The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde Dogmatiek deel II, by Dr. Herman Bavinck.

[*] Naar deze opgave gelieve men de foutieve nummering van de paragrafen 27-33 in den tekst te herstellen.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlĳke waarheid in Roomschen zin; maar zĳ is even ver verwĳderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelĳken zin verstaan en begrĳpen zou, cf. deel Ideel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zĳ heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zĳ voor den Onbegrĳpelĳke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zĳn alle dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zĳ deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelĳk ze uit en door en tot Hem zĳn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zĳn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altĳd God en God alleen, wiens glorie in schepping en [2] herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zĳ te bepeinzen en te beschrĳven heeft. Het is zĳne kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding. Indien ze maar nimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blĳft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zĳ als wetenschappelĳke beschrĳving van de kennisse Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3. Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvĳn zĳne Institutie met de kennisse Gods en van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rĳst de vraag, hoe we dat zullen vermogen. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er schĳnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wĳ Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen het zĳn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de zwakste notie houdt in, dat Hĳ een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zĳ stelt die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zĳne onbegrĳpelĳke verhevenheid; Hĳ spreekt en het is er. En ofschoon de Schrift ons dan vervolgens God beschrĳft in zĳne nederbuigende liefde, en zegt, dat Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen geestes is, toch is Hĳ de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57:15. God is groot en wĳ begrĳpen het niet, Job 26:14, 36:26, 37:5. Hĳ is onvergelĳkelĳk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het [3] donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18, 6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hĳ is geest, zonder gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlĳke, boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tĳd, Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz., oneindig verre verheven. Hĳ is niet te beschrĳven en met geen naam te noemen. Hĳ is zonder naam, zĳn naam is wonderlĳk, Gen. 32:29; Richt. 13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bĳzondere openbaring is deze hoogheid Gods erkend. Bĳ de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran beschrĳft Allah menigmaal op zeer menschvormige wĳze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrĳving geestelĳk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy, Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strĳd over het dogma in den Islam tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385. Ook de Grieksche wĳsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods duidelĳk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22. Volgens Diogenes begon Protagoras zĳn boek over de goden aldus: περι μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων, Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63. Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelĳkheid, om zich een denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus § 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4 928 f. En in gelĳken [4] zin zegt hĳ in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zĳn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrĳ van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlĳke, afhankelĳke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hĳ is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hĳ is eigenlĳk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zĳn wezen is God onkenbaar. Wĳ kunnen weten, dat Hĳ is, maar niet wat Hĳ is. Alleen het zĳn kan in eigenlĳken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de eenige, die zĳn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V³ 353 f. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f. Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zĳne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hĳ God omschrĳft als een persoonlĳk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bĳ Plotinus is er niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zĳn te omschrĳven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zĳn, het goede, maar Hĳ is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hĳ is onbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzĳn, zĳn, Hem niet kan worden toegeschreven. Hĳ is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wĳ kunnen niet zeggen, wat Hĳ is, maar alleen wat Hĳ niet is. Zelfs de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zĳn geen beschrĳving van Gods wezen, maar alleen van zĳne verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zĳne absolute causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen God en zĳn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er [5] geen wezenlĳke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hĳ was βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods en van de onkenbaarheid van zĳn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelĳke theologie geweest. God gaat in zĳne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hĳ kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wĳl deze dan zelf God moesten zĳn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zĳn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrĳving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wĳ kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zĳn gebleven? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelĳk, onbewegelĳk, naamloos, Apol. I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zĳn geen eigenlĳke namen ἀλλ’ ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet verschĳnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zĳn gezant is, Dial. 127. Ook bĳ Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zĳn tĳd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bĳ Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11. Als wĳ al het creatuurlĳke wegdenken, bereiken wĳ niet wat God is, maar wat Hĳ niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wĳ Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zĳn eigenlĳk wezen niet uit maar duiden slechts zĳne macht aan, Strom. V 12. Hĳ is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord, God is, gelĳk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I [6] 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wĳ ook aan bĳ Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bĳ de omschrĳving Gods uit van het begrip des zĳns. Hĳ is de zĳnde, gelĳk zĳn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zĳn eigenlĳke naam, zĳn nomen in se; alle andere namen zĳn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wĳ zeggen willen wat Hĳ is, zeggen we alleen, wat Hĳ in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hĳ is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hĳ is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hĳ wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hĳ kan niet gedacht worden gelĳk Hĳ is. Want Hĳ is boven al het lichamelĳke, veranderlĳke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hĳ is onbegrĳpelĳk en moet dat zĳn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wĳ dan ten slotte zeggen willen wat wĳ van Hem denken, dan worstelen wĳ met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wĳ spreken van God op onze wĳze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hĳ in allen is, weten wĳ niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelĳk; maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlĳk, zonder aanvang is enz., zegt [7] alleen wat Hĳ niet is. Te zeggen, wat Hĳ wel is, is onmogelĳk. Hĳ is niets van al het zĳnde, niet omdat Hĳ niet is, maar omdat Hĳ is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wĳ positief van God zeggen, duidt niet zĳn natuur aan, maar de betrekkingen zĳner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelĳke namen wordt God daarom aangeduid. Hĳ is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wĳ kunnen dat ééne, ongekende, boven het zĳnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewĳl Hĳ de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen naar zĳne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hĳ is dus eenerzĳds ἀνωνυμος en anderzĳds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wĳ Gode toekennen op grond van zĳne werken, doen ons Hem niet kennen in zĳn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wĳze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is de negatieve theologie voortreffelĳker dan de positieve, want zĳ doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zĳ ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlĳke, ook boven het zĳn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wĳ weten alleen dat Hĳ is, niet wat Hĳ is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wĳ van Hem praediceeren, is Hĳ slechts op oneigenlĳke wĳze, en Hĳ is het dus ook wederom niet, I 36. De affirmatieve theologie is oneigenlĳk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zĳ wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, [8] I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I 66. Daarom worden zĳne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hĳ is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hĳ alles wat schepsel is te boven, dat Hĳ niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zĳ geheel in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zĳn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zĳn en denken verheven. Hĳ kan door het menschelĳk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zĳn wezen uit. Hĳ is onbegrĳpelĳk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlĳke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrĳgen door bovennatuurlĳke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrĳpen van God mogelĳk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellĳk. Wĳ kunnen God niet kennen, gelĳk Hĳ in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wĳ opklimmen tot de oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wĳ van God krĳgen uit zĳne bĳzondere openbaring door het geloof. Wĳ kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zĳ geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van [9] Gods wezen, van zĳne quidditas, per speciem propriam; maar wĳ kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zĳn wezen adaequate uitdrukt. Zĳne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zĳ doen het toch op zeer onvolmaakte wĳze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zĳn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bĳ de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrĳpelĳkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fĳn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrĳpelĳkheid Gods geene plaats overbleef. Zĳ werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zĳ het ook onvolkomene, kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelĳk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrĳgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zĳn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrĳgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zĳ ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bĳv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelĳk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

[10] 6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zĳn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hĳ kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan God gelĳk Hĳ zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zĳne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlĳke definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zĳ maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis (deze woorden mogen niet worden weggelaten, gelĳk Hoekstra doet, Wĳsg. Godsd. II 14) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvĳn achtte het eene ĳdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelĳke wezen uit. Wĳl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zĳn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wĳ te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bĳ alle theologen terug. Zĳ leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bĳv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zĳn natuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et [11] quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrĳpelĳkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bĳna onveranderlĳk vast. Veel erger was het nog bĳ andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelĳk met te weten, dat Hĳ absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties in te gaan; zĳ waarschuwden veeleer tegen ĳdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelĳk dan de cognitio Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zĳn en hechtte aan de kennis van zĳn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zĳde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van zĳn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt [12] de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelĳk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zĳne bewĳzen voor Gods bestaan en met zĳne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelĳken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zĳne leer van God, deugd en onsterfelĳkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tĳd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zĳ uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zĳ drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wĳ niet waarnemen; wĳ kunnen er dus ook geen wetenschappelĳke kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelĳk beoordeeld, zĳn ze paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zĳ brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewĳzen noch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zĳn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrĳft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157, maar toch blĳft het wezen Gods verborgen. De praktische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zĳ vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelĳke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en [13] het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zĳn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, laat hĳ het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, schrĳft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald begrip van God, en kennen zĳn wezen niet, gelĳk het an sich is; dat zou de zuivere zedelĳkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105. De religie stelt God altĳd menschelĳk, in tĳd en ruimte, en zelfs lichamelĳk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in strĳd komt met de moraliteit en als deze zinnelĳke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwĳkende en nauwer bĳ Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zĳn en denken, van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blĳft hinter dem Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wĳ het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wĳ in beeld. S. 78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zĳne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zĳ het ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hĳ geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelĳkheid, § 4, 4.

[14] 8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzĳn van den nieuweren tĳd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hĳ toch de wĳsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelĳken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zĳne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelĳk de logika is de beschrĳving Gods in zĳn wezen, an sich. Zĳ begrĳpt het Absolute in zĳn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zĳn geest beproefden velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr. Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelĳkheid steeds nader te komen. Maar bĳ anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zĳ beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlĳke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlĳkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zĳn eigen wezen uitkomen en daarom is en blĳft God altĳd een zinnelĳk, menschelĳk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S. 30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelĳk kenvermogen, dat altĳd binnen het eindige zich bewegen blĳft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de [15] waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlĳke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zĳne volstrekte onkunde belĳden moest (agnosticisme). In Frankrĳk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en verklaren der verschĳnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. deel Ideel I 151v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5^th ed. 1887 p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zĳn van Hegels panlogisme, tot de kritische wĳsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zĳ het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zĳ tracht zooveel mogelĳk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zĳ schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlĳk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hĳ door de theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William Hamilton, in zĳn geschrift On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zĳn werk The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wĳl altĳd aan ruimte, tĳd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden de voorstelling van God als een persoonlĳk wezen moet vastgehouden, cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een soortgelĳk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zĳn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wĳ daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wĳ behoefte aan een God, die ons gelĳk is, dien wĳ als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor [16] zĳne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling dan altĳd aan kritiek van de zĳde der wetenschap onderhevig; zĳ is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelĳk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de christelĳke theologie hun ontnomen had, cf. deel Ideel I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zĳn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelĳkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelĳke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zĳn van elkaar afhankelĳk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wĳ kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zĳn wezen, onafhankelĳk van onze waarneming is; alleen kunnen wĳ uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschĳnt; ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewĳst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelĳk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel Ideel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blĳven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelĳk boven bleek, ten allen tĳde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wĳze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tĳd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wĳze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelĳk kenvermogen; en [17] objectief op de innerlĳke tegenstrĳdigheid, waaraan elk Godsbegrip lĳdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelĳk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelĳk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zĳn wel regelen voor ons handelen, en een zedelĳk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelĳkheid beantwoordt; maar te bewĳzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluut en persoonlĳkheid nooit met elkander te vereenigen zĳn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zĳn, wat andere dingen zĳn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zĳn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zĳn, maar Hĳ is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zĳn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wĳsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlĳkheid toegepast; persoonlĳkheid en zelfbewustzĳn waren dingen, die wĳ in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zĳn. Indien wĳ ze op God overbrengen, maken wĳ Hem tot een eindig, beperkt, menschelĳk wezen. De zedelĳke wereldorde is dan ook het ééne wezenlĳk noodige in de religie; meer behoeven wĳ niet; een bĳzonder, persoonlĳk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewĳsbaar, ja onmogelĳk en met zichzelf in strĳd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wĳden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zĳne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen [18] der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlĳk geen andere, dan die in de christelĳke theologie altĳd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewĳzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelĳk zĳn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlĳke waarneming gebonden en ontleent de stof zĳner gedachte altĳd aan de zienlĳke wereld; hĳ aanschouwt het geestelĳke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlĳke dingen, wĳl hĳ altĳd gebonden blĳft aan ruimte en tĳd. Ook zĳn denken is stoffelĳk en eindig en beperkt; gelĳk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vĳver (Lange) besloten blĳft, zoo beweegt zich ons denken altĳd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zĳn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wĳ altĳd één van beide: òf wĳ trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlĳk, beperkt, menschelĳk wezen; òf wĳ trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tĳd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelĳkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlĳkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlĳkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelĳkvormigheid aan het schepsel schĳnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zĳn. Wĳ verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ĳl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene [19] koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelĳke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlĳke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelĳk Hĳ in zichzelven is. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er is geen naam die zĳn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrĳft. Hĳ is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hĳ is bĳ geen schepsel te vergelĳken; alle volken zĳn bĳ Hem geacht minder dan niet en ĳdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hĳ kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche christelĳke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelĳk achtte, heeft de christelĳke theologie dit altĳd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat hĳ God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hĳ van het Goddelĳk wezen een klaar, duidelĳk, adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hĳ van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hĳ daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzĳn kwam en dus door den wĳsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzĳn in ons is niets dan het bewustzĳn Gods van zichzelven. God is, zoover Hĳ door ons gekend wordt, d. i. zoover Hĳ zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelĳke kerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wĳze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom [20] is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hĳ de Oneindige en Onbegrĳpelĳke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelĳkelĳke grootheid Gods doordrongen zĳn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wĳ van God hebben is eene geheel eigenaardige. Zĳ kan positief heeten, inzoover wĳ door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen wezenlĳk onderscheiden is. Zĳ is aan de andere zĳde negatief, omdat wĳ geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelĳk wĳ het in schepselen denken. En zĳ is daarom eene analogische, wĳl zĳ de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lĳdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eene onverzoenlĳke tegenstrĳdigheid, maar de christelĳke theologie aanschouwt hier een aanbiddelĳk mysterie. Het is volkomen onbegrĳpelĳk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tĳd, de onmetelĳkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlĳkheid in de wisseling, het zĳn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrĳpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrĳdigheid. Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zĳ het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zĳ zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het volstrekte zĳn en de som van alle zĳn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tĳdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerst in deze woorden zĳn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelĳk het theisme beschuldigen, daarmede in strĳd te zĳn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan [21] openbaren en zich ook werkelĳk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrĳpelĳke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerĳmdheid. Het eindige zĳn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zĳn Gods absoluut zĳn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlĳkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zĳnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlĳkheid en de zelfbewustheid als tegenstrĳdige elementen eruit verwĳderd heeft. En de theïstische wĳsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlĳkheid zich gehecht, en meenden, dat zĳ in het begrip van absolute persoonlĳkheid eene adaequate beschrĳving van het wezen Gods bezaten. Zeker zĳn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheisme gemaakt ten bewĳze, dat persoonlĳkheid met het absolute wezen Gods niet in strĳd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zĳden, dan is niet in te zien, hoe persoonlĳkheid daarmede in strĳd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzĳn Gods even rĳk en diep, even oneindig is als zĳn zĳn. Persoonlĳkheid moge dan ook bĳ ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, bĳ God is zĳ de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daarom niet van een niet-ik afhankelĳk, J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon, [22] Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlĳkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altĳd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlĳkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wĳ van God spreken. De christelĳke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bĳ de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bĳ gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelĳk is hierdoor duidelĳk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wĳst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlĳkheid is wezenlĳk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlĳkheid verkeerd, daarmede is feitelĳk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zĳnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wĳ, die menschen zĳn, van God niet op analoge, menschelĳke wĳze mogen spreken, dan blĳft ons niets anders over dan te zwĳgen. Want op goddelĳke wĳze over God denken en spreken, kunnen wĳ niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hĳ ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelĳkt God op dezelfde wĳze. Er is dan geen mogelĳkheid, dat God zich objectief in zĳne schepselen openbaart of dat wĳ subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hĳ zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de [23] kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zĳner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zĳne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelĳk, noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zĳn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzĳn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wĳze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wĳze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zĳne heerlĳkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelĳk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lĳdt het ook terstond aan eene innerlĳke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wĳ God ineffabilis noemen, dan zeggen wĳ op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hĳ wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hĳ niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bĳ de agnostici. Spencer bĳv. zegt, dat wĳ door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wĳ wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wĳ zoo eindig en [24] beperkt zĳn, hoe komen wĳ er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wĳ werkelĳk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelĳk zĳn? Geen enkel agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bĳv. ieder oogenblik, dat wĳ het absolute niet kennen, en toch heeft hĳ er een idee van, bewĳst hĳ zĳn bestaan en schrĳft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hĳ zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlĳk geen agnosticisme meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrĳ wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore, Murphy and C^o. 1895. Art. Sekularismus in Herzog².

§ 21. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bĳ de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bĳ de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zĳne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelĳk. Maar als Hĳ zĳne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlĳk is daarmede de aard en de mate dier kennis [25] niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zĳne schepselen openbaar, er blĳft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zĳne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit. Hĳ kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart is reeds zoo rĳk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wĳ begrĳpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zĳden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wĳ dan de openbaring Gods in al haar rĳkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrĳpelĳkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zĳ haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rĳkdom van het Goddelĳk wezen maakt juist een noodzakelĳk en belangrĳk element onzer Godskennis uit. Het blĳft vast staan, dat God op diezelfde wĳze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hĳ zich in schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlĳk moeilĳk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twĳfel. Zĳ richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens kracht en goddelĳkheid uit de schepselen door den menschelĳken νους kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar zĳn beeld en gelĳkenis, Gen. 1:26, als zĳn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door zĳn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zĳden bevestigd. Er is geen atheistische wereld, er zĳn geen atheistische volken, er zĳn ook geen atheistische [26] menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden gedacht, wĳl ze dan niet het werk Gods kon zĳn maar de schepping van een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altĳd eene verbinding van idee en stof, een strĳd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zĳne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is zelf daarvoor ten bewĳze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrĳdt. En juist daarom, wĳl de wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zĳn er ook geen atheistische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2, de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4 § 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380 f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prĳs gegeven, Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories, 3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zĳn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zĳn er ten slotte ook geen atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot de atheisten, wĳl zĳ de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42. De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring [27] loochenden, ib. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvĳn soms tot de atheisten gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tĳd werd J. G. Fichte openlĳk van atheisme aangeklaagd, wĳl hĳ de zedelĳke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zĳn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bĳna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, dan is het atheisme bĳna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt voor zĳn universum eene piëteit, als de geloovige voor zĳn God, Der alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hĳ den waren God loochent, versiert hĳ zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tĳden het religieuse indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grĳpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altĳd de godsdienst weer boven. Veeleer grĳpt de mensch het grofste bĳgeloof aan, dan dat hĳ op den duur bĳ het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan. Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bĳna nimmer voor, maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlĳk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheisme zĳn zonder twĳfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zĳn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wĳsgeerig gebied. Ze zĳn nooit van zelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen bĳ anderen. Ze zĳn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom altĳd maar voor een tĳd en in een beperkten kring. Een volk, eene [28] maatschappĳ, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man noodzakelĳk, maar alleen de wĳsgeer verheft zich tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlĳk God natuurlĳk en normaal is; het komt overal vanzelf en bĳ alle menschen op. Maar het atheisme, zelfs als loochening van een persoonlĳk God, is uitzondering. Het is wĳsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlĳk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zĳn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zĳn. Wĳl het abnormaal en onnatuurlĳk is, niet op de onmiddellĳke beseffen maar op middellĳke bewĳzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zĳne zaak. De bewĳzen voor het bestaan van een persoonlĳk God mogen zwak zĳn, ze zĳn altĳd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewĳzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelĳk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zĳn, cf. Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I, Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God. 57v.

2. Deze natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzĳn hebben niet alleen van eene physische maar ook van eene psychische, geestelĳke, onzienlĳke wereld. Waar en valsch, [29] goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelĳk zĳn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen worden met de vĳf zintuigen, maar ze zĳn eene werkelĳkheid, die voor ons bewustzĳn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zĳn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelĳke dingen eigenlĳk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlĳke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen ontwĳfelbaar vast. Zĳ dragen een karakter van natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zĳ schĳnen als ideae innatae in ’s menschen natuur besloten, met zĳne geboorte gegeven te zĳn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelĳk is. Want een van beide scheen toch het geval te zĳn: òf wĳ weten iets al en dan kunnen wĳ het niet meer leeren, òf wĳ weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wĳ er naar streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III 189. Plato loste dit probleem op door zĳne leer van de herinnering; de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hĳ bewees dit vooral met de wiskunde, die wĳ geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelĳke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde, Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelĳke waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewĳzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicĳnen spraken van κοιναι ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de [30] natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bĳ al deze wĳsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen maar leeren uitdrukkelĳk dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zĳn maar bepaaldelĳk door middel van waarneming en denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlĳken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bĳ Cicero voor. Hĳ spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor alle ervaring en onderzoek. Er zĳn volgens hem semina innata virtutum, Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2 enz. Zeller, IV³ 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tĳd toe ongewonen zin ging bezigen. Bĳ Cartesius hing deze leer samen met zĳn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlĳke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbĳ onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zĳn dier ideeën vat hĳ zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zĳn dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons. p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelĳke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zĳ komen uit onszelven voort, zooals bĳv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlĳk licht der rede. Maar het aangeboren zĳn dier waarheden wordt door Leibniz [31] breedvoeriger en duidelĳker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze virtualiter zĳn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hĳ is de bron dier waarheden, hĳ kan ze uit zichzelf te voorschĳn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd in ’s menschen ziel. En dit is mogelĳk, wĳl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlĳke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruĳt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426, Malebranche meende het leeren en weten bĳ den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wĳ de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zĳn in ons verstand onmiddellĳk present is. Op zĳn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wĳ God in onzen geest onmiddellĳk aanschouwen als het absolute zĳn en dat er dus eene intuitieve kennis van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos. II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrĳk gewĳzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hĳ van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tĳd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelĳkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zĳ niet alleen de kennis der noodzakelĳke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zĳn, heel de stoffelĳke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelĳk steunt, zĳn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wĳze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewĳs zĳn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelĳke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. [32] Dat er zulke algemeene en noodzakelĳke waarheden zĳn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlĳke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zĳ moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlĳke religie verwierpen, Fock, Der Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19 enz. Zĳ beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bĳ alle menschen en volken gelĳk is. Zelfs aangeboren zedelĳke beginselen zĳn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelĳke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bĳ den mensch uit de zinlĳke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrĳding van de ideae innatae maakte in Engeland en Frankrĳk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw sloot er zich bĳ aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen prĳsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bĳ Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelĳke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hĳ echter niet aangeven kan, Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelĳk worden. Ofschoon de christelĳke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelĳk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig [33] verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tĳd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2^de Aufl. 542 f., Klee, Dogm. II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol. II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hĳ dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend, maar hĳ verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlĳke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zĳ niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelĳk, adv. Marc. 10. De ziel is van nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bĳzondere openbaring maar van nature bekend zĳn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hĳ veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelĳke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlĳke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelĳke, onveranderlĳke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlĳke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wĳ, evenals we de zinnelĳke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in [34] ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hĳ is ons meer nabĳ dan de schepselen en gemakkelĳker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hĳ is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hĳ, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellĳk aanschouwen zou en dan op deze wĳze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hĳ zegt elders duidelĳk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zĳn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67, Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt, Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zĳ leerde dat de mensch oorspronkelĳk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bĳ oogenblikken en in de heerlĳkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil. II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blĳft de mystiek bĳ Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwĳkende, binnen de grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu. 3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bĳ Bonaventura wel aangeboren, maar hĳ verklaart daarbĳ, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post [35] receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zĳn, die we niet door de zinnelĳke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bĳ hem van aangeboren ideeën in eigenlĳken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G. III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zĳ leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlĳk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlĳke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig zĳne natuur uit de waarneming der zinlĳke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hĳ uit zĳne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zĳn bestaan en in zĳne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlĳke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bĳzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel Ideel I 158 v., en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3^tes Heft S. 3-47, Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bĳ de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zĳn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bĳ hen, cf. reeds deel Ideel I 222. Door de bestrĳding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet [36] Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlĳk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelĳkheid om gered te worden. Overigens is zĳn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelĳke is hĳ geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zĳne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hĳ de zonde essentia hominis noemt, en dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillĳk mag persen en drukken, maar die toch voor zĳne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zĳn, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585, 589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol. Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzĳdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zĳn sporen van God in al zĳne werken, maar deze zouden onvoldoende zĳn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium § 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz, Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus, de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis en verdedigen haar uitdrukkelĳk tegen de Socinianen. Later werd ze zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlĳk behandeld. De cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zĳ niet bestond in een species impressa, welke reeds voor alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zĳn, Hollaz 189, Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht [37] en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlĳke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwĳfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190, Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol. did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelĳker houding aan. Calvĳn onderscheidde tusschen eene algemeene en bĳzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mĳne rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelĳk nam hĳ ook aan, dat den menschelĳken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hĳ noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelĳks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bĳ dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zĳne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelĳk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5. Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr. 11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus, Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hĳ ook den sensus, dat er een God is, gelĳk de algemeenheid der religie bewĳst, p. 39. Zanchius, Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de [38] Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325 verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta; wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zĳn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf. verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hĳ beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hĳ het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hĳ niet duidelĳk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hĳ de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zĳ, wordt door Voetius klaar omschreven. Zĳ is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wĳze, als de wil door eene natuurlĳke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt, Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zĳde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelĳk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelĳk, [39] waarom de christelĳke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbĳ leidde. Indien de mensch reeds bĳ zĳne geboorte in zĳn geest een volkomen klare en duidelĳke kennis meebracht, hetzĳ van al de ideeën (Plato), of van God (Cartesius), of van het zĳn (Gioberti), dan werd hĳ daardoor van de wereld onafhankelĳk; hĳ kon de volkomen zuivere kennis uit zĳn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hĳ kon zelfs de openbaring missen, welke God in zĳn woord had gegeven; beter en duidelĳker dan in natuur en Schrift vond hĳ de volmaakte kennis in zĳn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlĳke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelĳke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hĳ van de wereld zich afzonderde en in zĳn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altĳd van de zĳde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de christelĳke, bepaaldelĳk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelĳk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlĳkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bĳ Leibniz en Wolff eerst, daarna bĳ Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zĳns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelĳken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets weten wil. Zĳ leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hĳ door zĳn lichaam aan heel de zienlĳke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem [40] niet van God af maar tot God op; zĳ is eene schepping Gods, een spiegel van zĳne deugden, eene manifestatie zĳner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvĳn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de christelĳke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog de bedenkingen bĳ, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelĳke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelĳke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zĳ daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zĳn licht zien wĳ het licht. De Logos verlicht een iegelĳk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wĳ hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wĳ wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wĳ tot kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellĳke kennis van God en van zĳne gedachten te verkrĳgen, maar alleen eene middellĳke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzĳn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover stelde de christelĳke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zĳn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellĳke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelĳk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zĳn; allen die na hem geboren zĳn, zĳn niet ieder op eigen [41] gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlĳke en onzienlĳke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlĳke, dan onder het symbool van het zienlĳke. Wie een zintuig mist, krĳgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschĳnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelĳk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlĳken zin waren aangeboren en onmiddellĳk door God zelven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zĳn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelĳk de meeningen zeer verre van elkander afwĳken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlĳke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zĳde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzĳde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelĳk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelĳk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zĳ een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wĳ geboren zĳn, maar zĳ onderstelt bĳ iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewĳs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ἀποδειξεως. Er zĳn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook [42] religieuse en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zĳn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlĳkheid en noodzakelĳkheid dragen. De wetten van het denken zĳn voor allen gelĳk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelĳken geest van nature zĳn ingeprent. Bĳ de religie moet men, of men wil of niet, altĳd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zĳ bindt den mensch zoo sterk mogelĳk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zĳ erkent tegelĳkertĳd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hĳ in den νους een vermogen bezit om God in zĳne werken te zien en dat hĳ het werk der wet geschreven draagt in zĳn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt er alles op aan, om deze oorspronkelĳkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wĳze aangeduid en gesproken van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlĳken zin; zoodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bĳna allen om te verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in het bewustzĳn aanwezig zĳn. In dien zin zĳn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zĳn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellĳk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen, dat hĳ alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zĳn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den [43] normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelĳke redeneering en bewĳsvoering, ἐμφυτως και αδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwĳfelbare kennisse Gods te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlĳken weg, zonder wetenschappelĳke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Ze zĳn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen inhoud in zĳn bewustzĳn geboren wordt; maar ze zĳn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelĳk bewĳs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zĳn die uitdrukkingen altĳd in de christelĳke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως, φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bĳ Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wĳl ieder mensch bĳ normale ontwikkeling daartoe komen moet. Gelĳk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bĳ haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zĳne natuur, zoodra hĳ hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zĳne toestemming geven. Hĳ kan daar niet buiten. Hĳ neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewĳs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzĳds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellĳk, door inwerking der openbaring in zĳn bewustzĳn tot stand komt, en anderzĳds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van [44] nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zĳne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zĳn bewustzĳn vóór alle redeneering en bewĳs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Hodge, Syst. Theol. I 197. M^c Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwĳfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zĳn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelĳk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlĳken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzĳn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelĳk leven. Gelĳk het oog door [45] den mensch bĳ zĳne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bĳ het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zĳner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelĳk geworden, dat de christelĳke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zĳn der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bĳ de geboorte eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewĳzen behoeft bĳgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hĳ laat zich niet onbetuigd. Hĳ werkt met zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zĳ cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altĳd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlĳk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewĳs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelĳk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twĳfel en bestrĳding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. [46] Maar de bewĳzen voor het bestaan Gods zĳn door het denken gevonden en zĳn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat, Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewĳs is ontleend aan de zedelĳke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzĳn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzĳn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zĳn verstand gaat aan den arbeid, zĳne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hĳ door redeneering en bewĳs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hĳ is met het bewustzĳn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hĳ weet. Hĳ wil ook weten, dat hĳ weet; hĳ tracht het hoe en waarom van zĳn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altĳd zoekt over te gaan in het eigenlĳke, wetenschappelĳke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlĳk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlĳke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelĳke rede. Zĳ onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zĳner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt ook door zĳne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlĳke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zĳn positief; maar er is van ’s menschen zĳde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en [47] levenden God, in zĳne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in zĳn Woord had beschreven, hoe en wat Hĳ van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bĳ de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bĳzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelĳke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bĳzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hĳ Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hĳ rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hĳ in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hĳ in Christus als zĳn Vader in de hemelen kent en belĳdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan, die wĳ buiten de bĳzondere openbaring om uit de schepping verkrĳgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bĳzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wĳ zĳn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei christelĳke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bĳzondere openbaring hebben wĳ allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wĳ danken allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bĳzondere openbaring in zĳn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wĳ Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zĳne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zĳn geen tegenstelling; wĳ hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zĳ beide zĳn.

[48] 3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewĳzen. Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zĳ acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hĳ om te gelooven vooraf een bewĳs van noode heeft. Immers is hĳ nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelĳkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelĳk verval, Ps. 14:2. Zulke menschen zĳn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zĳ appelleert niet aan het redeneerend verstand, maar aan het redelĳk en zedelĳk bewustzĳn. Zĳ ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zĳner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spĳs en drank, gezondheid en krankheid, rĳkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zĳne kracht en goddelĳkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wĳ dat bewĳs dwingend zullen vinden. Maar zĳ spreekt met gezag, zĳ gaat theologisch en religieus van God uit, zĳ laat zĳne deugden zien in zĳne werken en zĳ eischt, dat wĳ God erkennen zullen. Een os kent zĳn bezitter, en een ezel de kribbe zĳns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mĳn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hĳ zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zĳ alles in kiem, wat later in de bewĳzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6^te Aufl. S. 142, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewĳs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; [49] Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelĳk en zedelĳk bewustzĳn van den mensch, is de Schrift nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zĳ een krachtig woord, scherp als een tweesnĳdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wĳsgeerig bewĳs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zĳ het woord Gods is en steun vindt in de redelĳke en zedelĳke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wĳl hĳ naar Gods beeld werd geschapen, zĳns ondanks aan deze getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewĳzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewĳzen ons bewaren.

4. Reeds bĳ de oude wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewĳzen aan, die voor het bestaan van God worden bĳgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappĳ, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelĳk, Goddelĳk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelĳke theologie nam al deze bewĳzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125-129. Zĳ versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelĳke theologie is te opmerkelĳker, wĳl het Christendom ten deele vĳandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de christelĳke theologie, in weerwil van alle ascese, [50] die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewĳzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zĳn gekomen en dat de weg dezer bewĳzen voor den zondaar zeer moeilĳk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen de bewĳzen hun religieus karakter; zĳ worden van alle zedelĳke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de christelĳke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in denzelfden zin bewĳsbaar waren als die van mathesis of logika. Ze waren eigenlĳk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het ontologisch argument van Anselmus, in zĳn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wĳl wĳ alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewĳzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelĳken bodem vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4^a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I 39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlĳk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel Ideel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewĳzen wel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvĳn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelĳk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelĳke signa en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het [51] semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hĳ heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis in bĳ Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwĳl de theol. nat. eerst eene beschrĳving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelĳke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelĳk bewĳs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bĳ Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer te loor. Het rationalisme deed allerwege zĳn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlĳke, wetenschappelĳke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelĳk geheel en al verdween. De bewĳzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewĳzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bĳzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrĳheid, zedelĳkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelĳk ook nog mathematische bewĳzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt. bĳ M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewĳzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet [52] eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. deel Ideel I 447 f. Sedert zĳn de bewĳzen bĳ vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelĳk, om Gods bestaan te bewĳzen, wĳl God dan als eene conclusie van de bewĳsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voor den ongeloovige werden de bewĳzen verworpen of geminacht door Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann, Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewĳs in den zin van Kant eene belangrĳke plaats toe, zooals Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876 S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewĳzen in de philosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewĳs Gods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewĳs groote waarde, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewĳzen niet voor het bestaan van een persoonlĳk God maar wel van een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zĳn bestaan toch bewĳsbaar, First Principles 5^th ed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bĳbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillende zĳde de poging beproefd, om de oude bewĳzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzĳ als bewĳzen, hetzĳ als gronden voor het geloof aan een persoonlĳk God te handhaven, Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand [53] 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bĳdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wĳ van God weten. 1889. Graswinckel, Geloof en Vrĳheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewĳs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelĳken geest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zĳn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelĳk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wĳl zĳ anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelĳk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelĳk bestaat (Anselmus in zĳn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zĳn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewĳs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zĳn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelĳk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen zonder eenige logische tegenstrĳdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zĳn behooren tot eene gansch andere categorie en zĳn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelĳk bestaat. Het zĳn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewĳs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bĳ de Gods-idee niet uit het denken tot het zĳn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hĳ noodzakelĳk, en is essentia en existentia bĳ Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewĳzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons [54] denken, zelfs uit ons noodzakelĳk denken, van de idee Gods toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wĳl het zĳn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zĳ is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zĳn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlĳk geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs. Maar het zĳn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelĳk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewĳs is daarom geen bewĳs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1^o dat de wereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelĳk door ons gedacht wordt, en 2^o dat die wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelĳk ook de idee Gods, zoodra wĳ ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelĳk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelĳk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wĳ blĳven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zĳn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zĳn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zĳn; maar dan ware het, gelĳk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs, cf. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewĳs treedt in verschillende gedaanten op. Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlĳke tot het onveranderlĳke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zĳn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf [55] bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewĳs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wĳ de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelĳk. Maar het kosmologisch bewĳs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bĳzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewĳs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelĳk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewĳs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewĳs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelĳk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerste zĳn, hetzĳ dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelĳk ze feitelĳk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewĳs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlĳk dan wel onpersoonlĳk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewĳs nog iets meer trachten af te leiden hetzĳ dan rechtstreeks, hetzĳ zĳdelings. Rechtstreeks trachtten zĳ dit zoo te doen, dat zĳ, wĳl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlĳke, het bewuste, het vrĳe, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlĳk, bewust, vrĳ wezen, dat tevens [56] de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hĳ stoffelĳk, lichamelĳk, ja zelfs onrein en onheilig zou zĳn. Anderen hebben daarom een zĳweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wĳ door het kosmologisch bewĳs van de innerlĳke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wĳ geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen. En zoo blĳft het er bĳ, dat het kosmologisch bewĳs ons hoogstens, bĳ de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelĳk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewĳs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzĳ in haar geheel, hetzĳ in bĳzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zĳn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewĳs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zĳn er vooral in den tegenwoordigen tĳd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zĳde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^de Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wĳl het onbewuste evenals bĳ iederen mensch zoo ook bĳ het wereldgeheel veel wĳzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelĳke berekening, Hartmann, Philos. des Unbew. 9^de Aufl. 1882 passim. En eindelĳk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewĳs hoogstens leidde [57] tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bĳna alle wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zĳn er op te merken, zoo in bĳzondere verschĳnselen, klimaat, jaargetĳden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wĳ menigmaal geen doel kunnen aantoonen, bewĳst, dat wĳ, waar wĳ het opmerken, dit ook terecht doen. Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschĳnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelĳke, uit stof en stofwisseling verklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tĳd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewĳs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten te betoogen, maar zĳne bewĳzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet op, wĳl het iets anders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelĳk doel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren dat terugwĳst op een wezen, hetwelk met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een [58] doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zĳn. Moge het nu al waar zĳn, dat wĳ ook zoo met het teleologisch bewĳs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewĳs van niet geringe beteekenis zĳn. Ja zelfs, indien dit bewĳs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelĳkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelĳke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewĳs niet van alle waarde ontbloot zĳn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewĳs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilĳkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zĳn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzĳn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewĳs eindelĳk let op de zedelĳke verschĳnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelĳkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelĳk wezen, dat heel die zedelĳke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbĳ meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelĳke wereldorde in het oog in haar innerlĳk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelĳke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altĳd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschĳnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelĳk wezen. Ook tegen dit bewĳs zĳn exceptiën [59] opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dat het zedelĳk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte, dat de zedelĳke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelĳke moraal zĳn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. Wederom zĳn er tegen deze materialistische en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen. Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme de zedelĳke verschĳnselen van vrĳheid, verantwoordelĳkheid, berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewĳs zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewĳs vooral door den invloed van Kant bĳ velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere bewĳzen daarbĳ schier geheel verwaarloosd zĳn, cf. boven bl. 52 en voorts de litt. over de zedelĳke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelĳke wereldorde 1880. Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewĳs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlĳk karakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelĳke wereldorde te bespeuren, in zĳn geweten voelt elk zich zĳns ondanks aan eene zedelĳke orde gebonden, even sterk als in zĳn verstand aan de wetten van het denken. Deze zedelĳke orde, welke ieder in zĳn eigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellĳk samen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blĳft desniettemin een machtig getuigenis, dat altĳd weer [60] leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewĳzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewĳzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewĳzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewĳs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelĳkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zĳn, gelĳk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelĳkheid nog wel aanvang en grond van het zĳn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewĳzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wĳl hĳ hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schĳn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewĳzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewĳzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zĳn wĳ vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelĳk maken op ons bewustzĳn. Wĳ nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewĳzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzĳn aan het bestaan Gods, dat van alle zĳden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft. De bewĳzen zĳn dan ook geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zĳne ziel ontvangt en omdraagt. Het [61] geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewĳs), uit die van de eindige, contingente, veranderlĳke dingen (kosmol. bewĳs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewĳs), uit die van de zedelĳke orde (moreel bewĳs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zĳn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewĳzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zĳn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zĳner deugden, er is nulla mundi particula, in welke zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hĳ laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velen nog een vĳfde bewĳs gerekend, is eene bevestiging daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewĳzen geordend en gerangschikt. Zĳ krĳgen door den syllogistischen vorm waarin zĳ gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewĳzen zwak, zĳn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zĳn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zĳ het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zĳner ziel verzekerd is, zĳn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zĳ, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zĳn ze toch niet teniet gedaan. Gelĳk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zĳn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twĳfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewĳzen komt hĳ niet [62] tot zĳn geloof en door de bezwaren lĳdt hĳ geen schipbreuk aan zĳn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bĳ het nadenken eerst de moeilĳkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zĳn denken de verschĳnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewĳzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zĳn eigen religieuse en ethische bewustzĳn; zĳ geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zĳ zĳn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zĳn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrĳk der hemelen. En saam zĳn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewĳzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hĳ zichzelven voor het oor zĳner schepselen aanduidt, en waarmede Hĳ ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zĳ ons Hem kennen als het Goddelĳk wezen, dat door ons noodzakelĳk en noodzakelĳk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelĳk, die gelooft.

§ 23. De namen Gods.

1. Al wat van God in zĳne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelĳke beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschĳnlĳk die van teeken, kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van den stam gno zĳn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een [63] teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hĳ zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en zĳn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zelven gegrond. Zelfs bĳ ons, en thans nog, nu de namen meest tot klanken geworden zĳn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlĳks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zĳn soort. Het doet altĳd min of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tĳd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1, Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob, 25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bĳnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28, Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus, Mk. 3:16, enz. Na zĳne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zĳn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hĳ geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zĳde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden, welke Hĳ naar buiten openbaart, met zĳne heerlĳkheid, Ps. 8:2, 72:19, zĳne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zĳne verlossende macht, Ex. 15:3. Jes. 47:4, zĳn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zĳne heiligheid, 1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelĳk Hĳ zich in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, [64] Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselĳk, Ps. 111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met eigen namen, bepaaldelĳk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zĳn naam is, Ex. 23:20, heeft Hĳ zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hĳ zĳn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zĳns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zĳn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12:5, bĳzonderlĳk in den tempel, die voor zĳnen naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zĳn naam, 2 Chr. 20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hĳ, Ps. 54:3 en om dien naam kan Hĳ Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3, 143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ĳdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex. 9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes. 26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam, door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd. 4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hĳ zich ook ten volle geopenbaard; daarin is begrepen al wat God voor de zĳnen is en wezen zal; in dien naam deelt Hĳ zichzelven, met al zĳne weldaden, aan zĳn volk mede, Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14. En nog rĳker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3:12, als zĳn naam op aller voorhoofd zal zĳn, Op. 22:4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat, maar van God in zĳne openbaring, in zĳne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wĳze, omdat Hĳ is, die Hĳ is. Aan zĳn naam hangt daarom zĳn eer, zĳn roem, al zĳne deugden, heel zĳne openbaring, zĳn eigen Goddelĳk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hĳ geopenbaard wordt, bĳzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hĳ, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en καλεισθαι zĳn in [65] de H. Schrift twee zĳden van dezelfde zaak. God is die Hĳ heet, en Hĳ heet die Hĳ is. Wat Hĳ van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hĳ schenkt aan zĳne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zĳne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zĳne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wĳze krĳgen wĳ een overzicht van den rĳkdom zĳner openbaring en de diepe beteekenis van zĳnen naam. Wĳ noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zĳn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlĳken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wĳ in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zĳn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wĳ in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz, Altt. Theol.⁴ 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in Herzog². Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zĳn daarom niet willekeurig; ze zĳn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrĳ zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zĳn Woord zĳn eigen namen op grond van zĳne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zĳ aan de openbaring zĳn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wĳl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelĳk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelĳke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zĳn het menschelĳke woorden, waarvan Hĳ zich bedient; daarom zĳn het menschelĳke gedaanten, waaronder Hĳ verschĳnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzĳde getuigt zĳ van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die σαρξ is geworden, en is [66] als het ware ééne vermenschelĳking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelĳke wĳze, geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zĳne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hĳ tot zĳn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschĳnt op menschelĳke wĳze. Daarom zĳn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelĳke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hĳ in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige, Jahveh, de Zĳnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tĳd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrĳven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelĳke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zĳn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zĳne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zĳne oogleden, Ps. 11:4, van zĳn oogappel, Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zĳne ooren, Ps. 55:2, van zĳn neus, Deut. 33:10, van zĳn mond, Deut. 8:3, van zĳne lippen, Job 11:5, van zĳne tong, Jes. 30:27, van zĳn nek, Jer. 18:17, van zĳn arm, Ex. 15:16, van zĳn hand, Num. 11:23, van zĳne rechterhand, Ex. 15:12, van zĳn vinger, Ex. 8:19, van zĳn hart, Gen. 6:6, van zĳne ingewanden, Jes. 63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zĳn boezem, Ps. 74:4, van zĳn schoot, Joh. 1:28, [67] van zĳn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelĳke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolĳkheid, Jes. 62:5, verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wĳzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ĳver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden ook alle menschelĳke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden, (= bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps. 3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien, Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbĳgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13; schrĳven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastĳden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13, wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren, Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hĳ is een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krĳgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester, Ex. 15:26 enz.; terwĳl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zĳn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pĳl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zĳnen is, [68] allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hĳ wordt vergeleken bĳ een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7, eene hen, Mt. 23:37, bĳ de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16, bĳ een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bĳ spĳze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bĳ een rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr. 18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz., Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius, Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rĳken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrĳving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzĳn te brengen. Ofschoon ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zĳne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n. 5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wĳze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spĳze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zĳn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altĳd het eene en zelfde Goddelĳk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim [69] haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat God ἀνωνυμος is en tegelĳk πολυωνυμος, Hĳ is tegelĳk παντα τα ὀντα και οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bĳ Thomas lezen wĳ, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner nog bĳ Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En Calvĳn stemde daarmede in, als hĳ zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hĳ alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hĳ alleen [70] heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vĳandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tĳd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig-zedelĳken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zĳn maatschappelĳk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlĳk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelĳk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zĳ niet uit en door Hem spreekt. Zĳ heeft geen namen meer, waarmede zĳ God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zĳne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilĳkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrĳpelĳk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter, in zĳne namen, daalt Hĳ tot al het eindige neer en wordt Hĳ den schepselen gelĳk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schĳnt. Ἀνωνυμος eenerzĳds, is God toch πολυωνυμος anderzĳds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier [71] toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwĳderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zĳn en haar zóó zĳn: zĳ is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren. Het gansche volk van Israel is er in al zĳn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen, en de menschelĳke natuur van Christus is door den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zĳn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlĳke wĳze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zĳne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zĳn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelĳk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord zooals persoonlĳkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wĳze te spreken. Want Hemzelven zien wĳ niet. Wĳ kunnen Hem alleen zien in zĳne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wĳ kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wĳ Hem kennen zullen, dan moet Hĳ tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelĳk bewustzĳn, in menschelĳke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelĳkheid, dat God zich in zĳne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrĳden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zĳn buiten zĳn [72] eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zĳ is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlĳk is er dan ook geen kennis van God meer mogelĳk. Indien anthropomorphe, creatuurlĳke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hĳ door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wĳ volstrekt zwĳgen; alle naam, waarmede wĳ Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zĳne majesteit, eene Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wĳsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zĳ komen daarmede het menschelĳk, creatuurlĳk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zĳn, de substantie, het absolute, het eene, de geest, de rede, zĳn en blĳven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwĳgen òf menschelĳk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altĳd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlĳk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bĳ Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v. Door vele wĳsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f. Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262 f. Hartmann, [73] Philos. d. Unbew. II⁹ 414 enz. En zoo heeft natuurlĳk ook altĳd de christelĳke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelĳk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius bĳ Glassius p. 116, cf. Luther bĳ Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq. Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I 477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f. Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char. der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zĳ ons aangaande het Goddelĳk wezen? Er kan geen sprake van zĳn, dat deze kennis eene adaequate zĳ. Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zĳ is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlĳk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wĳ nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wĳ leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschĳnsel en is ons onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der werkelĳkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra ze van eenigszins hoogere orde zĳn, zĳn ze in geen begrip volledig te omschrĳven. Dat geldt reeds van de zienlĳke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlĳke dingen. De mensch is nl. een lichamelĳk, zinnelĳk wezen. Al zĳne kennis begint met en komt op uit de zinnelĳke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelĳk onze ziel aan het lichaam. De geestelĳke [74] dingen nemen wĳ nooit rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelĳke dingen. Wĳ zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelĳke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlĳke wereld heen. Vandaar dat wĳ al het geestelĳke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wĳ naar lichamelĳke verschĳnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrĳpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wĳ onszelven en anderen tot bewustzĳn door middel van woorden, die oorspronkelĳk eene lichamelĳke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlĳke dingen is dus metaphora, beeld, gelĳkenis, poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar daarom spreken wĳ toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poezie is waarheid, want zĳ berust op de gelĳkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschĳnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schĳn, en het spreken zelf onmogelĳk zĳn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wĳ kunnen Hem niet noemen, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat. Al zĳne namen zĳn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zĳn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelĳke inbeelding. Gelĳk er gelĳkenis bestaat en dus comparatie mogelĳk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zĳne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlĳke wĳze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelĳkheid gaat het natuurlĳke wel aan het geestelĳke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelĳke eerst en daarna het natuurlĳke. Het natuurlĳke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelĳke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zĳn gemaakt en niet geworden zĳn uit dingen, die onder de oogen verschĳnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelĳke, aan de openbaring zĳner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hĳ kon dat doen, wĳl Hĳ de almachtige schepper is en absolute heerschappĳ heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wĳ God [75] noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen zĳn ze eerst door God zelven gelegd. Wĳ bezigen de namen, waarmede we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wĳ deze eerder dan God kennen. Maar zakelĳk gelden zĳ eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zĳn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hĳ bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelĳk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tĳd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelĳke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelĳke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zĳne Godheid; ze was zelfs eene verberging zĳner heerlĳkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelĳk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelĳk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zĳne werken, en naar die openbaring wordt Hĳ door ons genoemd. Hĳ vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelĳke taal, omdat Hĳ zelf in de schepselen zĳne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wĳ zĳn het dus eigenlĳk niet, die God een naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zĳne heerlĳke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zĳn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzĳn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zĳn Woord, is daarvan de ectype.

6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altĳd bĳ schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zĳde staan zĳ, die eene essentieele, [76] quidditatieve, adaequate kennis van God mogelĳk achten, hetzĳ door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlĳkheid), hetzĳ door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blĳft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlĳkheid alleen, toen ze voorbĳgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blĳft altĳd het geschapene tusschen God en ons bewustzĳn in staan; ideae innatae zĳn er niet. Wĳ zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God is daarom onmogelĳk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het japhetisch-abstracte loopt altĳd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzĳds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlĳke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermĳdelĳk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58, Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zĳ beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bĳv. de aan God toegeschreven naam der wĳsheid niets meer inhield dan dat Hĳ de oorzaak aller wĳsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wĳl Hĳ toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wĳ allen iets anders en meer, als wĳ God goed noemen, dan wanneer wĳ Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zĳn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wĳze te zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zĳne eigenschappen zĳn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S. 46, [77] Bretschneider, Dogm. I⁴ 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De religieuse voorstellingen zĳn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tĳd de neiging te bespeuren, om de bĳbelsche en kerkelĳke namen als symbolen van hoogere, geestelĳke waarheden te blĳven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelĳk bĳv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf. d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is altĳd een zinnelĳk voorwerp of eene zinnelĳke handeling ter aanduiding van eene geestelĳke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelĳke realiteiten te doen. Als aan God bewustzĳn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in dergelĳke voorstellingen producten van zĳne verbeelding, gelĳk ieder dit gaarne erkent bĳ werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zĳne religie kwĳnt en sterft weg, zoodra hĳ daaraan begint te twĳfelen. Indien zĳ dan ook producten der verbeelding zĳn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zĳ dan nog te waardeeren zĳn, religieus en ethisch hebben zĳ hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altĳd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hĳ tracht altĳd te komen tot het zuivere begrip en grĳpt dan later tevergeefs naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altĳd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zĳn God. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1^o. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zĳne openbaring, d. i. [78] op de ratio ratiocinata is gegrond; 2^o. dat God, om zĳne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3^o. dat de mogelĳkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wĳl zĳ met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zĳn, vanzelf gegeven is; 4^o. dat onze kennis van God daarom echter altĳd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zĳne schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zĳn onkenbaar wezen maar God in zĳne openbaring, in zĳne relatie tot ons, in τα περι την φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zĳne habitudo ad creaturas, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelĳkenis en creatuurlĳke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5^o. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wĳl zĳ het zelfbewustzĳn Gods tot archetype en zĳne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op. 1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen, Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq. Kuyper, Enc. II 201 v.

§ 24. Indeeling der namen Gods.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit. Nooit verheft zĳ de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzĳdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zĳne openbaring altĳd ontvouwende al zĳne deugden in harmonischen samenhang. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord ‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zĳn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, [79] voordeel verschaft, in concreto vooral ware wĳsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις 2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewĳzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zĳne eigenschappen gesproken wordt, gelĳk Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zĳne openbaring, d. i. in zĳne namen kenbaar. De namen Gods zĳn benamingen van zĳne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bĳ Jes. 42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de δοξα, die in al zĳne werken ten toon gespreid wordt. Van eene beschrĳving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. In den eersten tĳd werd ook in de christelĳke theologie iets dergelĳks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelĳk wezen, Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion., de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth. Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op. II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p. 61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen; zoo bĳv. bĳ Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hĳ verstaat daaronder de volheid van het zĳn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wĳsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wĳze van God gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc. Lateran. bĳ Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1. Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. [80] Scot. art. 1. Belg. art. 1. Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken, bĳv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq. Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan men dus bĳ de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zĳn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V³ 356. Deze omschrĳving van het wezen Gods werd overgenomen in de christelĳke theologie. Irenaeus beschrĳft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de schepper is van alle dingen en dat Hĳ zichzelf in zĳne werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bĳ Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz. cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zĳnde, ja het boven alle zĳn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν καθ’ ἑαυτον, το ὀν, die het zĳn zelf is, die het zĳn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrĳft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de substantie zĳn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ. XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bĳ God toch [81] is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zĳn zĳn is geen drager der eigenschappen, maar deze zĳn met het zĳn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil possit, de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hĳ is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1. En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrĳving Gods op den naam Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrĳving vinden we dan later telkens terug, bĳ Hilarius, de trin. I c. 1 sq. Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zĳn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist. 8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90. C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen. Zĳ zochten het hoofdbegrip bĳ de idee Gods niet in het absolute zĳn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zĳ omschreven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zĳn univoce, in gelĳken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat het eigenlĳke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en zĳ omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bĳv. Gotti, cf. Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men sloot zich bĳ de eene of andere omschrĳving aan. De Gereformeerden namen althans in den eersten tĳd meest de omschrĳving van Augustinus en Thomas over. Zĳ gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens, Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, [82] Meth. Theol. p. 87. Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5. Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq. Daarnaast komen ook wel de omschrĳvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K⁶. S. 73-77. Hase, Hutt. red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zĳn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet, cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zĳns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden der 18^de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zĳn pantheisme intocht in de philosophie. Kant ondermĳnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hĳ zich toch nog een deist bleef noemen, Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strĳd tegen de begrippen God en onsterfelĳkheid als producten van het eudaemonisme. In zĳn overdreven moralisme was God hem gelĳk met het zuivere ik, met de zedelĳke wereldorde; God was geen zĳn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit; zoo in zĳne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation an das Publikum 1799. Later kwam hĳ hiervan gedeeltelĳk terug en sloot zich nauwer bĳ Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog [83] sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zĳn correlata, Dialektik S. 162. God is het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I⁵ S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hĳ niet alleen rekening hield met het geestelĳke, religie, moraal maar ook met de objectieve natuur. Het was zĳn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zĳ verkeerde, op te heffen. En zoo vat hĳ dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hĳ ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews, Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelĳk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zĳn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelĳk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zĳ is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzĳn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bĳ Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hĳ een eigen leven zou hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlĳk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche Spekul. I 229 f.

4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rĳ van theistische wĳsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven. Zĳ zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlĳkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een theogonisch proces, hetzĳ in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzĳ in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theistische speculatie heeft haar tĳd gehad. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden. Eenerzĳds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzĳds zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. [84] Voor den locus de Deo heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappĳ, L. H. K. II⁴, maar de ethische modernen kwamen tegen zĳn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl. 103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelĳk ideaal, de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is op dezelfde wĳze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin. is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billĳkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelĳk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zĳn slaaf billĳk behandelt, Rechtf. u. Vers. III² 223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige leven recht, als hĳ Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelĳk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo in de christ. kerk ingegaan, ib. III² 229-245. Cf. ook zĳne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen zĳn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prĳs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelĳke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion, ib. III² S. 8 f. De verhouding van [85] God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zĳn knecht of van de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zĳn kind. De familie is haar voorbeeld, III² 90. God moet daarom als de liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelĳke waarde in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan. De christelĳke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol. u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² 2-8. 32, noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III² S. 200 f. Theol. u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlĳkheid of met de eigenschap der heiligheid, III² 255, maar terstond en geheel met de liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf. Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven als de zĳnde, het absolute zĳn, substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlĳkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz. Het valt zoo moeielĳk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk te eeren.

5. Doordat echter de theologie op deze wĳze het wezen Gods omschreef en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zĳ gevaar, om tusschen het wezen Gods en de later daarbĳ komende eigenschappen onderscheid te maken. Zĳ kon daarbĳ natuurlĳk niet den weg van het polytheisme inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelĳk die in de schepselen openbaar werden, zoovele goddelĳke personen maakte. Ook Plato gaf aan de ideeën, [86] als archetypen der reëele dingen, een eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwĳderden. Zĳ heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelĳke wezens voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelĳke krachten, vooral de goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos. der Gr. V³ S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit het Goddelĳk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27. Herzog² 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het eene gradatie aannam onder de Goddelĳke personen. Het monotheisme, niet meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht in polytheisme over. Wĳ vernemen het dagelĳks, dat staat, wetenschap, kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.

Al ging nu de christelĳke theologie zoover niet, zĳ maakte toch spoedig onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan zĳne eigenschappen. Vooral door den strĳd tegen Eunomius kwam deze onderscheiding op. Eunomius in zĳn liber apologeticus sprak telkens uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte, maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα, ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl. patr. gr. [87] dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa, Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bĳ de beschrĳving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als het zĳn, dan hadden zĳ daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding van zĳne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelĳk het zich openbaart in zĳne eigenschappen. Het zĳn, dat Gode werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol, concreet zĳn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelĳk Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de fide orth. I 9. De omschrĳving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hĳ het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hĳ was het abstracte zĳn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch. der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zĳne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302 hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bĳ Basilius en Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog voornamelĳk, om tegenover Eunomius de onbegrĳpelĳkheid van Gods wezen te handhaven.

6. Maar toen de leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods later op den achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en eigenschappen eene andere beteekenis. Gelĳk in de schepselen tusschen hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bĳ God onderscheid tusschen zĳn wezen en zĳne volmaaktheden. Dit leidde echter tot allerlei moeilĳkheden. Vooreerst kwam men in strĳd met eigen uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelĳke kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zĳne openbaring, bĳ zĳn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de theologie [88] van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze alle wĳsgeerige speculatie bĳ den wortel af. Nu echter haalde zĳ ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden van zĳne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd worden buiten de eigenschappen om. De onbegrĳpelĳkheid Gods werd metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu eene philosophische definitie zĳn, maar dat was het christelĳk, het bĳbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelĳke dogmatiek gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles was ontleend en dat dan later door christelĳke ideeën werd aangevuld. Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelĳk uit. Het is de verdienste van Ritschl, dat hĳ dat ingezien heeft. Hĳ had volkomen gelĳk, als hĳ eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het christelĳk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hĳ zich weer aan eenzĳdigheid schuldig, als hĳ op grond daarvan eischte, dat God alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar geheel en niet maar voor een deel, bĳv. de evangeliën, de woorden van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelĳkelĳk uit te gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zĳ, eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van de simplicitas Dei toch was de christelĳke theologie gevrĳwaard voor de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zĳ zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap is Gods wezen. God is wat Hĳ heeft. Bĳ schepselen is er onderscheid tusschen wat ze zĳn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al heeft hĳ het beeld Gods verloren en al is [89] hĳ zondaar geworden. Maar in God zĳn alle eigenschappen zĳn wezen zelf. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wĳsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv. haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin. VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God is alles saam tegelĳk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bĳ de leer der simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog² 5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende opvatting en beschrĳving der eigenschappen voor het subject noodzakelĳk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zĳn nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van de eenvoudigheid en de onveranderlĳkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr. Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 34 f. Hodge, Syst. Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lĳn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf zĳn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelĳkbaarheid, onbegrĳpelĳkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen, [90] die nu bovendien aan dat Goddelĳke wezen toekomen, en slechts vĳf in getal zĳn, almacht, wĳsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae superaddita, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der scheiding uit bĳ F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.

Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen niet goed te keuren. Natuurlĳk wordt daarmede niet ontkend, dat God een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord wezen afgekeurd; bĳ de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht heeft daarom de christelĳke theologie ten allen tĳde geleerd, dat de eigenschappen met het wezen Gods identisch zĳn. Elke eigenschap is het Goddelĳk wezen zelf. Daarom is het onmogelĳk, om met ééne eigenschap of één naam heel het wezen Gods te beschrĳven, zooals dat dikwerf beproefd is, bĳv. met de idee van absolute persoonlĳkheid of van de liefde. De liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en eene beschrĳving van zĳn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid. Zĳ staat met alle eigenschappen op gelĳke lĳn, gelĳk ook Nitzsch, Ev. Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft, dan die Hĳ in schepping en heerschappĳ ons openbaart, kan eene open vraag blĳven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had, ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid, bekend zĳn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschĳnlĳk, dat Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat vereinigen können, cf. ook L. Meĳer, [91] Verhandelingen over de goddelĳke eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zĳ, roeping der dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de deugden, welke God in zĳne werken heeft ten toon gespreid.

7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en eigenschappen, wĳl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de werkelĳkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling; wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zĳn wezen niet verschillen; goedheid, wĳsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zĳn noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden; wie dus ééne eigenschap, bĳv. de agennesie noemt, drukt daarmede het gansche Goddelĳke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God zĳn gelĳk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zĳn noch virtualiter noch formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden, maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere, involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelĳk rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f., Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van ’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie, Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zĳn, geen eigen leven meer. Zĳne eigenschappen zĳn met de wetten der wereld identisch, Strauss, Gl. I 613. [92] Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuse Dichtung, zĳ zĳn zonder speculatieven inhoud, zĳ drukken noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zĳne relatiën tot de wereld, wĳl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zĳn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hĳ behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlĳk maar door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.

Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelĳk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zĳn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zĳ zeiden eenerzĳds, dat de attributen niet reëel, τω πραγματι verschilden, wĳl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zĳde, dat ze toch niet alleen in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermĳdende, oordeelden zĳ, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wĳ in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden van het ééne en zelfde Goddelĳk wezen, en dat wĳ bĳ de verschillende attributen, zooals goedheid, wĳsheid enz. dus niet maar verschillende namen gebruikten, maar daarbĳ werkelĳk ook iets verschillends dachten. De begrippen, die wĳ in de namen Gods leggen, zĳn dus onderling onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd. Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas, bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zĳn deze onderling niet in conceptie gelĳk. De eene eigenschap is dus niet zoo geinvolveerd in de andere, dat wĳ de eene niet kunnen denken zonder de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bĳzonders uit, Petavius, I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II² S. 19-31. Augustinus spreekt nog sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates, nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf. boven bl. 89. [93] Ook de eigenschappen zĳn onderling niet verschillend, quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin. XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum esse, de trin. VI 6. Ja, hĳ zegt uitdrukkelĳk, dat deze praedicamenta of qualitates van God gebezigd, eigenlĳk affectiones zĳn van onzen geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur et nihil digne dicitur, quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo animarum sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8. Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hĳ handhaaft niettemin ten volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God gebezigd worden. God is dat alles wat Hĳ heeft en wat in de namen Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bĳ deze simplicitas Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem altĳd op te vatten in de volheid van zĳn zĳn. Daarom spreekt hĳ ook van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin. VI 4 en noemt hĳ Gods wĳsheid simpliciter multiplex et uniformiter multiformis, de civ. XII 18. In later tĳd werd de onderscheiding der ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilĳkheid, die zich bĳ de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzĳds niets tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlĳkheid van Gods wezen, en kon toch andererzĳds ook niet opgevat worden als eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods openbaring zelve. Immers wĳ zĳn het niet, die God alzoo noemen. Wĳ vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing, wĳ zouden van Hem zwĳgen, Hem trachten te vergeten en al zĳne [94] namen ontkennen. Wĳ hebben aan de kennis zĳner wegen geen lust. Wĳ komen telkens tegen al zĳne namen in verzet, tegen zĳne onafhankelĳkheid, zĳne souvereiniteit, zĳne gerechtigheid, zĳne liefde, en wĳ komen in opstand tegen al zĳne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al zĳne deugden openbaart en ons zĳne namen op de lippen legt. Hĳ geeft zichzelf zĳne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is tot weinig nut, of wĳ zĳne gerechtigheid loochenen; Hĳ toont ze ons iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes ondanks brengt Hĳ ze tot openbaring. Het einddoel van al zĳne wegen is, dat zĳn naam schittere in al zĳne werken en op aller voorhoofd geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wĳ Hem niet anders noemen dan met de vele namen, die zĳne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract begrip, als het absolute, het zĳnde, de idee enz., maar geeft juist te kennen, dat Hĳ is eene absolute volheid van zĳn. En daarom kan God aan eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het Goddelĳk wezen is zoo oneindig rĳk, dat geen schepsel het in eens kan overzien. Gelĳk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krĳgt, wanneer het in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wĳ van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzĳ zĳ telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blĳft eeuwig en onveranderlĳk één en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hĳ tot zĳne schepselen staat en deze staan tot Hem. Het licht blĳft hetzelfde, ook al breekt het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet, of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren blĳft koren, al noemen wĳ het naar de verschillende relaties nu eens vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend genoemd, om de varii effectus, die Hĳ door zĳn altĳd ééne en zelfde wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbĳ dient herinnerd, dat God in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende namen genoemd worden kan, wĳl er verwantschap is tusschen [95] Hem en zĳne schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het Goddelĳk wezen. Zoo spreken wĳ, God met al deze namen aanduidende, wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelĳk, maar toch niet valsch en onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God één en altĳd hetzelfde volle gansche wezen zĳn, toch spreidt God dat ééne rĳke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van wat waarlĳk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn, onze conceptie van beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele namen dienst, om ons een indruk te geven van zĳne alles te boven gaande grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.

8. Gelĳk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tĳd, alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zĳne namen. Maar de rĳkdom der stof maakte ordening noodzakelĳk. Er kwam al dadelĳk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlĳk behandeld, hetzĳ vóór of na de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie. Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede, dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch [96] ging nadenken over de wĳze waarop men aan die namen gekomen was, zag men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wĳ vinden deze indeeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wĳze, om God te leeren kennen, reeds bĳ Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf. ook Herzog² 10, 521. Bĳ de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar zĳn wezen, kenbaar naar zĳne openbaring; er kon eenerzĳds alleen van God gezegd worden wat Hĳ niet is, maar anderzĳds kon toch op gebrekkige en inadaequate wĳze iets positiefs van Hem worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus, de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo- en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel woorden aan, als hĳ zegt dat wĳ tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3. En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten tĳd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zĳn ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hĳ spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bĳ Zeller, Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss, Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f. Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zĳn uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren zĳn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlĳk één zĳn en zoo samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden; maar het is [97] toch even zeker, dat er geen kennis van God is dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend zĳn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte wĳze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag daarbĳ nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is met de ratio essendi. In werkelĳkheid is niet het schepsel maar God de eerste. Hĳ is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelĳk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief. God wordt daarom eigenlĳk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H. Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan is het zeker ook toe te schrĳven, dat de indeeling der namen Gods in negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond, en feitelĳk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bĳ Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol. II p. 91 enz. Bĳ de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door μετοχη. In de christelĳke theologie heeft deze gedachte, vooral bĳ Augustinus, rĳpe vruchten gedragen. Tegenover het pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II col. 53 sq. Maar er werd [98] tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant waren en dat inzonderheid de mensch zĳn beeld en gelĳkenis was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bĳv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion., de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bĳ de Gereformeerde theologen, zonder twĳfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrĳden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus, Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog bĳ Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelĳk ze in God zĳn, even onmededeelbaar zĳn als de andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlĳk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelĳkheid, onveranderlĳkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlĳke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. De indeeling in eigenschappen van het zĳn, van verstand en van wil bĳ Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47, cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die van het gevoel toevoegt, wĳkt van de bovengenoemde indeelingen slechts weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een ander standpunt uit. De [99] eigenschappen zĳn bĳ hem slechts subjectieve opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt hĳ ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in zulke die in het afhankelĳksgevoel aanwezig zĳn, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.), als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze overwonnen is (liefde en wĳsheid). Hiermede in overeenstemming deelen velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische wereld (wĳsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d. göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm. II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wĳken schĳnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelĳk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelĳk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zĳ geven alle den schĳn, dat het wezen Gods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlĳkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zĳne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter de onwedersprekelĳke leer der Schrift, dat God in zĳn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Van het zĳn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wĳ niets, om de eenvoudige reden, dat wĳ zelven schepselen en dus altĳd aan de [100] schepping gebonden zĳn. Duidelĳk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzĳ hĳ dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zĳn in den tĳd geworden, en zoo is God dan in den tĳd onze Heer geworden, August., de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het duidelĳk, dat zĳ de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wĳs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wĳl wĳ er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zĳde wel degelĳk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tĳd, zĳn wezen toch onveranderlĳk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzĳ deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zĳ zĳn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zĳ dat niet waren, indien zĳ volkomen onmededeelbaar waren, zouden zĳ ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zĳn. Dat wĳ ze denken en noemen kunnen bewĳst, dat zĳ op de eene of andere wĳze door God in zĳne werken zĳn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wĳ de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tĳd, zĳne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zĳne oneindigheid en onveranderlĳkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlĳke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, [101] en zelfs belangrĳke, kennis van God. Al kunnen wĳ de eeuwigheid niet positief begrĳpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God boven allen tĳd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zĳde eene groep komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is, en aan de andere zĳde eene, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief enz. is. Want alle eigenschappen zĳn beide te gelĳk. Alle eigenschappen zĳn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot zĳne schepselen gekend. En wederom, wĳ kunnen God slechts noemen naar hetgeen van Hem in zĳne schepselen openbaar is, maar wĳ noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is. Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling in God identisch zĳn, is er geen indeeling te vinden, die objectief in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af, welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten. Vervolgens zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen in al zĳne relatiën tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen, deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is hiervoor het minst verkieselĳk, omdat het altĳd weer denken doet aan een wezen, waaraan de eigenschappen zĳn toegevoegd; de naam van deugden vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zĳ alle ons het wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelĳk het in de openbaring tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelĳk is er nog een derde groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten. Het moeilĳkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist aangewezen in de verhouding, waarin God tot zĳne schepselen staat. De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van zĳne deugden openbaar wordt. Maar er is onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zĳne deugden, en niet alle met dezelfde [102] klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is niet alleen met de lagere schepselen het zĳn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hĳ is in deze gemeenschap aan stoffelĳke en geestelĳke wereld ook op gansch bĳzondere wĳze aan God zelven verwant, geschapen als profeet, priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God, de bron van alle zĳn en de archetype van den mensch, dan ook zelf dat alles, wat schepselen deelachtig zĳn. In Hem is dat alles wel op oorspronkelĳke, Goddelĳke wĳze; in elke deugd Gods is zoowel zĳne absolute verhevenheid boven als zĳne verwantschap aan het schepsel op te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel, inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelĳke wezen. Zoo zĳn er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zĳnde in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas). Ten tweede zĳn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten derde zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen omschrĳven als volkomen zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde zĳn er namen, die ons wĳzen op de ethische natuur van dat wezen en God aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelĳk, ten vĳfde, zĳn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. Deze indeeling staat eenerzĳds in verband met de kennisse Gods, welke in de zoogenaamde bewĳzen voor zĳn bestaan wordt samengevat; en wĳst andererzĳds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de schepselen zĳn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en dus altĳd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook ware en zuivere kennisse van het onbegrĳpelĳk en aanbiddelĳk wezen Gods!

§ 25. De eigennamen Gods.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelĳk die namen af, waarmede Hĳ als een eigen persoonlĳk wezen in [103] onderscheiding van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle talen bezitten zulke namen voor het Goddelĳke wezen. Al heeft God in zichzelf geen naam, wĳ hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris, rerum cognitio perit, Isidorus bĳ Moor I 504. Het grieksche woord θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M. Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bĳ de Tartaren en Turken, Thian bĳ de Chineezen duidt beide den hemel en God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel vervangen, bĳv. in de uitdrukking koninkrĳk der hemelen of Gods. Een andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος, van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens; met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze afleidingen zĳn onzeker. De naam Asura bĳ de Indiërs, en Ahura bĳ de Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog² 5, 290. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin. De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelĳke theologie werden onder de namen Gods ook eerst zĳne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol. [104] schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H. Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil. Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene, die het doel en het voorwerp van het menschelĳk verlangen is. Maar deze afleiding is even onwaarschĳnlĳk, als die, welke het woord in verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzĳ dan in de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zĳn (Nöldeke), hetzĳ in die van sterk, machtig zĳn (Gesenius), litt. bĳ M. Vitringa I 132. Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam ‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig in gebruik en dichterlĳk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren als een pluralis majestatis, wĳl deze nergens in de Schrift van God gebruikelĳk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden gezien, gelĳk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde, Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want Elohim heeft bĳna altĳd het adjectivum en het verbum in singulari bĳ zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6. Calvĳn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796. De moderne critici zien er meest een overblĳfsel in van het vroegere polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blĳkens latere onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelĳk geweest, Noordtzĳ, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing 1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit, die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt (Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v., 35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon. 12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelĳke pluralis is ook op te merken [105] in het pron. personale, Gen. 1:26, 3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1, ‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz, Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wĳst God aan als den Hooge, boven alles Verhevene; hĳ komt voor in den mond van Melchizedek, Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14, cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie. ‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot ‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat, Gen. 18:27. In vroeger tĳd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎ genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl. 200 v. Al deze namen zĳn nog geen nomina propria in engeren zin; zĳ worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16, en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4, Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zĳn toch de gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zĳn ook algemeen semietische namen, die God kennen doen in zĳne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zĳ voelen zich diep van Hem afhankelĳk en buigen zich deemoedig, als knechten, voor Hem neer, doch zĳ drukken in die namen geen wĳsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zĳne verhouding tot de schepselen, bepaaldelĳk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zĳne transcendentie tot het schepsel neer. Hĳ openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bĳzonderen zin ook aan Israel kenbaar gemaakt. De [106] eerste naam, waarmede God nu in de bĳzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hĳ hem stelt tot een vader van vele volken en zĳn verbond met de besnĳdenis bezegelt, Gen. 17:1. In den tĳd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelĳk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3, Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bĳ de profeten. In het N. Test. wordt hĳ weergegeven door παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎ geinterpuncteerd, maar blĳkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de naam toch ongetwĳfeld een adjectivum. Vroeger werd hĳ afgeleid van ‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van sterk zĳn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bĳ dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlĳke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zĳ het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎, verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zĳn wil. Terwĳl Elohim de God is der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade, cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I 132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz. In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zĳn volk en staat met zĳne onverwinlĳke kracht voor de vervulling zĳner beloften, voor de handhaving van zĳn verbond in. Daarom heet hĳ van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13, 15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bĳ Jesaia dikwĳls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelĳk ook in eene bĳzondere, gunstrĳke verhouding tot zĳn volk staat.

[107] Als God der genade treedt Hĳ echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De Joden noemden dezen naam den naam bĳ uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlĳken naam, den naam der vier letters, τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door Dominus, The Lord, der Herr, Heere, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelĳke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον, ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschĳnlĳk niet omdat zĳ de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelĳk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol. dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω, volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wĳst op eene oude uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. Met beroep op de traditie bĳ de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bĳv. door Joachim van Floris in zĳn Evangelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bĳ Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius, de Deo VIII c. 9, Herzog² 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zĳn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius, Disp. V 55, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 130. Werkelĳk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh in den hebr. bĳbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch [108] en onverklaarbaar; en eindelĳk dagteekent deze interpunctie uit een tĳd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rĳst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zĳ. De bewering, dat hĳ van egyptischen oorsprong is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hĳ kananietisch of phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G. v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl. 173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook geen twĳfel mogelĳk, of hĳ komt van den stam =‎‏הוה‏‎= of ‎‏היה‏‎, en is er, wĳl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I 370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd. en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hĳ een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275, eigenlĳk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tĳd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hĳ die is, maar Hĳ, die zĳn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel. Gesch. 21 zegt op zĳn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tĳd; en hĳ noemt deze verklaring ook daarom onwaarschĳnlĳk, wĳl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt. Zoo blĳft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bĳ dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zĳnde, het eeuwige, onveranderlĳke zĳn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a. p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hĳ, die met u zal zĳn. Beide uitleggingen zĳn onaannemelĳk; de laatste, wĳl de bĳvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste, wĳl zĳ te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelĳk [109] aangegeven. Voluit luidt hĳ ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere, dat Hĳ, die nu Mozes roept en zĳn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hĳ is die Hĳ is, gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15 in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zĳn naam eeuwiglĳk. God noemt zich hier niet den zĳnde zonder meer en geeft geen verklaring van zĳne aseitas, maar Hĳ zegt uitdrukkelĳk, wat en hoe Hĳ is. Hoe en wat zal Hĳ dan zĳn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bĳvoegsel te omschrĳven, maar Hĳ zal zĳn die Hĳ zĳn zal. Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bĳvoeging maar daarom ook zoo rĳk en diep van zin. Hĳ zal zĳn, die Hĳ geweest is voor de aartsvaders, die Hĳ nu is, die Hĳ blĳven zal; Hĳ zal voor zĳn volk alles zĳn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlĳke, de bestendige, de getrouwe, de altĳd zichzelf gelĳkblĳvende, die zĳn volk niet begeeft of verlaat, maar het altĳd weer opzoekt en redt, onveranderlĳk in zĳne genade, in zĳne liefde, in zĳne hulpe, die zĳn zal wat Hĳ is, omdat Hĳ altĳd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hĳ zich daarom bĳ Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25. 44:6. 48:12. Natuurlĳk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blĳkt ook, of en in hoever de naam Ihvh reeds vóór den tĳd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zĳn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achĳa, Abĳa, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wĳl Mozes, om gehoor te vinden bĳ zĳn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zĳn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van [110] dezen naam; hier zegt Hĳ, hoe Hĳ dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelĳk, dat de naam Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelĳk God in zĳne bĳzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige gebruiken, besnĳdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bĳzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hĳ ook met dezen naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelĳke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hĳ Iahveh is, de Ik zal zĳn die Ik zĳn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrĳving en de waarborg hiervan, dat God de God van zĳn volk is en blĳft, onveranderlĳk in zĳne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes’ tĳd, uitkomen. Er moest juist een lange tĳd verloopen, om te bewĳzen dat God getrouw en onveranderlĳk was; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tĳden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tĳd der aartsvaders; Israel werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Iahveh, de onveranderlĳk getrouwe, de God der vaderen, de God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10, 13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods. Nieuwe namen komen er niet meer bĳ. Ihvh is Gods eigenlĳke naam, Ex. 15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in den vorm gewĳzigd of door eene of andere bĳvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den [111] uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer gebruikelĳk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bĳv. Ezech. 23:12. Eene bĳzondere versterking krĳgt de naam Ihvh ook door de toevoeging Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlĳk verkort uit ‎‏יהוה אלהי צבאות‏‎, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat, en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zĳ werden hierin nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1 Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven, Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilĳk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbĳ gedacht aan de krĳgslegers van Israel en meenen dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den krĳg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1 LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewĳzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schĳn van bewĳs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strĳd. Voorts is de pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25, 7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het krĳgsleger van Israel wordt altĳd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35. En eindelĳk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bĳ de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zĳ laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewĳzigd is. Anderen denken bĳ het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer. 19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van [112] plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelĳk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelĳk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelĳkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bĳ de heirscharen aan de engelen dacht, in waarde rĳzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8, 103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlĳk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zĳn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2, Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krĳgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlĳkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bĳ de δοξα van God of van Christus, zĳ verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlĳkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Iahveh beschrĳft Hem als dengene, die in zĳne genade trouwe houdt in eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlĳkheid, die, door zĳne geordende heirscharen omringd, in zĳnen tempel eere en hulde ontvangt van al zĳne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, [113] Oehler, Theol. § 195 f. Schultz, Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog² en Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr. 1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zĳn al deze namen behouden. El en Elohim zĳn weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31, 22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14, Hebr. 11:16. Maar meestentĳds worden deze bĳstellingen vervangen door de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en Vader van zĳn volk, en van ieder zĳner kinderen geworden, Hebr. 8:10, Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8, 21:6, 22:13. Overigens wordt hĳ op het voetspoor van de LXX, die reeds Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης, de heer, die feitelĳk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim, Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwĳl in Rom. 9:29, Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schĳnt er in het N. Test. bĳ te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd, Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal. 1:6, 2:10, gelĳk ook Israel meermalen zĳn zoon wordt genoemd, Ex. 4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De naam drukt hier de bĳzondere, theocratische [114] verhouding uit, waarin God tot zĳn volk Israel staat; Hĳ heeft dat volk op wondere wĳze uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18. Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu door Christus tot al zĳne kinderen staat. De verhouding, die in het O. T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zĳ is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd. De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zĳ wordt als het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de Koning en Heer; Hĳ is ook de Vader van zĳn volk. Het theocratische koninkrĳk onder Israel gaat over in een koninkrĳk van den Vader, die in de hemelen is. De onderdanen zĳn tevens kinderen; de burgers huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zĳn volk tot volkomen vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning, die tevens Vader is, die zĳne onderdanen niet met geweld onderwerpt maar die zelf zĳne onderdanen schept en bewaart. Zĳ zĳn als kinderen uit Hem geboren, zĳ dragen zĳn beeld, zĳ zĳn zĳne familie. Deze verhouding is in het N. Test. mogelĳk geworden door Christus, die de eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon en Geest heeft God zich het rĳkst geopenbaard. De volheid, die van den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrĳkst en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius, Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol., diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660. Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere, behalve de [115] reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck, Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.

§ 26. De wezensnamen Gods.

A. God als de Zĳnde.

1. Bĳ sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p. 36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlĳk tot het christelĳk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twĳfel afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der volmaaktheden Gods wordt de Goddelĳke natuur behandeld, gelĳk zĳ in de Schrift ons is geopenbaard, door het christelĳk geloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zal blĳken, op drievoudige wĳze te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelĳke natuur deelachtig zĳn, is het noodig te weten, wat die Goddelĳke natuur in zich bevat en waarin zĳ van alle geschapen natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zĳn trinitarisch bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelĳke openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is, dat Hĳ een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en onafhankelĳk zĳn en leven heeft. Hĳ heeft een eigen wezen, een eigen φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zĳne deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende en kenbaar wordende. Hĳ draagt eigen namen, welke aan geen schepsel toekomen. [116] Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door dezen naam wordt Hĳ aangeduid als degene, die is en zĳn zal wat Hĳ was, die eeuwig in betrekking tot zĳn volk zichzelf gelĳk blĳft. Hĳ bestaat van zichzelf. Hĳ bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hĳ is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος, δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13. Hĳ is van niets, alles is van Hem afhankelĳk, Rom. 11:36. Hĳ doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ doet met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zĳn wil, Dan. 4:35, zoodat de menschen in zĳne hand zĳn als leem in de hand des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zĳn raad, zĳn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11, Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hĳ doet dan ook alles om zĳns zelfs, om zĳns naams, om zĳns roems wil, Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 44. Hĳ heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps. 50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En zoo is Hĳ de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.; volstrekt onafhankelĳk, niet alleen in zĳn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zĳne deugden en volmaaktheden, in al zĳne besluiten en daden. Onafhankelĳk is Hĳ in zĳn verstand, Rom. 11:34, 35, in zĳn wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zĳn raad, Ps. 33:11, Jes. 46:10, in zĳne liefde, Hos. 14:5, in zĳne macht, Ps. 115:3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende, is Hĳ integendeel de eenige bron van alle zĳn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd. 17:25. Deze onafhankelĳkheid Gods wordt min of meer door alle menschen erkend. De Heidenen trekken het goddelĳke wel in het creatuurlĳke neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin als eene macht die boven alles verheven is; en wĳsgeeren [117] duiden God bĳ voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelĳke theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bĳ voorkeur αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια, αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is al wat Hĳ is door zichzelf. Hĳ is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelĳk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolging van Philo bĳ de beschrĳving Gods meest uit van den naam Ihvh. Dat was zĳn wezensnaam bĳ uitnemendheid. God was de Zĳnde. In dezen naam: Ik zal zĳn die Ik zĳn zal ligt alles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hĳ is het volmaakte, het hoogste beste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hĳ heeft het geheele zĳn in zich, Hĳ is eene oneindige en onbegrensde zee van zĳn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek sloot zich hierbĳ aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c. Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen wĳziging. Ook Luther omschrĳft God op grond van den naam Ihvh als den volstrekt zĳnde; Hĳ is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysische beschrĳvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus, Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zĳne Loci omschrĳft God als essentia [118] spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrĳving meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. Bĳ de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de onafhankelĳkheid Gods in zĳn bestaan uit, maar independentia heeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelĳk is in alles, in zĳn zĳn, in zĳne deugden, in zĳne besluiten, in zĳne werken. Terwĳl vroegeren daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz., komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110 enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrĳft, dan doet Hĳ zich daardoor kennen als het absolute zĳn, als den zĳnde in volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hĳ terstond wezenlĳk en volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelĳk in zĳn oorsprong en dus ook in heel zĳn verder bestaan en ontwikkeling. Maar God is blĳkens dezen naam alleen van zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hĳ zichzelf veroorzaakt, maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zĳnde die Hĳ is, zĳnde niet wordende, het absolute zĳn, de volheid van zĳn, en dus ook eeuwig en volstrekt onafhankelĳk in zĳn bestaan, in zĳne deugden, in al zĳne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten; ze zĳn met haar gegeven en van haar de rĳke, alzĳdige ontplooiing. En toch, terwĳl bĳ deze deugd het onmetelĳk onderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelĳkenis in al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het theisme belĳdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelĳk, toch een eigen, onderscheiden zĳn heeft. En in dit zĳn is de volharding in zĳn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de Selbsterhaltungstrieb, de [119] zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van het onafhankelĳke, onveranderlĳke zĳn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zĳne onveranderlĳkheid voort. Toch schĳnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den beginne schiep Hĳ hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hĳ als het ware het leven der wereld en vooral van zĳn volk Israel mede, Hĳ komt en Hĳ gaat, Hĳ openbaart en verbergt zich, Hĳ wendt zĳn aangezicht af en keert het toe in genade. Hĳ heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel 2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon. 3:10. Hĳ wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt zĳn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Hĳ is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen, Spr. 11:20, 12:22; bĳ den reine houdt Hĳ zich rein maar bĳ den verkeerde bewĳst Hĳ zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid des tĳds wordt Hĳ zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest wonen in de gemeente; Hĳ verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En in het leven der kinderen Gods blĳft er eene voortdurende wisseling van schuldgevoel en bewustzĳn van vergeving, van ervaringen van Gods toorn en van zĳne liefde, van zĳne verlating en van zĳne nabĳheid. Maar tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is en dezelfde blĳft. Alles verandert maar Hĳ blĳft staande, Hĳ blĳft die Hĳ is, Ps. 102:26-28. Hĳ is Ihvh, de zĳnde en zichzelf steeds gelĳkblĳvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes. 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hĳ is die Hĳ is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altĳd ὁ αἰτος, Rom 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlĳk in zĳn bestaan en wezen, is Hĳ het ook in zĳn gedachte en wil, in al zĳne voornemens en besluiten. Hĳ is geen mensch dat Hĳ liegen of berouw hebben zou. Wat Hĳ zegt, doet Hĳ, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zĳne charismata en roeping zĳn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hĳ verstoot zĳn volk niet, Rom. [120] 11:1. Hĳ voleindigt wat Hĳ begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord, Hĳ, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bĳ Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelĳke theologie de leer gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wĳsbegeerte noemde en omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlĳken, onbewogen, zich zelf gelĳken heerscher aller dingen, Philolaus e. a., bĳ Zeller, Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelĳk, onveranderlĳk, vrĳ van alle samenstelling, zonder eenige mogelĳkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ, ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelĳke theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bĳ Augustinus vloeide de onveranderlĳkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hĳ was het hoogste, volmaakte zĳn. Aan alle redelĳk schepsel is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is dit begrip van een eeuwig en onveranderlĳk wezen niet te verkrĳgen, want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlĳk; maar binnen in zich ziet en vindt hĳ dat onveranderlĳke, dat beter en grooter is dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God niet onveranderlĳk ware, zou Hĳ niet God zĳn, Conf. VII 4. Zĳn naam is zĳn en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert, houdt op te zĳn wat het was. Maar het waarachtige zĳn is alleen het deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlĳk is, dat blĳft. Quod est, manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet veranderen, wĳl elke verandering eene vermindering van zĳn zou wezen. En even onveranderlĳk als God is in zĳn wezen, is Hĳ het ook in zĳn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin. IV prooem. Gelĳk Hĳ is, zoo weet en wil Hĳ, [121] op onveranderlĳke wĳze. Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter, Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz. brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altĳd in God een eenige, onveranderlĳke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII, 17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zĳn tot zĳn, van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens terug, bĳ Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bĳ Luth. en Geref. theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col. 77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlĳkheid Gods vond veel bestrĳding, zoowel van deistische als van pantheistische zĳde. Bĳ Epicurus zĳn de goden geheel aan voortreffelĳke menschen gelĳk, die veranderen van plaats, werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bĳ de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bĳ Heraclitus als de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelĳke wisseling, ib. IV 133 f. Van denzelfden aard was de bestrĳding der onveranderlĳkheid Gods in de christelĳke theologie. Aan de eene zĳde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de onveranderlĳkheid van Gods weten en willen bestrĳdt, en den wil Gods afhankelĳk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den mensch. Inzonderheid Vorstius in zĳn werk de Deo et ejus attributis bestreed de onveranderlĳkheid Gods. Hĳ onderscheidde tusschen de essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlĳk is, en de voluntas Dei, welke als libera ook niet alles eeuwiglĳk en niet altĳd hetzelfde wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de bestrĳding van de onveranderlĳkheid Gods, van pantheistische zĳde. Gemeenschappelĳk is aan deze bestrĳding, dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelĳk ze bĳ Spinoza voorkomt, [122] bleek een abstract begrip zonder inhoud te zĳn. Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf het zĳn door het worden. Natuurlĳk is daarbĳ nog groot verschil, naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de leer van de kenosis, en eindelĳk de pantheistische philosophie van Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God is niet maar wordt. An sich, in het eerste moment, is Hĳ βυθος ἀγνωστος, een abstract louter potentieel zĳn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zĳn dat niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zĳn brengt God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hĳ is zĳn eigen Schepper. Hĳ produceert zichzelf. Hĳ komt allengs, hetzĳ dan in zichzelf of in de wereld, tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn, tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische idee van het absolute worden is de onveranderlĳkheid Gods ook in de nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik § 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I 90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes, Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I² 116 f. In zĳne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermĳden en de onveranderlĳkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen. Hĳ meent dit doel te bereiken, door de onveranderlĳkheid Gods te stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlĳk en altĳd zichzelf gelĳk, Hĳ blĳft heilige liefde, S. 352. Maar overigens meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364, [123] dat Hĳ in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat Hĳ de werkelĳkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hĳ toornt, rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft, S. 324 enz. En zoo wezenlĳk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrĳke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bĳ de schepping of bĳ de vleeschwording of bĳ de kenosis enz. merken, dat ze verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e. a.

Niettemin is de leer van de onveranderlĳkheid Gods voor de religie van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zĳn en het worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlĳk, streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die louter zĳn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch zich verlaten, Hĳ verandert niet in zĳn wezen, noch in zĳn kennen of willen, Hĳ blĳft die Hĳ is eeuwiglĳk. Elke verandering is Gode vreemd. Er is in Hem geen verandering van tĳd, want Hĳ is eeuwig; noch van plaats want Hĳ is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hĳ is louter zĳn. De christelĳke theologie drukte dit laatste ook menigmaal uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια. De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus, om aan te duiden, dat Hĳ het volmaakte, absolute zĳn is zonder eenige potentia tot niet-zĳn of tot anders-zĳn. Zoo zegt Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen (forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelĳk uitgesproken en daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hĳ voor het absolute zĳn houdt. Hĳ leert aangaande God, dat Hĳ zĳn eigen [124] zĳn heeft voortgebracht, dat Hĳ werkzaam was eer Hĳ was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352 f. Nu sprak de christelĳke theologie wel van God dat Hĳ was een ens a se, en dus van zĳne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hĳ van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43. Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan een product liet zĳn van zĳn wil, zoodat hĳ zeide, Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hĳ heeft het zĳn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57, 58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals bĳv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract. II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is niet mogelĳk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou gezegd worden te bestaan, voorzoover zĳ zichzelve voortbrengt en niet te bestaan, voor zooverre zĳ voortgebracht wordt. Nu is het te begrĳpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schĳn van verklaring der werkelĳkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zĳne aanhangers Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met toepassing op het Goddelĳk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van [125] omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bĳ het worden moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder oorzaak. Maar het zĳn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene oorzaak niet meer toe. Het absolute zĳn is, wĳl het is. De Godsidee brengt de onveranderlĳkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hĳ kan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hĳ is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zĳn. Het worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tĳd. Maar God is, die Hĳ is, eeuwiglĳk, boven ruimte en tĳd, boven al het schepsel verre verheven. Hĳ rust in zichzelf en is daarom het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils, wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis of wil, komt al zĳne deugden, de afhankelĳkheid, de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hĳ berooft God van zĳne Goddelĳke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren troost. Toch is deze onveranderlĳkheid geen monotone eenheid, geen star onbewegelĳk zĳn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te beschrĳven in de menigvuldigste relatiën tot al zĳne schepselen. Onveranderlĳk in zichzelven, leeft Hĳ toch als het ware het leven zĳner schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt van God op menschelĳke wĳze en kan niet anders. Maar hoe menschelĳk zĳ spreke, zĳ verbiedt ons tegelĳkertĳd, om eenige verandering in God zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God zelven. En hierin bestaat juist de onbegrĳpelĳke grootheid Gods en tevens de heerlĳkheid der christelĳke belĳdenis, dat God onveranderlĳk in zichzelf, toch veranderlĳke schepselen in het aanzĳn roepen kan; dat Hĳ eeuwig in zichzelf, toch in den tĳd kan ingaan; dat Hĳ onmetelĳk in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zĳn wezen doordringen kan; dat Hĳ die het absolute zĳn is, toch ook aan het wordend schepsel eene eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des tĳds, in zĳne onmetelĳkheid geen punt der ruimte, in zĳn zĳn geen element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheid die den tĳd, is het de onmetelĳkheid die de ruimte, is het het zĳn dat het worden, is het de onveranderlĳkheid die de verandering [126] poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er is een diepe klove tusschen het zĳn Gods en het zĳn van alle creatuur. Het is Goddelĳke grootheid, dat Hĳ neerdalen kan tot het schepsel; dat Hĳ, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat Hĳ, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zĳne onveranderlĳkheid absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan tot zĳne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blĳft dezelfde, hetzĳ ze verschroeit of verwarmt, pĳn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eens een prĳs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil blĳft staan, hetzĳ iemand ze nu eens aan zĳne rechter-, dan aan zĳne linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hĳ zĳne conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een geleerde niet, als hĳ zĳne gedachten neerlegt in een boek. Al deze vergelĳkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets, in wezen gelĳkblĳvend, in relatie veranderen kan. Bĳ God geldt dit nu nog zooveel te meer, wĳl Hĳ, de onveranderlĳke, zelf de eenige oorzaak is van al wat verandert. Hĳ stelt zich niet in relatie tot eenig schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hĳ stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hĳ eeuwiglĳk en onveranderlĳk wil en juist zoo, op die wĳze en in dat moment des tĳds, waarin zĳ werkelĳk plaats grĳpen. Elk prius en posterius valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlĳke zĳn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.

3. De onveranderlĳkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den tĳd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelĳk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelĳk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος, [127] ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als ‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bĳ Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn; zĳ is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrĳ, Hĳ is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zĳne attributen. Bĳ Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis, omdat hĳ de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlĳk zĳn maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hĳ alles worden kon, ongeveer op dezelfde wĳze als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zĳn verkrĳgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bĳzondere uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ, Hĳ wordt finitus, persoonlĳk, bewust, bepaald in de schepselen als zĳne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat Hĳ door niets eindigs en creatuurlĳks beperkt wordt. Nu kan natuurlĳk op verschillende wĳze aan God zulk eene creatuurlĳke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zĳne deugden, dat elke deugd [128] in Hem op absolute wĳze aanwezig is; dan is infinitas zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zĳ is ook geen infinitas multitudinis, gelĳk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zĳ is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zĳn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlĳk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zĳn door tĳd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hĳ dikwerf zeer levendig als ingaande in den tĳd wordt voorgesteld, Hĳ is toch daarboven verheven. Hĳ is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1, 17:5, 24, en blĳvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hĳ is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geen onderzoeking van het getal zĳner jaren, Job 36:26. Duizend jaren zĳn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Hĳ is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bĳ zĳn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelĳk, Rom. 1:23, onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelĳke wĳze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tĳd, maar ze duidt toch tevens duidelĳk aan, dat God boven den tĳd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tĳd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tĳd; het verschil tusschen tĳd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zĳn er niet alleen voor den mensch, maar zĳn er ook voor en in [129] God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf. Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zĳde wordt eeuwigheid en tĳd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van den tĳd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tĳd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelĳk de golfslag de verschĳningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tĳd en komt eerst in den tĳd tot zĳn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I⁹ S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zĳne Glaub. I 562 duidelĳk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu heeft de christelĳke theologie ook bĳ deze volmaaktheid Gods beide het deisme en het pantheisme te vermĳden. Natuurlĳk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zĳn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is ἀγεννητος, ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6. Er is tusschen eeuwigheid en tĳd een onderscheid niet alleen in quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tĳd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hĳ meende, dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wĳze aldus uit, dat er slechts tĳd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum [130] tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tĳd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tĳd zĳn. De tĳd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzĳds is de tĳd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelĳk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tĳd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tĳden in zichzelven meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zĳn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tĳd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tĳd verstaan we den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wĳ ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tĳd zal eenmaal ophouden, Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tĳd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altĳd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tĳd ligt dus niet daarin, dat hĳ a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hĳ successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tĳd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlĳk eigen is. Wie tĳd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tĳd is de duur van het creatuurlĳke zĳn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tĳd vallen. Hĳ is die Hĳ is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduw van omkeering. Hĳ is geen worden maar een eeuwig zĳn. [131] Hĳ heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later. Hĳ kan niet gemeten noch geteld worden in zĳn duur. Duizend jaren zĳn voor Hem als één dag. Hĳ is de eeuwige ἐγω εἰμι, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hĳ interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelĳk tĳdsmoment. Maar zĳ is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zĳn. God is niet alleen eeuwig, maar Hĳ is zelf sua aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zĳ heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zĳn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rĳke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tĳd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tĳd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tĳd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en zĳn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tĳd, maar is in ieder tĳdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tĳd is met de dingen geschapen, hĳ heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tĳd, een tĳd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tĳd. Maar [132] die tĳd heeft ook geen bestand in zichzelven, hĳ is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlĳk zĳn. Het is God, die met zĳne eeuwige kracht den tĳd in zĳn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tĳd en ieder tĳdsmoment met zĳne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tĳd. Hĳ gaat met zĳne eeuwigheid in in den tĳd. De tĳd is ook objectief voor Hem. Hĳ kent in zĳn eeuwig bewustzĳn den ganschen tĳd en de successie van al zĳne oogenblikken. Hĳ zelf wordt daardoor niet tĳdelĳk, niet aan tĳd, maat, getal onderworpen; Hĳ blĳft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hĳ gebruikt den tĳd, om daarin zĳne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hĳ maakt den tĳd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewĳst zich alzoo te zĳn de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zĳn door ruimte is de alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer levendige wĳze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is en blĳft het zĳne in absoluten zin. Hĳ is de Heer, de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1, Hd. 7:48. Toch is Hĳ ook door de ruimte niet buitengesloten. Hĳ vervult den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zĳn aangezicht verbergen; Hĳ is een God van verre en van nabĳ, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd. 17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is Hĳ op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en wĳze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de hemel, die toch ook geschapen is, sedert zĳn bestaan in bĳzonderen zin Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps. 11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20, Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hĳ neder, Gen. 11:5, 7, 18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschĳnt telkens en op bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zĳn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4. Terwĳl Hĳ de Heidenen wandelen laat [133] in hunne wegen, Hd. 14:16, woont Hĳ op eene bĳzondere wĳze onder zĳn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut. 7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan, Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron. 23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion, die zĳn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen een vleeschelĳk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel, Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zĳn aangezicht aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel Hem verlaat, dan komt Hĳ weder tot hen in Christus, in wien de volheid der Godheid lichamelĳk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien Hĳ zendt, woont Hĳ in de gemeente als in zĳnen tempel. Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hĳ eenmaal bĳ zĳn volk wonen en alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelĳke kerk waren er velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van zĳn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de stoffelĳke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God πορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. II c. 2, dat Hĳ in den hemel woonde, gelĳk de menschelĳke geest in het hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlĳke tegenwoordigheid Gods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zĳn commentaar op Ps. 138 en voorts door [134] Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich liefst van beslissing evenals bĳ de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst. theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd beschuldigd, dat hĳ onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting, Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zĳn wezen maar door eene eenvoudige daad van zĳn denken of door eene krachtige daad van zĳn wil, welke met zĳn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme, dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit. § 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelĳk wezen met de zedelĳke en stoffelĳke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelĳke doordringt, Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene tegenwoordigheid Gods, die met het zĳn der wereld samenvalt, Cog. metaph. II c. 3. Bĳ Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid identisch met zĳne absolute substantialiteit. Op deze lĳn ligt ook de omschrĳving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm. § 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zĳn zĳn zelf is, cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelĳke theologie heeft ook hier wederom het deisme [135] en het pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelĳk, dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift menschelĳk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zĳn Gods te geven, de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen eeuwigheid en tĳd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles omschreven als de onbewegelĳke grens van een omgevend of omsluitend iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ook indien wĳ ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot denkbeeldige punten, die wĳ in de gedachte konden aannemen. Ruimte en plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zĳn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zĳnde bestaat vanzelf in ruimte. Zĳne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het is altĳd ergens en niet tegelĳk op eene andere plaats. Afgedacht van allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelĳke wezens zĳn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de afstanden gansch anders zĳn, dan wĳ ze hier op aarde kennen, gelĳk nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselĳke zĳn blĳft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming, gelĳk Kant beweerde, maar eene bestaanswĳze van al het geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der uitwendige, tĳd een vorm der inwendige waarneming zou zĳn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelĳke en die van tĳd alleen van de geestelĳke wereld gelden zou. Beide, tĳd en ruimte, zĳn innerlĳke bestaanswĳzen van al het eindige zĳn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tĳd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hĳ is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinus [136] spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelĳke theologie zeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητος was, Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex. Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9. Augustinus meende vroeger in zĳne manicheesche periode, dat God evenals een fĳne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hĳ het anders in. God is boven alle ruimte en plaats verheven. Hĳ is niet ergens en toch vervult Hĳ hemel en aarde; Hĳ is niet door de ruimte verspreid gelĳk het licht en de lucht, maar Hĳ is aan alle plaatsen met zĳn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hĳ wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen in Hem zĳn dan dat Hĳ in de dingen is. Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hĳ de ruimte ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hĳ is geen locus. Gelĳk de ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelĳk de eene en zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bĳ wĳze van vergelĳking is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En deze gedachten van Augustinus keeren later bĳ alle theologen weer, Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura, Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10. Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zĳn; de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel schepsel eigen, ook niet aan de menschelĳke natuur van Christus. Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτος ἑαυτου τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc. de fide orthod. I 13. Hĳ is in zichzelven, in se ipso ubique totus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te zĳn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs [137] niet in de eerste plaats dit zĳn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wĳ van God niet anders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zĳ spreekt op menschelĳke wĳze en ook wĳ komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf. bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 121-128, onszelven bĳ iedere eigenschap te herinneren, dat wĳ alzoo menschelĳk van God spreken. Juist het besef, dat God door geen tĳd of ruimte gemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zĳne verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin bestaan, dat Hĳ in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelĳk Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74. Niet alleen is Hĳ geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt en circumscriptive in de ruimte is, maar Hĳ is ook geen eindige, geschapen geest, die altĳd aan een ubi gebonden is en dus definitive in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zĳn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte omsloten wordt, gelĳk sommigen God vroeger wel noemden τοπος των ὁλων, en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is zoo in de ruimte, dat Hĳ, als de Oneindige bestaande in zichzelven, toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door zĳne immensitas. Wel is hierbĳ het pantheisme te vermĳden, dat Gods wezen tot de substantie der dingen en daarbĳ ook het Goddelĳk wezen ruimtelĳk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig laat zĳn. Er is wezenlĳk onderscheid, maar geen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel des zĳns en ieder punt der ruimte heeft om te bestaan niets minder dan zĳne immensitas van noode. De deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en vandaar uit nu door zĳne [138] almacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strĳd. Zĳ ontkent eigenlĳk al zĳne deugden, zĳne eenvoudigheid, zĳne onveranderlĳkheid, zĳne onafhankelĳkheid; zĳ maakt God tot een mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelĳk een koning in zĳn rĳk of een kapitein op zĳn schip, is God in zĳne schepping tegenwoordig. Zĳne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hĳ is, gelĳk Gregorius Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam, praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique potenter, zĳne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια, adessentia. Hĳ is in de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in de zalen des lichts. Want Hĳ wordt door die onreinheid niet bezoedeld, omdat zĳne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlĳk beter was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen zin weer op verschillende wĳzen in de schepselen tegenwoordig is. Er is onderscheid tusschen zĳne physische en zĳne ethische immanentie. Ook menschen kunnen in natuurlĳken zin vlak bĳ elkander zĳn en toch in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen, Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle deelen, maar in elk daarvan op eigene wĳze, in het hoofd anders dan in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ. VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste praesentie van zĳn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door Goddelĳke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont in alle schepselen maar niet in alle [139] aequaliter, August. Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle dingen zĳn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de gemeente. De schepselen zĳn andere, naarmate God op andere wĳze in hen inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie tot God. Daarom openbaren zĳ alle God, maar in verschillende mate en naar verschillende zĳden. Bĳ den reine houdt Gĳ u rein, maar bĳ den verkeerde bewĳst Gĳ u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus woont de volheid der Godheid lichamelĳk. In Christus woont Hĳ op geheel eenige wĳze, per unionem. In andere schepselen woont Hĳ naar de mate van hun zĳn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid, opdat ze alle saam de heerlĳkheid Gods zouden openbaren. Het baat weinig, of wĳ deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hĳ doet ze ons gevoelen in hart en geweten. Hĳ is niet ver van een iegelĳk onzer. Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zĳ verwĳdert ons niet plaatselĳk, maar geestelĳk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem vluchten, gelĳk Kain deed, bestaat niet in plaatselĳke scheiding maar in geestelĳke ongelĳkheid. Non loco quisque longe est a Deo, sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem gaan, zĳn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zĳne onmiddellĳke nabĳheid. Want in Hem leven wĳ, bewegen wĳ ons en zĳn wĳ. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis, qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times et in cubiculo aliunde conscium, secedis in [140] cor tuum, ibi meditaris: ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zĳn is echter bĳ God niet te denken als een abstract zĳn zonder inhoud, maar als een rĳk, vol, Goddelĳk leven. De H. Schrift bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wĳsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bĳ Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens, Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn. c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius vooral het recht der verschillende Goddelĳke namen te betoogen. Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle geschapen zĳn een niet-zĳn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf. VII, 11. XI, 4. Bĳ schepselen is er verschil tusschen zĳn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zĳn schepselen, die alleen zĳn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar bĳ God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles wat Hĳ heeft, de civ. X, 10. Hĳ is zĳn eigen wĳsheid, zĳn eigen leven. Zĳn en leven zĳn bĳ Hem één, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En voorts vinden wĳ ze bĳ Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende bewĳzen voor deze leer aanvoert, bĳ Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder [141] bĳ alle Roomsche, Luth. en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb. III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm. II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius, Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol. lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246. H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meĳer, verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd deze eenvoudigheid Gods van verschillende zĳden bestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere overbodig en onnut, Schwane, D. G. II² 21. De anthropomorphieten van vroeger en later tĳd bestrĳden de eenvoudigheid Gods, wĳl zĳ Gode een lichaam toeschrĳven. De arabische wĳsgeeren leerden de eenvoudigheid Gods, maar bestreden daarmede de christelĳke triniteitsleer, wĳl de drie personen denominationes additae super substantiam waren, Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de eenvoudigheid Gods, die hĳ overigens uitdrukkelĳk leert, Sent. I dist. 8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hĳ aannam, dat de eigenschappen onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu. 4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheid van den mensch het Goddelĳk wezen te vereindigen en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twĳfelde, of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden. De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zĳne eenheid in strĳd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat er bĳ God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bĳ zĳne [142] ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor. 2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject dat leeft en het leven, waardoor hĳ leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch. IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S. 153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelĳk te gelooven. Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeen te brengen was de vrĳheid van zĳn wil en de verandering zĳner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bĳ het rationalisme trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken, Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. I⁴ 486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bĳ monde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bĳna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lĳn en hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bĳ Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch, Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar, Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S. 305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I² 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S. 275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische abstractie is en strĳdt met de leer der triniteit, cf. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de [143] grootste beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht, leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelĳk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God samengesteld is uit deelen, gelĳk een lichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, dan is zĳne volmaaktheid, zĳne eenheid, zĳne onafhankelĳkheid, zĳne onveranderlĳkheid niet te handhaven. Immers is Hĳ dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hĳ liefheeft, en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en heeft niets boven zich; Hĳ is dus met de wĳsheid, met de genade, met de liefde enz. volkomen één; Hĳ is absoluut volmaakt, iets hooger dan God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St. Victor, de trin. I 12. Bĳ schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt simplex zĳn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, en alwat in Hem is, is oneindig. Al zĳne eigenschappen zĳn Goddelĳk en dus oneindig, met zĳn wezen één. Daarom is Hĳ en kan Hĳ ook alleen zĳn genoegzaam, volzalig en volheerlĳk in zichzelven, Petavius, de Deo lib. II 2. Hieruit blĳkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt geen metaphysische abstractie is. Zĳ is wezenlĳk onderscheiden van de philosophische idee van το ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zĳ is niet gevonden door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrĳven als het boven alle tegenstellingen verheven zĳn. Maar juist is men tot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God te stellen op volmaakte, Goddelĳke wĳze. De omschrĳving van God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hĳ het volmaakte, oneindig-volle zĳn is, dat Hĳ is eene oneindige en onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel verre van het pantheisme te bevorderen, gelĳk Baur, chr. Lehre van d. Dreiein. Gottes [144] II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima essentia Dei daar lĳnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bĳ Hegel bĳv. bestaat het absolute, het zuivere zĳn, het denken, de idee niet vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de bepalingen van het absolute zĳn zonder inhoud, het zĳn niets dan abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249. Maar de omschrĳving Gods als simplicissima essentia in de christelĳke theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven heeft in zichzelven, al is het ook, dat wĳ dat wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zĳn, het absolute enz., waarmede de pantheistische philosophie bĳ voorkeur het Goddelĳk wezen noemt, is door abstractie verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zĳn, het naakte bestaan over hield. Dit zĳn is inderdaad een abstractum, een begrip, waaraan geen werkelĳkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bĳzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est negatio. Maar het zĳn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven is een eigen, bĳzonder, van de wereld onderscheiden zĳn. Het duidt God aan, niet als een zĳn, waarvan wĳ hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is, maar als een zĳn, waarin alles wezen is, als de absolute volheid des zĳns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen niet uit, gelĳk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rĳk, dat wĳ niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zĳn rĳkdom kunnen verkrĳgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelĳke wezen, maar telkens van eene andere zĳde, waarnaar het in zĳne werken zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zĳne multiplicitas en multiplex in zĳne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wĳ God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrĳking van de kennis van zĳn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent. I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 204 f. Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strĳd met de drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover [145] twee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus. En nu is het Goddelĳk wezen niet samengesteld uit drie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt, Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zĳne geestelĳke natuur, want al het lichamelĳke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menschelĳke wĳze, en kent zĳ Hem allerlei lichamelĳke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbĳ neemt zĳ toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menschelĳk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bĳ God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrĳving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zĳn volk en zich op menschelĳke wĳze openbaart, maar Hĳ is van den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlĳke. Hĳ bestaat van zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1 v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23, 24, onvergelĳkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex. 33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wĳl zonder gelĳkenis, ‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hĳ zich menigmaal openbaart in verschĳning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zĳnen Geest, en alzoo op geestelĳke wĳze, dat Hĳ in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30 [146] enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504. Duidelĳker treedt het geestelĳke wezen Gods in het N. Test. aan het licht. Niet alleen blĳkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26, 1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig, Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelĳkelĳk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hĳ God πνευμα noemt en daarom eene geestelĳke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlĳk herhaald, maar toch hebben zĳ dezelfde voorstelling van het wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing Gods in den status gloriae niet strĳdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelĳk wezen Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de wĳsbegeerte heeft zich van de zinnelĳke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelĳke atomen voor den laatsten grond des zĳns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen in wezen gelĳk; bĳ Epicurus zĳn de goden een gezelschap redeneerende wĳsgeeren, met een fĳn aetherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller, IV³ 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelĳk wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelĳk en lichamelĳk te denken; God is tegelĳk de oorspronkelĳke kracht, welke alles in den loop des tĳds uit zich voortbrengt en zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV³ 133-146. Al deze richtingen werkten ook in de christelĳke kerk en tot op den huidigen dag na. Bĳ de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelĳkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hĳ Gode een stoffelĳk lichaam toeschreef. Want wel zegt hĳ, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hĳ schĳnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hĳ zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelviging [147] van corpus en substantia opmerkelĳk; zĳ bewĳst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hĳ dan ook, dat God evenmin vrĳ is van affecten als de mensch, al zĳn ze in Hem ook op volmaakte wĳze aanwezig. Zelfs gaat hĳ zoover, dat hĳ de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen niet geestelĳk maar letterlĳk opvatten wil, schoon op volmaakte wĳze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bĳbelsch realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualisme der Alexandrĳnsche school dreef velen in de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog² 9, 539. In de vierde eeuw werd een dergelĳk anthropomorphisme geleerd door Audius en zĳne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zĳn eenvoudig, oneindig, onafhankelĳk, geestelĳk wezen wordt geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov. qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook lichamelĳk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart, saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wĳl de menschelĳke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179. Daaruit ontwikkelde zich bĳ de christelĳke theosophen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zĳn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelĳkheid, heerlĳkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestalte [148] geeft en verheerlĳkt. Zoo vinden wĳ het bĳ Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf. Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelĳk komt ook zelfs in het pantheisme de geestelĳke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een wezenlĳk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, Werke XI 122. God en wereld zĳn correlata, zĳ drukken hetzelfde zĳn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik S. 162. Wel blĳft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zĳ, is moeilĳk te begrĳpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch, bepaaldelĳk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in den mensch. Anderen zĳn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbĳ aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlĳk, bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten, onpersoonlĳken, absoluten geest, en noemt zĳne philosophie daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew. II⁹ 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelĳke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlĳk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c. [149] 20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelĳk wezen wordt gelĳkelĳk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6. Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van het zĳn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie was onstoffelĳk, onwaarneembaar voor lichamelĳke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelĳke substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelĳk wezen, dat hĳ in zichzelven vindt. Maar het wezen zĳner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hĳ neemt in zichzelven allerlei psychische verschĳnselen waar en besluit daaruit tot eene geestelĳke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zĳne waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan. Dit blĳkt reeds daaruit, dat de geest bĳ engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelĳke deelen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bĳ God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelĳke deelen; Hĳ is louter zĳn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelĳk aan het licht, dat God als πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlĳke dingen. Ook deze zĳn geworden uit dingen, die niet onder de oogen verschĳnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in God als πνευμα. God als geestelĳk wezen is de auteur niet alleen van al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα en σαρξ onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hĳ zoowel negatief in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen als onstoffelĳk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlĳk, somatisch en pneumatisch, zĳn. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwĳl God [150] dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist. 28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelĳkheid noch dat der onlichamelĳkheid toe te passen, wĳl Hĳ boven beide verheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling, wĳl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelĳker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlĳke dingen sterker spreekt dan in die der zienlĳke. Even onjuist is het aan de andere zĳde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrĳven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelĳke natuur Gods terstond met de persoonlĳkheid vereenzelvigd, gelĳk dan ook bĳ Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelĳke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zĳne substantia incorporea te handhaven. De persoonlĳkheid, zelfbewustzĳn en zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlĳk bĳ God, omdat Hĳ een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlĳk bewustzĳn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewĳzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zĳn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bĳ de leer van de scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bĳ de spiritualitas is het te doen om het geestelĳk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot belang, dat daarop heel de wĳze rust, waarop wĳ God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelĳkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zĳne invisibilitas. De Schrift leert deze uitdrukkelĳk, boven bl. 145 v. En in de christelĳke kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelĳke oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in heerlĳkheid werd dit algemeen [151] ontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol. schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc. XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst. theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis. Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelĳke zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels. VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelĳk met oogen der ziel of des geestes. Daarbĳ kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen van God mogelĳk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelĳk de scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk geval alleen mogelĳk was in den status gloriae. Hier op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was dit door eene bĳzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112, de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V. Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altĳd was geschied middellĳk, door eene wolk, in een of ander teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In discussie was daarom eigenlĳk alleen de vraag, of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c. 1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII 26, maar zĳ gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zĳ voegen er bĳ, dat God onzichtbaar is, maar dat Hĳ zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan den [152] mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bĳ Petavius, VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden zĳn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in dien zin te verklaren, dat zĳ handelen over de lichamelĳke aanschouwing Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blĳft, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zĳ werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zĳn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door eene bovennatuurlĳke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelĳkt. Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in zĳne heerlĳkheid maar ook in zĳne natuur zal gezien worden, want ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zĳne schepselen, maar dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403, 456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zĳne natuurlĳke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlĳke gaven aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlĳke hulp werd gewoonlĳk aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil over den aard van dit lumen, of het objectief was of [153] subjectief, of het het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God in zĳn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus alles in God zagen wat van zĳn wezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwĳl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zĳn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zĳne besluiten in het aanzĳn wordt geroepen. Gewoonlĳk werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlĳke gave door zĳn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelĳk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu. 12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict. de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael. theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C. Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S. 122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zoo groot, dat Hĳ aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zĳ Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zĳn wezen, boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelĳk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt. [154] Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlĳkheid, die den geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zĳde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al, Calvĳn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps. 16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op. p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius, Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelĳk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelĳk wĳ gekend zĳn. Indien God, gelĳk allen aannemen, niet volmaakt, in zĳn wezen, gekend kan worden maar onbegrĳpelĳk is, kan Hĳ ook in zĳn wezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensio zĳn immers volkomen gelĳk. Bovendien, God is oneindig en de mensch blĳft eindig, ook in den status gloriae. God kan daarom door den mensch altĳd slechts op eindige, menschelĳke wĳze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zĳn, de repraesentatio in het menschelĳk bewustzĳn is en blĳft finita. Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods zĳde altĳd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoor Hĳ van zĳne zĳde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27 blĳft ook in de heerlĳkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zĳn wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelĳkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lĳn van de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en theologie. Bĳ Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale opgeheven boven zĳne eigene natuur; hĳ wordt daardoor feitelĳk een ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de justif. V 12; maar hoe hoog en heerlĳk de [155] Gereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altĳd in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelĳke natuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelĳk Rome ze leert, past in het systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

C. God als Licht.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzĳn en kennisse toekomt. Hĳ is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak. 1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is, dat Hĳ zichzelven in zĳn gansche wezen doorziet en dat er niets in dat wezen voor zĳn bewustzĳn verborgen is. Ook het trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh. 1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzĳn en kennis van al wat buiten zĳn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zĳn. Wel wordt de wĳze, waarop Hĳ kennis neemt, soms zeer menschelĳk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5, 18:21 enz., maar Hĳ weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend zou zĳn, wordt als ongerĳmd afgewezen; zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er sprake van zĳne ‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎, γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom. 11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zĳ strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zĳne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zĳn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste, [156] Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk. 16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2, Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zĳn oorsprong en wezen en in al zĳne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelĳke, 1 Sam. 23:10-13, 2 Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, bepaaldelĳk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16, Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hĳ kent alles, 1 Joh. 3:20. En Hĳ kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zĳne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zĳn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken Gods ons zĳne wĳsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom. 11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v., Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de christelĳke kerk ten allen tĳde werd erkend. Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn toe en kon daarom in God ook geen eigen bewustzĳn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hĳ den intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wĳst in het eerste deel van zĳn werk in den breede de beteekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II⁹ 155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II [157] 201, vervult bĳ Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelĳk de wil bĳ Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bĳ dier en mensch, en eene alwetende, alwĳze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f. Maar hĳ ontkent dat aan het Onbewuste bewustzĳn toekomt. Want bewustzĳn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altĳd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzĳn absoluut genomen wordt, verliest het zĳn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzĳn had buiten de individueele bewustzĳns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelĳk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzĳn maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzĳn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzĳn, ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hĳ in de individueele bewustzĳns tot bewustzĳn komt, kent Hĳ alleen de wereld maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles, wat hĳ zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlĳk en menschelĳk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelĳk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzĳn is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelĳk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan, die een oneindig weten bezat, om alles op zĳn best te ordenen. Socrates omschrĳft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort [158] en overal aanwezig is. Bĳ Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zĳn, actus purus, en volstrekt onlichamelĳk is. Zĳ is daarom denken, νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zĳner gedachte niet van buiten ontleenen; Hĳ kan alleen het beste denken, en dat is Hĳzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hĳ is het denken van het denken; het denken en zĳn object is bĳ Hem één, God is νοησις νοησεως, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzĳn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zĳn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en Hĳ die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wĳst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelĳk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altĳd en overal een persoonlĳk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeft alle wĳsgeeren der oudheid aan zĳne zĳde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bĳ Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2^e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelĳk zelfbewustzĳn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twĳfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zĳn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelĳk zelfbewustzĳn niet [159] tot de Goddelĳke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zĳde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelĳke basis als noodzakelĳk aan het zelfbewustzĳn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zĳn van zĳn wezen. Bĳ ons is het zelfbewustzĳn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zĳn en omdat het ons zĳn nimmer dekt. Ons zĳn is veel rĳker dan ons zelfbewustzĳn. Maar God is het eeuwige, loutere zĳn. En zĳne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelĳke zĳn zelf tot inhoud. Zĳn en kennen zĳn in God één. Hĳ kent zichzelf door zĳn eigen wezen. Hĳ komt ook niet langzamerhand tot bewustzĳn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hĳ is louter zĳn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzĳn Gods is zĳn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zĳn niet identisch, gelĳk het pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn te komen. Hĳ heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zĳne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzĳn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zĳn absoluut zelfbewustzĳn aanwezig zĳn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hĳ heeft zich daarbĳ laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zĳne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zĳn, om op creatuurlĳke wĳze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hĳ door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den [160] omvang, noch ook wat de wĳze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zĳ staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bĳ deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zĳ is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelĳks bĳ God en bĳ het redelĳk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelĳk, dat deze scientia Dei al het zĳnde omvat; niets is aan zĳne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zĳn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wĳ te doen hebben. Ten allen tĳde werd dit ook in de christelĳke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zĳn commentaar op Hab. 1:13 ongerĳmd, om de Goddelĳke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quot ue moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de christelĳke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hĳ weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zĳ onderstelt het zĳn en is daaraan ontleend. Bĳ God is het omgekeerd; Hĳ kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelĳk uit, als zĳ zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hĳ heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hĳ bestaat van zichzelven en kan ook in zĳn bewustzĳn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zĳne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelĳkheid van zĳn weten voort. Hĳ kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bĳ Schopenhauer en Hartmann uit het onbewuste zĳn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10 [161] Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hĳ kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zĳne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlĳk, eeuwig; Hĳ kent alles in eens, tegelĳk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zĳn oog, Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bĳ God in eigenlĳken zin geen sprake zĳn. Er is bĳ Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc. III 5. Hĳ roept de dingen die niet zĳn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bĳ Petavius, de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelĳke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zĳn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rĳmen was met ’s menschen vrĳheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blĳft er voor vrĳe en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wĳl hĳ ze niet overeenbrengen kon met den vrĳen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wĳl Hĳ den eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig zĳn aard. Hĳ weet het mogelĳk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zĳn, maar Hĳ weet het als mogelĳk en toevallig, d. i. Hĳ weet het toekomstige, voorzoover het van [162] menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrĳheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446. Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strĳd, dan dat ze anders dan bĳ enkelen ingang kon vinden. De christelĳke theologie zoekt de oplossing gewoonlĳk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzĳds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tĳd door de vrĳe beslissing der menschen geschieden zullen; ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zĳde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrĳheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hĳ ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelĳk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hĳ, dat de wil des menschen, met heel zĳn natuur, met al zĳne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bĳ Augustinus aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel Ideel I 91 v. Zĳ schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrĳheid te rĳmen. Zĳ verstonden daaronder [163] eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods van het voorwaardelĳk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelĳke, dat nooit werkelĳkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelĳke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelĳkheid worden kan. God laat n.l. in zĳn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hĳ doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zĳ niet door den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hĳ voorziet en kent alle mogelĳkheden, en heeft met het oog op al die mogelĳkheden zĳne maatregelen genomen en zĳne besluiten gemaakt. Hĳ wist vooruit, wat Hĳ doen zou, indien Adam viel en ook indien hĳ staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrĳ en zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zĳn plannen te niet doen, want op alle mogelĳkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrĳven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53, Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zĳ werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bĳv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ĳverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bĳ schier alle Roomsche theologen ingang, cf. deel Ideel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, n^o 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit S. [164] 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lĳn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tĳd leeren velen, ongeveer op dezelfde wĳze, dat God ook werkelĳk kennis krĳgt uit de wereld als medium scientiae. Hĳ kent het toevallig-toekomstige wel als mogelĳk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelĳk wordt. Voor alle gevallen weet Hĳ echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hĳ stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bĳ de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelĳk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zĳ wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrĳheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zĳn aard indifferent. Hĳ kan het eene zoowel als het andere doen. Hĳ is door zĳne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hĳ geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blĳft de wil vrĳ en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrĳheid is natuurlĳk niet te rĳmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlĳk in [165] independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrĳ gelaten; Hĳ kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelĳke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hĳ ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hĳ alwetend. Hĳ kent dus alle mogelĳkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hĳ zĳne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hĳ hem uitverkoren ten leven; indien hĳ niet zal gelooven, heeft Hĳ hem verworpen. Nu is het duidelĳk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwĳkt. Bĳ dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzĳn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld maar de besluiten zĳn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrĳe kan dus in zĳn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zĳ in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zĳn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrĳe dingen ook toevallig en vrĳ tegenover God en wel niet alleen tegenover zĳne praedestinatio maar ook tegenover zĳne praescientia. Immers, evenals bĳ Origenes, zĳn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zĳn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrĳe [166] daden der menschen niet uit zĳn eigen wezen, uit zĳne decreten, maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus van de wereld afhankelĳk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hĳ uit zichzelf niet hebben of verkrĳgen kon, en houdt dus in zĳne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelĳk, d. i. God te zĳn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelĳk; het heeft wel het esse en het posse van God indertĳd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zĳn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b. v. bĳ Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelĳk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altĳd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelĳkheden alle mogelĳke plannen gereed heeft; wat blĳft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zĳner onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrĳdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geĳkt, Billuart, I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zĳn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzĳ iets anders vooraf vervuld zĳ. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spĳze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewĳzen niet, wat er bewezen moest worden. Zĳ spreken wel van voorwaarde en [167] vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zĳ zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hĳ tot menschen menschelĳk spreekt en met hen op menschelĳke wĳze handelt en onderhandelt, niet in elk bĳzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlĳk geschieden moest. Tusschen het louter mogelĳke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelĳk zal worden, en het zeker werkelĳke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altĳd of tot het een of tot het ander. Indien het alleen mogelĳk is en nooit werkelĳk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelĳk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zĳ bereiken wil. Zĳ wil de wilsvrĳheid in den zin van indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zĳ, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelĳke handelingen niet noodzakelĳk maakt maar geheel vrĳ laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zĳ ook op praescientia te zĳn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hĳ dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelĳk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrĳheid bestaat niet gelĳk later blĳken zal in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strĳd dat zĳ veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zĳne natuur, zĳne antecedenten en motieven, zĳne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zĳ voorkomen in de werkelĳkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en [168] dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrĳe is overeenkomstig zĳn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wĳsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wĳsheid lang niet hetzelfde zĳn en volstrekt niet altĳd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wĳsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we door studie, wĳsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis is theoretisch; wĳsheid is practisch, teleologisch, zĳ stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wĳsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wĳsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zĳ is ethisch van aard, zĳ is "wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zĳne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wĳst reeds op dit onderscheid. Wĳs komt van wĳzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwĳst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; σοφος hangt waarschĳnlĳk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bĳ de Oostersche volken treffen wĳ dit onderscheid aan, maar met belangrĳke wĳziging. Gelĳk in het Westen de kennis op den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wĳsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zĳ leven subjectief dichter bĳ hun hart en staan objectief nader bĳ de onmiddellĳke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlĳkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wĳze af of trekken [169] elkander op de teederste wĳze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tĳd de chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast, dicht, stevig zĳn, subst. degelĳkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wĳsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelĳke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelĳk leven zich openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zĳ eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zĳ eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wĳsheid aan God toegeschreven. Hĳ heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tĳd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zĳne aanbiddelĳke wĳsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israel, worden uit die wĳsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wĳsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlĳk voorgesteld. Het N. Test. trekt deze lĳn door en schrĳft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wĳsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12, 7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wĳsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wĳsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog². Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der [170] Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelĳk woord en de Goddelĳke wĳsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelĳke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlĳk moest hĳ ze daartoe op belangrĳke punten wĳzigen. Vooreerst zĳn de ideeën niet eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zĳ zĳn in God en maken den inhoud van zĳn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zĳn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlĳk, want er kan in God niets zĳn dan wat eeuwig en onveranderlĳk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zĳn die ideeën in Gods verstand niet één met zĳne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelĳk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en wereld en vermĳdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zĳde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zĳne wĳsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract. 1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zĳn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,.... [171] singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt deze beschouwing niet altĳd vastgehouden. Soms komen de ideeën bĳ Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlĳkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband niet duidelĳk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zĳn in God niet alleen als voorbeelden, maar zĳ zĳn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hĳ verkoos daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18. De ideeën zĳn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als waar en onwaar, als onveranderlĳk en veranderlĳk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zĳn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altĳd weer bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlĳke en laatste oorzaak van het zĳn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892 S. 5 f. Behalve bĳ Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bĳ Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bĳ Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bĳ Geref. theologen als Polanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer van de ideeën bĳna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwĳl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar [172] in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zienlĳke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelĳke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellĳk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altĳd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrĳheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wĳsheid heeft gemaakt, dat de wĳsheid de eersteling zĳns wegs, ἀρχη της κτισεως is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zĳne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hĳ zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hĳ is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bĳ al zĳne werken door de wĳsheid, door zĳne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zĳn absoluut oorspronkelĳk, uit zĳn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlĳk; ja, ze zĳn met zĳn Goddelĳk wezen één. De ideeën in God zĳn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelĳk zĳn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zĳn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zĳn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zĳn eigen zĳn, doordat het in zĳne existentie een ectype is van het Goddelĳk wezen. Om de veelheid en den rĳkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wĳsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wĳsheid Gods ééne en zĳne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlĳke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zĳn, maar eene vermindering van zĳn, eene deformatie; [173] zĳ is wel object en inhoud van Gods kennis, zĳ wordt door de wĳsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zĳn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zĳner wĳsheid, geen straal van zĳn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt die wĳsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zĳ is en blĳft de ‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wĳsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlĳking van Gods naam.

10. Bĳ de deugden van Gods verstand behoort eindelĳk nog de waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎ komt van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zĳn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zĳn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zĳn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de naam Ihvh drukt uit, dat Hĳ blĳft die Hĳ is. Hĳ is waarheid en zonder onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hĳ is de waarachtige, wezenlĳke God tegenover de afgoden, die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zĳn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hĳ als zoodanig zĳne woorden en beloften ten allen tĳde gestand doet en waar maakt, zoodat Hĳ volkomen betrouwbaar is. Hĳ toch is geen man, dat Hĳ liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zĳne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zĳne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zĳne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zĳn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zĳne waarheid en trouw openbaart zich op aarde [174] zoo rĳk en heerlĳk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hĳ bevestigt zĳn woord telkens met te zweren bĳ zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hĳ menigmaal een rots, die door zĳne onveranderlĳke vastheid steun biedt aan zĳne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hĳ het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hĳ een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zĳn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hĳ in het N. T. de ἀληθινος θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlĳke God, die zich in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hĳ openbaart is louter waarheid. Hĳ is een θεος ἀληθης in tegenstelling van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zĳn woord is de waarheid, zĳn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hĳ is nu nog, die Hĳ altĳd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zĳne beloften in de dagen des O. V. Hĳ heeft gedacht aan zĳn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hĳ is getrouw, πιστος, daarin dat Hĳ de God des verbonds is en blĳft en de zaligheid volkomenlĳk schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23, 11:11, 1 Joh. 1:9. Hĳ kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al zĳne beloften zĳn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hĳ en kan Hĳ wezen het onveranderlĳke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlĳk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheid [175] bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zĳn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlĳk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ĳdelheid, niet-zĳn. Zĳ is eene eigenschap van alle zĳn als zĳn, zĳ is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zĳn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rĳke verscheidenheid in de mate van zĳn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zĳn ontvangen en participeeren aan het Goddelĳk zĳn, cf. b. v. de civ. XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zĳn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ĳdelheid zĳn. En zoo is bĳ Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlĳke, eeuwige zĳn. Met zĳn zĳn vergeleken is het zĳn der schepselen een niet-zĳn te achten. God is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hĳ is louter essentia. Hĳ heeft niet, maar Hĳ is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zĳne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hĳ denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bĳ God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zĳn zĳn en zĳne openbaring, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelĳk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelĳk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelĳkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zĳn waar, wanneer zĳ zuivere afdruk zĳn van de werkelĳkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wĳl Hĳ alle dingen kent gelĳk ze werkelĳk zĳn. Zĳn kennen is juist, onveranderlĳk, adaequaat. Ja, Hĳ is in zĳn kennen de waarheid zelve, gelĳk Hĳ in zĳn zĳn de ontologische waarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zĳ is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingen [176] vooraf. Zĳ is met het wezen Gods één en is dus substantieele waarheid. Daarom is ook zĳn woord, zĳn wet, zĳn evangelie zuivere waarheid. Ze zĳn alle gelĳk ze wezen moeten. Nu zĳn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zĳn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altĳd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zĳn, van het ideëele en het reëele zĳn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hĳ is de eenheid van denken en zĳn. Hĳ is volkomen zichzelven bewust. Hĳ is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hĳ is de waarheid in ethischen zin, want Hĳ openbaart zich, spreekt, handelt, verschĳnt gelĳk Hĳ waarlĳk is en denkt. En Hĳ is de waarheid in logischen zin, want Hĳ denkt de dingen gelĳk ze zĳn, of liever, de dingen zĳn gelĳk Hĳ ze denkt. Hĳ is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hĳ de prima veritas, de oorspronkelĳke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zĳn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle waarheid, van alle ethische zĳn, van alle regelen en wetten waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wĳ alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bĳ Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelĳke en eerste beteekenis [177] van goed schĳnt geen innerlĳke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bĳ Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zĳn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt, b. v. bĳ Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zĳne revolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelĳk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wĳ spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bĳ de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bĳ aan schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rĳkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis van ἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wĳ spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelĳk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugden zĳn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem [178] slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις ἀγαθος ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hĳ is τελειος, Mt. 5:48. Maar welke deugd zĳ Gode ook toeschrĳft, zĳ gaat altĳd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wĳsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelĳke wĳze. Deze zĳne goedheid is dus één met zĳne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hĳ is louter εἰδος, actus purissimus. Hĳ behoeft niets te worden, maar is wat Hĳ is eeuwiglĳk. Hĳ heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hĳ ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hĳ heeft niets of niemand van noode. Hĳ bedoelt altĳd zichzelf, omdat Hĳ in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wĳl Hĳzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hĳ iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hĳ kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet tevreden zĳn. Waar Hĳ anderen bemint, bemint Hĳ in hen zichzelven, zĳn eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz. Daarom is Hĳ ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God daarom de zalige was, wĳl Hĳ de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller III³ 367 f. En ten allen tĳde hebben zĳ, die het primaat stelden in het verstand, bĳ Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook het bewustzĳn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelĳke wezens. Het onbewuste bĳ von Hartmann, is, evenals de wil bĳ Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 434. Religionsphilosophie II 152 f. Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum [179] en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bĳ God en mensch het primaat toe te schrĳven aan den wil, gelĳk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelĳk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zĳne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bĳ God niet alleen in zĳne volmaakte kennis maar eveneens in zĳne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zĳne schepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hĳ alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zĳn bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hĳ is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zĳne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hĳ is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed door de christelĳke theologie ten allen tĳde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelĳke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het rĳk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned. [180] Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hĳ is de causa efficiens, exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zĳn. Al het natuurlĳk, zedelĳk en geestelĳk goed heeft zĳn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zĳ breidt zich uit over al zĳne werken, Ps. 145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven wĳze schildert en vergelĳkt bĳ de zon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zĳ zich richt. Nauw verwant met haar is de goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎ a. v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar meest duidt ze aan Gods bĳzondere gunst tot zĳn volk, de genegenheid, waarmee Hĳ gebonden is aan zĳne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen, Ps. 5:8. Zĳ staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl. 3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rĳkdom heeft zĳ zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v. ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid, ‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T. ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9, [181] Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zĳ is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastĳding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3, zĳne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17 en Hĳ toont voorts den rĳkdom zĳner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heet lankmoedigheid, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zĳ heeft zich betoond in heel den tĳd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel rĳker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam van genade, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎ a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen, χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidt ook aan de gunst, welke door den eenen mensch bĳ den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenen maar alleen zĳn volk tot object. Zĳ wordt bewezen aan Noach, Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zĳne verkiezing en leiding, zĳne uitredding en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere volken ontving, zĳn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes. [182] 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en profetie is altĳd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hĳ doet alles om zĳns naams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkens geroemd en verheerlĳkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In het N. Test. blĳkt die genade nog rĳker en dieper van inhoud te zĳn. Χαρις beteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de zĳde van den gever en dank, vereering van de zĳde van den ontvanger. In God duidt zĳ aan zĳne vrĳwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis des doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanig is zĳ een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelĳke en lichamelĳke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zĳn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van ’s menschen zĳde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in de christelĳke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men dacht daarbĳ gewoonlĳk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlĳk niet behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer zin, gelĳk ze eerst later in de dogmatiek, in [183] den locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog², Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods als liefde op, als zĳ niet enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zĳn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegeven heeft in den Zoon zĳner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelĳke liefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschen bloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd is en ook bĳ Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om de volle, reine, Goddelĳke liefde aan te duiden, evenals het latĳnsche caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zĳne liefde bewezen heeft in zĳne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar ook individueel en persoonlĳk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hĳ is liefde, 1 Joh. 4:8, en zĳne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesproken worden, φιλοκτισια, amor complacentiae en φιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenals van zĳne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente, die Hĳ verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien zin het wezen Gods, dat zĳ het middenpunt en het hart [184] daarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zĳn, Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zĳn zĳn wezen in gelĳken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I³ S. 105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met het Goddelĳk wezen identisch. Zĳ is onafhankelĳk, eeuwig, onveranderlĳk als God zelf. Zĳ heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de Goddelĳke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger werd zĳ omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlĳk behandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bĳ de Protestantsche theologen was de omschrĳving der heiligheid Gods wezenlĳk dezelfde; zĳ bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheid en wĳsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bĳbelsch begrip heilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menken [185] dacht daarbĳ met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh. der h. S. 3^te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in de heiligheid Gods veeleer zĳne volstrekte verhevenheid en macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2^tes Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 f., en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlĳk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van Schultz, die bĳ de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit, aan zĳne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwĳst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.⁴ 554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I² 83, in hoofdzaak ook Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamd geen innerlĳke, wezenlĳke qualiteit, maar alleen eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zĳ door velen als de juiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von ‎‏קדשׁ‏‎ im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog². Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den wortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snĳden, scheiden en drukt dus uit: afgesneden, afgezonderd zĳn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi. hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is ‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelĳk [186] onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎, Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei personen en zaken, die van het algemeen gebruik zĳn afgezonderd en in eene bĳzondere relatie tot God en zĳn dienst zĳn gesteld. Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als heiligdom, Ex. 15:17 met zĳn heilige en heilige der heiligen, en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelĳke eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpen aan den Heere zĳn gewĳd en in eene bĳzondere verhouding staan tot zĳn dienst, en dus van het gemeene terrein zĳn afgezonderd. In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature een afstand en verwĳdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen God en zĳn schepsel. In zichzelve is heel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zĳn dienst. Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die bĳzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hĳ is het, die Israel, priesterschap, tempel, altaar, bĳzondere plaatsen, personen en voorwerpen heiligt, in zĳn dienst en gemeenschap overbrengt, en van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28. Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op tweeërlei wĳze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en [187] positief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wĳden en te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hĳ heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen in zĳn verbond en het zĳne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, van de zedelĳke en van de ceremonieele geboden, van de gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan dat Israel heilig zĳ, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel is heilig, doordat God het tot zĳn eigendom neemt, tot het volk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hĳ nu weer in het bĳzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande, bloedsprenging en bĳzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21, den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bĳzondere wĳze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor iets heilig wordt, niet altĳd uitgedrukt; soms schĳnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet. Nu wĳzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelĳk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbĳ [188] in aanmerking komt, welke juist op die wĳze moest weggenomen worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter ontzondiging en toewĳding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en rein zĳn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelĳke reinheid niet op. Wel is deze niet uitgesloten, maar zĳ is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, wat door bĳzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een verbond is opgenomen en nu naar al zĳne wetten, ook de ceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is volkomenheid, niet in zedelĳken zin alleen, maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelĳk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselen zĳn niet heilig in zichzelf. Zĳ kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hĳ een heilig volk, eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3, [189] 22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de eerste plaats zoo, wĳl Hĳ zich in eene bĳzondere relatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bĳ God allereerst een Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hĳ Israel tot zĳn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maar is rĳk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in de wetten, die Hĳ aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan beantwoordt. Als Heilige is Hĳ degene, die zich aan Israel gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zĳn woord, trouw blĳft aan zĳn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die zoo is, als zĳne wet Hem kennen doet. Uit zĳne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12, vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zĳne heiligheid laat niet toe, dat Hĳ Israel verderve. Als de Heilige is Hĳ de Schepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En zoo wordt Hĳ door zĳn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelĳk is deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastĳding. Als Israel zĳn verbond verbreekt, zĳn naam ontheiligt, zĳne wetten overtreedt, dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zĳne heiligheid eischt dat Israel heilig zĳ en Hem heilige, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastĳdt Hĳ Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ĳverig, Joz. 24:19, groot en vreeselĳk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlĳk en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelĳk, Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem [190] vreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zĳn naam en zĳn verbond ontheiligen, dan heiligt Hĳ zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hĳ zĳn volk niet. Zĳne heiligheid blĳft voor Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelĳk daarin openbaren, dat Hĳ de Heidenen zal doen weten dat Hĳ de Heere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin. Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis. Σεμνος van σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2; ἱερος drukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein, kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος, Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelĳk naast en in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald. Zĳ duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zĳn eigendom handhaaft en bewaart. Daarom is ook van de zĳde des volks de heiliging niet alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlĳk, politiek van aard. Gelĳk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is begrensd, zoo is zĳ ook aan de zĳde van Israel heel het volk naar alle zĳden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιος του θεου verschĳnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wĳdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastĳding te wezen, en wordt zĳ in den Heiligen Geest, die in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging der gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19, 5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4, [191] Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrĳd en gereinigd en eeuwiglĳk met ziel en lichaam Gode gewĳd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zĳn dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

13. Bĳ de heiligheid Gods behoort ook zĳne heerlĳkheid. De Schrift bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van het verbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zĳn, is de verschĳning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, dat de heerlĳke verschĳning aanduidt van hem, wiens naam wĳd verbreid is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschĳning aanduidt in haar glans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hĳ aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelĳk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hĳ deelt, syn. met τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp. ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschĳning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlĳkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlĳke verschĳning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom te kennen de glans en heerlĳkheid, die van alle deugden Gods en van heel zĳne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelĳk is, de heerlĳke gestalte, waarin Hĳ allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlĳkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zĳn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zĳ verschĳnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zĳ vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschĳning der heerlĳkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13. [192] Meermalen wordt zĳ met de heerlĳkheid Gods in verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4. Zonder twĳfel denkt de Schrift bĳ die wolk en dat vuur aan zinnelĳk waarneembare, creatuurlĳke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf. deel Ideel I 249. Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlĳkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelĳking is zoo eenvoudig en natuurlĳk, dat er waarlĳk de onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelĳk een zonnegod was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wĳzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrĳving der deugden van Iahveh, maar hĳ is zich duidelĳk daarbĳ bewust, in beeld te spreken. Gelĳk de donder zĳne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zĳn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelĳke. Hĳ is het licht der vromen, Ps. 27:1, zĳn aangezicht, zĳn woord verspreidt licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zĳn licht alleen zien zĳ het licht, Ps. 36:10. Hĳ zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zĳne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bĳ deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎ aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hĳ zĳne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlĳk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrĳft de heerlĳkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom [193] Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradĳs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych². S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strĳd over, of God in eigenlĳken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlĳken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zĳne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelĳk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelĳk de geestelĳkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlĳkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎, εἰδος, μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rĳk, een hemel, die zĳ het dan ook ongeschapen, toch van zĳn wezen onderscheiden zou zĳn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strĳd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlĳkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelĳk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zĳne schepselen uit. Zĳ is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelĳke heerlĳkheid en majesteit, die God bezit. Gelĳk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zĳne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zĳ ons iets kennen van de heerlĳkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bĳ de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlĳkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hĳ ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zĳn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zĳn heeft, heeft het ook [194] meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zĳn soort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragen daarom bĳ tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelĳk en veranderlĳk; ze zĳn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wĳzen, is God. Hĳ is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlĳke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wĳl in zĳn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V² 483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bĳ Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. In de heerlĳkheid Gods komt zĳne grootheid en verhevenheid uit, gelĳk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlĳkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zĳ in verband staat met zĳne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der gerechtigheid. De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden [195] aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste beteekenis schĳnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hĳ, die in een proces voor den rechter gelĳk heeft en daarom vrĳgesproken moet worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het is ook het woord voor hem, die gelĳk heeft in een twist of woordenstrĳd, Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelĳk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bĳ te pas; dat hĳ het recht aan zĳne zĳde heeft, rechtvaardig en goed is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal ‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zĳne regeering der wereld en in zĳne leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zĳ openbaart zich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25. Zĳ bestaat daarin, dat God een iegelĳk vergeldt naar zĳn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelĳk, dat de eene zĳde dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond treedt dan die andere, waarnaar Hĳ den rechtvaardige bevestigt. Diestel in zĳn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2^tes Heft, S. 173-253 heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bĳ velen, vooral bĳ Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hĳ verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hĳ neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartĳdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hĳ is rechtvaardig en al zĳne oordeelen zĳn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zĳne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12, [196] 9:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door vele woorden aangeduid, ‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎ meest weergegeven door grimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door verbolgenheid, LXX en N. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη, den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds uitdrukken, wordt dikwĳls vergeleken bĳ een vuur, Lev. 10:6, Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hĳ wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46, 18:5, afgoderĳ, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26, David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelĳk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blĳkens Deut. 6:15, 29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak en de ĳver verwant. De haat heeft bĳna altĳd de zondige daden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelĳk wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2, [197] 11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ĳver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zĳne rechten als bruidegom en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21, 2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin, dat Ihvh nu ook zĳnerzĳds Israel tot jaloerschheid verwekt door een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid Gods meestentĳds in bonam partem opgevat en naar die zĳde beschreven, naar welke zĳ de rechtvaardigen in het gelĳk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooral de ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hĳ de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hĳ is rechtvaardig omdat Hĳ heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrĳspreekt, 34:23, recht doet, 35:23 enz., terwĳl de goddeloozen niet komen tot zĳne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom geen tegenstelling met zĳne goedertierenheid, gelĳk de toorn doet, Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelĳk betooning van zĳne genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zĳn daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bĳ Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zĳn recht; het heeft in weerwil van al zĳne overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zĳne zĳde. [198] Als het dan ook genoeg is gekastĳd, zal Gods gerechtigheid opwaken en Israel in dit zĳn recht erkennen en uit al zĳn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo is het met alle vromen. Persoonlĳk zĳn ze zondaren, staan ze schuldig aan allerlei ongerechtigheid en zĳn ze een arm en ellendig volk. Maar ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zĳ vertrouwen op den Heere, en zĳ maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak zal twisten en hen kronen zal met zĳn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Gods δικαιοσυνη bepaaldelĳk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor Hĳ zoowel zelf δικαιος blĳkt als ook kan δικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zĳnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ĳver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zĳn volk dienstbaar. Zĳn toorn is na een weinig tĳds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37, Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zĳn ĳver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zĳn toorn en ĳver en wraak zich tegen de vĳanden zĳns volks keeren in den grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zĳne schrikkelĳkheid eerst openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes ‎‏צדק‏‎ im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis ‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, in Herzog² 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3^tes Heft S. 423-425. [199] Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 540 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου, erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2^tes Heft S. 249-261, en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² S. 119-156. Diestel, t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog¹, Kübel in Herzog². Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlĳk een ruimer zin. Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van alle deugden; bĳ God bestaande in de volmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlĳk werd zĳ toch in navolging van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zĳne ethiek als ἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelĳk in eene maatschappĳ van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zĳ niet, omdat er geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken zĳn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die rechten over en weer bĳ verdragen, contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelĳk dat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld, komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan verbonden, omdat zĳ gelegenheid biedt, om de gerechtigheid [200] Gods in heel haar omvang tegen hare bestrĳders te handhaven. De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later is wezenlĳk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelĳk de straffende gerechtigheid, als in strĳd met zĳne liefde, door velen aan God ontzegd. Nu doen zich bĳ de justitia Dei vele moeilĳkheden voor; bĳ God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hĳ zich te houden heeft, want zĳn wil is de hoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet, want zĳ hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zĳ geen aanspraak maken, want ook, wanneer zĳ alles gedaan hebben wat zĳ schuldig waren te doen, zĳn zĳ onnutte dienstknechten; en ook schĳnt niets in zĳne natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hĳ, die de Almachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet te ver van het bĳbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is het verkieslĳk, om al deze vragen niet hier maar straks bĳ den wil en de vrĳheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust op zedelĳken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zĳne schepselen als het ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard ontvangen; er zĳn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen; er zĳn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zĳnde liggen opgesloten. Bovenal zĳn er zulke rechten gegeven aan de redelĳke schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zĳ zich bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappĳ, godsdienst en zedelĳkheid. En als die rechten door den mensch verbeurd en verzondigd zĳn, dan richt God bĳ Noach een foedus naturae en bĳ Abraham een foedus gratiae op, waarin Hĳ wederom aan zĳne schepselen uit genade allerlei rechten toekent [201] en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—elke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde, [202] en verstaan niet de majesteit en de heerlĳkheid van het recht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzĳds eene justitia remunerativa en andererzĳds eene justitia vindicativa zĳn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zĳn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zĳn naam en eere verplicht, om zĳn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappĳ en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 sq. 996 sq. Meĳer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bĳ al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zĳn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hĳ alleen heeft absolute zeggenschap; Zĳn wil beslist altĳd en over alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan. 4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zĳn en hun zoo-zĳn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lĳden van Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lĳden der geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelĳke theologie [203] en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde, [204] dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zĳn wil en macht en dat dus de wil het laatste zĳn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zĳn. Reeds in zĳne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelĳke vrĳheid van het jaar 1809 nam hĳ dit standpunt in. Es gibt, zeide hĳ, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zĳn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären; zĳ is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zĳ zĳn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zĳn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlĳkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelven [205] aanwezig zĳn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hĳ van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hĳ heeft de gedachten, die hĳ in zĳn onderzoek over de menschelĳke vrĳheid reeds had uitgesproken, in zĳn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zĳne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3^ter u. 4^ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hĳ is aan zĳn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bĳ deze wĳsgeeren geen wil in eigenlĳken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelĳk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzĳn wel tot de verschĳning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschĳningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II⁹ 186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zĳ heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrĳheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewĳs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwĳls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust [206] en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelĳk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzĳn en in algeheele onderdrukking der persoonlĳkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelĳke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zĳne hoogste activiteit; want liefde is de rĳkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zĳn willen is niet een streven naar een goed, dat Hĳ missen zou en zonder hetwelk Hĳ niet zalig kan zĳn. Want Hĳ is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hĳ is zelf het hoogste goed, voor zĳne schepselen en ook voor zichzelven. Hĳ kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wĳl Hĳ God is, kan Hĳ niet zalig zĳn dan door en in zichzelven. Zĳne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelĳke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelĳke energie van zĳn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hĳ product ware van zĳn wil, alsof Hĳ zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglĳk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hĳ eeuwig zichzelf met Goddelĳke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zĳn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hĳ is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; θελημα θελητικον, θελησις en θελημα θελητον] vallen met zĳn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

[207] De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelĳk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelĳk maakt maar Hem uit zĳn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zĳn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelĳk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zĳn wil in betrekking tot de schepselen, maar zĳ voegt er als in één adem bĳ, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zĳns zelfs, om zĳns naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hĳ mist en waarnaar Hĳ streeft om het te bezitten, of waardoor Hĳ iets hoopt te verkrĳgen, wat Hĳ niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zĳn alle dingen. Hĳ vindt zĳn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hĳ wil de schepselen niet om iets, dat zĳ zĳn of dat in hen is, maar Hĳ wil ze om zichzelven. Hĳ blĳft zĳn eigen doel. Hĳ richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hĳ tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zĳne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zĳn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrĳgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zĳn willen is altĳd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelĳke rust. Rust en arbeid is in God één; zĳne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelĳk, omdat de [208] wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelĳk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zĳn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn, als Hĳ dat zelf met zĳn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hĳ verlustigt zich in zichzelven eeuwiglĳk en met Goddelĳke noodzakelĳkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrĳ en gedwongen; vrĳheid en noodzakelĳkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelĳk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hĳ is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zĳne daden, Job 33:13. Menschen zĳn in zĳne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zĳn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bĳl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bĳ God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gĳ? Zal ook het leem tot zĳn formeerder zeggen: Wat maakt Gĳ, Job 9:2v., 11:10, Jes. 45:9? Zoo zwĳge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kan met het zĳne doen wat Hĳ wil, Mt. 20:15. Het zĳn en zóó-zĳn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelĳk Hĳ wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrĳe beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelĳke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere [209] grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelĳke kerk en theologie, bĳv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvĳn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hĳ deed, want Hĳ handelt altĳd op Goddelĳke, volmaakte wĳze; maar dat Hĳ toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hĳ ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlĳk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlĳke en toevallige en van vele geboden kon in bĳzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelĳk; God had ook wel, indien Hĳ gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelĳk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvĳn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wĳsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zĳn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wĳl een schepsel bĳ God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlĳken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hĳ van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tĳdelĳk [210] of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrĳheid Gods, op de lĳn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrĳheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hĳ tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelĳk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zĳ is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blĳven staan bĳ dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blĳft Scotus getrouw bĳ al hetgeen in den tĳd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelĳke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zĳne essentia, zĳn vóór zĳn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelĳke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelĳkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelĳk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus [211] de wereld geschapen met absolute vrĳheid, al is het ook dat Hĳ het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlĳk werd de menschelĳke wilsvrĳheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelĳk opgevat; de wil is vrĳ ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hĳ wordt door niets gedetermineerd, hĳ kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hĳ is zelf alleen de volkomene oorzaak van zĳne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zĳn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelĳk en natuurlĳk is, maar de geboden der tweede tafel zĳn positief en hadden ook anders kunnen zĳn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hĳ wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelĳke kon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschĳnlĳk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wĳze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zĳne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelĳk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zĳn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche [212] theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hĳ erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelĳk en natuurlĳk; gelooft aan eene natuurlĳke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelĳk waren. Maar toch verheft Scotus de vrĳheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog² 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrĳheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zĳne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hĳ vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zĳn wezen en van al zĳne deugden; hĳ bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zĳn dan het feitelĳk is. Er is niets natuurlĳk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelĳke theologie op hare hoede zĳn. Al zeide zĳ ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zĳ wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen [213] en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zĳ bĳ de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelĳk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zĳn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlĳk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelĳkheden begrepen zĳn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelĳke theologie lagen alle mogelĳkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zĳn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrĳ was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hĳ ze schiep moest Hĳ ze scheppen naar de idee, die zĳn bewustzĳn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zĳn als ze is. Zĳ is daarom de best mogelĳke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I⁹ 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zĳ berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wĳsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zĳn handelen niet worden opgespoord, zĳ waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelĳke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zĳne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelĳk [214] maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hĳ van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelĳk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelĳk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zĳ het doen van tegenstrĳdige dingen uitsloot, zie straks bĳ n. 18.

Op deze wĳze is het nominalisme in de christelĳke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altĳd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrĳpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zĳne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlĳking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hĳ mag niet wĳs zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zĳ mag de verschĳnselen, die zĳ waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie [215] vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zĳ moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zĳ ze niet verklaren kan, heeft zĳ hare onwetendheid te belĳden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zĳ berust ten slotte in zĳne souvereiniteit. In dien zin blĳft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zĳ laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelĳk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zĳne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wĳsheid. En zĳ houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrĳen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zĳne wĳze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wĳ zien bĳna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wĳ moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hĳ het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlĳk geen keuze, die immers altĳd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hĳ weet eeuwiglĳk, vast, onveranderlĳk wat Hĳ wil. In zĳn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlĳkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelĳk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelĳkheid in, dat zĳ niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlĳken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelĳk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelĳk en eeuwig en Goddelĳk te maken, en van zĳn creatuurlĳk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrĳ. Maar deze vrĳheid sluit de andere deugden Gods, zĳne wĳsheid, goedheid, gerechtigheid enz. [216] niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrĳheid van wil, welke langen tĳd van twĳfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrĳheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrĳheid is er ook in God; eene vrĳheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wĳze onafhankelĳk te denken is, maar zulk eene vrĳheid, die daarom in absoluten zin vrĳ is wĳl zĳ de vrĳheid is van een wĳs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvĳn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zĳ daarmede, dat de wil Gods, als één met zĳn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelĳk ware. Maar zĳ wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hĳ in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zĳn wezen, met zĳne wĳsheid, goedheid en al zĳne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zĳne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wĳsheid en genade. Hĳ is Koning en Vader tegelĳk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II⁵ 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilĳkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelĳk God en wereld onderscheiden zĳn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zĳn wezen, zĳn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wĳze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zĳn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelĳk zĳn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwĳl Hĳ alle creaturen wil propter se ut media, wil Hĳ deze meer [217] dan gene, naar de mate als zĳ meer rechtstreeksche en geschikte media zĳn tot zĳne verheerlĳking. God is een Vader voor al zĳne schepselen, maar Hĳ is het in bĳzonderen zin voor zĳne kinderen. Zĳne genegenheid tot alwat Hĳ schiep, staat beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, den Zoon zĳns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wĳ in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zĳn. Want even rĳk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rĳke, volle, levende, Goddelĳke ενεργεια, sprinkader van al dat rĳke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bĳzondere moeilĳkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lĳnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wĳ in den wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrĳft, wat wĳ te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, wat Hĳ doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlĳk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zĳn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hĳ wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt toch zĳn hart, dat hĳ alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hĳ laat aan Hizkia aanzeggen, dat hĳ sterven zal en voegt toch vĳftien jaren aan zĳn leven toe, Jes. 38:1, 5. Hĳ verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hĳ is verre van goddeloosheid, Hĳ verbiedt en straft ze strengelĳk, en toch bestaat ze en staat ze onder zĳn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, [218] 1 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hĳ wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hĳ wil, en verhardt, dien Hĳ wil, Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinus wĳst er op, dat God zĳn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vĳf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bĳzondere voorliefde werd ze toch behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus, Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bĳ Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bĳ Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheid aller menschen, die Hĳ toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zĳn [219] boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bĳ, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altĳd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelĳke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzĳds de Roomschen enz. eigenlĳk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlĳke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hĳ aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hĳ wat Hĳ wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlĳke, wezenlĳke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlĳken, wezenlĳken wil Gods; die wil gaat altĳd door, bereikt steeds zĳn doel en is eeuwig en onveranderlĳk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlĳk, onafhankelĳk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bĳv. Ps. 33:11, [220] 115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewĳs. En dienovereenkomstig leerde de christelĳke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlĳk is, wĳl hĳ één is met zĳn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens is eigenlĳk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlĳke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlĳk en wordt altĳd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lĳn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlĳke en wezenlĳke wil van God is, dan wordt Hĳ van zĳne almacht, wĳsheid, goedheid, onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zĳne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvĳn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schĳn; de zonde blĳft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelĳk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wĳze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hĳ, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zĳne heiligheid en almacht te na, cf. later in de leer van de zonde. Daarbĳ komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch [221] tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wĳze Hĳ de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastĳding, straf enz. daalt Hĳ tot ons af, en zegt Hĳ wat Hĳ van ons verlangt. Omdat de mensch een redelĳk, zedelĳk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zĳn aard. Gelĳk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zĳne redelĳke schepselen de zonde, die Hĳzelf toch gebruiken kan en werkelĳk gebruikt tot verheerlĳking van zĳn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strĳden daarom ook niet met elkaar, gelĳk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlĳk niet de wil van God, maar slechts zĳn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hĳ niet, wat Hĳ doen zal; zĳ is geen wet voor zĳn handelen; zĳ schrĳft niet voor, wat God moet doen; maar Hĳ zegt daarin, wat wĳ hebben te doen; zĳ is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zĳ heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wĳl zĳ is een signum voluntatis in Deo, en dus met zĳne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zĳ daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wĳ zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lĳnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zĳ is geen voorwerp van zĳn welgevallen, Hĳ plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hĳ evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelĳk wordt het allen in 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zĳn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft [222] alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelĳk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zĳ het ook onwillig instrument wordt van zĳn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wĳs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelĳke en het werkelĳke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strĳd met de almacht, de wĳsheid, de onafhankelĳkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelĳkheid te sluiten, en al het werkelĳke redelĳk te noemen òf met een eenzĳdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lĳnen van het redelĳke en werkelĳke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snĳden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zĳ ook door het onredelĳke en zondige heen haar heiligen en wĳzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zĳne Goddelĳke souvereiniteit, dat Hĳ in der menschen dwaasheid zĳne wĳsheid, in hun zwakheid zĳne kracht, in hun zonde zĳne gerechtigheid en genade verheerlĳkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zĳne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hĳ ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4, ‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος, [223] Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blĳkt de almacht Gods uit al zĳne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelĳk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hĳ is sterk van vermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hĳ heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hem te wonderlĳk, alle dingen zĳn Hem mogelĳk, Gen. 18:14, Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hĳ kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hĳ doet al zĳn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zĳne δυναμις uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, [224] in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelĳk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappĳ des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de krachts zĳns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In één woord, zĳns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrĳheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hĳ wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zĳ, dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lĳden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrĳdige dingen kon doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Naar zĳne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bĳ den Islam, voor. Aan de andere zĳde staan zĳ, die zeggen, dat God alleen kan wat Hĳ wil en dat Hĳ, hetgeen Hĳ niet wil, ook niet kan. Het mogelĳke valt met het werkelĳke saam. Wat geen werkelĳkheid wordt, is ook niet mogelĳk. God heeft zĳne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25 [225] § 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wĳsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zĳ zegt ter eene zĳde uitdrukkelĳk, dat God vele dingen niet kan; Hĳ kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zĳn wil is immers met zĳn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zĳne andere deugden, is niets dan eene ĳdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelĳke veel verder zich uitstrekt dan het werkelĳke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich de christelĳke theologie. Augustinus zegt eenerzĳds, dat Gods wil en macht niet van zĳn wezen onderscheiden zĳn. Homo aliud est quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hĳ kan wat Hĳ wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God kan niet alles willen, Hĳ kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zĳn, wanneer Hĳ dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat [226] God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelĳk bewustzĳn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelĳken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelĳk werd door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zĳne natuur in strĳd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvĳn op en hĳ verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes. 23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvĳn, dat hĳ de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvĳn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hĳ feitelĳk deed, maar hĳ bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zĳn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrĳdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het [227] pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zĳn, en dat God geen eigen zĳn en leven, geen eigen bewustzĳn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wĳze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tĳd, oneindigheid en eindigheid, zĳn en worden, het mogelĳke en het werkelĳke, het noodzakelĳke en het toevallige enz., zĳn geen woorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische tegenstrĳdigheid in. Er kunnen motieven zĳn, waarom God de wereld in het aanzĳn geroepen heeft; de kosmos kan in zĳn geheel en in elk zĳner deelen belichaming van Goddelĳke gedachten zĳn; maar het is onmogelĳk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blĳft er naast het werkelĳke een gebied voor het mogelĳke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tĳd, oneindigheid is niet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den gedachteninhoud der redelĳke schepselen. En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I 406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. De personeele namen Gods.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stĳgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zĳn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zĳ daar nog niet volledig voor, gelĳk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zĳ daar ganschelĳk nog niet te vinden zou zĳn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, [228] door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴ 565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelĳk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organisme zĳner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zĳn. Vooreerst komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zĳn pluralisvorm geen bewĳs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar toch is het opmerkelĳk, dat deze naam bĳ de voorstanders van het monotheisme om zĳn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hĳ geen reminiscentie aan het polytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rĳkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zĳn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bĳ de schepping komt dat uit. Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zĳn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hĳ daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hĳ spreekt en het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wĳsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wĳsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zĳn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hĳ alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wĳsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13, 59:19. Terwĳl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in het aanzĳn roept, is het zĳn Geest, waardoor Hĳ immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zĳn Woord [229] tot objectief, zĳn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zĳn almachtig spreken tot stand, en als zĳ realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blĳft rusten in zĳn Geest. Nog duidelĳker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bĳzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hĳ zich niet rechtstreeks en onmiddellĳk, Ex. 33:20. Het is wederom door zĳn Woord, dat Hĳ zich kennen doet en zĳn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Niet altĳd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelĳk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twĳfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel Ideel I 250 genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de aanhalingen bĳ Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlĳk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelĳk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bĳ Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altĳd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlĳk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. [230] I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvĳn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwĳl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch bĳ de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz., ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schĳnt. De voorstanders der oud-kerkelĳke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelĳke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zĳnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bĳzondere wĳze openbaarde, Rivetus bĳ Trip 65. En daarbĳ komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Ihvh, die bĳ uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelĳk de Logos op geheel eenige wĳze tegenwoordig was. Dat blĳkt duidelĳk daaruit, dat Hĳ, schoon van Jehovah onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in aanbidding en eere, deel Ideel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zĳn hiermede niet in strĳd. En gelĳk Jahveh zich nu bĳ de herschepping objectief openbaart door zĳn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hĳ dit subjectief in en door zĳnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelĳke kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wĳsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, [231] Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bĳzondere mate zal Hĳ rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27. Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelĳk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlĳke zegenbede, Num. 6:24-26 wĳst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wĳl zĳ op dezelfde wĳze als de pluralis Elohim te verklaren zĳn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zĳn plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wĳl zĳ op eene zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen wĳzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen aangeduid in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvĳn, Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelĳker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter op bĳzondere wĳze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. over de triniteit in het O. T. bĳ M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zĳn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zĳn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt [232] de wĳsheid eene breede plaats in. Zĳ is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blĳft bĳ Hem tot in eeuwigheid. Zĳ is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wĳsheid, 6:22-9. Hier wordt de wĳsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelĳke eigenschappen en werken worden toegeschreven. Zĳ is duidelĳk van God onderscheiden, want zĳ is de adem zĳner kracht, een uitvloeisel zĳner heerlĳkheid, een afschĳnsel van zĳn licht, 7:25, 26. Maar zĳ is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewĳd in zĳne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zĳ is de παρεδρος op zĳn troon, kent al zĳne werken en was bĳ de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zĳ is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zĳ is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16 en met zĳn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wĳsheid is de invloed der Grieksche wĳsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bĳ Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlĳk object in de werkelĳkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlĳk zĳnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlĳk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zĳn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelĳk principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelĳke rede de grond was van alle verschĳnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογος σπερματικος, omdat alle zĳn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende [233] onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wĳsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wĳsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hĳ gaat daarbĳ uit van het dualisme van God en wereld. God is αποιος, onbeschrĳfbaar; wĳ kunnen slechts zeggen, dat Hĳ is, niet wat Hĳ is. Daarom kan Hĳ ook niet in onmiddellĳke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlĳke wereld schiep, maakte Hĳ een plan en beeldde Hĳ in zĳn denken den κοσμος νοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrĳk, nu eens meer dan minder persoonlĳk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelĳk denken en ongeschapen en oneindig zĳn als God zelf. Deze ideeën zĳn nu ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wĳze als de Goddelĳke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zĳne wĳsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hĳ staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hĳ is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hĳ is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja zĳn eerstgeboren zoon, zĳn oudste zoon in onderscheiding van de wereld die zĳn jongste zoon is; Philo noemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat de logos bĳ Philo, evenals de Goddelĳke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hĳ is een tusschenen daarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlĳke eigenschap [234] en eene persoonlĳke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbĳ ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meĳer-Weiss, Ev. Joh. 6^e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1^es Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet onmiddelĳk met de schepselen in verbinding treden. Hĳ heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hĳ niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hĳ zich van engelen. Maar indien Hĳ scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zĳnde toch Goddelĳke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zĳn. Zulke hypostasen zĳn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlĳkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrĳ eng aansluiten bĳ de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wĳsheid, bĳ Philo en in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens is bĳ Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wĳsheid zĳn in het O. T. [235] geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zĳde Gods, behooren Hem toe, en zĳn de principia der geschapene wereld. Bĳ Philo echter nemen de tusschenwezens eene onmogelĳke plaats in: zĳn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslĳn uit, die in het O. T. altĳd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wĳsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens bĳ Philo draagt. Bĳ Philo is de logos in zĳne eerste beteekenis gelĳk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zĳne tweede beteekenis wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hĳ alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wĳsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlĳk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bĳ de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bĳ Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wĳsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelĳk voltrokken wordt. De lĳnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahveh is dezelfde God. Hĳ, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zĳn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zĳn volk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglĳk regeeren en hen allen door zĳn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lĳnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander [236] naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zĳn volk komt en eeuwiglĳk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den logos eene ongerĳmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelĳk kan hier nog bĳgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bĳ Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelĳke ideeën door ze samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hĳ van dezen zegt, spreekt hĳ ook telkens van alle Goddelĳke ideeën uit. In de joodsche theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is eene emanatie, als bĳ de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wĳl ze feitelĳk geen van beide zĳn. De wereld blĳft toch altĳd weer buiten en tegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bĳ Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bĳ Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het σαρξ der menschelĳke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99. Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p. 212-221. Meĳer-Weiss, Komm. über das Ev. [237] des Joh. 6^e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3^te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann 1895, 12^te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschĳning, woord en daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelĳk in de feiten van vleeschwording en uitstorting, als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe principia uit. Het zĳn dezelfde, die ook in de schepping en in de oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding tot den Zoon en tot zĳne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zĳn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zĳne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zĳn werk in de gemeente zĳn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrĳvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zĳn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zĳn inhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wĳsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot [238] stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bĳ het O. T., blĳft daarbĳ niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelĳker dan in het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig God is en zĳn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie terstond optreden bĳ de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bĳ zĳn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwĳs is geheel trinitarisch. Hĳ verklaart ons den Vader en beschrĳft Hem als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheel eenigen zin zĳn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hĳ onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zĳn eengeboren, eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één met Hem in leven, heerlĳkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hĳ spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hĳ van den Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten en eeuwig blĳven zal, Joh. 14:16. En vóór hĳ heengaat, trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelĳken naam, το ὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelĳk met het artikel genoemd, openbaren. Dit onderwĳs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige, Goddelĳke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het koninkrĳk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, de wĳsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21, 22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zĳn onderwĳs ten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast [239] elkander en op ééne lĳn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zĳne twĳfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hĳ ontbreekt in alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latĳnsche codices vóór de 8e eeuw; in bĳna alle vertalingen. Voorts wordt hĳ nooit aangehaald door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strĳd, en evenmin door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. Indien hĳ aangehaald of ondersteld wordt bĳ Tert., dan bestond hĳ ± 190. Indien bĳ Cyprianus, dan was hĳ bekend ± 220. Indien hĳ voorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zeker komt de tekst voor bĳ Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuw werd hĳ opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus, Beza, textus receptus. In het verband wordt hĳ niet geeischt. Verklaring van de weglating en verdwĳning is zeer moeilĳk. De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blĳft echter bĳ deze gegevens niet staan; zĳ biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zĳne werken, inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krĳgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel, wĳl Hĳ het door zĳne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis [240] over in de ethische, in welke God de Vader is van zĳne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altĳd een wezenlĳk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hĳzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz. Hĳ noemde God zĳn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelĳk wĳst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel oorspronkelĳk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlĳken, oorspronkelĳken zin Vader van den Zoon, Hĳ heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den tĳd maar zĳ is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordt God door de apostelen telkens in bĳzonderen zin genoemd de Vader van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zĳne bĳzondere, personeele eigenschap. Hĳ alleen is van zichzelven, de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en herschepping, uit wien alle dingen zĳn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zĳns is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wĳsheid, de onsterfelĳkheid, het ontoegankelĳke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hĳ ook telkens den naam van God in bĳzonderen zin. Hĳ is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess.f 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zĳn Vader maar ook zĳn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hĳzelf de Christus Gods, Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door [241] de Arianen van vroeger en later tĳd afgeleid, dat alleen de Vader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelĳke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelĳk straks nader blĳken zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelĳke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergens zegt dat de Vader alleen de waarachtige God is, maar wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelĳke triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzĳds en den Zoon en den Geest andererzĳds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wĳs, alleen goed, alleen onsterfelĳk is, geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelĳken wezens zĳn en diezelfde eenheid, wĳsheid, goedheid en onsterfelĳkheid deelachtig zĳn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onze Heer is, door welken alle dingen zĳn en wĳ door Hem. En eindelĳk kan de Vader daarom alleen wĳs, alleen goed enz. genoemd worden, wĳl Hĳ alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bĳzonder toegekend, duidt aan, dat Hĳ in de Goddelĳke oeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam, aanduiding van zĳn rang en plaats, gelĳk er onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zĳn, toch ook onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zĳn zeer vele in getal, slaan meest op zĳne historische verschĳning en komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zĳn er ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zĳne vleeschwording. Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zĳn verschillende redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum [242] interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt voor de benaming ligt echter ongetwĳfeld in de doorloopende leer der Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hĳ ook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hĳ het is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bĳ de schepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wĳsheid wel persoonlĳk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zĳ door God bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons maar op zĳn ambt en waardigheid bĳ schepping en herschepping. Zonder twĳfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wĳsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zĳ geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hĳ, in en door wien God zich openbaart, een persoon is, maar hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hĳ werd niet Logos, Hĳ is er niet eerst toe bereid en aangesteld bĳ de schepping; Hĳ was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hĳ zelf θεος, Hĳ stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zĳner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hĳ ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hĳ zĳne Goddelĳke natuur, zĳn Goddelĳk leven, zĳne Goddelĳke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hĳ God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute [243] openbaring Gods, want God heeft zich met al zĳne volheid eeuwiglĳk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelĳk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎, ‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hĳ Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappĳ. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hĳ voortgebracht is als het afschĳnsel van Gods heerlĳkheid en het uitgedrukte beeld zĳner zelfstandigheid. En dat Hĳ dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zĳne uitgangen als Heerscher, van God uit, zĳn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hĳ was Heerscher van eeuwigheid, Hĳ heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komt Hĳ eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschĳn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwĳfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschĳnlĳk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfs de discipelen althans in den eersten tĳd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bĳ Christus krĳgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hĳ nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de [244] adoptiaansche voorstelling, dat hĳ naar zĳne Goddelĳke natuur Zoon is door generatie en naar zĳne menschelĳke natuur door adoptie, gelĳk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tĳd tot Zone Gods aangenomen. Hĳ heet niet Gods Zoon om zĳne bovennatuurlĳke geboorte, gelĳk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen. Hĳ draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hĳ is het ook niet eerst geworden door zĳn middelaarschap en zĳne opstanding, waarvoor men zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hĳ is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hĳ is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hĳ is de geliefde Zoon, in wien de Vader zĳn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader gelĳk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bĳ schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappĳ, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist om dit zĳn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel kan de mensch bĳ analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in volstrekten zin. Hĳ was vóór zĳne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rĳk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlĳkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zĳne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hĳ dan en is Hĳ thans nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, [245] weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlĳkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hĳ πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelĳking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en niet gelĳk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hĳ tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bĳ de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hĳ stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelĳk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hĳ een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zĳn koninkrĳk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zĳne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zĳn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hĳ niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hĳ denkt aan de verhouding, waarin Hĳ thans in zĳne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hĳ tot den Vader gaat, en daarom kunnen zĳne discipelen zich over zĳn heengaan verblĳden; Hĳ is juist in wezen en natuur aan den Vader gelĳk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hĳ is geen schepsel, maar was en is en blĳft God, boven alles te prĳzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zĳ alleen opgemerkt, dat deze benaming bĳ Christus onwaar is, indien Hĳ [246] niet werkelĳk ook de Goddelĳke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zĳ in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertĳds door de profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelĳk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bĳzonder persoon in het Goddelĳk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hĳ draagt dezen naam om zĳn bĳzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlĳk wind, adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zĳns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordt bĳ den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zĳne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hĳ, omdat Hĳ zelf in eene bĳzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bĳzondere relatie tot God stelt. Hĳ is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelĳk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hĳ de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29, [247] Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelĳk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlĳkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelĳk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zĳn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blĳft duister. Οἰπω γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hĳ wordt aangeduid als εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlĳke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en op ééne lĳn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzĳ Hĳ ook waarachtig God zĳ. Gelĳk zĳne persoonlĳkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelĳk aan het licht. Zĳ blĳkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zĳn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zĳn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zĳn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelĳke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bĳv. eeuwigheid, Hebr. 9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het [248] geval met de Goddelĳke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zĳne Godheid duidelĳk uit. Hĳ is het, die Christus door zĳne zalving heeft bekwaamd tot zĳn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bĳzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelĳk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelĳk de Zoon van den Vader getuigt en den Vader verheerlĳkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zĳne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelĳk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zĳn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelĳke vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wĳ met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche, onmiddellĳke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelĳke eer toe. Hĳ staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zĳn naam worden wĳ gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hĳ is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den [249] H. Geest onvergefelĳk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral bĳ M. Beversluis, de H. Geest en zĳne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlĳk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zĳ leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zĳ spreekt het klaar en duidelĳk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige Goddelĳke causa hebben. Zĳ laat er geen twĳfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zĳn, welke in persoonlĳke verhouding tot elkander staan. En zĳ bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlĳks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tĳd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zĳn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bĳ de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zĳ spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tĳd niet meer te verdedigen zouden zĳn. Toch zĳn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrĳden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blĳkt reeds bĳ den aanvang, is niet geboren uit eene [250] philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bĳ de apost. vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hĳ heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschĳnsel van Gods majesteit, scepter zĳner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrĳpelĳke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bĳ de apost. vaders, maar Hĳ wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hĳ den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het christelĳk denken. De Godheid van Christus krĳgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelĳker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hĳ is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelĳk geslacht te vergoddelĳken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelĳk leert hĳ voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wĳl de Vader verborgen, onuitsprekelĳk, boven tĳd en ruimte verheven is, c. Tr. [251] 127. Apol. II 6., zĳn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hĳ bĳ de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bĳ Justinus nog niet duidelĳk. Het schĳnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και βουλῃ des Vaders, gelĳk het eene licht ontstoken wordt aan het ander en gelĳk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hĳ πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hĳ neemt de tweede plaats, δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hĳ heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wĳl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader zĳn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tĳde van Justinus; en voorts zĳn er bĳ hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan; hĳ leert beslist en duidelĳk de Godheid van den Zoon, hĳ zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hĳ ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hĳ ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al is het dat hĳ aan den Zoon [252] de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlĳkheid des H. Geestes en zĳne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelĳk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bĳ anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekent. Maar over de Goddelĳke natuur van den H. Geest en over zĳne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wĳ bĳ Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelĳke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schĳnt voldoende; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelĳkheid niet doorzien, cf. Semisch, II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f. Eindelĳk komt bĳ Justinus Martyr zeer duidelĳk uit, van welken aard de invloed der grieksche philosophie in de christelĳke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bĳ Justinus, wordt door niemand ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus’ leer, welke later door de kerk zĳn uitgebannen, n.l. in zĳne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in zĳne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zĳne leer van den verborgen God, in zĳn stellen van den Zoon buiten het Goddelĳk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zĳn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bĳ Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, [253] οὐ κατα ἀποκοπην. Bĳ Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος, wĳl Hĳ is θεου νους και φρονησις, maar Hĳ wordt toch door den Vader tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wĳl God de eeuwige νους is, maar Hĳ is toch het eerste γεννημα des Vaders, wĳl Hĳ als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelĳk Theophilus het eerst van eene τριας in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelĳke vereering, ib. c. 10. 12. Maar bĳ het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zĳn met Hem één niet in wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zĳne hebben bĳgedragen tot den bouw van het christelĳk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrĳder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hĳ de oude voorstelling niet geheel te hebben overwonnen; hĳ noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrĳdt hĳ de opvatting van God als βυθος en de emanatie der aeonen zoo kras mogelĳk, en handhaaft het schriftuurlĳk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zĳne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naar de zĳde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος ἐνδιαθετος en προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlĳkheid van den Logos tekort doet en zĳne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zĳn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt [254] door Irenaeus zeer duidelĳk uitgesproken, hun Goddelĳke natuur wordt nadrukkelĳk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tĳd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hĳ bestond eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwĳzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelĳke natuur deelachtig, toch onderscheiden zĳn. Hier wordt hĳ door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bĳ Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hĳ maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wĳze en met allerlei argumenten betoogt hĳ dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bĳ Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlĳkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tĳd was waarin de Zoon niet was, adv. Hermog. 3. Maar al is het, dat hĳ tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zĳde tracht hĳ juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personen zĳn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zĳ zĳn onderscheiden, wat de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Ze zĳn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelĳk een straal der zon ook zon is, zoo zĳn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zĳn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zĳn unus Deus, ze zĳn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latĳnsche taal, om en de unitas [255] en de trinitas in God gelĳkelĳk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hĳ voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hĳ het subordinatianisme niet altĳd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hĳ heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zĳne ware meening van noode had. Hĳ heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hĳ is de eerste geweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwĳl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrĳ maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zĳn zonder te schĳnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tĳd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ, c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelĳke eigenschappen zĳn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren wĳ den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wĳsheid, waarheid, rede als de Vader, Hĳ is αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelĳkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη of ριζα θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zĳn verheven, onzienlĳk, onbegrĳpelĳk; en den Zoon als θεος zonder artikel, als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf. Dorner, Entw. I 652 f. Vergelĳk over de leer der triniteit vóór Nicea behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der [256] Kirche der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796 f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zĳ verwierp zĳn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belĳdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zĳ handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krĳgt ’t trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zĳn het, die op deze wĳze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zĳn tĳd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hĳ zĳn gansche leven en al zĳne krachten gewĳd. Hĳ streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelĳke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom. Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent, onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bĳ Athanasius wordt dan ook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen. Hĳ verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegt hĳ, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelĳk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God niets toevalligs; Hĳ wordt niets, Hĳ is alles eeuwiglĳk. Gelĳk de triniteit altĳd was, zoo is en blĳft ze, en in haar de Vader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altĳd Vader; het behoort, anders dan bĳ ons, tot zĳne natuur om Vader te zĳn, de decr. nic. syn. 12. Evenals de [257] zon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God is niet ἀγονος; Hĳ spreekt altĳd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader noch voor den Zoon een tĳd dat Hĳ niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zĳn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar is gegenereerd uit zĳn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Deze drie personen zĳn waarlĳk onderscheiden; ze zĳn niet drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbĳ handhaaft hĳ de eenheid zoo, dat zĳ alle drie ὁμοουσιοι zĳn en ééne ὑποστασις (bĳ Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader de ἀρχη en de πηγη θεοτητος is, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zĳn in hunne werking, ad Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II² 83-108. Deze triniteitsleer van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen, beelden, vergelĳkingen opgehelderd, bĳ Basilius in zĳn Libri V tegen Eunomius, in zĳn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zĳne brieven en homiliën, bĳ Gregorius Nyss. in zĳne Libri XII c. Eunomium en in zĳne oratio catechetica, en bĳ Gregorius Naz. in zĳne 5 Orationes theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bĳ Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zĳ de eerste zeven erkent, aanvaard en wĳkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zĳn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschĳnlĳk vroeger den titel droegen: de fide contra Arianos; en dan [258] meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zĳne 15 boeken de trinitate zĳn het diepste wat over dit dogma geschreven is. Hĳ vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hĳ behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrĳke wĳzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele, zelfde, Goddelĳke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz. zĳn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hĳ in eene bĳzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelĳk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de Vader de eigenlĳke, oorspronkelĳke God ware. Hĳ gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelĳkelĳk woont. Ofschoon hĳ de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bĳ hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hĳ niet als God maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altĳd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader [259] verborgen was, maar Augustinus schrĳft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zĳn te scheiden, de trin. II en III. En eindelĳk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelĳkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f. Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bĳ Augustinus aan en heeft zĳne leer van de triniteit overgenomen en op verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wĳze uitgewerkt. Het symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zĳn geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f. Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib. I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura, Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tĳd is de leer der triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelĳken zin geleerd en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm. § 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

[260] 11. Dit dogma heeft echter ten allen tĳde ernstige bestrĳding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zĳde der Joden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v. Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen verdedigend optraden, litt. bĳ Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896 sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zĳne vaststelling door velen weerstaan. In de belĳdenis der triniteit klopt het hart der christelĳke religie; elke dwaling is afgeleid uit of bĳ dieper doordenken te herleiden tot eene afwĳking in de leer der drieëenheid. Zĳ is zulk een wezenlĳk bestanddeel van het christelĳk geloof, dat zĳ in de belĳdenis der unitariers nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld zĳn, blĳven spreken van Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelĳken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelĳk, dat de kerkelĳke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bĳ dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt er altĳd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzĳde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2^e en 3^e eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlĳke wĳze geboren en bĳ den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zĳn werk en tot Heer verhoogd, maar die zĳne praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zĳn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blĳkens een geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard heeft, dat God, wĳl ἀγεννητος en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hĳ is onuitsprekelĳk, onbegrĳpelĳk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zĳn wezen, dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zĳn wil. Hĳ is niet Vader van [261] eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hĳ tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασις of οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wĳsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geboren εξ ουκ οντων, is een κτισμα of ποιημα Gods, voortgebracht θεληματι και βουλη. Er was dus een tĳd, dat Hĳ niet was, ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hĳ ook geschapen προ χρονων και προ α)ἰωνων, d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlĳk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hĳ was toch een κτισμα τελειον, Hĳ koos het goede, werd daardoor onveranderlĳk, en is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantĳn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zĳ meebrachten in den strĳd. Zĳ beriepen zich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zĳne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zĳne onwetendheid, Mark. 13:32, Joh. 11:34, zĳne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19, zĳne toenemen in wĳsheid, Luk. 2:52, zĳn lĳden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27:46, zĳne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zĳ met vele aanhalingen, dat zĳ vele vroegere kerkvaders aan hunne zĳde hadden. Dan ontleenden zĳ verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelĳk wezen zĳ de zwakheden en de tegenstrĳdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbĳ vooral dit argument eene groote plaats [262] innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hĳ daardoor van God als den ongeborene, ἀγεννητος, wezenlĳk onderscheiden en dus in den tĳd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zĳne historische verschĳning, of ook dat de Goddelĳke natuur in Christus de Vader, en de menschelĳke natuur, de σαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zĳn dezelfde God; het zĳn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hĳ υἱοπατωρ noemde, doch niet tegelĳkertĳd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën. God bestond eerst in het prosopon, de verschĳning, den modus des Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelĳk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbĳ vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelĳke lĳn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos. IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV. Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zĳn in de christelĳke kerk rechts en links van de kerkelĳke triniteitsleer alle eeuwen door blĳven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlĳk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zĳnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is [263] het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hĳ is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen is ὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon is θεος, ontving zĳne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull., Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατρος en Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten, Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 f. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele theologen in den nieuweren tĳd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f. Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in zĳne oude gedaante, die het bĳ Arius had, wederom opgetreden bĳ vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrĳen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer 1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wĳzigingen W. Whiston, wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl. theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity 1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in dezen tĳd de Groninger theologen, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellĳk, door bovennatuurlĳke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zĳne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hĳ verhoogd in den hemel en Goddelĳke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F. Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre libri [264] duo, e. a., bĳ Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f. 233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zĳ het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelĳkheid, het Christendom raakte geheel los van zĳn persoon. Zoo werd ook geleerd door het rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelĳk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door God bekwaamd, om het koninkrĳk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlĳk nog veel minder behoefte aan Goddelĳke genade, en daarom komt de H. Geest hierbĳ nauwelĳks ter sprake; zĳne Godheid en meestentĳds ook zĳne persoonlĳkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelĳk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrĳgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwĳnt. Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelĳk in de eeuwige generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees eene dergelĳke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hĳ in het Goddelĳk wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972; voorts tegen Roell, omdat hĳ de generatie bestreed, Examen v. h. Ontw. v. Toler. VIII^e Sam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zĳ [265] bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch. door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbĳ het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd, Baur, II 29 f. Wĳl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zĳn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlĳk werden. De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader was nooit zonder Logos, hĳ was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon, προφορικος geworden in den tĳd; God breidt zich uit in den tĳd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G. II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelĳke wezen ziet. Dit was de eigenlĳke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bĳ Erigena, de div. nat. I 13 en bĳ Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrĳ. Maar duidelĳker komt dit te voorschĳn bĳ de pantheistische secten in de Middeleeuwen, bĳ Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tĳdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabĳ achtten, Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme in oppositie tegen de kerkelĳke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlĳke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bĳ Trechsel II 95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tĳdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven, Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI [266] 289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zĳn denken; in drie geschriften onderwierp hĳ het in zĳn kerkelĳken vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelĳke triniteitsleer te veroordeelen. Zĳ is in zĳne oogen tritheistisch, atheistisch, een tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hĳ uit van de stelling, dat het Goddelĳk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hĳ bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelĳke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hĳ aan alle zĳn leven mede. Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bĳ Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bĳ Böhme is de triniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zĳn, Claassen, Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlĳk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelĳk, doch Hĳ openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlĳke Schepper aller dingen, de Jehovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de [267] enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zĳde, op gansch realistische wĳze uit de zĳde en het bloed van Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24. 133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hĳ zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar Hĳ is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid, Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2^te Aufl. Stuttgart 1873 S. 241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zĳne ééne onveranderlĳke substantie was er nog geen plaats voor. Bĳ Kant worden de drie personen vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172, cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten, L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zĳ aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zĳne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zĳn zooals bĳ den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlĳke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentäusserung door het bewustzĳn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S. 28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelĳke triniteitsleer werd nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelĳke wĳsgeerige constructie, Biedermann, § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee, om in de ééne persoonlĳkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden, Schelling in zĳne latere periode, Rothe, Ethik § 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelĳk brengen velen het niet verder dan [268] tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70. de Wette, Dogm.³ 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelĳke religie het dogma en dus ook het mysterie bĳ uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken, ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zĳ het ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrĳding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tĳd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bĳbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlĳke namen af. Maar de christelĳke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvĳn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 f. De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zĳ niet alleen in haar letterlĳke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt, cf. deel Ideel I 528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelĳk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bĳ elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zĳn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelĳk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strĳd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterĳ te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zĳ wĳzen de lĳnen aan, binnen welke het christelĳk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schĳn [269] van Schriftuurlĳkheid is de Bĳbelsche theologie altĳd verder van de Schrift afgedwaald; en met hare niet-bĳbelsche termen is de kerkelĳke orthodoxie altĳd weer in haar Schriftuurlĳk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord οὐσια werd wel gewoonlĳk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bĳ Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelĳk daarmede, dat hĳ den Zoon niet μονοουσιος maar ὁμοουσιος met den Vader noemt, Expos. fid. c. 2. Evenzoo werd het woord ὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar ééne en dan weer, dat er drie ὑποστασεις in God waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelĳk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelĳk wezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt. Basilius in zĳn brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierin meer gelĳkmatigheid, door het wezen Gods met οὐσια en de drie personen met ὑποστασις of προσωπον aan te duiden; elke ὑποστασις heeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις, is ὑφεστωσα, en is door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbĳ sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius, de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151 f. Dorner, Entw. I² 914 f. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld. Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zĳn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander onderscheiden zĳn. Augustinus keurde het af, om het grieksche [270] ὑποστασις door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het latĳn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις en οὐσια in het grieksch. Men kon in het latĳn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelĳk het grieksche ουσια, en essentia klonk in de latĳnsche ooren altĳd nog vreemd en ongewoon. Het latĳn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latĳn, in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zĳn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelĳk wezen als essentia aan te duiden, de trin. V 8. VII 4. En gelĳk in het Oosten noodig was om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, de ὑποστασις, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden de Latĳnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae, en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zĳn in dat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan wederkeerig in elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum. Maar zĳ zĳn onderscheiden. Want er zĳn in God duae emanationes: per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq. Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef [271] οἰσια als eene substantie, ἡ μητε καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen toegepast. Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding, wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem met φυσις. Sommigen achtten dit woord, wĳl afkomstig van φυναι, evenals natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden, Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2 Petr. 1:4. Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgedacht van hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως, modi subsistendi, dus voor de Goddelĳke natuur, gelĳk zĳ aan alle drie personen gemeenschappelĳk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zĳn. De onderscheiding tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in de schepselen. Bĳ deze maken wĳ onderscheid tusschen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes, Petrus zĳn allen dezelfde menschelĳke natuur deelachtig maar zĳn als personen van het wezen en van elkander onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot tritheisme; het excessieve realisme denkt bĳ het wezen aan eene achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hĳ de toepasselĳkheid van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zĳn, in het meervoud en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twĳfel analogie, en vanwege die [272] analogie mogen wĳ ook bĳ God van zĳn wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelĳk een zeer belangrĳk verschil. Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelĳke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zĳ is aanwezig wel niet buiten en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zĳ bestaat in ieder mensch op eene eigene, eindige wĳze; de menschen zĳn evenals de goden in het polytheisme wel ὁμοι-] maar niet ὁμο-] of μονοουσιοι. De menschelĳke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet numero eadem; en de menschen zĳn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelĳke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia buiten, boven, achter de personen; zĳ bestaat in de personen en in elk van deze tota en numero eadem. De personen zĳn dus wel distincti maar niet divisi. Zĳ zĳn ὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zĳ zĳn door geen plaats of tĳd of wat ook gescheiden. Allen zĳn ze dezelfde Goddelĳke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de drie personen, in allen en in elk in ’t bĳzonder bestaat, zoodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelĳk wezen ook mogen bestaan, zĳ mogen en kunnen niet tekort doen aan de eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelĳk in de vormen van ruimte en tĳd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet contractueel van aard, gelĳk onder menschen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

[273] 16. Maar nu ligt de heerlĳkheid van de belĳdenis der triniteit juist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zĳn, een oneindige rĳkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van Vader, Zoon en Geest in het Goddelĳk wezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerst προσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎, aangezicht, uiterlĳke verschĳning, rol. Maar dit woord was voor misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelĳke οὐσια of ὑποστασις verschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders, dat de drie προσωπα in het Goddelĳk wezen niet maar verschĳningen, openbaringsvormen, doch dat zĳ προσωπα ἐνυποστατα waren, dat zĳ bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd het woord προσωπον door ὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelĳk en niet maar in schĳn bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4, 11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latĳn bezigde men het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit begrip was dus ook vrĳ zwevend, en bĳ Tertullianus wisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch bleef dit woord in het latĳn behouden, ook toen in het Oosten προσωπον reeds door ὑποστασις vervangen was; want het woord ὑποστασις was in het latĳn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschil in uitdrukking gaf herhaaldelĳk tusschen het Oosten en het Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bĳ het latĳnsche persona aan hun woord προσωπον, en de Latĳnen verstonden het grieksche ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelĳk geheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woord προσωπον, [274] persona in de kerkelĳke taal tot wezenlĳk kenmerk de zelfstandigheid, ὑποστασις, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezen zin heeft het woord ὑποστασις nog bĳ Athanasius en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrek bĳ. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, het in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van zaken gebezigd worden. In den christologischen strĳd werd men tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelĳkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu. 1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref. dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlĳkheid ligt, niet in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Deze definitie moge nu voor de menschelĳke persoonlĳkheid juist zĳn, hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zĳ is in elk geval geen juiste omschrĳving van het woord persoon in de leer der triniteit. Hier toegepast, zou zĳ leiden tot tritheisme, d. i. tot drie persoonlĳkheden, ieder met een afzonderlĳk zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvĳn sprak alleen van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wĳ spreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38. Calvĳn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon [275] duidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in het Goddelĳk wezen geen modi zĳn maar elk op eigene wĳze bestaan. Zelfs op het redelĳke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zĳ des zelfden wezens en alle deugden, dus ook de kennis en wĳsheid deelachtig zĳn. Wat echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelĳken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zĳn geen drie openbaringsmodi van de ééne Goddelĳke persoonlĳkheid, maar het Goddelĳk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlĳk, juist omdat zĳ absolute, Goddelĳke persoonlĳkheid is. In den mensch hebben wĳ daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlĳkheid bĳ menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelĳke persoonlĳkheid, maar bĳ ons zĳn dat slechts momenten; in God zĳn het, wĳl er in Hem geen tĳd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie ὑποστασεις, drie bestaanswĳzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelĳke persoonlĳkheid moet echter nog op eene andere wĳze worden aangevuld. De menschelĳke natuur is te rĳk, om in één enkel mensch of persoon te worden belichaamd, zĳ breidt daarom in vele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelĳk wezen zĳne volheid in drie personen; maar deze zĳn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelĳk wezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing des wezens in de persoonlĳkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlĳk maakt. De ontvouwing der menschelĳke natuur is van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlĳkheid en in de menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene persoonlĳkheid vormen gelĳk Christus met de gemeente één volkomen man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de menschheid geen andere zĳn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid valt saam met die van zĳn wezen tot personen. De drie personen zĳn de in en uit en door en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelĳke persoonlĳkheid.

[276] 17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen onderling beantwoord moet worden. Bĳ Tertullianus zĳn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus; zĳ zĳn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zĳ zĳn unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven de ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zĳ, één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wĳze van bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzĳn, in de eigenschappen van πατροτης (ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις). Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hĳ leidt de trinitas niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niet toevallig, maar wezenlĳk aan God eigen. Het behoort tot zĳn wezen, drieëenig te zĳn. In zoover is het persoon-zĳn met het wezen zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zĳn aan God toekwam in absoluten en het persoon-zĳn in relatieven zin, dan zouden de drie personen niet één wezen kunnen zĳn. Elk persoon is daarom gelĳk aan het gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam. Bĳ schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib. VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed [277] singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden, echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelĳk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit onderscheid was dan toch werkelĳk, objectief, in Gods openbaring gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter; het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel verschil. De persoon is eene bestaanswĳze van het wezen; en de personen onderling verschillen dus, gelĳk de eene bestaanswĳze van de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelĳk de opene van de geslotene hand verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 f. Calvĳn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelĳker wordt dit onderscheid toch, als wĳ de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelĳk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch is, kent zĳ aan Zoon en Geest toch Goddelĳke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lĳn. Vader, Zoon en Geest zĳn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelĳke wezen. En als zoodanig dragen zĳ dan ook verschillende namen, hebben zĳ bĳzondere personeele eigenschappen en treden zĳ altĳd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde ἰδιωματα, ἰδιοτητες, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zĳn, het Zoon-zĳn en het Geest-zĳn niet zakelĳk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne [278] en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zĳne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wĳ hiervan slechts eene zwakke gelĳkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlĳk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wĳze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zĳn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tĳd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zĳn enz. Het mensch-zĳn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelĳk wezen. Het God-zĳn valt volkomen met het persoon-zĳn samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin. VII 6. Het Goddelĳk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bĳ elk der drie personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zĳn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zĳn geen bĳkomende eigenschappen bĳ het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bĳ menschen valt de ontplooiing der ééne menschelĳke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hĳ wordt tot persoonlĳkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelĳke natuur op eene bĳzondere wĳze representeeren; ze komt eindelĳk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die ook telkenmale eene zĳde van de menschelĳke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tĳd; zĳ is wezenlĳk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid neemt die van zĳn wezen tot personen en tevens die van zĳn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tĳd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zĳn wezen brengen tegelĳkertĳd in [279] God zĳne absolute persoonlĳkheid, zĳne drievuldigheid en zĳne immanente relatiën tot stand. Zĳ zĳn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelĳke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zĳn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zĳn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten, ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelĳk zĳn die drie personen onderling door generatie en spiratie op absolute wĳze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zĳn op eenvoudige, eeuwige, absolute wĳze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wĳl zĳ alle drie God zĳn, zĳn zĳ ééne Goddelĳke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prĳzen is tot in eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlĳk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader en zĳne personeele eigenschap is de paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschen strĳd speelde dit woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeën ἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van God als βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv. haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoon en den Geest met den Vader te bestrĳden. De ἀγεννησια drukte, in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlĳk wezen uit. De Zoon echter is niet ἀγεννητος; Hĳ heet in de Schrift μονογενης en ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hĳ niet God, maar moet Hĳ een schepsel wezen; wĳ mogen niet δυο [280] ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen, Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv. Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee woorden: γεννητος a. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v. γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzĳ door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden eerst nog niet altĳd duidelĳk onderscheiden; men wees er alleen op, dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zin kon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in tegenstelling met alle schepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was voortgebracht op de wĳze der creaturen; geen, hunner had een begin van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelĳk wezen en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησια onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen. De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hĳ als een schepsel in den tĳd was, voortgebracht maar wĳl Hĳ van eeuwigheid uit het wezen des Vaders was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelĳk bĳ op, dat deze eigenschap, nl. de ἀγεννησια, bepaaldelĳk aan den persoon en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelĳk Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zĳn, ofschoon ze dat op verschillende wĳze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon dit in de drie personen op verschillende wĳze bestaat, Athan. de decr. nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbĳ komt nog, dat de naam ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie verheven is, maar hĳ zegt niets positiefs aangaande Gods natuur; eigenlĳk is hĳ dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders, want het ἀγεννητον esse en het Vader-zĳn is volstrekt niet hetzelfde, Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van ἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlĳke naam van Vader duidt veel [281] beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan, dan wie zĳne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook geen overdrachtelĳke spreekwĳze van menschen op God overgebracht. Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene verre, zwakke gelĳkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader ook weer zoon van een ander en een zoon op zĳn beurt ook weer vader; onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te brengen; onder menschen is het vaderschap tĳdelĳk en in zekeren zin toevallig, niet wezenlĳk met het mensch-zĳn verbonden; het begint eerst laat en het houdt spoedig, in elk geval bĳ den dood, weer op. Maar in God is dat gansch anders. Hĳ is enkel en louter en geheel Vader; Hĳ is alleen Vader, Hĳ is Vader van natuur; Hĳ is Vader eeuwiglĳk, zonder begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zĳn en de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon de Vader ook niet eeuwig zĳn. De eeuwigheid van het Vaderschap brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz. Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemd αὐτογενης, αὐτογενητος, αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium; en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη, principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bĳzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hĳ verschillende namen, die zĳne verhouding tot den Vader aanduiden, zooals [282] woord, wĳsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις, χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie, αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlĳk spreken wĳ daarmede op menschelĳke en dus onvolkomene en gebrekkige wĳze; en de gedachte daaraan maant tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen wĳ zoo spreken. Want evenals bĳ gelĳkenis aan God mond en oor en oog wordt toegeschreven, zoo is de menschelĳke generatie analogie en beeld van die Goddelĳke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelĳke daarvan ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen zĳn volle beeld, zĳn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst vader mettertĳd en houdt het ook op te zĳn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelĳk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo is het niet bĳ God. Er is generatie ook in het Goddelĳk wezen. Het is eene schoone, bĳ de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte, dat God vruchtbaar is. Hĳ is geen abstracte, starre eenheid, niet μοναδικος, solitarius. Hĳ is eene volheid van leven; zĳne natuur is eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zĳ is voor uitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelĳk wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hĳ houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over of neemt ter vergoeding op pantheistische wĳze het leven der wereld in het Goddelĳk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hĳ een duister licht, eene drooge bron, en hoe zou Hĳ zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8. Maar toch is die generatie op Goddelĳke wĳze te denken. Daarom is zĳ in de eerste plaats geestelĳk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelĳk scheiding, deeling, τομη, διαιρεσις en ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zĳn, als ze [283] lichamelĳk, zinnelĳk, creatuurlĳk ware. Maar zĳ is geestelĳk en Goddelĳk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zĳ geschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zĳ brengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het Goddelĳk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken; en de Schrift zelve wĳst daarop, als zĳ den Zoon den Logos noemt. Gelĳk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert, zoo deelt God in den Logos zĳn gansche wezen mee. Maar ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om zĳne gedachte uit te drukken; die woorden zĳn klanken en dus zinnelĳk en stoffelĳk; zĳ zĳn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hĳ in den éénen Logos zĳn gansche wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelĳk te Nicea vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’ οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan., de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel, maar God te prĳzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hĳ niet voortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tĳd. Maar Hĳ is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie is daarom geen eigenlĳk werk, geene ἐνεργεια van den Vader, maar den Vader komt toe eene φυσις γεννητικη. Dat wil natuurlĳk niet zeggen, dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zĳ buiten den wil en de macht des Vaders omgaat. Zĳ is niet eene daad van een voorafgaanden, besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelĳk de schepping; maar zĳ is den Vader zoo van nature eigen, dat zĳn [284] wil als voluntas concomitans daarin zĳn gansche welbehagen heeft. Zĳ is openbaring van zĳne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτης en dus ook van zĳne kennis, wil en macht en van al zĳne deugden, Athan. c. Ar. III 59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom de generatie door de christelĳke kerk ook als eene eeuwige beleden. De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν, beriepen zich vooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven bl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιος en γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen in metaphysischen zin, gelĳk de Schrift onwedersprekelĳk leert, dan is daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hĳ was dan God voordat Hĳ Vader was en is eerst later in den tĳd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ook aan die des Vaders; zĳ maakt Hem veranderlĳk, berooft Hem van zĳn Goddelĳke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlĳk en met recht in den tĳd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt in zĳne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14 sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq. Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren zin als eene eeuwige op te vatten. Zĳ is niet eens in de eeuwigheid afgeloopen en volbracht, maar zĳ is eene eeuwige, onveranderlĳke, en dus tegelĳk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelĳk de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is nooit zonder generatie. Hĳ genereert altĳd. Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is spreken en zĳn spreken is eeuwig, Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8. Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207.

[285] 20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest, en zĳne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelĳke theologie altĳd slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bĳ den tweeden persoon liep de strĳd schier uitsluitend over zĳne Godheid; zĳne persoonlĳkheid stond over het algemeen vast. Maar bĳ den H. Geest werd de strĳd voornamelĳk gevoerd over zĳne persoonlĳkheid; indien deze erkend werd, volgde zĳne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen van vroeger en later tĳd brachten echter tegen de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zĳ beriepen er zich op, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend, dat er van zĳne aanbidding nergens sprake is, en dat Hĳ telkens wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zĳn tĳd over den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Vader duidelĳk had geopenbaard maar minder duidelĳk den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelĳke natuur des Zoons wel in helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare waarheid. De persoonlĳkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hĳ draagt, drukt die persoonlĳkheid niet uit, gelĳk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzĳn af als die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wĳ leven zelven in die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar. Hĳ is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de persoonlĳkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tĳd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten tĳd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlĳk wel in zĳne persoonlĳkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zĳn werk had verricht, de profeten en apostelen [286] had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd tot zĳn ambt. De noodzakelĳkheid der gratia interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eene almachtige, Goddelĳke werking der genade in het hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch, werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des heils, beleed zĳ met vreugde de persoonlĳkheid en de Godheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het persoonlĳk bestaan en de Goddelĳke natuur van den H. Geest komt altĳd bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz. Hieruit blĳkt ook terstond, dat de belĳdenis van de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de philosophie maar uit het hart der christelĳke religie zelve, uit het geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons een diep religieus belang, er is met haar de christelĳke religie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwĳfelbaar vast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is een schepsel, hetzĳ dan eene kracht, eene gave, een persoon, òf waarachtig God. Indien Hĳ een schepsel is, dan kan Hĳ ons niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hĳ niet het principium zĳn van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blĳft God boven en buiten ons, en woont Hĳ niet in de menschheid in als in zĳn tempel. Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hĳ niet zĳn. Want Hĳ staat in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hĳ is even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hĳ is in den Zoon, en deze is in Hem. Hĳ is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. [287]Hĳ is de Geest der wĳsheid en der waarheid, der kracht en der heerlĳkheid, de Geest, door wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hĳ haar zichzelven en al zĳne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God deelachtig maakt. Hĳ, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig God wezen. Bĳ dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische beteekenis van de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon; wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet staande houden; eerst in den Goddelĳken persoon des H. Geestes sluit de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie, de waarachtige, wezenlĳke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zĳ met de Godheid des Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zĳne brieven aan Serapion, Gregorius Naz. in zĳne oratio theol. de Spiritu Sancto, Basilius in zĳn derde boek tegen Eunomius en in zĳn Liber de Spiritu Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zĳn schrĳven aan Ablabius, Hilarius, de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον, το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belĳdt de gansche Christenheid haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bĳ Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door zĳn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden, uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate bekend gemaakt, bl. 246. De christelĳke theologie duidde haar aan als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν, προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zĳ als eene πνοη, spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zĳ den H. Geest ‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps. 33:6, Job 33:4, [288] Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de theologie hier bĳ de omschrĳving der spiratie bescheidenheid in acht. Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zĳn, wĳl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7 sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar men gevoelde de moeilĳkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide: quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging, maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hĳ van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V 14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen, dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zĳn, omdat dan de trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius, de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen vermindering vatbaar, zĳ is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enim non potuit sed non oportuit. Maar hoe dit te verstaan zĳ, wordt in het onmiddellĳk volgende opgehelderd. Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo modo alia [289] quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelĳk werd vooral door Thomas en de zĳnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bĳ het denken en spreken, en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlĳk en niet bescheiden genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol. p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een aanmerkelĳk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blĳven staan, eene soortgelĳke processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hĳ diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hĳ wordt gezegd van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hĳ van den Logos, παρα του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20. Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altĳd in de handen van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hĳ is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is [290] de Geest des Vaders, gelĳk de Zoon zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hĳ niet Zoon genoemd, Hĳ is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hĳ heet de Geest der wĳsheid en van het kindschap; als wĳ den Geest hebben, hebben wĳ den Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is onbegrĳpelĳk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hĳ is εἰκων του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelĳk de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelĳk eene afhankelĳkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hĳ uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs spreken in denzelfden geest; zĳ leeren duidelĳk, dat de H. Geest tot den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hĳ in orde op den Zoon volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hĳ uitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hĳ is uit den Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bĳ Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schĳnen te leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H. Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hĳ is uit het wezen des Vaders en des Zoons en dat Hĳ ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen, dat Hĳ de derde persoon is, bestaande na den Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegen Nestorius, die Christus afhankelĳk maakte van den H. Geest en zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon, δια του υἱου, bĳ Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wĳl Hĳ door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hĳ van, ἐκ, [291] den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hĳ verwerpt uitdrukkelĳk, dat Hĳ is uit den Zoon en uit Hem zĳn bestaan heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II 282. 350. Het Oosten bleef bĳ de theologie der patres staan. Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en hĳ zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium, adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus ging boven de grieksche patres uit. Hĳ vat de drie personen op als relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelĳk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat, refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hĳ is ineffabilis quaedam patris filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des Zoons. Hĳ heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar deze zĳn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zĳn. Neen, Vader en Zoon zĳn unum principium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hĳ mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zĳn dan daardoor dat Hĳ Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II 9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. [292] Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbĳ aan. Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f. Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II 545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelĳker, omdat het verschil zoo gering schĳnt te zĳn. De Grieken leeren niet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen; zĳ stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zĳ hebben er ook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hĳ van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende, dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff, Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken behielden altĳd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι kwamen. Dat wĳst terug op eene andere leer van God en op eene andere practĳk der godzaligheid. De bestrĳding van het filioque is in de grieksche kerk nog het laatste overblĳfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelĳk worden gedacht, die eenheid en gelĳkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader. Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in de Goddelĳke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hĳ is de eenige αἰτια. De drie personen zĳn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zĳn wezen meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en [293] Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelĳke wĳze hun αἰτια, hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon. Maar beiden zĳn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zĳ dient alleen voor het hoofd; zĳ is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoening zĳn totaal gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt. Cf. deel Ideel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik 220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelĳk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel zĳn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelĳk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Het is altĳd de ééne en zelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bĳzondere eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide andere personen, gelĳk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14, maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zĳn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den [294] Geest is de usus in munere, de trin. II 1. Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hem openbaart in zĳne heerlĳkheid; de H. Geest eene gave van Vader en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zĳn werk de trinitate ontwikkelde hĳ deze distinctie nog breeder. Hier schrĳft hĳ aan den Vader de macht, aan den Zoon de wĳsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wĳs en goed werd door de wĳsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want Vader, Zoon en Geest zĳn allen dezelfde Goddelĳke natuur en dezelfde Goddelĳke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2 qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad extra. Deze zĳn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen neemt daarbĳ toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zĳn bestaan in het Goddelĳk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelĳk aan in de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bĳgebrachte tekst Rom. 11:36 is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schĳnbaar in strĳd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, [295] omdat hĳ in zĳn gebed nu eens den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hĳ verdedigt in zĳn geschrift de Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens zĳn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq. Tegen de Arianen betoogt hĳ, dat de ongelĳke praeposities niet de ongelĳkheid der personen bewĳzen, maar eene bepaalde orde aanduiden in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη, de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir. S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bĳ alle latere theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelĳk boven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zĳn tĳd daaruit, dat deze eerst door zĳne inwoning in de gemeente zich duidelĳk bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zĳne verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strĳd der patres geweest, om in de christelĳke theologie dit paganistisch, pantheistisch element uit te bannen, God als den Zĳnde los te maken uit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige levensbeweging in het Goddelĳk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden; hĳ tracht beide zoo beslist mogelĳk uit de Schrift te bewĳzen. Maar God is wel in zĳne zelfopenbaring te rade gegaan met de [296] vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlĳk, zoo zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden. Hĳ heeft ons niet willen overladen met spĳze en niet in eens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zĳn werken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven. Gelĳk in de ontologische triniteit de Vader in orde de eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk. 9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract. VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze zending in den tĳd is eene afspiegeling van de immanente verhouding der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den tĳd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdat hĳ vleesch geworden is, maar Hĳ is en heet gezonden, opdat Hĳ vleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tĳd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat, [297] quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds gave, voordat Hĳ aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tĳd staat dus in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelĳk wezen. En terwĳl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenen zĳn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zĳn eeuwiglĳk uitgegaan van den Vader, opdat Hĳ zelf door en in Hen zou komen tot zĳn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om [298] ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewĳzen. Vooreerst was het al opmerkelĳk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rĳke en diepe beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’ begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelĳke hoofddeugden; drie soorten van lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen; een drievoudige handeling bĳ het buigen, zegenen; een driedaagsch vasten, drie gebedstĳden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f. 696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2^e Aufl. 1874. Herzog² 17, 410 f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis. Voor de christelĳke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth, ‎‏כתר‏‎, ‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bĳ Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden, Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zĳnde, het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890. Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange, Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f. Maar al deze analogieën zĳn polytheistisch en [299] kunnen daarom moeilĳk met de christelĳke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde zĳn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde blĳft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bĳ de latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tĳd met zĳne drie momenten; de natuur met hare drie rĳken; de wereld der stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën der menschelĳke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5 sq.; de drie standen in de maatschappĳ, Lehr-, Wehr- en Nährstand; de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zĳn terts en quint; de regenboog en zĳn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor, calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zĳn in vroeger en later tĳd als analogieën der christelĳke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst. d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S. 672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft. Augustinus wĳst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een zĳn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden te zĳn; en eindelĳk tusschen dat algemeene en dit bĳzondere eene zekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zĳn de grondvormen en de momenten van alle zĳn, de trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit, 83 quaest. qu. [300] 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wĳze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zĳ vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; in de drie wĳsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium; in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz. Dionysius Areopagita deelde zĳne hemelsche hierarchie, en Dante zĳne divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de drieheid tot formeele heerschappĳ gekomen. Kant vond volgens Hegel, Werke II 37, als bĳ instinct de tripliciteit terug en schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen begrĳpen als een product van het bewustzĳn, als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altĳd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeen zĳ is en hetgeen zĳ doet, en deze tegenspraak dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen des geestes. Zoo schrĳdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie; thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De gansche wereld ontwikkelt zich in het "Schema der Dreieinigkeiten." De logika met haar leer van het zĳn, liet wezen en het begrip, beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist für sich, den geest in zĳn anderszĳn, in zĳn zelfvervreemding; de Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zĳn terugkeer tot zichzelf, in zĳn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47 f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wĳsgeerige en [301] godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, dat op allerlei wĳze analogieën voor de triniteit werden opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief te bewĳzen, en hetzĳ dan uit het wezen van het denken of uit dat der liefde als noodzakelĳk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het menschelĳke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch proces in het Goddelĳk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus, Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst. IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelĳking. Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods van zichzelven in zĳn beeld, als een eeuwig spreken van een woord voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan. c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen, redelĳken mensch duidelĳke sporen van de triniteit. En hĳ vond ze op verschillende wĳze en in verschillende richting. Vooreerst vond hĳ ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX 4. 5. Vervolgens ontdekte hĳ er sporen van in de vermogens der ziel, bepaaldelĳk in de zinnelĳke waarneming, die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI c. 1. 2; en deze trinitas blĳft, ook als het voorwerp verdwĳnt, want dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwing voor de interna visio plaats, en blĳft het de wil, die beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelĳkenis der triniteit vindt Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelĳken geest, de trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hĳ noemt de trinitas, die hĳ hier vindt, gewoonlĳk met de namen mens, notitia, amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i. bewustzĳn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een bewustzĳn, eene scientia die nog geen eigenlĳke kennis is; in den geest als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand kan iets weten, ook al denkt hĳ er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de [302] memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken, het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrĳpt en kent en aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens, de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2. Bovenal zoekt hĳ een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wĳze tracht hĳ dan ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hĳ in de schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het Goddelĳk wezen. De trias bestaat bĳ beide daarin, dat alle drie één en gelĳk zĳn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zĳn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbĳ verheelt hĳ zich niet, dat al deze vergelĳkingen maar analogieën en beelden zĳn, en dat er bĳ de overeenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets in of aan den mensch, terwĳl in God de triniteit Hĳzelf en de drie personen de ééne God zĳn. De memoria, intelligentia en amor zĳn in den mensch slechts krachten, maar de drie personen zĳn in het Goddelĳk wezen drie subjecten. Bĳ den mensch zĳn die drie krachten dikwerf ongelĳk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelĳk wezen is er volkomen eenheid en gelĳkheid der personen, de trin. XV 7. 17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewĳzen; hĳ ging uit van het geloof, hĳ nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hĳ ze aposteriori in de gansche natuur aan te wĳzen en denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zĳn werk de trinitate zĳn dan ook hoofdzakelĳk gewĳd aan bewĳzen uit de Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hĳ ze uit natuur en mensch te [303] bevestigen. En eindelĳk voegde hĳ er nog aan toe, dat deze trinitas in den menschelĳken geest wel door een ieder kon opgemerkt worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zĳ is wel wezenlĳk eigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zĳ is toch verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zĳn beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI 28. Deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen overgenomen, bĳv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c. 29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 21 sq. Luther, bĳ Köstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton, Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bĳ Trechsel, Die protest. Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col. 356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bĳ Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdĳk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v. Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz. Maar in verband met deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hĳ gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er in de liefde altĳd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor. In de liefde is altĳd een subject en een object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard Vict. de [304] trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelĳke liefde, evenals die der Goddelĳke goedheid, zaligheid en heerlĳkheid vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelĳk wezen, want de liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelĳk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hĳ die liefheeft en hĳ die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we deze redeneering bĳ Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in den nieuweren tĳd bĳ J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181 f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ, Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip, art. Trinität, Herzog² 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges. Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand en den wil Gods zĳn nog andere constructies der triniteit beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim, Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlĳken wĳsgeer vond en in deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelĳke zĳn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruit onmogelĳk te verklaren. De essentie en de existentie der dingen wĳzen op verschillende principia terug, Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch als een abstracte eenheid worden opgevat. Hĳ is eene All-einheit, eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zĳn drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zĳn-kunnende, het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zĳnde, het object, de idee, en eindelĳk de identiteit van beide, het subject-object, II 2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f., persoonlĳk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174. Maar al is het ook, dat wĳ denkende eerst door deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, toch is Hĳ daarom niet uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest [305] is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib. 251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zĳn zal. Hĳ is vrĳe Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van een buitengoddelĳk zĳn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie Potenzen af; zĳ zĳn de vormen aller mogelĳkheden, de principia, de ἀρχαι, van alle zĳn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie is bĳ Schelling echter tegelĳkertĳd eene theogonie. In de ontwikkeling der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap; in de openbaring Gods aan zĳne schepselen wordt Hĳ tevens zichzelf openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en zelfde Godheid als drie personen te begrĳpen, II 3 S. 316. De absolute Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der openbaring. God, n.l. niet eene bĳzondere gestalte maar de gansche God, de absolute persoonlĳkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber van alle dingen, maar ook in zoover Hĳ door de eerste Potenz van zĳn wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322, maar Hĳ is niet werkelĳk Vader bĳ het begin en den voortgang van het proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het zĳn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander onderscheidene personen verwerkelĳkt, die noch drie onderscheidene Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zĳn, 335, 337. Door deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid, der persoonlĳkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl. I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews, Die [306] deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver, dat hĳ, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den aard van het zelfbewustzĳn bewĳsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde houding aan. Hoogstens willen zĳ van bewĳzen voor de triniteit alleen aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit de bĳzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hĳ verklaarde uitdrukkelĳk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen onzienlĳke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvĳn zag weinig nut in de analogieën en bewĳzen, die uit natuur en mensch voor de triniteit werden bĳgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wĳze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265 sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tĳd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twĳfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op redelĳke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis [307] dezer leer alleen aan Gods bĳzondere openbaring is te danken. De Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken ophelderen. Maar toch zĳn de bĳgebrachte redeneeringen tot toelichting van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelve ons vrĳheid toe, als zĳ zegt, dat de gansche schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God. Zeer zeker zĳn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief de openbaring Gods in zĳne werken omfloersd en subjectief ons oog verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zĳn wĳze van bestaan en werken. Daar komt bĳ, dat al deze redeneeringen ongetwĳfeld niet in staat zĳn om het dogma der triniteit te bewĳzen. Geen van die alle kan of mag zĳn de grond van ons geloof. We zouden de waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prĳsgeven, indien wĳ ze aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bĳ te brengen, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar deze redeneeringen zĳn toch wel in staat, om verschillende tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht, ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het noch onmogelĳk noch ongerĳmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S. Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zĳn bĳ machte te betoogen, dat het geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strĳd, ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerĳmd is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalisme van vroeger en later tĳd voorkwam. Met eene berekening, dat één geen drie en drie geen één kan zĳn, is ze niet omvergeworpen. Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rĳken zin en hare diepe beteekenis ingezien. [308] Daar komt eindelĳk nog bĳ dat deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God, die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zĳn beeld. De genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strĳd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert en volmaakt zĳ ook wat er in haar nog van Gods openbaring is overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in het rĳke leven van natuur en menschheid. De belĳdenis van den Christen is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelĳken theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis voor heel het leven duidelĳk in het licht te stellen. Het christelĳk denken blĳft onbevredigd, zoolang niet al het zĳnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belĳdenis der drieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewĳzen, voor de triniteit bĳgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzĳdig nut en de rĳke beteekenis aan te toonen, die er in deze belĳdenis ligt opgesloten voor het leven en het kennen der schepselen. Ze zĳn ten slotte geboren niet uit eene zucht naar ĳdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid, maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet dat van de hoogste beteekenis zĳn, want het is alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zĳn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God en zĳn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracte eenheid, een puur zĳn, een eentonige en eenvormige existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt Hem aan het schepsel gelĳk, wischt de grenslĳn tusschen creator en creatura uit, berooft Hem van een eigen zĳn en leven en ondermĳnt den godsdienst. Maar de christelĳke leer der triniteit doet God kennen als wezenlĳk onderscheiden van de wereld en [309] toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is eene volheid van zĳn, πελαγος οὐσιας. Hĳ is niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hĳ is het absolute zĳn, de Eeuwige, die is en was en komen zal, maar in dat zĳn de eeuwig levende, de eeuwig voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het denken en willen Gods, uit zĳne liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeld als wĳsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zĳ alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden persoon niet duidelĳk en moet met het oog op dezen overgaan tot en zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en realiteit verkrĳgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zĳn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de onafhankelĳke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de heiligheid en de heerlĳkheid is. De triniteit doet ons God kennen als de volheid van zĳn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wĳze aanwezig. Bĳ schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen bestaan in ruimte en tĳd, staan naast elkaar en doordringen elkander niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid, eene zedelĳke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap, gemeenschap deszelfden wezens, en tegelĳk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden. Het arianisme in zĳne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in en bevredigt daarom [310] het denken niet. Indien er onderscheidingen zĳn, niet buiten maar in en binnen het Goddelĳk wezen, dan moeten deze onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelĳk zĳn. In God kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zĳn allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder tot het creatuur. Er is op christelĳk standpunt geen derde mogelĳk. Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zĳn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan alleen zin en beteekenis, als deze waarlĳk en realiter van elkander onderscheiden zĳn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zĳn, indien zĳ niet innerlĳk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor de schepping. Deze is alleen te handhaven bĳ de belĳdenis van een drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelĳk, om eenerzĳds tegen het deisme het verband en andererzĳds tegen het pantheisme het onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling van het Goddelĳk wezen. Zĳ moet haar grondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zĳn innerlĳk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zĳn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelĳk rĳk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de processie des H. Geestes. Beide deze daden zĳn wezenlĳk onderscheiden van de schepping; gene zĳn immanente verhoudingen, deze is een opus ad extra; gene zĳn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping niet noodig, Hĳ is leven, zaligheid, heerlĳkheid in zichzelven. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt, dat indien het Goddelĳk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i. van geen mededeeling Gods in en aan zĳn schepsel sprake kan zĳn. De leer van de onmededeelbaarheid [311] van het Goddelĳk wezen door generatie en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος, σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen kennisse Gods mogelĳk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelĳk wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping. De Schrift wĳst telkens op het nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzĳds, en de schepping andererzĳds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wĳsheid), Geest duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de drie personen aanwezig zĳn. Uit den Vader zĳn alle dingen; in den Zoon liggen de ideeën van alle zĳn; in den Geest zĳn de principia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelĳk wezen zĳn de immanente daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelĳk maken. Daaruit eindelĳk is te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zĳn ten deele zeer gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie van Plato af tot von Hartmann toe is altĳd weer, bewust of onbewust, tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelĳkst in den mensch vertoonen en hĳ zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hĳ als het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in de schepselenrĳ, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor [312] de christelĳke religie. Met de belĳdenis van Gods drieëenheid staat en valt het gansche Christendom, de geheele bĳzondere openbaring. Zĳ is de kern van het christelĳk geloof, de wortel aller dogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelĳk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelĳke triniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bĳ haar waarlĳk niet om een metaphysisch leerstuk of wĳsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen der christelĳke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prĳs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit erkennen en huldigen. In elke christelĳke belĳdenis en dogmatiek is de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zĳn. En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken der leer de christelĳke waarheid minder of meer tot haar recht. In de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zĳ daarom eerst duidelĳk in Christus aan het licht. De religie kan met niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot ons, en in den H. Geest deelt Hĳ ons zichzelven mede. Het werk der herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zĳn alle dingen. Het is één Goddelĳk werk van het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En dienovereenkomstig wĳst het geloofsleven van den Christen op drie principia terug, gelĳk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wĳ de leer der drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen der drie personen, voornamelĳk uit degene, die wĳ in ons gevoelen. Wĳ weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wĳ gedoopt; die naam is de hoofdsom onzer belĳdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons neer; aan dien naam brengen wĳ eeuwiglĳk dank en eere; in dien naam vinden wĳ rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het ook, dat wĳ de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit mysterie eisch is voor een oprecht geloof.

[313] § 28. De Raad Gods.

1. Tot dusver handelden wĳ over het Goddelĳk wezen, gelĳk het is en bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wĳ over God dachten en spraken, buiten zĳne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wĳ kunnen van God niet spreken dan op grond van zĳne openbaring; als wĳ ons onderwonden zĳne namen op onze lippen te nemen, spraken wĳ van Hem als Christenen, onderwezen door zĳn Woord. Maar toch handelden wĳ over God, gelĳk Hĳ blĳkens zĳne openbaring in zichzelf bestaat. En wĳ leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelĳk het hoogste zĳn en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hĳ werkt altĳd. Thans dalen wĳ tot zĳne werken af. Die werken zĳn de schepselen, opera ad extra. Maar voordat wĳ deze kunnen beschouwen, rĳst de vraag: Welk is het verband tusschen God, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat en deze zĳne werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zĳ treden ons op iedere bladzĳde als feiten in de historie tegemoet. Van den aanvang af gaat het menschelĳk geslacht in tweeën uiteen, in de heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen. 9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zĳne zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21, 21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen. 25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krĳgt elk een eigen rang en taak, en ontvangt Juda [314] het primaat, Gen. 49. Terwĳl alle andere volken tĳdelĳk voorbĳgegaan worden en hun eigen wegen wandelen, wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7 en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zĳ had tot object Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte, Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zĳ had tot doel, dat Israel den Heere toebehooren, zĳn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zĳn aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4, Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van een bĳzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1 Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O. Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15, bovenal van den Messias tot Verlosser van zĳn volk, die de Israel, de knecht des Heeren bĳ uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4 enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert door het woord en met wĳsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz., zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelĳk gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22, 23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie maakt Hĳ van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De levensdagen van een mensch zĳn alle reeds te voren bepaald en in ’t boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzĳn getreden is, Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zĳn geschreven in het boek des levens, gelĳk de burgers van een [315] stad of een rĳk zĳn opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zĳ deel zullen hebben aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel, Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3 en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch heil in de toekomst zĳ deel zullen hebben, die opgeschreven zĳn ten leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle dingen geschieden naar den raad Gods. Bĳ Hem is wĳsheid en macht, raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2, 28:29, Jer. 32:19. Hĳ kiest daardoor altĳd de beste wegen tot bereiking van zĳn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselĳk, verre verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem zĳn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zĳne bepaalde gedachte, zĳn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24. Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve tot werkelĳkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hĳ bestaat in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10, Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vĳanden vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet alleen zĳn Gode al zĳne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf. echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hĳ omvat alles, Ef. 1:11, ook de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God heeft de woonplaats der volken zoowel in tĳd als in uitbreiding te voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom. 1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22, in het gezet [316] zĳn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess. 5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En het N. T. is rĳk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrĳven. Zĳ spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14, 10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom. 8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis, Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd. 9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1 Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7, Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10, waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze προητοιμασεν. De woorden zĳn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan, dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar naar een vast plan, naar een onveranderlĳk voornemen te werk gaat; ἐκλογη wĳzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is, zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zĳn niet van zĳne nuda praescientia maar van zĳne dilectio practica; terwĳl eindelĳk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem, προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν, determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zĳn samengesteld, maar wordt toch duidelĳk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt. 25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet handelt over de absolute vrĳmacht en het eeuwig besluit [317] Gods, maar alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin. Theodicee Röm. IX-XI, 2^te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dĳk, De leer der verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye, Valeton en Van Dĳk IV 3^e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11, Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog² 12, 158. Maar deze bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην gaat duidelĳk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blĳven, Rom. 9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v. 9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van een handelen Gods in den tĳd maar de oorzaak van dat handelen valt buiten den tĳd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbĳ komt, dat de causa electionis elders ook duidelĳk alleen en uitsluitend aan Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk. 12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om bĳ Rom. 9:21 hetzĳ uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze onderscheiding. Wat hĳ zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute recht heeft, om aan zĳne schepselen die bestemming te geven, welke Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zĳn Schepper te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet daarmede, dat zĳ rechtvaardig en billĳk is maar met een beroep op de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de eeuwigheid der verkiezing duidelĳker uitspreekt dan het O. T., zoo vat het die verkiezing ook meer individueel en persoonlĳk op. Terwĳl in het O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zĳn het hier bĳzondere personen, die in Christus verkoren zĳn, saam zĳn lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7, Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 [318] vs. 1, 2, 9 enz. Vooral blĳkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen zĳn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20, Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelĳk is het de duidelĳke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente plaats in het Godsrĳk, maar bepaaldelĳk in de hemelsche zaligheid. Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz., maar de eigenlĳke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4, het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige leven, Hd. 13:48, de gelĳkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh. 17:24, de verheerlĳking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrĳk, maar hĳ maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches en kinderen der belofte. Hĳ spreekt bepaald van vaten ter eere en van vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hĳ plaatst ontferming en verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrĳmachtige verkiezing onderstelt.

3. Ook buiten de christelĳke religie is er over praedestinatie en wilsvrĳheid velerlei strĳd gevoerd. De philosophie is beurtelings gekomen tot een pantheistisch determinisme of tot eene deistische vrĳheidsleer. De Joden schrĳven den mensch ook in den toestand van zonde de wilsvrĳheid toe, Weber, System 223. In het Mohammedanisme is over praedestinatie en wilsvrĳheid een strĳd gevoerd, die in veel opzichten analoog is aan dien in de christelĳke kerk. In den Islam is God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de mensch volkomen lĳdelĳk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra verzet van den kant der Motazelieten, die den vrĳen wil verdedigden, de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid beschouwden als het wezen Gods, Houtsma, De strĳd over het dogma tot op El-Ash’ari, Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882 blz. 40 v.; verg. ook den strĳd in de school van Ramanuja in Indië, die dikwerf met dien van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye, Rel. gesch. I [319] 448. In de christelĳke kerk legde men in den eersten tĳd tegenover het heidensche noodlot en het gnostische naturalisme allen nadruk op de zedelĳke natuur, de vrĳheid en de verantwoordelĳkheid van den mensch en kon daarom de leer der Schrift over den raad Gods niet tot haar recht doen komen. De mensch was wel in meerdere of mindere mate door de zonde bedorven maar bleef toch nog vrĳ en kon de aangebodene genade Gods aannemen. Eene absolute praedestinatie en eene onwederstandelĳke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in de praescientia en de daarvan afhankelĳke bepaling van loon of straf. God geeft aan het ongeloof over hen, van wie hĳ vooruit weet dat zĳ niet zullen gelooven, en Hĳ verkiest degenen, wier verdiensten Hĳ vooruit heeft gezien, Justinus, c. Tryph. § 141. Iren. adv. haer. IV 29. Tertull. adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher—v. Coelln I 356 f. Hagenbach, § 48 en 57. Calvĳn, Inst. II 2, 4, 9. Dit is wezenlĳk het standpunt gebleven van de grieksche kerk. De mensch is door de zonde verzwakt en sterfelĳk geworden. Toch kan hĳ nog het natuurlĳk goede willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of verwerpen. Neemt hĳ ze aan, dan wordt hĳ door die genade ondersteund (gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hĳ kan nog altĳd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden, heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen, ofschoon Hĳ voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hĳ liggen in hun val en bestemt hen ten verderve, Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. In de wĳze van uitdrukking sloot Pelagius zich bĳ de ouderen aan, maar hĳ leerde toch, door miskenning van de door de kerkvaders steeds tegelĳk gehandhaafde leer van de verlossing, iets wezenlĳk nieuws, Harnack, D. G. III 183. De zonde was bĳ hem geen hebbelĳkheid of toestand, maar alleen eene daad, welke de menschelĳke natuur met haar vrĳen wil volkomen ongeschonden laat. De genade bestaat daarin, dat God aan den mensch door de schepping het posse in natura schenkt en voorts in de wet en de leer en het voorbeeld van Christus hem een auxilium divinum biedt; deze gratia per Christum wordt echter geschonken secundum merita aan zulken, die hun vrĳen wil goed gebruiken. De praedestinatie eindelĳk was niets dan een vooruitzien Gods van de vrĳe daden en verdiensten der menschen en de daaraan beantwoordende [320] vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlĳk is er dus geen praedestinatie van de zĳde Gods, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden van den mensch. Alleen kwam Pelagius bĳ den kinderdoop in eene groote moeilĳkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en hĳ kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelĳke natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hĳ was gelĳk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicĳn tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden maar toch het toegeworpen touw aangrĳpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hĳ vooruit heeft gezien, dat zĳ haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bĳ kinderen en volken. Hĳ onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hĳ het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zĳ hangt af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere. Cf. G. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprunge und seiner Lehre, Freiburg 1866. Munscher-v. Coelln I 371 f. Harnack, D. G. III 151 f. Schwane, Dogm. II² 512 f. Möller, art. Pelagius in Herzog². Reeds lang vóór den pelagiaanschen strĳd leerde Augustinus de praedestinatie. Hĳ kwam daartoe door zĳne studie van den brief aan de Romeinen, Reuter, Augustin. Studien 1887 S. 5 f., en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c. 19. Hĳ gaf ze reeds in zĳne quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zĳne geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze. Praedestinasse est hoc praescisse, quod [321] (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle menschen waren immers gelĳk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de praedestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed. sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in den souvereinen wil Gods, in zĳne absolute vrĳmacht. Hĳ is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zĳn welbehagen maakt Hĳ het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed. sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hĳ spreekt van een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wĳze verklaard, Enchir. 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bĳ het goede is er praedestinatie noodig, bĳ het kwade is praescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert niet op dezelfde wĳze tot het verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hĳ verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren ook zĳ, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlĳk. In den tĳd komen zĳ tot Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken. Of iemand gepraedestineerd is, kan hĳ alleen daaruit weten, dat hĳ ten einde toe [322] volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen die niet verkoren zĳn en niet volharden, opdat de praedestinati zich niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is eene geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hĳ is niemand iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelĳk de praedestinatie een daad van genade was. In beide maakt God zĳne deugden openbaar, de civ. XIV 26, cf. Wiggers, I 290 f. Schwane II² 557 f. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892.

4. Het pelagianisme werd tegelĳk met het nestorianisme veroordeeld op het concilie te Efese 431. De strĳd tusschen de volgelingen van Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrĳver van de vocatione omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen, Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrĳver van het veelbesproken boek Praedestinatus, dat in de vĳfde eeuw ontstond en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene beslissing. Hier werd aan de eene zĳde duidelĳk geleerd, dat de gansche mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en augmentum fidei te danken is niet aan onszelven, aan onze natuurlĳke krachten, aan onzen vrĳen wil, maar aan de genade, aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3-8. Maar aan den anderen kant wordt van den vrĳen wil alleen gezegd, dat hĳ door de zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25; en wordt er voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte schadelĳk. Duidelĳk kwam dit uit in den Gottschalkschen strĳd. Velen stonden toen reeds op semipelagiaansch of pelagiaansch standpunt, Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de [323] synode van Quierzy 853 de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius, Ratramnus, Lupus e. a.; zĳ verdedigden eene gemina praedestinatio; de praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet om praevisa fides, merita, maar is oorzaak van de praedestinatio ad gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter sluit niet op die wĳze de praedestinatio ad peccata in, maar is, althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der zonden afhankelĳk. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat, niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei menschen werd verstaan, en dat het ongerĳmd werd geacht, dat Christus voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren, en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben voldaan. Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855. Cf. H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. in IX Jahrh. Freiburg 1884. Niemeĳer, De strĳd over de leer der praedest. in de 9^de eeuw, Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 f. Denzinger, n. 283 sq. En dit is in hoofdzaak ook nog het standpunt der scholastiek. De praedestinatio ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan zoo licht den schĳn krĳgt, dat ze als een middel de praedestinatio ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlĳk behandeld onder den naam van reprobatio; soms wordt deze dan in negatieve en positieve onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van souvereiniteit, de tweede is echter afhankelĳk van en volgt op de praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat, en eene benevolentia Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet wordt geleerd, Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 met de comm. van Thomas, Bonaventura, Scotus, Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c. Gent. III 163. Maar het nominalisme, de afwĳzing van de Reformatie en het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe verder van Augustinus en Paulus verwĳderd. Rome sloeg de roepstem tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het volgende dogma vast: 1^o door de zonde is het liberum arbitrium wel viribus attenuatum et inclinatum, [324] maar niet amissum et extinctum, Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justificatio nog vele natuurlĳke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlĳk goed zĳn, ib. can. 7. 2^o. Tot het goede in bovennatuurlĳken zin, tot geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde, natuurlĳke mensch niet in staat. Daartoe behoeft hĳ meer dan de vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens Spiritus Sancti inspiratio, ib. can. 1-3. 3^o. Deze gratia divina wordt bĳ de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bĳ de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het evangelie en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem. Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap. 5. 4^o. Deze genade is echter niet onwederstandelĳk. Zĳ wekt den mensch wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden tot zĳne justificatio, en tot vrĳe toestemming aan de genade; maar hĳ kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap. 5. Indien hĳ deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan ontvangt hĳ deze in den doop uit genade en alleen volgens een door de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en can. 4. 5^o. De gratia infusa der justificatio blĳft weerstaanbaar en verliesbaar, maar aangenomen en bewaard, stelt zĳ in staat om goede werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven te verdienen, ib. c. 9-16. 6^o. Hiermede in overeenstemming heeft Rome Augustinus’ leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zĳ heeft echter daarbĳ steeds den naam van Augustinus vermeden, van zĳne leer bĳ zĳne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld. Het bovengenoemde boek Praedestinatus stelt het voor, alsof er in de vĳfde eeuw in Gallie eene secte van ultra-praedestinatianen bestaan had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd, Harnack III 225 f. En evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, Hus, Bajus, Jansenius, Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld, Denzinger Enchir. § 477 sq. 881 sq. 966 sq. 1216 sq. Harnack III 628-640. [325] Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de praedestinatie uit. Eenerzĳds schĳnt het eene verkiezing te leeren, want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen se omnino esse in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar aan de andere zĳde leert het uitdrukkelĳk, dat Christus gezonden is, opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hĳ voor allen voldaan heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen, behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina potestate praedestinatos ad malum, ib can. 17, alsof dit laatste weder door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft steeds en op allerlei wĳze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst leeren bĳna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zĳne voluntas consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik dat de menschen van hun vrĳheid en van de genade maken, wil God niet de zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne reeds van de praescientia afhankelĳk. Vervolgens is allengs onder hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata. Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelĳk verbonden zĳn; men kan de praedestinatio ad gratiam deelachtig zĳn en de genade des geloofs en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben en toch deze weer verliezen en zoo verstoken zĳn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz. onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze heet bĳ allen in [326] tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom. 9:16, Joh. 6 vs. 44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zĳ in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio genade is en onverdiend, wĳl ze is gratuita in causa, terwĳl ze bĳ de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hĳ vooruitgezien, dat de heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, en bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius, Thoma, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos, Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God heeft eerst besloten om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de genade zoo te bewerken, dat zĳ die zaligheid door hunne werken konden verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide enz. verdedigen de praedestinatio ad gloriam post praevisa merita. Wat eindelĳk de reprobatio aangaat, zĳn de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bĳ Augustinus aan, zĳn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de genade te onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez, Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat sommigen [327] door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin), cf. C. Pesch, Praelect. II 217 sq. Jansen, Prael. III 171 sq. Maar tegen hen staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa, d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hĳ vooruitgezien heeft, eeuwig te straffen. De reprobatio is dus in elk opzicht post praevisa merita, en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de straf. Cf. Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 9-15. Becanus, Theol. schol. I tract. 1 c. 14-16. Petavius, de Deo, 1. X. Theol. Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 III 181-285. Billuart, Summa S. Thomae, geheel Tom. II. Daelman, Theologia I p. 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121. C. Pesch, Prael. II 165-226. Jansen, Prael. theol. II 135-177. Simar, Dogm. p. 556-576 enz.

5. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de belĳdenis van Gods vrĳmachtige verkiezing de kracht, om tegen het pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in den eersten tĳd even sterk als Zwingli en Calvĳn. Hĳ heeft haar ook nimmer herroepen, al is het ook, dat hĳ later tegen de Wederdoopers meer en meer nadruk legde op de openbaring Gods in woord en sacrament, J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer, Die protest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 f. 286 f. II 32 f. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb. f. d. Theol. 1878 S. 229-249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl. Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zurich 1894. Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, Loci Comm. 1521, cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zĳn comm. op Rom. 9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loci van 1535 af en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwĳking van de praedestinatie en tot een open belĳdenis van het synergisme, Schweizer I 381 f. Dit synergisme werd evenals het universalisme van Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, [328] Amsdorf, Hesshusius e. a. beslist verworpen, Frank, Theol. der Concordienformel IV 152. Art. Synerg. in Herzog². En de Formula concordiae sprak zoo sterk mogelĳk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelĳk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een eenigszins andere geest dan in Zwingli en Calvĳn. De belĳdenis der praedestinatie rustte bĳ hem alleen op anthropologische gronden, op het diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als de mensch maar geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi, steeds meer op den voorgrond. Hĳ zag de verandering van Melanchton in zake dit leerstuk zwĳgend aan, en bleef staan bĳ de leer van de rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit den toestand van den mensch, Schweizer, I 398. 445. 466. Vandaar dat het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand ook de praedestinatie zelve ter zĳde gesteld werd. Hesshusius bracht tegen Calvĳn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God tot auteur der zonde maakte 1560-61. Marbach trad in 1561 te Strassburg tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking van het evangelie en bleef bĳ de tweede oorzaken, geloof en ongeloof staan, Schweizer, I 477 f. De Formula concordiae leert zoo beslist mogelĳk het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen wil van God in het evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et quando visum est Deo der conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelĳk en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie en [329] praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia; en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad Gods beschouwen moet in Christus, in het evangelie, welks prediking universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen ’s menschen ongeloof is. God wil dat allen zalig worden; Hĳ wil niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook in den strĳd tegen Hubers universalisme, kwam onder de Lutherschen, zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hĳ vooruit had gezien. Tegen het einde der eeuw wordt steeds beslister tusschen praescientia en praedestinatio onderscheiden, de praedestinatie is gelĳk aan de electie, en is afhankelĳk van Christus’ verdienste, de oorzaak der verwerping ligt in ’s menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio 1598 leeren dit duidelĳk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst, waarmede de natuurlĳke mensch van de middelen der genade gebruik maken kan, Schweizer I 526-585. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 1-79. Maar bĳ deze leer konden de Lutherschen niet blĳven staan. Toen op de Synode te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zĳ zich hoe langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden altĳd tusschen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten, oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen leer veroordeeld was, Schweizer, Centr. II 206 f. De Luthersche theologen der 17^e eeuw naderden de Remonstrantsche belĳdenis. Zĳ leeren eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven deed, aller zaligheid wil en dan allen het evangelie aanbiedt, en daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelĳk besluit te schenken aan hen, quos in Christum finaliter credituros esse praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter weerstaan, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 1-74. Hollaz, Examen theol. p. 585-649. Gerhard, Loci theol. loc. VII Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 196 f. In 1724 verklaarde Mosheim, [330] dat de 5 artikelen van de Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden, Schweizer, II 210. Het pietisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeene besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen, Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 f. Reinhard, Dogm. 439 f. Herder achtte het een geluk, dat de strĳd over de genade in den stroom der vergetelheid begraven was en riep uit: Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt, Vom Geist des Christ. 154. Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrĳheid met de praedestinatie te vereenigen, Tichler, Theol. des Leibniz I 357 f. Maar Kant sprak open uit, dat de mensch nog eene moralische Anlage had en dus kon wat hĳ moest, Religion, ed. Rosenkranz 50 f.

6. Terwĳl de Lutherschen het oorspronkelĳk standpunt van Luther en van geheel de Reformatie meer en meer prĳsgaven, zĳn de Gereformeerden daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bĳ hen te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelĳk, niet alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera IV 79 sq. Calvĳn sprak in de eerste uitgave zĳner Institutie nog zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zĳne studie van den brief aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister belĳdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrĳheid, II c. 2, als ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev. met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bĳ Niemeyer Conf. Ref. 123 sq., trad hĳ toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend en bestreden werd. Hĳ verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in zĳn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hĳ de aeterna Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hĳ zĳn Acta Synodi Tridentinae cum antidoto 1547. En hĳ rustte niet, [331] voordat zĳne leer in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelĳk in Zurich, waar Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvĳn is de leer der praedestinatie opgenomen in de belĳdenis van alle Gereformeerde kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wĳze van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen. Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bĳ Niemeyer, p. 638, de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts onzuiver teruggeven, is er onder de belĳdenisschriften een onmiskenbaar verschil. De Catechismus Genevensis van Calvĳn spreekt heel niet over de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus) in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10 en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelĳken geest; de Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv. 4-6 zĳn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bĳ Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib. 526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid onder de theologen. Er waren er altĳd, die de leer der praedestinatie, uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«, Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering, dan dat zĳ apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79, Gooszen, in zĳne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893. Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mĳn art. Calv. en Geref., Vrĳe Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelĳk [332] en onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf. II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tĳde soberheid en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvĳn bracht ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ĳdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tĳd de leer der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute, Calvĳn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech. vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zĳ volgen dus eerst de orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstĳgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van de zegeningen van Christus. Maar gelĳk Paulus, daar aangekomen, dan ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29 v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bĳ de Gereformeerden de analytische methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel de voorwaarde, onder welke de belĳdenis der verkiezing opkwam, maar het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van Calvĳn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelĳk: wĳ behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst volgen zou maar opdat wĳ van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bĳ alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol. I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius, Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzĳ ze dan behandeld werd bĳ de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlĳken locus na de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel en behoeft dit niet te zĳn. [333] Maar toch is het niet toevallig, dat de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand in gebruik gekomen is bĳ de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve manier afleiden uit een apriorisch, wĳsgeerig, deterministisch Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift, den inhoud van Gods openbaring. Maar bĳ de Gereformeerden heeft de praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch, maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook met de synthetische, apriorische orde is een diep religieus belang gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelĳk sommigen meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata, ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belĳden. Gave deze overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrĳft echter de waarheid niet, gelĳk ze subjectief tot het bewustzĳn der geloovigen komt, maar gelĳk God ze objectief in zĳn woord heeft voorgesteld, cf. deel Ideel I 49, 50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog² 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den strĳd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bĳ dezen. [334] was de volgorde der besluiten aldus: 1^o. het besluit om den mensch te scheppen, 2^o. om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3^o. om op grond van voorgezien geloof en volharding eenerzĳds en van voorgezien ongeloof ter andere zĳde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bĳ Augustinus was de volgorde eene gansch andere. Soms brengt hĳ de reprobatie ook tot de praedestinatio, boven 321, maar ook als hĳ dat niet doet, vat hĳ de praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens, Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten. Meestentĳds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12 enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelĳk geslacht, de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus is in zĳne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hĳ gaat niet achter den val terug; hĳ ziet in de verwerping eene daad van Gods gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping genoegzaam. De dadelĳke zonden blĳven bĳ het besluit der verwerping buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bĳ de bepaling van de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers. c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden tot verwerping, zĳ is ook bĳ Augustinus de laatste en diepste oorzaak niet. Op de vraag, waarom God sommigen [335] verworpen, anderen verkoren; en ook, waarom Hĳ dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hĳ ontfermt zich diens Hĳ wil en Hĳ verhardt dien Hĳ wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9. de corr. et gr. 8. Eindelĳk volgt dan een derde besluit ten aanzien van de middelen, die tot het doel leiden. Bĳ de verwerping trekt Augustinus de lĳn niet door. Wel leert hĳ, dat God ook in de zonde positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10; Hĳ oordeelde het goed, dat de zonde er zĳn zou, Enchir. 27. 96. de civ. XXII 1; Hĳ straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21; maar de verwerping stelt hĳ meest negatief voor als een praeterire et derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of electie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio ad gloriam, en deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede werken; zĳ is ook niet geschied om Christus. Maar zĳ is verkiezing tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof, de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding der genade. Wie dus verkoren zĳn, komen langs den weg der genade in Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9. 13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio, boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist. 41. 1; zĳ sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf. echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459 sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius, Sylvius enz., dat de negatieve [336] reprobatie aan den val voorafging en louter eene daad van Gods vrĳmacht en welbehagen was, Pesch, Prael. dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf (reprobatio positiva). Zakelĳk nu hebben Luther, Zwingli, Calvĳn en alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in de vĳfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de Hervormers ten laste, dat zĳ eene praedestinatio ad peccata leerden en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik § 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen. De wĳzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas hebben aangebracht, zĳn behalve de leer van de verzekerdheid der zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen leerden zĳ, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita, maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden zĳ nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio, schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en verwerping te beschouwen zĳn als daden van Gods souvereiniteit, voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in Christus. Calvĳn met name blĳft dikwerf met opzet bĳ de naaste oorzaken van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische wĳze. Een verworpene [337] zoeke de oorzaak zĳner straf niet in Gods besluit maar in het bederf zĳner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23, 9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11. Onder het leem, Rom. 9:21 zĳn de gevallen menschen te verstaan, van wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI 287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom. 9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van deze voorstelling, quod ex damnata Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, zegt Calvĳn, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI 317. Maar dit bevredigt Calvĳn toch niet. De zonde moge de naaste oorzaak der verwerping zĳn, zĳ is niet de laatste, C. R. ib. Immers, het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem kunnen verhinderen; Hĳ heeft hem dus vrĳwillig toegelaten wĳl Hĳ dit goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359. XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen, eene reden zĳn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius dan ook aan Calvĳn tegenwerpt, dat op zĳn standpunt discretionem inter electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina, dan geeft Calvĳn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zĳn eigen zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelĳke bezwaren blĳven bestaan, maar hĳ wĳst de gevolgtrekking van Pighius niet af; er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 296 sq. De verwerping evenals [338] de verkiezing heeft haar laatste en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bĳ Calvĳn wisselt dus de supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I 105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw. u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3^tes Heft. Later werd het supralapsarisme geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407. Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius, Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I 761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq. Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl. 376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten een weten Gods van alle mogelĳkheden vooraf, scientia simplicis intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum est in intentione, stelde God in zĳne eerste besluit het doel vast, waartoe Hĳ alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelĳke menschen, creandi et labiles, zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en zĳne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand, dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald, dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou en al zĳne nakomelingen in zĳn val zou meesleepen. En eindelĳk moest God in een vierde besluit aanwĳzen, hoe zĳne barmhartigheid aan de uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar, in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe andererzĳds zĳne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden in de vrĳe onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde der [339] decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref. leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hĳ leerde daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val verkoren zĳn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo innig en onverbrekelĳk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen, gelĳk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der gemeente. En zoo plaatste hĳ beider verkiezing vóór het besluit der schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bĳ de mogelĳke menschen ook een mogelĳken Christus tot object. De kerken hadden echter steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen, ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso.... elegit, Can. I 7. Zĳ veroordeelde het supralapsarisme niet, zĳ liet het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos tusschen infra- en supralapsarisme geen partĳ. En voorts vond het infralapsarisme onder de theologen steun bĳ Martyr, Loci C. 232 sq. Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa [340] II 41 ten onrechte onder de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bĳ van der Tuuk bl. 226, 349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius, en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden alleen een besluit Gods om aan hen die zĳne geboden onderhouden het eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan de wilsvrĳheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus, Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin. 653 f. Hier te lande ontmoette ze bĳ velen bezwaar, zooals Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bĳ Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit Gods, om degenen, van wie Hĳ vooruitzag, dat zĳ krachtens de gratia praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629 p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelĳkheid der genade en het geloof als gave vast te houden; en zĳne volgelingen beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3 en 4, bĳ Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altĳd wederstandelĳk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar van de dan toch altĳd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelĳk uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bĳ Schweizer, Centr. II 89 f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bĳ Episcopius, Opera II 69 f. [341] 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert, Onderwĳzing in de christ. leer, 2^e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410 sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17^e en 18^e eeuw hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg het van Gereformeerde zĳde steun in de school te Saumur. Hier leerde Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden worden; maar door zĳne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf gelooven kon, voegde Hĳ aan het eerste, algemeene en conditioneele besluit een tweede, bĳzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p. 107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zĳde. In weerwil van de veroordeeling in de Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bĳ Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17^e en 18^e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.

Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlĳk is er bĳ schĳn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er blĳft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen [342] wil. Toch hebben velen de kerkelĳke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann, § 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II⁴ 453-605, De vrĳe wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II 174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want wel gaat hĳ van de kerkleer uit en houdt hĳ aan de openbaring in Christus vast, doch hĳ onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tĳd; er zĳn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zĳn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later tĳd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tĳd is vóór den tĳd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in der tĳd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zĳn niets anders dan de feiten der historie zelve, Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze wĳze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbĳ God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tĳdelĳk, particulier. Want God gaat bĳ de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zĳn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hĳ doet dat successief, naarmate zĳ in den loop der tĳden onder zĳne leiding ontvankelĳk en rĳp geworden zĳn voor de hoogere religie van [343] het Christendom. En onder die volken roept Hĳ ook weer de bĳzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen de eersten zĳn. De nu tĳdelĳk voorbĳgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschĳnlĳk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zĳde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van ’s menschen zĳde een blĳvende tegenstand en eene positieve verharding mogelĳk, welke hem eeuwig verloren doet gaan, Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bĳ dat algemeen besluit nog een ander bĳzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding hĳ vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zĳ de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id. Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel in Herzog² 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de la Saussaye in mĳne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe I³ 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III 703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlĳke krachten van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz., Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511. Eindelĳk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, [344] Dogm. Theol. I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124 f. 527 f. enz. Opmerkelĳk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zĳn, Dieckhoff, Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884, daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewĳzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bĳ de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzĳdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zĳne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zĳn eeuwig besluit over al wat in den tĳd zĳn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zĳn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs. 23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bĳ een redelĳk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bĳ den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzĳn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzĳn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wĳsheid. Deze gedachte des Heeren die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twĳfelachtig [345] blĳft; zĳ is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verĳdeld worden kan. Maar ze is beide tegelĳk, eene daad van Gods verstand en van zĳn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zĳns harten, Ps. 33:11, van raad van zĳnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het is, Hĳ gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hĳ te zĳner tĳd de uitvoering noodzakelĳk medebrengt. Hĳ is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlĳk, Jes. 46:10, Ps. 33:11, Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelĳk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid evenals tusschen Gods wezen en zĳne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelĳk wezen, eeuwig en staande buiten den tĳd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tĳd vóór den tĳd. en dat de raad Gods en zĳne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den tĳd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het verleden; hĳ is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tĳd, Martyr, Loci Comm. p. 230^b. Hĳ is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tĳd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zĳn, zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa II 13. Heppe, S. 101-102. En hĳ is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maar met zĳn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129. Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. v. Tol. 6^e Sam. 164-166. Maar daarmede blĳft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tĳd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zĳn alle dingen, [346] welke in den tĳd zĳn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzĳn Gods. De zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zĳne macht of eenige van zĳne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zĳ zĳne heerlĳkheid kan uitstralen en zĳne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zĳ is een spiegel, waarin God zĳn beeld vertoont. Zĳ is de creatuurlĳke reflex van zĳn aanbiddelĳk wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk van zĳne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlĳk zĳnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zĳn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger kunnen wĳ niet opklimmen. Waarom alle dingen zĳn en zoo zĳn, vindt voor ons zĳn laatste antwoord in het Deus voluit, in zĳn absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. Wĳ denken de dingen, nadat en zooals ze zĳn. Voor God zĳn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zĳn gedacht. Gelĳk Mozes den tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelĳk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tĳdelĳke een beeld van het eeuwige, al het zĳnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelĳk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wĳl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S. Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius, Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus [347] Theol. V 12. Turret. Th. El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelĳk bewustzĳn ééne eenvoudige conceptie. Gelĳk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschĳn komt, gelĳk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grĳpt, zoo is in het zelfbewustzĳn Gods de wereldidee eeuwiglĳk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zĳne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zĳnen raad stuksgewĳze in den tĳd voor de oogen zĳner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zĳ zich in al haar rĳkdom in de vormen van ruimte en tĳd. In schepselen en op creatuurlĳke wĳze, dat is buiten zich, kan God zĳne liefde en zoo al zĳne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wĳ iets kennen van Gods veelvuldige wĳsheid en van zĳn onnaspeurlĳken rĳkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tĳd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwĳzen en ons op menschelĳke wĳze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelĳk verband aller bĳzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelĳk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bĳ den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hĳ van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zĳ wel te [348] onderscheiden van de uitvoering in den tĳd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen, Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tĳd door vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op. II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tĳd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering zelve, gelĳk Zwingli, Calvĳn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelĳke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtĳds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts eene bĳzondere toepassing. Gelĳk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zĳn ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zĳn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlĳk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hĳ, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook [349] is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelĳke schepselen. De schepping van het menschelĳk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tĳden en hunne woning, Hd. 17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rĳkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelĳkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7, 12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods. Alle zĳn en alle verscheidenheid van zĳn is slechts te verklaren uit zĳn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zĳn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen onderstelt niet maar schept zĳn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zĳ niet, als wĳ, menschen zĳn, zou ieder dat ongerĳmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11, cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlĳk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zĳn eigen maker zĳ en dus ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blĳve van het begin tot het einde en dus zĳn bestaan en zoo bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelĳke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zĳn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zĳn eigen lot. Ten einde de vrĳheid, de verantwoordelĳkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, tusschen het posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelĳke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strĳd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelĳke natuur des menschen ten allen tĳde zoo sterk mogelĳk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zĳ eene dualistische scheiding [350] maakt tusschen natuurlĳke en zedelĳke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelĳke, over het kwade zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelĳk onmogelĳk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grĳpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wĳzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelĳke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrĳkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zĳne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zĳn schepsel niet anders dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zĳne vrĳheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zĳn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hĳ God en de wereld zĳn creatuur is, door zĳn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrĳheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bĳ de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zĳn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrĳdend op, wanneer de eeuwige staat der redelĳke schepselen, het bĳzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, is er een grens aan te wĳzen tusschen wat betrekking heeft op den tĳdelĳken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelĳke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en [351] de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods, waarbĳ Hĳ eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hĳ te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelĳke kerk is aangenomen—ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth., Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.—zĳ wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelĳk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zĳn wil en besluit. De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzĳn maar evenals het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zĳner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene daad zĳner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen kan uit den natuurlĳken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuse, christelĳke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in de practĳk van het christelĳk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hĳ allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol. I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwĳfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelĳk aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwĳken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig [352] zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods, Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de zekerheid en onveranderlĳkheid der uitkomst nooit in twĳfel getrokken, Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1 Petr. 1:2-4 te duidelĳk en te sterk, dan dat deze onveranderlĳkheid kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belĳdenis van alle christelĳke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlĳk. Zoo zullen dezen in den tĳd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrĳheid in den zin van toeval en willekeur blĳft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelĳk Castellio, bĳ Schweizer, Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlĳn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrĳheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrĳe, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelĳk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blĳven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. [353] theol. IV sect. 2 c. 18. Vorstius bĳ Scholten II 492 en vele theologen in den nieuweren tĳd, die ter handhaving van de creatuurlĳke vrĳheid eene zelfbeperking Gods in zĳn weten, willen en kunnen hebben aangenomen, Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42. Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p. 183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelĳke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belĳden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tĳd, gelĳk het eeuwiglĳk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belĳdenis der Geref. kerk alleen, geen private meening van Augustinus en Calvĳn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wĳze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelĳk is er overeenstemming, d. i. alle christelĳke kerken en theologen belĳden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelĳk God het eeuwiglĳk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bĳ Perrone II 249. Alle christelĳke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzĳ men pelagiaansch of augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blĳft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelĳk ze zĳn, onafhankelĳk van de valsche of ware voorstelling, die wĳ er ons van vormen, Schweizer, Ref. Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bĳ de tweede oorzaken zĳn blĳven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlĳke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelĳk zĳ door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zĳn eeuwigen raad. Zĳ is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zĳn de feiten, waarop zĳ gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II 349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, [354] wĳl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglĳke werkelĳkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelĳkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zĳn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral 1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tĳd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelĳkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelĳk is de genade in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel zĳn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tĳd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18 universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zĳn gekomen tot de leer, dat het evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rĳst de vraag, waarom het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet? Waarom wordt de een in een christelĳk, en de ander in een heidensch land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bĳ deze [355] praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlĳke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hĳ van zĳn natuurlĳke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wĳzen op de kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bĳ Denzinger, n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bĳ de kinderen op een onoverkomelĳk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren worden in een christelĳk land of het later bekend worden met het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelĳk. Hier bĳ het begin, bĳ het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blĳft, de een dus in de mogelĳkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hĳ wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bĳ de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelĳkheid leert, dat niet allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zĳn en blĳven al dan niet; bĳ het pelagianisme is er dus eigenlĳk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zĳne gedaan; Hĳ gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele christelĳke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bĳ de Lutherschen, bĳ de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt [356] aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelĳk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zĳne gerechtigheid of billĳkheid. Het is billĳk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zĳn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelĳkheid in strĳd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hĳ daartoe ook door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hĳ die macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zĳn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelĳk mogelĳk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlĳk onderscheid en geen geleidelĳke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelĳkheid sprake. Kinderkens gaan de wĳzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrĳk der hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zĳne positie nog te behouden bĳ de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hĳ daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hĳ dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bĳ God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hĳ eeuwiglĳk heeft voorzien. Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbĳ terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter [357] van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lĳdelĳk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bĳ de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelĳk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strĳd; zĳ maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zĳ lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelĳke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelĳk wordt bĳ deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altĳd en overal den sterksten nadruk op de trouwe en onveranderlĳkheid Gods, op de eeuwigheid van zĳn verbond, op de vastheid van zĳne beloften; maar van dit alles is er bĳ het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen die de zĳnen zĳn; zĳn verbond en zĳne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’ hand; het is niet waar, dat God verheerlĳkt, alwie Hĳ gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het ook door geen enkele christelĳke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bĳ de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelĳk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelĳke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hĳ voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zĳn niet in haar opgenomen maar vallen buiten haar; zĳ zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige [358] straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden, cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder behandeling verdient het belangrĳk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelĳk toch in niets anders dan in een enger of ruimer omschrĳving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hĳ het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hĳ het woord gewoonlĳk in bonam partem, vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19. de praed. sanct. c. 10. Bĳ dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6, en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wĳze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwĳl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV 9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlĳk daarnaast onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183 sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelĳk bĳ de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping [359] en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelĳke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zĳn in de Geref. kerk en theologie steeds naast elkander erkend. De Ned. belĳdenisschriften zĳn infralapsarisch, maar geen kerkelĳke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilĳkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altĳd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim, disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v. Spanheim placht te zeggen, dat hĳ op den katheder supra-, in het onderwĳzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol. VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zĳde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zĳn regiment uitoefenen; Hĳ blĳft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrĳwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zĳn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zĳ gaven haar, wĳl zĳ haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zĳne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvĳn tot zĳn supralapsarisme geleid. Hĳ gaf daarin naar zĳn eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zĳde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien maar in zĳn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol. El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen [360] den vrĳen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrĳden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zĳn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. Want terwĳl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2 Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zĳne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt. 20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbĳ eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewĳst reeds beider eenzĳdigheid. Het infralapsarisme verdient lof om zĳne bescheidenheid, het geeft geen oplossing maar blĳft bĳ de historische, causale orde staan, het schĳnt minder hard en rekent meer met de eischen der practĳk. Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing te begrĳpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede werken zĳn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrĳmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altĳd de vraag weer op: maar waarom heeft Hĳ die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelĳk eene verĳdeling van Gods [361] plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hĳ infralapsiër, nooit zeggen. Hĳ moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zĳn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bĳ het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan eindelĳk nog bĳ, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bĳ het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bĳ dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder te verwerpen mensch in het bĳzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging natuurlĳk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrĳ willekeurig bĳ het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelĳk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schĳnt zachter en billĳker te zĳn, maar dit blĳkt toch bĳ dieper nadenken niet veel meer dan schĳn te wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwĳfeld voor, dat het van alle ĳdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bĳ verwerping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrĳpelĳk maar toch altĳd wĳs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den schĳn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelĳk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. [362] Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twĳfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wĳze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen staat zĳner redelĳke schepselen tot openbaring zal komen. Want die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God zĳne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen uitsluitend zĳne gerechtigheid, en in dien der verkorenen uitsluitend zĳne barmhartigheid openbaart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zĳn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zĳn er nog spranken van zĳne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zĳn zĳne heerlĳkheid; maar de wĳze, waarop deze heerlĳkheid schitteren zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zĳn wil bepaald, en ofschoon God ook daarvoor wĳze en heilige redenen heeft gehad, wĳ kunnen niet zeggen, waarom Hĳ juist dit middel heeft gewild, waarom Hĳ veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbĳ op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelĳke menschen en, gelĳk Comrie er aan toevoegde, een mogelĳken Christus tot object geeft. Wel is dit laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling verwĳderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelĳke menschen tot object heeft, brengt zĳ logisch die van een mogelĳken Christus mede, wĳl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlĳke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden. Want nadat eerst mogelĳke menschen verkoren en verworpen zĳn, volgt daarna het besluit, om deze mogelĳke menschen werkelĳk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de [363] idee als mogelĳk gedachte maar nu ook in het besluit als werkelĳk bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlĳk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wĳze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelĳkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelĳke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelĳk zullen zĳn? Homines possibiles zĳn er oneindig vele in het bewustzĳn Gods, die nooit zullen zĳn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode bĳ name bekende personen. Eindelĳk is er nog deze moeilĳkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelĳk niets geven tot oplossing der moeilĳkheden. De vragen blĳven toch immers precies dezelfde: waarom heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hĳ vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hĳ allen vallen in éénen? Waarom laat Hĳ niet aan allen het evangelie prediken en schenkt Hĳ niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat, doet Hĳ dat volens of nolens. Het laatste is onmogelĳk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zĳn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand laat zondigen en verloren gaan, terwĳl Hĳ het verhinderen kon, is even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzĳds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zĳnde praeter Dei voluntatem, toch is en blĳft contra ejus voluntatem; dat zĳ niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zĳ is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel [364] vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank, Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen, dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid, Zwingli, Calvĳn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zĳner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altĳd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bĳ de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelĳk uit. Bĳna allen aarzelen om de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook telkens bĳ de Geref. theologen, zĳ het ook in meer of minder gewĳzigden vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tĳd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft, Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige homines creabiles et labiles zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelĳk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173. 176. 177, cf. III 403. Piscator bĳ Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

[365] 15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme gelukt, om bĳ dit probleem de oplossing te geven en de alzĳdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzĳdigheid, waaraan zĳ zich beide schuldig maken. Vooreerst is het niet juist, gelĳk zoo straks reeds werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrĳven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zĳne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlĳkheid Gods en de manifestatie van zĳne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewĳzen, dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest zĳn. Indien Hĳ opera ad extra tot stand brengt, kan Hĳ daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zĳn naam. Maar dat Hĳ die eere op deze en op geene andere wĳze zoekt, hangt alleen van zĳne vrĳmacht af. Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zĳne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in den hemel straalt zĳne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zĳne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden en eeuwige straf zĳn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altĳd slechts in zekeren zin en niet op diezelfde wĳze als genade en zaligheid. In deze heeft Hĳ een welgevallen, maar zonde en straf zĳn zĳn lust, zĳne vreugde niet. Als Hĳ de zonde dienstbaar maakt aan zĳne eere, doet Hĳ dat door zĳne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hĳ de goddeloozen straft, verheugt Hĳ zich niet in hun lĳden op zichzelf, maar viert Hĳ daarin den triumf zĳner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26, Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzĳds met het oog op het alomvattende en onveranderlĳke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna [366] damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem, Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door God bepaald zĳn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt zĳ toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zĳn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelĳk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelĳk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelĳk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zĳn om zĳne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrĳk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zĳne gerechtigheid en zĳne genade, zĳne heiligheid en zĳne liefde, zĳne souvereiniteit en zĳne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlĳke rechtstreeksche, zĳ het ook aan zĳne eere ondergeschikte doel, dat God met zĳne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zĳ alwat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zĳn de middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rĳk zĳn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zĳn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, [367] val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zĳn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd, gelĳk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlĳk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zĳ gaf aan eene wereld het aanzĳn die blĳven zal ook in den staat der heerlĳkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zĳn, maar hĳ houdt als feit zĳne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zĳn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lĳnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzĳds onderstellen beide de zonde en zĳn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zĳn beide toch ook daden van Goddelĳke vrĳmacht en souvereiniteit, Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altĳd in de Schrift op den val van het menschelĳk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14 v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen gecoordineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid. Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt de mors aeterna geheel weg in de beschrĳving der toekomst; het einde zal zĳn de zegepraal van het Godsrĳk, de nieuwe hemel en aarde, het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15, Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelĳk deze aan Christus, 1 Cor. 3 vs. 21-23; de verwerping is geheel gesubordineerd aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de volle rĳke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat [368] alle besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel, is, waaraan alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en onverwacht voor God in de wereld kwam maar in zekeren zin door Hem is gewild en bepaald; dat de schepping reeds terstond op de herschepping aangelegd en bĳ Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is. Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zĳn; dat er in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat ze slechts middelen zĳn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op en voor zich zelve nooit door God kan zĳn gewild. In het algemeen is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.l. dat God zĳne gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zĳne barmhartigheid in de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae zal zoo onbeschrĳfelĳk rĳk en heerlĳk zĳn. Wĳ verwachten een nieuwen hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde schepping, eene immer voortgaande door geen zonde ooit meer gestoorde ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus, natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te zamen, ieder op zĳne wĳze mede, niet alleen na maar ook naast en met elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zĳ is niet alleen middel voor de hoogere en rĳkere openbaring, die komt, maar ook in zichzelve van waarde. Zĳ blĳft daarom door en voortwerken ook in de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende stoffe geven tot aanbidding en verheerlĳking Gods. Daarom is er onder de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen eene causale en eene teleologische, maar ook eene organische orde. Wĳ kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het andere standpunt; en daarom komen de voorstanders eener causale en die van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik met elkander in strĳd. Maar voor God is dat gansch anders. Hĳ overziet het geheel. Alle dingen zĳn eeuwig present in zĳn bewustzĳn. Zĳn raad is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien [369] raad staan alle bĳzondere besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis aposteriori aan ons nu ten deele blĳken en eenmaal ten volle zullen blĳken te staan. Dat verband is zoo rĳk en gecompliceerd, dat het niet in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven. Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het volgende in maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het heden. Er is rĳke, alzĳdige Wechselwirkung. Gelĳk in een organisme alle leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zĳn. En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de eeuwige idee.

16. Hieruit wordt duidelĳk, in welken zin de reprobatie tot de praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het feitelĳk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo beslist en stellig mogelĳk. Het is waar, dat zĳ van de verwerping als eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar als daad Gods optreden in de historie. Hĳ verwerpt Kaïn, Gen. 4:5, vervloekt Kanaan, Gen. 9:25, drĳft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9:7, Gal. 4:30, haat Ezau, Gen. 25:26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, Hebr. 12:17, laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door den Heere van zĳn volk en van bĳzondere personen sprake, Deut. 29:28, 1 Sam. 15:23, 26, 16:1, 2 Kon. 17:20, 2 Kon. 23:27, Ps. 53:6, 78:67, 89:39, Jer. 6:30, 14:19, 31:37, Hos. 4:6, 9:17. Maar in die negatieve verwerping treedt ook menigmaal eene positieve handeling Gods op, bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, vervloeking, Gen. 9:25, verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom. 9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12:15, 2 Sam. 17:14, Ps. 107:40, Job 12:24, Jes. 44:25, 1 Cor. 1:19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth. 13:13, [370] Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11:8. Gods bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft Hĳ zĳne hand. Hĳ zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1 en beproeft Job, cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zĳne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra 1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrie de roede zĳns toorns, Jes. 10:5v. Hĳ geeft Christus over aan zĳne vĳanden, Hd. 2:23, 4:28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Hĳ geeft de menschen over aan hunne zonden, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10, een Farao om zĳne kracht te betoonen, Rom. 9:17 en den blindgeborene, om zĳne heerlĳkheid te openbaren, Joh. 9:3. Zeker mag in al deze werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbĳgezien worden. In de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7:13, 22, 8:15, 9:35, 13:15, 2 Chron. 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr. 3:8, 4:7. Jezus spreekt in gelĳkenissen, niet alleen opdat maar ook omdat de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft de menschen aan de zonde en de leugen over, wĳl ze zich dit waardig hebben gemaakt, Rom. 1:24, 2 Thess. 2:11. En het is a posteriori, dat de geloovigen in de ongerechtigheden der vĳanden het bestuur en de hand des Heeren zien, 2 Sam. 16:10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hĳ betoont in dit alles zĳne vrĳmachtige souvereiniteit. Hĳ schept het goede en het kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps. 115:3, handelt met de inwoners der aarde naar zĳn welgevallen, Dan. 4:35, neigt aller hart gelĳk Hĳ wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang, Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter oneere, Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hĳ wil en verhardt dien Hĳ wil, Rom. 9:18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2:8, schrĳft op ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek des levens, Op. 13:8, 17:8. Deze veelvuldige, sterke [371] uitspraken der Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid. De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altĳd een beroep gedaan op die schrikkelĳke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rĳk is, Calvĳn, C. R. XXXVII 289 sq. Er is zooveel onredelĳks in de natuur, zooveel onverdiend lĳden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelĳke, onbegrĳpelĳke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblĳft, om òf met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een onzaligen God, òf op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten in den souvereinen en vrĳmachtigen, maar altĳd toch, hoe onbegrĳpelĳk ook, wĳzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze raadselen des levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere of grootere mate van liefde en medelĳden. Het onderscheid tusschen Augustinus en Pelagius, Calvĳn en Castellio, Gomarus en Arminius ligt niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelĳker en medelĳdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat zĳ theistisch waren en altĳd wilden zĳn en ook in deze ontroerende feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben erkend; dat zĳ de werkelĳkheid in al haar schrikkelĳkheid onder de oogen hebben durven zien. Het pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood een engel, ziet in de zonde eene zwakheid, houdt verhandelingen over het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelĳk is. Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zĳn volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van God almachtig. En daardoor blĳkt het in den grond veel barmhartiger te zĳn dan het pelagianisme. Hoe diep Calvĳn den ernst gevoelde van wat hĳ zeide, blĳkt uit zĳn decretum horribile, Inst. III 23, 7. Geheel ten onrechte is dit woord hem tot een verwĳt gemaakt. Het pleit niet tegen Calvĳn, het pleit voor hem. Het decretum als leer van Calvĳn, is niet horribile; [372] maar de werkelĳkheid is verschrikkelĳk, die van dat besluit Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzĳ hĳ Pelagius of Augustinus volge, volkomen dezelfde blĳft, en die door geen waanvoorstellingen ook maar in ’t minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die schrikkelĳke werkelĳkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is. Het Calvinisme geeft geen oplossing maar doet den mensch rusten in Hem, die woont in een ontoegankelĳk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelĳk, wiens wegen onnaspeurlĳk zĳn. Daarin rustte Calvĳn. Testis enim mihi erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic me stupenda haec ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus titillet, de aet. praed. C. R. XXXVI 316. En in die ruste des gemoeds wachtte hĳ den dag af, waarin hĳ zien zou van aangezicht tot aangezicht en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366.

17. Hoezeer echter de verwerping eenerzĳds met volle recht tot de praedestinatie gerekend mag worden, toch is zĳ niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze inhoud van Gods besluit als de verkiezing. De voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tĳde erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en ondubbelzinnige getuigenissen van zĳn woord, om de niet weg te cĳferen feiten der historie, dan waren zĳ even onverbiddelĳk als de apostel Paulus en wilden zĳ van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen zĳ soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan niet kon beschuldigd worden, als Hĳ sommigen onschuldig had willen verdoemen. Si humanum genus, quod creatum primitus constat ex nihilo, non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tamen ex eis creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum; quis omnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? de praed. et gratia 16. En sommige theologen, [373] ook onder de Gereformeerden, hebben gesproken in denzelfden geest. Wie iets beseft van de onvergelĳkelĳke grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbĳ bedenkt, hoe wĳ menigmaal het zwaarste lĳden van mensch en dier met het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als het om recht gaat, enkel en alleen om recht, welk recht kunnen wĳ laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschĳn riep en alles schonk, wat wĳ hebben en zĳn? Maar desniettemin, al kan een oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van onrecht te mogen aanklagen, bĳna alle Gereformeerden, met Calvĳn aan het hoofd, hebben toch ten slotte zulk een dominium absolutum beslist en met verontwaardiging verworpen, boven bl. 212 v. De oorzaak, waarom God het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen heeft, moge ons geheel onbekend zĳn. Zĳn wil is altĳd wĳs en heilig en goed en heeft voor alle ding zĳne rechtvaardige redenen gehad. Zĳne macht is niet te scheiden van zĳne gerechtigheid, Calvĳn, C. R. XXXVI 310. 361. Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend, rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ĳdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimis acutos esse non convenit; modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia confirmat, vel negemus verum esse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere audeamus, Calvĳn, ibid. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol. I 197. Martyr, Loci C. III c. 1. Westm. conf. bĳ Schaff, Creeds III 610. Can. Dordr. I 12. 14 enz. Ofschoon God kent degenen, die de zĳne zĳn en het getal der uitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum est tamen de omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus, Conf. Helv. II bĳ Niemeyer, Coll. Conf. 482. Piscator, Aphorismi 1614 p. 223. Zanchius, Op. II 497 sq. Voorts hielden allen staande, dat de zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem. Wel kon zĳ niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van het besluit der verwerping zĳn, want zĳ zelve volgde immers in den tĳd op het eeuwig [374] besluit en zou, indien zĳ de oorzaak zelve ware, alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zĳ was toch causa sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers, er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping zelve. Het eerste heeft zĳne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods wil; maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen, Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 sq. Perkins, Werken I 769. Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. Daarom is dit besluit ook geen fatum, dat den mensch tegen zĳn wil voortdrĳft; geen Damocleszwaard, dat dreigend boven zĳn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelĳke idee van de werkelĳkheid zelve. In het besluit liggen oorzaken en gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen juist zoo aaneengeschakeld, als we dat in de werkelĳkheid aanschouwen. Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wĳ zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in zĳne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bĳ ons is het en moet het zĳn de zuivere reflex in ons bewustzĳn van de werkelĳkheid. Wĳ denken de dingen nadat ze zĳn. Maar bĳ God is het besluit de eeuwige idee van de werkelĳkheid, gelĳk die allengs in den tĳd zich ontplooit. Zĳne gedachten der dingen gaan aan hun zĳn vooraf. En nu zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige werkelĳkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve—hoe zou dit ook kunnen?—maar buiten zichzelve in de gedachte en in den wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelĳkheid; deze is en blĳft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het doet den geloovige belĳden, dat ook die schrikkelĳke wereld, waarvoor de Manicheën een αντιθεος, het pessimisme een blinden onzaligen wil, en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naar den wil van Hem, die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in den dag aller dagen zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de voorstelling, alsof de raad Gods in het algemeen en het besluit der verwerping in het bĳzonder eene enkele, naakte, [375] wilsbeschikking ware aangaande iemands eeuwig lot. Het mag niet zoo worden voorgesteld, alsof voor een mensch alleen het einde ware bepaald en hĳ nu, wat hĳ ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even onoverzienbaar rĳk als de werkelĳkheid. Het is de sprinkader van al het zĳnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen, het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelĳkheid ingrĳpt en ze heendrĳft naar het einde. Het is de Goddelĳke, immanente, eeuwige idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte en tĳd, en wat bĳ God één is successief in lengte en breedte voor onzen beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook niet los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing. Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid liggen in de werkelĳkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof de verworpene enkel met zonde en straf, de verkorene uitsluitend met genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog dagelĳks en struikelen in velen. Zĳn deze zonden der geloovigen nu een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en werkt alles den geroepene ten goede mee, Rom. 8:28. Doch daartoe zĳn die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen, wĳl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen voortkomen. De zonden zĳn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de wedergeboorte, het geloof. Ze zĳn geen praeparatio gratiae maar, in zichzelve beschouwd, negatio gratiae, Becanus, Theol. schol. I tr. 1 c. 14 qu. 3 n. 12-20. Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken met vreeze en beving; daarom is er ook bĳ de geloovigen soms van tĳdelĳke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit der verwerping maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze ontvangen vele natuurlĳke gaven, leven, gezondheid, kracht, spĳze, drank, vroolĳkheid enz., Mt. 5:45, Hd. 14:17, 17:27, Rom. 1:19, Jak. 1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hĳ verdraagt hen met veel lankmoedigheid, Rom. 9:22. Hĳ laat hun het evangelie zĳner genade verkondigen en heeft [376] geen lust in hun dood, Ezech. 18:23, 33:11, Mt. 23:27, Luk. 19:41, 24:47, Joh. 3:16, Hd. 17:30, Rom. 11:32, 1 Thess. 5:9, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen af, dat het Gods eigenlĳke, wezenlĳke wil is, dat alle menschen hoofd voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met alle middelen der genade gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar te stellen, te verharden en zĳn oordeel te verzwaren, evenals de zon koesteren maar ook verschroeien kan. Maar in zichzelf, van nature zĳn ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem, Synopsis XXIV 54 sq. Heppe p. 134. 135. Verkiezing en verwerping moge dus op eene finale en totale scheiding uitloopen; hier op deze aarde kruisen zĳ zich als het ware telken male. Dat wĳst er op, dat ze beide op en voor zichzelf geen einddoel zĳn en geen causa finalis voor God zĳn geweest. Beide zĳn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van al het zĳnde is dus iets goeds. Zonde en straf kan nooit op zichzelf en om zichzelf door God zĳn gewild. Ze strĳden met zĳn natuur. Hĳ is verre van goddeloosheid, en Hĳ heeft geen lust tot plagen. Hĳ doet het niet van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zĳn als middelen voor een ander, beter, grooter goed. Zelfs is er groot verschil tusschen verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hĳ om zĳns zelfs wil. Ook de verkiezing heeft haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het werk, dat Hĳ door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hĳ zich. Daarin schitteren zĳn eigen deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is een spiegel zĳner volmaaktheden. Maar dat, wat Hĳ naar het besluit der verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp van zĳn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zĳ wordt een goed alleen, wĳl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve door Goddelĳke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer. Zĳ is zĳdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want [377] hierin komt zĳne souvereiniteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hĳ het kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15:20 en dienstbaar maakt aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28. 1 Cor. 3:21-23, aan de heerlĳkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1:21, 22, Phil. 2:9, Col. 1:16, aan de glorie van zĳn naam, Spr. 16:4, Ps. 51:6, Job 1:21, Joh. 9:3, Rom. 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cor. 15:28.

18. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; in deze bereikt zĳ haar einde en komt zĳ tot haar volle realiteit. In haar hoogsten vorm is zĳ het besluit Gods aangaande de openbaring zĳner deugden in den eeuwigen, heerlĳken staat zĳner redelĳke schepselen, en de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping niet worden vergeten. Eerst tegenover deze donkere keerzĳde treedt de verkiezing zelve in het heerlĳkste licht. Het is van aangrĳpenden ernst, dat ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om het eeuwig wel en het eeuwig wee van de redelĳke schepselen, de dag opkomt uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis. Het schĳnt, dat de wet overal doorgaat, dat velen geroepen zĳn en weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord, dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van kracht door de gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af, opdat enkele zouden rĳpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens worden er geboren en slechts enkele blĳven in het leven. Duizenden menschen arbeiden in het zweet van hun aanschĳn, opdat enkelen zich zouden kunnen baden in weelde. Rĳkdom, weelde, kunst, wetenschap, al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede, ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar de gelĳkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelĳkheid op eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der verwerping. De wereld is niet ingericht naar de farizeesche wet van werk en loon; verdienste en rĳkdom hebben niets met elkander te maken. En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelĳke genade, die onderscheid maakt. Gelĳk alle besluiten, zoo heeft ook de verkiezing haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle gading hebben deze besluiten [378] steeds willen opvatten als daden van Gods gerechtigheid, waarin Hĳ te werk ging naar de verdienste van den mensch. God laat zich in zĳne besluiten bepalen door de voorgeziene gedragingen van het schepsel. Hĳ biedt aan allen de zaligheid aan. Hĳ schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zĳn natuurlĳke of ook door geschonken bovennatuurlĳke kracht een goed gebruik maakt. Hĳ zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe. Nu is er wel onder de besluiten eene zekere orde; zĳ omvatten beide het doel en de middelen. Aan het gebed zĳner kinderen heeft God in zĳn besluit de verhooring verbonden. Als Hĳ besloten heeft regen te geven in de droogte, heeft Hĳ tevens vastgesteld, dat zĳn volk er Hem om bidden zal en dat Hĳ den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zĳn besluit heeft Hĳ verband gelegd tusschen zonneschĳn en warmte, zaaiing en oogst, luiheid en armoede, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen zonde en straf, ongeloof en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie tusschen de verschĳnselen en gebeurtenissen in de werkelĳke wereld is een volkomen afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en besluiten Gods, Edwards, Works II 514. De Schrift blĳft menigmaal bĳ deze causae secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zĳn daarom de laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar kan men niet ontkomen. Van alle kanten dringen de vragen zich aan ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschĳnselen en gebeurtenissen onderling, als we telkens in de wereld waarnemen? Een beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het dat constateeren, maar zĳ onderstelt het zĳnde en weet niet, waarom het zoo is en zĳn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur, geslacht, soort, macht, verstand, rĳkdom, eer enz.; binnen den kring van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook onder de redelĳke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige heerlĳkheid zĳn bestemd en van de anderen de val en het verderf is voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelĳke natuur, welke Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de [379] eene mensch binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven den ander vóór heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder genade den dood ingaat; waarom de een tot het geloof komt en de ander niet; het zĳn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De besluiten Gods zĳn niet te begrĳpen als daden van eene gerechtigheid, die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blĳkt bĳ de engelen duidelĳk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping moet liggen in den wil Gods. Want ook al neemt men de praescientia te baat, zeggende, dat God de volharding van sommige en den val van andere engelen heeft vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch aan hun schepping vooraf. Waarom heeft God dan die engelen geschapen, wier val Hĳ voorzag? Waarom gaf Hĳ hun geen genoegzame genade om staande te blĳven, gelĳk als de anderen? Er is hier eene reprobatie, die enkel en alleen rust op Gods souvereiniteit, Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. Aan de andere zĳde is de verkiezing niet op zichzelve altĳd eene daad van barmhartigheid of als zoodanig te verklaren. Bĳ de verkiezing van Christus en van de goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake. En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid, maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had God allen barmhartig moeten zĳn, wĳl allen ellendig waren. En zoo is de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen geworden, Twissus, Vindic. gr. IV 111 sq. Onderling mogen de besluiten dus in verband staan, zĳ zelve zĳn als daden Gods niet conditioneel, maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God een oorzakelĳk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hĳ handhaaft dat in ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zĳn diepste oorzaak, Spr. 16:4, Mt. 11:25, 26, Rom. 9:11-22, 1 Petr. 2:8, Op. 13:8. Zoo ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar het besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt; veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, [380] Hd. 13:48, 1 Cor. 4:7, Ef. 1:4, 5, 2:8, Phil. 1:29. Zelfs Christus kan niet als causa electionis worden beschouwd. Wel is deze uitdrukking voor eene goede uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is van onze praedestinatie, niet als daad of besluit beschouwd, maar met het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur, S. Theol. I qu. 24 art. 4. En zoo werd ook door sommige Gereformeerden gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van onze verkiezing per en propter Christum, Hyperius, Meth. Theol. p. 193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius op de Synode te Dordrecht 1618/19, sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol. IV § 41. Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis, inzoover de verkiezing in en door Hem wordt gerealiseerd; Hĳ is ook de causa meritoria van de zaligheid, die het doel der verkiezing is; Hĳ is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen, Heidegger, Corpus Theol. V 31. De gemeente en Christus zĳn samen, in eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef. 1:4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens, meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen, door de Remonstranten, in hun declaratio circa art. 1 de praedest., bĳ M. Vitringa II 55, door de Lutherschen, Form. Conc. bĳ Müller S. 705. 720. 723, Quenstedt III 17. 31 sq. en door vele nieuwere theologen, Hofmann, Schriftbew. I 229, Meyer op Ef. 1:5, Kübel in Herzog² 12, 156 enz. Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden, Martyr, Loci C. 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus, Vindic. gr. I 139 sq. Turretinus, El. IV qu. 10. Moor II 18 sq. Immers, Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak niet zĳn. Hĳ is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1:9, 1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den Vader niet tot liefde bewogen, maar de verkiezende liefde is opgekomen uit den Vader zelven. En zoo leert de Schrift dan allerwege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig schepsel ligt maar alleen in God [381] zelven, in zĳn wil en welbehagen, Mt. 11:26, Rom. 9:11v. Ef. 1:4v. En juist daarom is de leer der verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk een onuitsprekelĳk rĳken troost. Indien het naar recht en verdienste ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstaf ware in het koninkrĳk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. Of ook indien naar de leer van Pelagius de deugdzame om zĳne deugd en de farizeër om zĳne gerechtigheid ware uitverkoren, dan ware de arme tollenaar buitengesloten. Het pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de verkiezing belĳden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zĳner eeuwige liefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelĳk ze zoo dikwerf gepredikt wordt, om velen af te stooten maar om allen uit te noodigen tot den rĳkdom van Gods genade in Christus. Niemand mag gelooven dat hĳ een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en is verplicht te gelooven in Christus tot zaligheid. Niemand kan het gelooven, want zĳn leven zelf en alwat hĳ geniet is een bewĳs, dat God geen lust heeft in zĳn dood. Niemand gelooft het ook werkelĳk, want zoo had hĳ de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het genadige en almachtige welbehagen Gods.

19. En deze heerlĳkheid der verkiezing blĳkt nog schooner, wanneer wĳ ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek werd dat object gewoonlĳk gespecialiseerd. Engelen, menschen en Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er geen verschil; hetzĳ vóór of na het geloof, hetzĳ vóór of na den val, allen nemen aan, dat menschen het eigenlĳke object der praedestinatie en der electie zĳn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen, volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere bepaling en in tegenstelling met de individuen en bĳzondere personen het voorwerp der verkiezing zouden zĳn, gelĳk Schleiermacher, Gl. § 119. Lipsius § 525 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. [382] III² 112-130 e. a. beweren. Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wĳl menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bĳzondere personen bestaat; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10-12 Jakob, Hd. 13:48 ὁσοι, Rom. 8:29 ὁυς, Ef. 1:4 ἡμας, Gal. 1:15 Paulus; de namen der verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan. 12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3:5 enz. Maar toch is het waar, dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden beschouwd, maar als één organisme. Zĳ zĳn het volk Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes. Zĳ zĳn dan ook in Christus verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zĳn lichaam. Beide, Christus en de gemeente zĳn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus essemus, de praed. sanct. c. 15, cf. de corr. et gr. c. 11. de dono pers. c. 14. De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest, bĳ Denzinger n. 232, en de scholastiek handelde breedvoerig over de praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1:5, Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. S. c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. verbi lib. XI c. 13. 14. De Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zĳ de praedestinatie opvatten als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 18. 43. Maar des te meer deden de Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvĳn, C. Ref. XXXVII 714. Gomarus, Op. I 430. Marck. VII 5. Moor, II 55. Kuyper, Heraut 286. 287 zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid voor de zĳnen tot stand te brengen; de verkiezing der menschen ging dus logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf. Maar anderen, zooals Zanchius, Op. II 535 sq. Polanus, Synt. IV 8. Synopsis 24, 24. Ex. v. h. Ontw. v. Thol. VII 344-353. Heppe, Dogm. der. w. ref. K. S. 125 f. Kuyper, Uit het Woord II 314 beschouwen Christus ook als voorwerp der verkiezing, [383] wĳl Hĳ bestemd was niet alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; de verkiezing van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente. Nu is ongetwĳfeld waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende tot heerlĳkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal ook bĳ den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42:1, 43:10, Ps. 89:4, 20, Mt. 12:18, Luk. 23:35, 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, 2:4. Deze verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon van eeuwigheid door den Vader tot middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelĳke natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd. Maar hierdoor is Christus alleen nog object van de praedestinatie, wĳl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzĳds even sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zĳn beeld te dragen en zĳne heerlĳkheid te aanschouwen, Joh. 17:22-24, Rom. 8:29; Christus is niet slechts bestemd tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3:23, Ef. 1:22, Col. 1:16 v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de allereerste weldaad aan de gemeente; en ook deze weldaad heeft reeds in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus en zĳne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlĳk object der verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi sumus, Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus Theol. V 30. Ook hierbĳ bleven ze echter niet staan. In overeenstemming met Augustinus, Enchir. 100, de Scholastici, Thomas S. Theol. I qu. 23 art. 1 ad 3 en in tegenstelling met de Lutherschen, Quenstedt III p. 18, 43, namen zĳ ook de engelen in het besluit der praedestinatie [384] op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud. 6, Mt. 25:41, en dit voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing niet altĳd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan ook de ἐκλογη in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen. 12:1, Deut. 7:6, 30:3, Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1, Hd. 2:40, Phil. 2:15, 1 Petr. 2:9 enz. en het getal der uitverkorenen dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7:14, 22:14, Luk. 12:32, 13:23, 24; in die ἐκκλησια wordt toch de wereld behouden. Niet enkele menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods liefde, Joh. 3:16, 17, 4:14, 6:33, 12:47, 2 Cor. 5:19. In Christus zĳn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1:10, Col. 1:20. De wereld, door den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd, Col. 1:16, 2 Petr. 3:13, Op. 11:15. En zoo is het niet een toevallig en willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel, dat in de verkiezing door God is gekend en in de verlossing door Christus is behouden. Reconciliatus mundus ex inimico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula et ruga ex omnibus gentibus congregata atque in aeternum regnatura cum Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium, Aug. de doctr. chr. III 34, cf. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. En juist, omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is zĳ zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit Gods. In een aggregaat is het aantal deelen geheel onverschillig. Maar al wat organisch bestaat, berust op maat en getal. Christus is door God verkoren tot Hoofd, de gemeente tot zĳn lichaam; en samen moeten zĳ opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zĳn eigene plaatse bekleedt en zĳn eigen taak vervult. De electie is de Goddelĳke gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hĳ in den loop der eeuwen bouwt en waarvan Hĳ zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelĳk alle besluiten Gods uitloopen in dat der verkiezing, zoo werkt heel de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het koninkrĳk Gods. Zelfs zĳ, die in dat koninkrĳk geen burgers zĳn, zegt Calvĳn, in salutem nascuntur electorum, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt. 252. [385] Schepping en val, onderhouding en regeering, zonde en genade, Adam en Christus, dragen elk op zĳne wĳze bĳ tot het tot stand brengen van dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot verheerlĳking Gods. Παντα γαρ ὑμων ἐστιν, ὑμεις δε Χριστου, Χριστος δε θεου, 1 Cor. 3:21-23.

HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.

§ 29. De Schepping.

1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook het fundament van alle religieuse en ethische leven. Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zĳne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en von Humboldt, om strĳd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten, dat zĳ de verhouding van God tot wereld en mensch opvat als die van den Schepper tot zĳn schepsel. De gedachte aan een zĳn buiten en onafhankelĳk van God komt in de Schrift nergens voor. God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwat is. Hĳ heeft alles geschapen door zĳn Woord en Geest, Gen. 1 vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29, 148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40 vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3, Col. 1:16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hĳ spreekt en het is, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hĳ is de onbeperkte bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er is geen grens aan zĳne macht; Hĳ doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 vs. 24, 27, 46:10, 55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen [387] zĳn uit en door en tot Hem, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11 vs. 3. De wereld is het product van zĳn wil, Ps. 33:6, Op. 4 vs. 11; zĳ is de openbaring zĳner deugden, Spr. 8:22v., Job 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar doel in zĳne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wĳsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zĳ geeft zeer zeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zĳ heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar dan op haar grondslag. Zĳ plaatst ons in die relatie tot God, waarin wĳ behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend practische waarde. Zĳ dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit en tevens de goedheid, de wĳsheid, de liefde Gods te doen uitkomen, Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zĳ versterkt daarom het geloof, bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lĳden, Ps. 33:6 v., 65:6v., 89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5 enz.; zĳ wekt op tot lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den mensch zĳne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel, dat zĳ ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord, Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2. S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorz. II² 795 f. Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum verhief dit zelfs tot een dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie der godsdiensten en der philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan het Joden- en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieën zĳn alle polytheistisch en tegelĳk theogonie; zĳ nemen alle een Urstof aan, hetzĳ deze als een chaos, als een persoonlĳke principe, als een ei of soortgelĳk gedacht wordt; en eindelĳk zĳn ze òf meer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, òf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer [388] vergoddelĳkt, òf meer dualistisch, zoodat de wereld een product is van twee vĳandige beginselen, Wuttke, Die Kosmogonien der heidn. Völker vor der Zeit Jesu und der Apostel, Haag 1850. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler in Herzog² 13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop geen uitzondering. Zĳ is tegelĳk theogonie en laat uit de tiamat, welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen, Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wĳsbegeerte zoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelĳk element (Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne, eeuwige, onveranderlĳke zĳn (Elea) òf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (δημιουργος). De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen, o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1, terecht bestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en κοσμος (mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaalde op deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strĳd tegen het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam. Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in de christelĳke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wĳsheid 11:17 wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit ἀμορφος ὑλη; en dezelfde uitdrukking komt ook bĳ Justinus Martyr voor, Apol. I 10. 59. Maar Justinus hoeft daarbĳ de later zoogenoemde creatio secunda op het oog en leert elders uitdrukkelĳk ook de schepping der materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justin der M. II 336. Gelĳk in de tweede eeuw het gnosticisme, zoo kwam na Nicea vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast den goeden God een oorspronkelĳk boos wezen aannam, Augustinus in vele geschriften, c. epist. Manich., c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog² 9, 233 f. Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bĳ [389] de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bĳ vernieuwing in de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen. Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zĳne tolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat zĳne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zĳne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als het ware uit zĳne eenheid te voorschĳn getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zĳn is, de div. nom. c. 5, 4, het zĳn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hĳ er aan toe, dat God desniettemin in zĳne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c. 2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wĳl Hĳ de oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bĳ Erigena terug. Meermalen leert hĳ uitdrukkelĳk eene schepping uit niets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarin hĳ de vier naturen tot elkander stelt, maakt zĳn systeem tot pantheisme. De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen voort in het Goddelĳk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht; zĳ is creatrix, inzoover zĳ zelve de oorzaak en potentie der werkelĳke wereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlĳk en substantieel van de derde natuur, d. i. de verschĳningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelĳk in de vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zĳn streven om alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de christelĳke wereld werd het pantheisme geleerd door de wĳsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en onder de Joden door de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. [390] En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van den nieuweren tĳd kruisten al deze pantheistische, dualistische, emanatistische denkbeelden bĳ de mystici, theosophen en anabaptisten, zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrĳen geestes, de Libertĳnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη, materia informis, bĳ Fock, Der Socin. S. 482; het eindige en oneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede zĳne oorzaak hebben kon. Maar toch is het pantheisme als wĳsgeerig stelsel eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwige en noodzakelĳke causa efficiens en immanens der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelĳk wezen, en de bĳzondere dingen zĳn de modi, waardoor de Goddelĳke attributen van denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wĳze worden gedetermineerd, Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuw hoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De bĳbelsche leer van de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums, Anweisung zum seligen Leben 1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuz des Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S. 62 f. In zĳne eerste periode leerde hĳ de absolute identiteit van God en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zĳ zĳn hetzelfde, onder verschillende gezichtspunten beschouwd; God is niet de oorzaak van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar een eeuwig zĳnde, ἑν και παν, Werke I 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f. 373 f. 6 S. 174 f. Maar in zĳne latere periode kwam hĳ door Baader onder den invloed van Böhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonie en kosmogonie zĳn ten nauwste verwant. Gelĳk God uit zĳne indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund, Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde, persoonlĳkheid zich verheft, zoo zĳn deze drie tegelĳk de Potenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde, [391] ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelĳk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwĳl eindelĳk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot volle persoonlĳkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f. 3 S. 262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlĳk tot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk in het eindige en toevallige de verschĳning van het absolute ziet, de versteende idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f. Uit de philosophie is dit pantheisme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de tĳdelĳkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelĳkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef, Glaub. § 36. 41. Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bĳ Strauss, Glaub. I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 174v. Naast dit pantheisme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste elementen van alle zĳn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelĳke atomen, en uit hun naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschĳnselen, heel de wereld tracht te verklaren. Het had zĳne voorbereiding reeds in de grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer ingeleid in den nieuweren tĳd; het werd bevorderd door de engelsche en fransche philosophie der vorige eeuw; en het trad in deze eeuw op niet als vrucht van wetenschappelĳk onderzoek maar als product van wĳsgeerig nadenken bĳ Feuerbach, die de vader van het materialisme in Duitschland kan heeten, om dan vooral na 1850 bĳ de beoefenaars der natuurwetenschap door allerlei bĳkomstige oorzaken ingang te vinden, zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange, Gesch. des Materialismus, 4^e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme [392] en materialisme geen resultaat zĳn van exact onderzoek maar philosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelĳk aantoonen, dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelĳk denken, en eene zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zĳn, en rust op den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheisme en materialisme in dezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong der dingen een mysterie belĳdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheisme en materialisme in staat zĳn dit mysterie te vervangen door eene begrĳpelĳke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wĳl zĳ juist de leer der schepping om hare onbegrĳpelĳkheid verwerpen en er een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheisme en materialisme beter dan het theisme het denken bevredigen en daarom de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zĳn in de historie der menschheid zoo telken male opgekomen en weer prĳsgegeven; ze zĳn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen, dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbĳ den doorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zĳ toch op eenige andere wĳze worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor, om n.l. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren. Pantheisme en materialisme zĳn geen zuivere tegenstellingen; ze zĳn veeleer twee zĳden van dezelfde zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechts van eene andere zĳde aan; ze stuiten beide op gelĳke bezwaren. Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot het zĳn, van de idee tot de werkelĳkheid, van de substantie tot de modi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelĳkt. Het heeft wel verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als die van ἑν και παν, natura naturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschĳning, van het algemeene en het bĳzondere, van soort en [393] exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering, van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistisch standpunt niet te begrĳpen, hoe uit het denken het zĳn, uit de eenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelĳk uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was er hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan, zĳ objectiveert zich, gaat over in haar anders-zĳn, zĳ dirimeert en differencieert zich, zĳ besluit vrĳ, om zich zu entlassen, zu entäussern, in haar tegendeel om te slaan enz. Schelling, Werke I 2 62 f. 4 223 f. 257 f. Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zĳ meermalen van een afval van het absolute spraken, waardoor de wereld was ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geen wonder, dat daarom Schelling in zĳne tweede periode en evenzoo Schopenhauer, von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang, cf. boven bl. 203 v. De pantheistische identiteit van denken en zĳn is eene dwaling gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van zĳn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rĳkdom der wereld, de veelheid van het zĳnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend, in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil. der Vorz. II² 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog². Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde litteratuur. Opzoomer, Wet en Wĳsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 205v. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 73v. Kuyper, [394] Verflauwing der grenzen 1892. Is. van Dĳk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges. Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories 1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard, Apol. I² 435 f. enz., cf. ook deel Ideel I 148-151.

Even onverklaard blĳft de oorsprong der dingen bĳ het materialisme. Terwĳl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zĳn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zĳ aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrĳven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelĳke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blĳven. Atomen toch, wĳl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zĳn houdt, snĳdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen mag hĳ niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich altĳd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve, met de natuur en hare verschĳnselen te doen; zĳ gaat altĳd van de natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zĳ op physica te zĳn en wordt metaphysica. Maar het materialisme blĳft zichzelf niet getrouw en schrĳft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen vrucht van streng wetenschappelĳk onderzoek, maar eene [395] philosophie, die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lĳdt aan eene innerlĳke tegenstrĳdigheid; het loochent al het absolute en maakt de atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelĳkt de materie. Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te spreken. Atomen zĳn nooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien; het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het materialisme reeds contrabande zĳn. En als metaphysische substantiën verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze zĳn stoffelĳk en toch zullen zĳ tegelĳk ondeelbaar, onveranderlĳk, oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zĳn. En als dan bĳ dat alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal wordt aangenomen, maar bekend en begrĳpelĳk ware! Maar juist het wezen en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich geheel aan onze kennis. Wĳ kunnen ons nog beter indenken en voorstellen wat geest, dan wat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wĳ weten niet, wat er onder te verstaan. Wĳ staan hier voor een mysterie, in zĳn soort even groot als het bestaan van geest, dat om zĳn onbegrĳpelĳkheid door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen zĳn en dat zĳ eeuwig en onveranderlĳk zĳn, dan is daarmede nog niets ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld ontstaan? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande, een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zĳn, waardoor de atomen in beweging gekomen zĳn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de stof kan echter door het materialisme niet aangenomen worden. En zoo blĳft er niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de verandering, den tĳd of met Czolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zich in altĳd grootere tegenstrĳdigheden; het verwart het physische en het metaphysische, worden en zĳn, verandering en onveranderlĳkheid, tĳd en eeuwigheid, en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tĳd, oneindige wereld, [396] alsof het niets ware en er niet de ongerĳmdste tegenspraak in lag. Ten slotte is herhaaldelĳk en van verschillende zĳden aangetoond, dat het materialisme in gebreke blĳft, om uit de mechanische verbinding van louter stoffelĳke en dus onbewuste, levenlooze, onvrĳe, doellooze atomen heel die geestelĳke wereld van leven, bewustzĳn, doel, godsdienst, zedelĳkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder kracht zich aan ons innerlĳk besef opdringt, als de physische wereld aan onze zintuigen. En het schĳnt, dat deze kritiek op de materialisten zelven langzamerhand eenigen indruk gaat maken. Het materialisme in deze eeuw, uit het pantheisme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer naar het pantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen in zich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskracht vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een "Geist in allen Dingen", van eene "göttliche Kraft", een "bewegenden Geist", eene "Weltseele", die in alle dingen woont en zoekt in dit pantheistisch monisme den band tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme ook zelf openlĳk zĳne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in zĳne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefe gegen den Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876 S. 421 f. Nathusius, Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 11 f. 143 f. 504 f. II 118-171. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f. Pfaff, Schöpfungsgesch. 1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S. 43 f. P. Janet, Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé, Les origines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk van Raoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualisme par la physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelĳke kerk eenparig de belĳdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et terrae; en zĳ verstond onder schepping die daad Gods, waardoor Hĳ naar zĳn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zĳn tot een zĳn brengt, dat onderscheiden is van zĳn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer der H. Schrift. Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelĳk: splĳten, deelen, snĳden [397] (Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen), en vandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelf nog niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want het wordt menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd, Jes. 40:28, 45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniem van en wisselt af met ‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar van deze onderscheidt het zich toch daardoor, dat het altĳd van het Goddelĳk maken en nooit van ’s menschen doen wordt gebezigd; dat het nooit een accusativus der stof bĳ zich heeft, waaruit iets gemaakt wordt; en dat het daarom juist overal de grootheid en macht van het Goddelĳk werken uitdrukt, Delitzsch, Neuer Comm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de N. T. woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν, Hebr. 1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4, πλασσειν, Rom. 9:20, die ook niet op zichzelve een scheppen uit niets uitdrukken. De term scheppen uit niets is dan ook niet letterlĳk aan de Schrift ontleend maar komt het eerst voor in 2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt, dat God hemel en aarde en mensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit ex nihilo. Men heeft bestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin mocht worden opgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven. Toch verdient het de aandacht, dat de schrĳver niet van μη ὀντα, d. i. een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie, maar van οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voorts is het zelfs nog niet zeker, dat de auteur van het boek der Wĳsheid in cap. 11:18 de eeuwigheid eener vormlooze stof heeft geleerd; de plaats kan zeer goed van de creatio secunda worden verstaan, evenals dat later het geval is bĳ Justinus Martyr. Maar hoe dit zĳ, de Schrift laat te dezen opzichte geen twĳfel over. Zĳ gebruikt den term niet, maar leert de zaak duidelĳk. Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlĳk van een oorspronkelĳken, niet geschapen chaos uitging. Wĳl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎ naar den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3 aldus te vertalen zĳn: in den beginne toen God hemel en aarde schiep—de aarde nu was woest en ledig enz.—, toen sprak God: er zĳ licht. In vers 2 zou dan de woeste en ledige aarde bĳ het scheppen Gods worden ondersteld; zoo Ewald, Bunsen, Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570 f. Maar deze vertaling is niet aannemelĳk. Vooreerst krĳgt de zin dan eene [398] periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier terstond in het begin en naar den schrĳftrant van Gen. 1 heel niet wordt verwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterken nadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ deze vertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix of genitivus ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut. 33:21; en ten derde ware het vreemd, dat terwĳl de voorzin zeggen zou, dat God hemel en aarde nog scheppen moest, de tusschenzin den chaos reeds met den naam van aarde bestempelde en van den oorspronkelĳken toestand des hemels heel geen gewag maakte. En daarbĳ komt dan nog, dat deze vertaling, ook indien ze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aarde leeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Dat strĳdt echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal. Elohim wordt in Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder, die op menschelĳke wĳze uit voorhanden stof een kunstwerk maakt, maar als Een, die enkel sprekende, door een louter machtwoord, alle dingen in het aanzĳn roept. En daarmede komt heel de Schrift overeen. God is de Almachtige, die oneindig verre staat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet naar zĳn souverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aan wiens macht nergens een grens is gesteld. Hĳ spreekt en het is, Hĳ gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13, Rom. 4:17. Voorts worden alle dingen in de Schrift telkenmale beschreven als door God gemaakt en volstrekt van Hem afhankelĳk. Hĳ heeft alles gemaakt, hemel, aarde, zee met al wat er op en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles is door Hem geschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zĳn wil, Op. 4:11, en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordt er nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maar de minste melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelĳke; Hĳ alleen is boven het worden en de verandering verheven. Daarentegen hebben de dingen een begin en een einde, en zĳn aan wisseling onderworpen. Op anthropomorphe wĳze wordt dit uitgedrukt. God bestond eer de bergen geboren waren en zĳne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26; Hĳ heeft uitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh. 17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr. [399] 4:3, 9:26, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelĳk leert Rom. 4:17, ook al is daar niet bepaald van de schepping sprake, dat God τα μη ὀντα, hetgeen mogelĳk nog niet is, roept en beveelt ὡς οντα, alsof het ware; het zĳn of niet-zĳn maakt voor Hem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt Hebr. 11:3 het uit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen gezien wordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder de oogen verschĳnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten; de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomen maar rust in God, die door zĳn woord alles in het aanzĳn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden uit niets hare scherpste uitdrukking, en is zoo van den beginne af door de christelĳke theologie verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol. II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv. haer. II 10 enz. Maar bĳ gnostieken en manicheën, theosophen en naturalisten, pantheisten en materialisten heeft deze leer ten allen tĳde weerspraak ontmoet. Vooral is het aan Aristoteles ontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in het midden gebracht. Toch is deze bestrĳding geheel zonder grond. Vooreerst is deze regel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet als hĳ lĳkt; ieder oogenblik staan we voor verschĳnselen, die zich niet tot aanwezige factoren laten herleiden; geschiedenis is geen rekensom; het leven is geen product van chemische verbindingen; het genie is nog iets anders en iets meer dan het kind van zĳn tĳd, en elke persoonlĳkheid is iets oorspronkelĳks. Maar hiervan afgezien en cum grano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene tegenspraak. De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zĳn de vader, de bron, het principium was van het zĳn. Ten overvloede heeft zĳ er telkens bĳgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geene aanduiding was van eene te voren bestaande materie, uit welke de wereld gevormd werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat het zĳnde eens niet was, en dat het alleen door Gods almachtige kracht in het aanzĳn is geroepen; de uitdrukking ex nihilo staat dus met post nihilum gelĳk; particula ex non designat sed excludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak niet in zichzelve maar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August. Conf. XI 5. XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de [400] christelĳke theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zĳ bĳzonder geschikt was om allerlei dwaling bĳ den wortel af te snĳden. Vooreerst deed ze dienst tegen de paganistische leer van eene ἀμορφος ὑλη, waarboven ook een Plato en Aristoteles zich niet hadden kunnen verheffen. In het Heidendom is de mensch gebonden aan de stof, onderworpen aan zinnelĳkheid en natuurdienst; hĳ kan de gedachte niet vatten, dat de geest vrĳ staat tegenover en boven de stof, en nog veel minder, dat God absoluut souverein is, door niets bepaald dan door zĳn eigen wezen. En daartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute souvereiniteit Gods, zĳne volstrekte onafhankelĳkheid; indien ook maar een enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God niet God wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alle emanatie uit, alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel spraken de scholastici meermalen van eene emanatio of processio totius entis a causa universali, en ook wel van eene participatie van het schepsel aan het zĳn en het leven Gods. Maar daarmede bedoelden zĳ geen emanatie in eigenlĳken zin, alsof het Goddelĳk wezen in de creaturen uitstroomde en er zich in ontplooide, gelĳk het genus in zĳne species. Maar zĳ wilden daarmede alleen zeggen, dat God ens per essentiam is, het schepsel echter ens per participationem; de schepselen hebben wel een eigen zĳn, maar dit heeft in het Goddelĳk zĳn zĳne causa efficiens en exemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos. der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dat er tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. De schepping bestaat niet in een overgang van de wereld uit een zĳn in God tot een zĳn buiten God, noch ook uit een zĳn zonder God tot een zĳn door God, maar uit het niet-zĳn tot het zĳn. De wereld is zeker geen αντιθεος, zĳ bestaat niet onafhankelĳk, zĳ is en blĳft in God als haar voortdurende causa immanens, gelĳk later bĳ de onderhouding tegen het manicheisme en deisme moet worden aangetoond. Maar zĳ is naar de leer der Schrift geen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zĳ heeft een eigen, een ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezen en zĳn. En dat wordt door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeft de philosophie ook dezen term misbruikt. Evenals Plato onder het μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof verstond, zoo duidde Erigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hĳ boven alle [401] kategorieën en bepalingen, boven alle zĳn en wezen verheven is; dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum non immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hĳ alles uit niets te voorschĳn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hĳ de sua videlicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, etc. de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel in zĳne Logik met dit begrip om, als hĳ onder het niets verstond een Nicht-seyn, das zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleich Nicht-seyn ist; een niets, dat tegelĳk alles is, nl. in potentia en niets bepaald in concreto, Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophische begripsverwarring staat de christelĳke theologie lĳnrecht over; zĳ verstaat onder het niets een zuiver nihil negativum en weert alle emanatie af. Toch ligt er ook in de emanatie eene ware gedachte, die juist door de bĳbelsche leer der creatie zonder schending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel beter dan in de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft nl. ten slotte aan de christelĳke theologie eene plaats tusschen het gnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme en deisme. Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatie en maakt daarom de wereld tot den Zoon, de wĳsheid, het beeld Gods in adaequaten zin; het arianisme kent geen emanatie maar alleen creatie, en maakt daarom den Zoon tot een schepsel; daar wordt de wereld vergoddelĳkt, hier God verwereldlĳkt. Maar de Schrift en dienovereenkomstig de christelĳke theologie kent beide, emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling Gods, eene binnen, eene buiten het Goddelĳk wezen; eene aan den Zoon, die in den beginne bĳ God en zelf God was, en eene aan de schepselen, die in den tĳd zĳn ontstaan; eene van eeuwigheid en eene in den tĳd; eene uit het wezen en eene door den wil Gods. De eerste heet generatie, de tweede creatie. Door de generatie wordt eeuwiglĳk het adaequate beeld Gods meegedeeld aan den Zoon; door de creatie wordt slechts eene zwakke, flauwe gelĳkenis Gods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch staan beide in verband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelĳk zĳn. Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, kon Hĳ veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zĳn schepsel. Indien God niet trinitarisch bestond, ware de schepping niet mogelĳk, Athan. c. Ar. I 12. II 56. 78.

[402] 6. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat God Drieëenig de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent de Schrift niet. De Joden dachten bĳ den pluralis in Gen. 1:26 aan de engelen, Weber, Syst. 170. De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om de mogelĳkheid eener medewerking van het schepsel bĳ de schepping aan te nemen. Zĳ kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo operaretur, Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus, Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hĳ toch door anderen zooals Thomas, Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 849 f. En hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel weerstonden, Voetius, Disp. I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th. El. V qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M. Vitringa II 81-82. De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe, Gen. 1:1, Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardoor is Hĳ van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16, Jer. 10:11, 12. Scheppen is een Goddelĳk werk, eene daad van oneindige macht, en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan eenig schepsel, wat het ook zĳ. Maar des te eenpariger werd door de christelĳke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twĳfel over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr. 8:22, Joh. 1:3, 5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door den Geest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30, Jes. 40:13, Luk. 1:35. En daarbĳ zĳn Zoon en Geest niet gedacht als oorspronkelĳke krachten maar als zelfstandige principia, [403] als auctores, die met den Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelĳk zĳ met Hem ook de ééne, waarachtige God zĳn. In de christ. kerk kwam deze leer der Schrift niet aanstonds tot haar recht; de Logos werd eerst te veel opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en wereld bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog geheel op den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide toch reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bĳ de schepping en ook de engelen daarbĳ niet gebruikte, maar dat Hĳ zĳne eigene handen heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hĳ alles heeft geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werd de leer der schepping als werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen schepsel, zegt Athanasius, kan ποιητικον αἰτιον der schepping zĳn; als de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hĳ geen buitengoddelĳk, geschapen demiurg zĳn, gelĳk Arius meent, maar moet Hĳ de eigen Zoon des Vaders zĳn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq. Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρ δια του λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5. En nog sterker spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10, zoodat de gansche schepping een vestigium trinitatis is, de trin. VI 10. de civ. XI 24. Conf. XIII 11. En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de christelĳke theologie, Joh. Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14, 20, en ook van de verschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb. n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5^e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p. 87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bĳ hen, die ook het kerkelĳk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen weten maar in geen geval in de creatie een gemeenschappelĳk werk der drie Goddelĳke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tĳd Martensen, Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56, 5 en vooral Doedes, Ned. Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. De belĳdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve [404] mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zĳn; en omgekeerd is de bestrĳding van het trinitarisch werk der schepping bewĳs van afwĳking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius, ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der schepping, dan zĳn zĳ ook het Goddelĳk wezen deelachtig; en indien zĳ waarachtig God zĳn, hebben zĳ ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt de ariaansche leer in onoplosbare moeilĳkheden. Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoon buiten het Goddelĳk wezen, is er recht tot de vraag: aan het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten; de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlĳke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen door den Zoon, Doedes t. a. p. 128. De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. Gelĳk God één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch in die eenheid rĳk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelĳk omgekeerd de eenheid der wereld de eenheid Gods bewĳst. Maar in dat ééne Goddelĳk wezen zĳn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter aan den Vader en minus principaliter aan den Zoon en den Geest toekomt, of dat de drie personen onafhankelĳk naast elkander werken, elkanders arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping zĳn; de spreekwĳze van tres causae sociae bĳ sommige theologen vond daarom bĳ velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f. Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingen zĳn tegelĳk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de schepping wordt daarom in oeconomischen zin bepaaldelĳk aan Hem toegeschreven. De Zoon is niet het instrument maar de persoonlĳke wĳsheid, de Logos, door welken alles geschapen wordt; alles [405] rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en is tot Hem geschapen, Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlĳke immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en zĳn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 f. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit, het kan niet ontkend worden, dat zĳ in de Schrift nog in eene eigenaardige verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlĳke bespreking verdient. Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, door wĳsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Maar die wĳsheid wordt ook persoonlĳk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat Hĳ door haar als eerstelinge zĳns wegs, als beginsel zĳner werken, de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping reeds bĳ Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen, Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. In het N. Test. wordt deze leer verder ontwikkeld. Wĳ lezen daar niet alleen, dat God alles geschapen heeft door den Zoon, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar Christus heet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη της κτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het begin en het einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofd wederom bĳeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische maar ook eene kosmologische beteekenis. Hĳ is middelaar der herschepping niet alleen maar ook der schepping. De Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischen invloed staande, zagen zĳ in den Logos dikwerf niet veel meer dan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met de wereld in verband, hielden zĳne generatie door de creatie gemotiveerd en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping [406] der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlĳk de verborgen, onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt, cf. boven bl. 251v. Al is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altĳd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelĳk, verborgen; de wereld is indien niet anti-, dan toch ongoddelĳk, God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hĳ is in betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμος νοητος, en in betrekking tot de wereld is Hĳ de eigenlĳke Schepper, het principe der mogelĳkheid, dat er eene wereld komt. Bĳ de Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus de eigenlĳke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehört zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der Welt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz, der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer op Col. 1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan, de schepping eigenlĳk geen wezenlĳk Goddelĳk werk. Indien God zal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hĳ ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door God gewild kan zĳn; in wien als het hoofd en het Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwording is noodzakelĳk voor de openbaring en de meedeeling Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf. Dorner, Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl, Der Mensch, das Ebenbild Gottes II 1 f. Ten slotte voltooit zich deze gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelĳk is voor God zelven; God an sich is wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf tot persoonlĳkheid, [407] geest te worden, heeft Hĳ de schepping noodig. De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie, Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle dualisme tusschen God en wereld bĳ den wortel wordt afgesneden. Scheppen is geen lager en minder Goddelĳk werk dan het herscheppen; de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelĳk wezen van noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld. De christelĳke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zĳn uit God. En de christelĳke kerk belĳdt van den Zoon, dat Hĳ niet minder is dan de Vader en niet dichter bĳ de schepselen staat maar dat Hĳ ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zĳ samen de ééne, eeuwige, waarachtige God zĳn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bĳ het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde dit in het licht. Ofschoon hĳ de ideeën der dingen niet met den Logos vereenzelvigde, gelĳk de Apologeten gedaan hadden, moest hĳ deze toch met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzĳn Gods. De Vader spreekt al zĳn gedachten, heel zĳn wezen uit in het ééne, persoonlĳke Woord, en daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom genoemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatorum, Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI 10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art. 3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat de Vader is en heeft en denkt, deelt Hĳ mede aan en spreekt Hĳ uit in den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet als ware deze met den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wien zĳne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet treedt. In de Goddelĳke wĳsheid ligt ook, als deel, als epitome, die wĳsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal [408] worden. Hĳ is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine letteren, waaruit zĳne wĳsheid te kennen is. Maar niet alleen causa exemplaris is Hĳ, ook ἀρχη δημιουργικη. Het woord, dat God spreekt, is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord, de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος, ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de schepping draagt, in wien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak en voorbeeld; en daarom is dat woord, dat de Vader bĳ de schepping spreekt en waardoor Hĳ de dingen uit het niet in het aanzĳn roept, ook krachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. En eindelĳk is de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis der wereld. Omdat zĳ in Hem haar grondslag en voorbeeld heeft, is zĳ ook tot Hem geschapen, wel niet als laatste einddoel, maar toch als Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen, Col. 1:16. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle dingen zĳn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haar τελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelĳk wezen en dus ook van al datgene, wat ook door dat woord als schepsel buiten het Goddelĳk wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium zĳn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier idee in de Goddelĳke Wĳsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870. Daarom gaat de schepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest, opdat zĳ in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilĳk probleem van de schepping en den tĳd. De Schrift zegt eenvoudig en menschelĳk, dat de dingen een begin hebben gehad. Zĳ spreekt van een tĳd vóór de geboorte der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tĳden der eeuwen, Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wĳ kunnen in ons denken en spreken nimmer van dien tĳdvorm ons ontdoen. Eigenlĳk worden uit deze menschelĳke beperktheid al de bezwaren geboren, die tegen eene schepping in den tĳd telkens [409] weer oprĳzen. Teruggaande met onze gedachten, komen wĳ ten slotte tot het eerste moment, waarin alle ding een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich de vragen in ons hart. Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat werkzaamheid kan er zĳn, als alle werk van schepping en onderhouding wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hĳ, die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altĳd ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hĳ dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang tot de daad van schepping, te rĳmen met de onveranderlĳkheid Gods? En waarom is Hĳ eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene eeuwigheid voorbĳgesneld was? Hoe is er in die boven allen tĳd verheven eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppen tot het scheppen overging? En waarom koos Hĳ juist dat moment, waarom begon de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende antwoorden uitgelokt. Het pantheisme beproefde eene oplossing te geven door te leeren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen Schepper is geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; de wereld heeft geen begin gehad, zĳ is de eeuwige zelfopenbaring Gods; en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logischen zin, in zoover Hĳ aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa en modi, de idee niet zonder verschĳning, Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel, Werke VII 25 f. Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf; hĳ verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles door den Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar God is niet ledig te denken, zĳne almacht is eeuwig als Hĳzelf, en daarom is Hĳ ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelĳk er ook vele op volgen zullen, de princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dat eigenlĳk van de Stoa afkomstig is, Zeller, Philos. der Gr. IV³ [410] 153 f., werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd, in deze eeuw nog door Rothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die Natur 1866 S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466 f. G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutsche Theol. 1875 S. 582-588 enz. Hierbĳ verdient ook nog vermelding de in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen zĳn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld leerde, Zeller, III³ 357 f., werd deze vraag door sommigen bevestigend beantwoord, o. a. door Thomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II 31-37, Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h. Th. v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster 1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderen werd ze echter beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent. I. dist. 44 art. 1 qu. 4. Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus, cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, en evenzoo door de Lutherschen, Quenstedt I 421. Hollaz p. 358, en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III 22 sq. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3; slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelĳk, Burmannus, Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echter aan het denken geen bevrediging. Natuurlĳk is er hierover geen verschil, dat de wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds millioenen van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwig had kunnen zĳn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is onmogelĳk, want eeuwigheid en tĳd verschillen essentieel. Kant zag er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tĳd ondenkbaar was, en dat ze toch anderdeels geen begin kon hebben, wĳl een ledige tĳd ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed. Kirschmann, 5^e Aufl. 360 f. Alleen het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tĳd vanzelf weg; er blĳft dan geen tĳd en dus ook geen ledige tĳd meer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29. 58. Tert. adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wĳ [411] dat niet kunnen indenken en altĳd zulk eene hulpvoorstelling van een tĳd vóór den tĳd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen daarvandaan, dat ons denken in den tĳdvorm bestaat; om den tĳd weg te denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelĳk is. Zoo blĳft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tĳd blĳft tĳd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel verschil, boven bl. 131. De wereld is niet zonder tĳd te denken; tĳd is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm van den tĳd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en tĳd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God heeft eeuwig de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzĳn ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hĳ als de Eeuwige. De wereld, ook al had zĳ eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blĳft tĳdelĳk, eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes geeft niet de minste oplossing; de kwestie blĳft volkomen dezelfde; ze wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus, Conf. XI 12. Luther, Calvĳn, Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5 beantwoord. Zĳ gaat uit van de onderstelling, dat God in den tĳd bestaat en dat de schepping en onderhouding zĳn dagelĳksche inspannende arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid, Hĳ is actus purissimus, eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere, August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme; het is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme, dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter eindeloos verlengden tĳd en het onderscheid tusschen eindeloos en oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingen is en alle dingen God zĳn; het maakt onderscheid tusschen het zĳn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en [412] modi, het al en alle dingen, de idee en de verschĳning, d. i. tusschen eeuwigheid en tĳd. Maar op de vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tĳd? blĳft het pantheisme het antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zich niets bĳ denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tĳd voor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide door ons verwaarloosd worden; zĳ dringen zich beide aan ons bewustzĳn en denken op. Maar wĳ vermogen beider verband niet te doorzien; levende en denkende in den tĳd, staan wĳ bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapene zĳn. Eenerzĳds staat vast, dat God de Eeuwige is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering; en alwat Hĳ is, is eeuwig, zĳne gedachte, zĳn wil, zĳn besluit. Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hĳ denkt en uitspreekt in den Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in den tĳd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens, August. de civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13, 5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hĳ is geen Schepper geworden, zoodat Hĳ eerst een tĳd lang niet en daarna wel zou hebben geschapen; Hĳ is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hĳ de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hĳ geschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem; zĳ is niet uit Hem geëmaneerd; zĳ is geen deel van zĳn wezen; Hĳ is onveranderlĳk dezelfde eeuwige God. En andererzĳds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin heeft gehad en in den tĳd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI 10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelĳk Plato en Philo en Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem hadden gezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tĳd is ondenkbaar. Een tĳd vóór de wereld is er niet geweest. De tĳd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hĳ is niet afzonderlĳk geschapen maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In zekeren zin is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er tĳd was. Alle verandering [413] valt dus niet in God maar in haar. Zĳ is aan tĳd d. i. aan verandering onderworpen. Zĳ is het voortdurende worden tegenover God als het eeuwige en onveranderlĳke zĳn. En deze beide nu, God en wereld, eeuwigheid en tĳd, staan in deze verhouding; dat de wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige kracht en de tĳd in al zĳne momenten doordrongen is van het eeuwige zĳn onzes Gods. Eeuwigheid en tĳd zĳn geen twee lĳnen, waarvan de kortere een tĳdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar de eeuwigheid is het onveranderlĳke middelpunt, dat zĳn stralen doet uitgaan tot den ganschen omtrek van den tĳd. Voor het beperkte oog van het schepsel legt zĳ haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte en de lengte des tĳds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van de onnaspeurlĳke grootheid Gods. Maar daarom blĳft eeuwigheid en tĳd toch onderscheiden. Dit alleen belĳden wĳ, dat het eeuwige willen Gods, zonder op te houden eeuwig te zĳn, werkingen kan voortbrengen en voortbrengt in den tĳd, gelĳk zĳn eeuwig denken ook tĳdelĳke dingen tot inhoud hebben kan. Thomas bĳ Kleutgen, Philos. der Vorz. II 871. De macht van Gods wil, die eeuwiglĳk één is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglĳk, wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En ten tĳde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar in zĳn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt et ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tĳd, essentieel van het eeuwige en onveranderlĳke zĳn Gods onderscheiden is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog, om deze wereld in het aanzĳn te roepen. De Schrift leidt telkens alle zĳn en zoo-zĳn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33:6, 115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt. 11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak. Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura est, Aug. de civ. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zĳn en zĳn zooals ze zĳn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft [414] God het gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf. boven 208v. En dit is het standpunt van heel de christelĳke kerk en theologie geweest. Maar het pantheisme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieperen grond. Vooral op tweeërlei wĳs tracht het dan de wereld uit het wezen Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rĳk voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate ze zich verder van Hem verwĳderd, het μη ὀν nadert en tot zinlĳke materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam, in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of het beproeft de wereld te verklaren niet uit den πλουτος maar uit de πενια του θεου. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hĳ de wereld noodig heeft voor zĳn eigen ontwikkeling; Hĳ is in zichzelf louter potentia, die niets is maar alles worden kan; Hĳ moet zichzelf objectiveeren, en door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlĳkheid worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hĳ wordt dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hĳ allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zĳ is een noodzakelĳk ontwikkelingsmoment in zĳn wezen; Ohne Welt ist Gott kein Gott. Tegenover dit pantheisme, dat de persoonlĳkheid Gods teniet doet en de wereld vergoddelĳkt, handhaaft het theisme de leer, dat de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche theologie en ook bĳ de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen. De wereld is een product van loutere willekeur; zĳ is er, maar had er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zĳn. De christelĳke theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste vrĳ en al is alle dwang en noodzakelĳkheid uitgesloten, toch die wil zĳne motieven en God met zĳne werken naar buiten zĳne hooge en heilige bedoelingen had, boven bl. 208-216. En zoo is er dan gevraagd, wat God bewoog om deze wereld te scheppen, d. i. wat doel Hĳ met de schepping zich voorstelde. De antwoorden zĳn daarop verschillend geweest. Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief tot [415] verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal van, dat God goed is, dat zĳne goedheid blĳkt in al zĳne werken, en dat Hĳ al zĳne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hĳ kon de wereld niet geschapen hebben om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven en mede te deelen. Zĳne goedheid was daarom de reden der schepping. Reeds Plato, Timaeus p. 29 D, Philo bĳ Herzog² 11, 643 en Seneca, Epist. 95 spraken in dien geest; en christelĳke theologen zeiden ook menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi sed homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bona facere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁ των ὁλων θεος ἀγαθος και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο και φιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος, ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα παντας εἰναι βουλεται, ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or. c. gentes 41, cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden echter telkens af met andere, waarin God zelf en zĳne eere de oorzaak en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den mensch op den voorgrond; het socinianisme zocht zĳn wezen niet in de gemeenschap met God maar in de heerschappĳ over de aarde; de leer van het natuurrecht, van de natuurlĳke moraal en van de natuurlĳke religie maakte den mensch autonoom en onafhankelĳk van God; Leibniz leerde, dat God door zĳne goedheid, wĳsheid en macht zedelĳk gebonden was, om uit vele mogelĳke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzĳn te brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hĳ naar zĳne deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der vorige eeuw de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zĳne volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God zelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw. 442 f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ook thans nog leeren velen, dat God aan de wereldidee, welke Hĳ noodzakelĳk denkt, realiteit moet geven, omdat Hĳ anders [416] zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware. Omdat Hĳ goed is, wil Hĳ niet alleen zalig zĳn, maar sticht Hĳ een rĳk der liefde en zoekt Hĳ de zaligheid zĳner schepselen; deze is voor Hem het einddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I 448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 f. Kahnis, Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 f. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 259 f., en ook Hermes en Günther bĳ Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze leer van den mensch als Selbstzweck is echter op christelĳk standpunt onaannemelĳk. Natuurlĳk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet juist te zeggen, dat zĳne goedheid de schepping eischt, omdat Hĳ anders zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet noodig, om zĳne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin als Hĳ haar behoeft om tot zelfbewustzĳn en persoonlĳkheid te komen. Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den mensch maar de mensch er alleen zĳn kan om God. Want hoewel de mensch in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hĳ als redelĳk, zedelĳk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden verlaagd; toch is hĳ van God ten diepste afhankelĳk en heeft niets dat Hĳ niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel; en reeds daarom alleen kan hĳ het doel der schepping niet zĳn. Wĳl hĳ zĳn oorsprong alleen in God heeft, kan Hĳ ook in Hem alleen zĳn doel hebben. En eindelĳk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de werkelĳkheid in strĳd. Het heelal gaat toch waarlĳk in den dienst des menschen niet op en moet toch nog een ander doel hebben, dan om hem nuttig te zĳn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der vorige eeuw zĳn genoegzaam weerlegd. Het lĳden en de smart, welke over de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch [417] andere deugden Gods tot openbaring dan zĳne goedheid en liefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger doel aan. Zĳ zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van Gods deugden en eene verkondigster van zĳn lof, Ps. 19:1, Rom. 1:19. God schiep den mensch naar zĳn beeld en tot zĳn eer, Gen. 1:26, Jes. 43:7. Hĳ verheerlĳkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene, Joh. 9:3. Hĳ schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlĳken, Joh. 17:4. Alle weldaden der genade schenkt Hĳ om zĳns naams wil, verlossing, vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8, 78:9, Jes. 43:25, 48:11, 60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v. Hĳ geeft zĳn eer aan geen ander, Jes. 42:8. Einddoel is, dat alle koninkrĳken Hem onderworpen zĳn en alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1 Cor. 15 vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zĳn volk, Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zĳn, Jes. 2 vs. 3-13, en heerlĳkheid ontvangen van al zĳne schepselen, Op. 4:11, 19:6. Hĳ is de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op. 1:8, 22:13. Uit en door en tot Hem zĳn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop steunende, leerde de christelĳke theologie schier eenstemmig, dat de gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten tĳd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd, ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret, de resurr. mort. 12. Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep in ornamentum majestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bĳ Anselmus, die de eere Gods tot principe maakt van zĳne leer over menschwording en voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verder ook bĳ Lombardus, Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2. qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz. En deze zelfde leer vinden we bĳ de latere Roomschen, Scheeben, [418] Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 sq. Jansen, Pract. dogm. II 319 sq.; dan bĳ de Lutherschen, Gerhard, Loci theol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p. 360 enz.; en eindelĳk en inzonderheid ook bĳ de Gereformeerden, cf. vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257. Het onderscheid tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin dat zĳ de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is hierin gelegen, dat zĳ deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappĳ en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo universalistisch toegepast als onder de belĳders der Gereformeerde religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelĳk de menschen, tot middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, is dit ter sprake gebracht en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zĳn. Hĳ kan niet anders dan zĳne eigene eere zoeken. Gelĳk een vader in zĳn gezin en een vorst in zĳn rĳk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt, door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zĳn eigen naam en voor zĳn eigen wezen. Omdat Hĳ is het hoogste en het eenige goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid, dat Hĳ in alle schepselen zĳn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelĳk onthouden wordt, in den weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zĳne eere zoekende, het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zĳne verheerlĳking; er ontbreekt dus iets aan zĳne volmaaktheid en zaligheid; de schepping voorziet in eene behoefte Gods en draagt bĳ tot zĳne volmaaktheid, [419] Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schĳnt onweerlegbaar; en toch is er ook bĳ verschillende soorten van menschelĳken arbeid eene analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelĳken kan. Op lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hĳ moet; behoefte of dwang drĳft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, hoe minder er voor behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zĳn kunstwerk niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrĳe aandrift van zĳn genie. Ik stort mĳn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en ken geen ander doel (Bilderdĳk). De vrome dient God niet uit dwang noch door hoop op loon, maar uit vrĳe liefde. Zoo is er ook in God een welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven πενια en πλουτος oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen slechts zwakke analogie is, is bĳ God in volstrekte oorspronkelĳkheid aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover God, gelĳk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hĳ mist, of iets ontnemen kan, wat Hĳ bezit. Hĳ zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel heen zoekt Hĳ zichzelven. Hĳ is en blĳft altĳd zĳn eigen doel, cf. boven bl. 207. Zĳn willen is altĳd, ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zĳne armoede en onzaligheid, want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel maar om zichzelven te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma in God te danken, want Hĳ gebruikt alle schepsel tot zĳne eigene verheerlĳking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zĳner deugden.

12. Hieruit vloeit ook eene geheel bĳzondere wereldbeschouwing voort. Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook de beschouwing van het tweede. Het pantheisme tracht de wereld dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide streven ernaar, om alles af te leiden uit één allesbeheerschend principe. Daar moge de wereld een ζωον zĳn, waarvan God de ziel is, hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot stand komt; in [420] beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon verheven: beide miskennen den rĳkdom en de verscheidenheid der wereld, wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tĳd, Schepper en schepsel, het zĳn en het niet-zĳn en lossen alles op in eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een doel en kunnen noch eene oorzaak noch eene bestemming aanwĳzen voor het bestaan der wereld en voor hare geschiedenis. Gansch anders is echter de beschouwing der Schrift. Hemel en aarde zĳn van den aanvang af onderscheiden. Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden natuur. Er is de rĳkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hĳ is het, die alle dingen schiep naar zĳne onnaspeurlĳke wĳsheid, die ze voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in hunne mate en op hunne wĳze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft, en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar ze in haar rĳkdom ontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in overdrachtelĳken zin een organisme heeten, waarin alle leden in verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst en wetenschap, godsdienst en zedelĳkheid, staat en kerk, gezin en maatschappĳ enz., ze zĳn wel onderscheiden maar ze zĳn niet gescheiden. Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift spreekt dit duidelĳk uit, als zĳ het heelal niet alleen samenvat onder den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tĳd in verleden of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en in het N. T. als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v., κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter, wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftĳd, wereld, en ons [421] wereld van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftĳd. De namen ‎‏עולם‏‎ en αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftĳd heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op een bepaald doel. Het grieksche κοσμος en het latĳnsche mundus stellen echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de wereld is inderdaad beide. Gelĳk Paulus de gemeente tegelĳk bĳ een lichaam en een gebouw vergelĳkt en van een wassenden tempel spreekt, Ef. 2:21 en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5; zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zĳ is een lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zĳ spreidt zich uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tĳds. Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch principe van het pantheisme is genoegzaam tot hare verklaring; maar wat waarheid is in beide wordt in de leer der wereld naar de Schriften erkend. Zĳ is tegelĳk horizontaal en verticaal te beschouwen; zĳ streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en het leven Gods te gemoet, en zĳ beweegt zich tevens voorwaarts naar een Godverheerlĳkend einde. Zoo spreidt zĳ Gods deugden en volmaaktheden ten toon, in beginsel reeds bĳ haar aanvang, bĳ haar voortgaande ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde der tĳden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zĳn werk de civitate Dei levert hĳ eene christelĳke philosophie der geschiedenis; toont hĳ aan, hoe de christelĳke wereldbeschouwing in de geschiedenis haar waarheid en haar bewĳs vindt; schetst hĳ de civitas coelestis in haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die Civitas Dei des h. Aug. Paderborn 1894. Maar tegelĳk neemt hĳ daarin op de beschrĳving van het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bĳ Augustinus eene eenheid, universum ab unitate nomen accepit, de Gen. c. Manich. I 21. Doch die eenheid is geen eenvormigheid maar eindeloos rĳke verscheidenheid, de civ. XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum, summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hĳ vele schepselen, die in verschillende mate deelhebben aan zĳn zĳn, aan zĳne waarheid, goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et [422] aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, de civ. XII 2. Met beroep op het woord uit het boek der Wĳsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και σταθμω διεταξας, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species, numerus, gradus, ordo onderscheiden zĳn. En daardoor brengen zĳ juist die wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zĳn welbehagen zĳne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zĳner deugden is, de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9 II 13. Conf. XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheid is alleen aan God, niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15, cf. Scipio, des Aur. Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze wereldbeschouwing is die van heel de christelĳke theologie geweest. De wereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48. De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bĳ de kerkvaders een krachtig bewĳs voor het bestaan en de eenheid Gods, Athan. Or. c. gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren in concentrische kringen en in eene hierarchische orde zich om Hem henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia. Thomas vergelĳkt de wereld bĳ een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de heerlĳkheid en zaligheid van het Goddelĳk leven vertolken, S. Th. I qu. 25 art. 6. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. II dist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvĳn, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur, Inst. I 5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, utilius, divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri, una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus, pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45. En bĳ allen is de wereld een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae. Door deze wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch niet in de rechte [423] verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld. En evenzoo wordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des menschen tot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hĳ zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hĳ, dat ze geen geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hĳ die natuur als eene onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hĳ niet oplossen, aan wier macht hĳ zich niet ontwortelen kan. Intellectualisme en mysticisme wisselen elkander op; ongeloof maakt voor bĳgeloof plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen ziet opwaarts en belĳdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hĳ ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlĳkheid van Gods wegen en de ondoorzoekelĳkheid zĳner oordeelen, maar Hĳ wanhoopt niet, want alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten. Hier wordt de mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hĳ is in de rechte verhouding tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond; het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er zĳn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maar die menschheid vindt haar einddoel met alle schepselen in de verheerlĳking Gods. Daaraan is alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lĳden, mee. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altĳd het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. ad theol. III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hĳ heeft niet uit vele mogelĳke werelden de beste gekozen. Zĳn wil is eeuwig bepaald. Een schepsel kan op zich zelf altĳd beter, grooter, schooner gedacht worden dan het werkelĳk is, omdat een schepsel contingent en voor ontwikkeling en volmaking [424] vatbaar is. En zelfs is het universum als contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut si una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia. Maar hĳ voegde er aan toe: Posset tamen Deus alias res facere vel alias addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553 sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. De aard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zĳn zĳn en in zĳn zoo-zĳn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zĳ beantwoordt aan het doel, door Hem bepaald. Zĳ is noch de beste noch de slechtste, maar zĳ is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zĳ is goed, omdat zĳ dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch maar aan de openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zĳ ook goed, omdat zĳ hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haec summa rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst. div. VII 6.

§ 30. De geestelĳke wereld.

1. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelĳke en eene stoffelĳke wereld, in hemel en aarde, τα ἐν τοις οὐρανοις και τα ἐπι της γης, τα ἀορατα και τα ὁρατα, Col. 1:16. Het bestaan van zulk eene geestelĳke wereld wordt in alle religies [425] erkend. Behalve de eigenlĳke goden, zĳn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen, genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuse vereering. Vooral in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene gansche schaar van goede engelen, Jazada is daar verzameld rondom Ahuramazda, den God des lichts, gelĳk de God der duisternis Ahriman omgeven is door een aantal booze engelen, Dewa’s. Volgens Kuenen, G. v. I. II 254 v. en vele anderen hebben de Joden hunne leer van de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrĳving. Want vooreerst erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot onderscheid tusschen de angelologie in de kanonische schriften en in het joodsche volksgeloof. En eindelĳk is er in de wederkeerige verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James Darmesteter in zĳn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd de Perzische engelenleer afleidt uit het Judaisme, cf. Dr. Geesink in de Heraut 830, en tegen Darmesteter, Tiele, Versl. en Meded. v. d. Kon. Ak. van Wet. Letterk. 1895 bl. 364 v. Het bestaan der engelen werd echter volgens Hd. 23:8 ontkend door de Sadduceën, die daarom de engelverschĳningen in den Pentateuch waarschĳnlĳk hielden voor momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschĳningen onvermeld en tracht sommige natuurlĳk te verklaren, bv. Ant. VIII 13, 7. Volgens Justinus, Dial. c. Tr. 128, werden de engelen door sommigen gehouden voor tĳdelĳke emanaties uit het Goddelĳk wezen, die na volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tĳd werd het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris, cf. Hoornbeek, Summa Controv. 1653, p. 413, door de Libertĳnen, cf. Calvĳn, Opera ed. Schippers VIII 383, door Spinoza, Tract. Theol. pol. II 56 en Hobbes, Leviathan III c. 34, die er eenvoudig openbaringen en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zĳne Betoverde Werelt II c. 6-15 zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der engelen, hield hen menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza, dat Christus en zĳne apostelen zich in de leer der engelen telkens naar het geloof hunner tĳdgenooten hadden geschikt. Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op zedelĳke [426] gronden te handhaven; van den mensch af kon er zoomin naar boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der schepselen bestaan, Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746 f. Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de menschen niet onmogelĳk, Zöckler, Gesch. der Bez. zw. Theol. u. Naturw. II 69. 249. De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen engelen en menschen uit, gelĳk de negentiende dat tusschen menschen en dieren. Swedenborg bĳv. had van de engelen zelf vernomen, dat zĳ eigenlĳk menschen waren; het innerlĳk wezen van den mensch is een engel en de mensch is bestemd om een engel te worden, Die wahre christl. Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 S. 42. 178. In de nieuwere theologie is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen maar ontkennen toch hun verschĳning, Inst. theol. § 102. Marheineke liet in de tweede uitgave zĳner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strauss meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had ontnomen; zĳ danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht, om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen, Gl. I 671 f. Bĳ Lipsius zĳn zĳ maar bildliche Veranschaulichung des lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis in de religieuse symboliek, Dogm. § 518 f., cf. Biedermann, Chr. Dogm. II² 510 f. En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet onmogelĳk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets positiefs over hen leerden, wĳl zĳ naar het volk zich hadden geschikt en van engelen hadden gesproken gelĳk wĳ van feeën en elfen, en dat zĳ dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden, Chr. Gl. § 42. 43, cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. Ook wie hun bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet in werkelĳkheid getreden waren en nu niets anders zĳn dan de idee of Potenz van een individu of volk, Werke, II 4 S. 284 f., cf. Martensen, Dogm. § 68. 69. Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der planeten. Reeds vroeg vinden wĳ de meening, dat de planeten bewoond waren. Ze komt al voor bĳ Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de nieuwere astronomie eenig denkbeeld had [427] gegeven van de ontzaglĳke ruimte van het heelal, vond die gedachte weer ingang bĳ Cartesius, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg e. a., cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 55 f. Lange, Gesch. des Mater. 431. Büchner, Kraft und Stoff 55. Strauss, Alte u. neue Gl. 165. C. du Prel, Die Planetenbewohner, Leipzig 1879. C. Flammarion, Les terres du ciel. 7 ed. Paris 1881. Id., Zĳn de hemellichamen bewoond? holl. vert. door Dr. H. Blink, 1891. En sommige theologen zĳn er zoo toe gekomen, om bĳ die bewoners aan engelen te denken, Kurtz, Bibel und Astronomie, 3^te Aufl. S. 173 f. 346 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 278 f. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 5^te Aufl. 1879 S. 150. Lange, Dogm. II 362 f. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 230 f. enz. En eindelĳk is tegenover het materialisme eene reactie opgetreden in het spiritisme, dat niet alleen het bestaan van afgestorven geesten erkent maar ook eene gemeenschap tusschen hen en de menschen mogelĳk acht en daarmede ook weer voor het geloof aan eene geestelĳke wereld bĳ duizenden den weg heeft gebaand. Bĳzondere litt. over de engelen: Suarez, de angelis, Lugd. 1620. Jac. Ode, Comment. de angelis, Traj. 1739. Voetius, Disp. V 241-268. Kuyper, Heraut n^o 858-915. Oswald, Angelologie, Paderborn 1883.

2. Het bestaan der engelen is wĳsgeerig niet te bewĳzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af gelĳk naar beneden zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zĳ, is niet aannemelĳk, wĳl zĳ bĳ consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de mogelĳkheid van zulk een bestaan. Zoolang wĳ toch zelven psychische wezens zĳn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelĳke substantie hebben aan te nemen, zoolang is ook het bestaan van eene geestelĳke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strĳd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelĳkheid ten volle erkend. De algemeenheid van [428] het geloof aan zulk eene geestelĳke wereld bewĳst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering van Daub eenige waarde, dat de mensch, wĳl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel, bĳ Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene geestelĳke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlĳke wereld eene geestelĳke wereld bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zĳn de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlĳke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschĳnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelĳke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hĳ dorst altĳd weer naar eene andere wereld, die niet minder rĳk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwĳl nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen vervalscht en verdorven optreedt, de grenslĳn tusschen God en schepsel uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent, komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor zĳn geloof aan de engelen. In vroeger tĳd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewĳzen, uit orakels, verschĳningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. [429] V 241 enz. Maar deze bewĳzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelĳk geleerd. Wel hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelĳk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3, Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wĳ van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlĳken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tĳd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zĳ spraken van engelen, moest ieder denken, dat zĳ er ook zelven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De christelĳke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zĳn geen factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zĳn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zĳn voor ons. In de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeĳer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bĳ Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zĳ vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zĳn, ze zĳn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wĳ gewoonlĳk heel de klasse der hoogere, geestelĳke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzĳ door menschen, Job 1:14, 1 Sam. 11:3 enz., hetzĳ door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1; en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak. 2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, [430] Op. 1:20 enz. Een gemeenschappelĳke, onderscheidende naam voor alle geestelĳke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zĳn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rĳk als de stoffelĳke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zĳn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubĳnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zĳn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2 Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hĳ voorgesteld als te varen, te rĳden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf. Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zĳ voor onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwĳl zĳ eindelĳk in Op. 4:6v. als de vier ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam ‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en ‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van ‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelĳke wezens, meest echter van een stam, die grĳpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelĳke aanduiding van onweerswolken of stormen, Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zĳ toch duidelĳk als levende en persoonlĳke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelĳke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wĳl zĳ echter wezens van buitengewone, menschelĳke kracht en heerlĳkheid zĳn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelĳke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zĳ [431] hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbĳ de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wĳzen de vleugelen die zĳ dragen, en het zwaard, waarmede zĳ den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blĳkt, dat zĳ ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zĳn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlĳkheid Gods openbaren en die daarom ook belast zĳn met de taak, om bĳ den hof van Eden, in den tabernakel en tempel en ook bĳ Gods nederdaling ter aarde te waken voor zĳne heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎ vermeld, waarschĳnlĳk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelĳke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellĳk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zĳ als dienaren rondom den Koning, die zit op zĳn troon, bezingen zĳne eere en wachten op zĳne bevelen. Serafim zĳn de edelen, cherubim zĳn de krachtigen onder de engelen. Eindelĳk komen bĳ Daniel nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21, 12:1, die beiden in afwĳking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a., voor geschapen engelen te houden zĳn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zĳn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26. Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10, κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef. 1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wĳzen, terwĳl eindelĳk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelĳk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6, 15:1 enz. Daarbĳ komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen, Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal duizenden wĳzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12, Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk [432] een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelĳk zĳn. De Schrift leert dan ook duidelĳk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rĳke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prĳs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wĳze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelĳke kerk bleef men eerst bĳ de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II 54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius gaf in zĳne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bĳ de schepping als het ware uit zĳne eenheid in de veelheid is uitgetreden, de div. nom. II 11, leert hĳ, dat alle dingen van God uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelĳke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zĳ omvat de seraphim, die onophoudelĳk het Goddelĳke wezen beschouwen; de cherubim, die zĳne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zĳne gezichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zĳ omvat de heerschappĳen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zĳ omvat de vorsten, die het algemeene welzĳn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bĳzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelĳke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq. En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den [433] menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn 1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelĳk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altĳd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann, Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder rĳk en schoon dan de wereld der stoffelĳke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zĳn woord uit. Zĳ werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef. 1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ĳdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29. de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parĳs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius, de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen, bĳ Busken Huet, Het Land van Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar de kerkvaders zĳn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod. II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, [434] de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zĳ hebben allen eene geestelĳke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlĳking Gods.

4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zĳ allen geschapene wezens zĳn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zĳn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der engelen wordt duidelĳk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36, Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tĳd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen. 1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20, 4, die op deze wĳze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zĳ bĳ de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren, maar niet dat zĳ vóór den aanvang der schepping reeds bestonden. Aan de andere zĳde is het zeker, dat de engelen geschapen zĳn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zĳnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1, 2. Maar voor het overige verkeeren wĳ in het onzekere. Alleen mag het waarschĳnlĳk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blĳkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11, Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en eindelĳk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27, 2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, [435] 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelĳk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zĳn, zoo is het mogelĳk en zelfs waarschĳnlĳk, dat ook de derde hemel met zĳne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelĳke wereld rĳker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de stoffelĳke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelĳker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tĳdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelĳk zwĳgt.

5. Vervolgens blĳkt de eenheid der engelen daaruit, dat zĳ allen geestelĳke wezens zĳn. Hierover was echter ten allen tĳde groot verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6. Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de engelen fĳne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zĳ beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235. Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelĳke natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1. Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlĳkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref. zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tĳd o. a. door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3^e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I 306. [436] Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch, Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelĳke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hĳ is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zĳn beperkt, ook ten opzichte van tĳd en plaats; indien zĳ zich werkelĳk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wĳze lichamelĳk zĳn. En evenzoo zĳn de engelen niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelĳke, maar dan toch fĳne, aetherische lichamelĳkheid worden toegeschreven. Bĳ deze overweging kwam nog de exegese, welke bĳ de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bĳ Luther ingang en werd in den nieuweren tĳd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich voor de lichamelĳkheid der engelen ook nog op hunne verschĳningen, op enkele bĳzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30, Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelĳk moeten zĳn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα zĳn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12, Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelĳk, Luk. 20:35, 36, en onzichtbaar zĳn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zĳn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelĳk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselĳk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking ‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altĳd gebruikelĳk van een wettig huwelĳk en nooit van hoererĳ; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen [437] voltrokken, want zĳ zĳn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewĳzen de lichamelĳkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt alleen, dat God zĳne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zĳne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelĳk zullen zĳn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de lichamelĳkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zĳn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente tegenwoordig zĳn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschĳningen aangaat, is het wel zeker, dat zĳ altĳd hebben plaats gehad in lichamelĳke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelĳkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zĳn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschĳning als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bĳ Ezechiel en in de Apocalypse wĳkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze verschĳnen, zĳn lang niet gelĳk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zĳn, is eene andere vraag. Of het wezenlĳke dan wel schĳnlichamen waren, is niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewĳs voor de lichamelĳkheid der engelen wordt echter, gelĳk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbĳ is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlĳkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt zĳn, zoowel in tĳd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zĳn als God, in wien alle eigenschappen zĳn wezen zelf zĳn, dan zou aan de engelen zeker lichaamlĳkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlĳk sluit lichaamlĳkheid toch een soort van stoffelĳkheid in, zĳ [438] het dan ook van fĳneren aard dan bĳ mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bĳ de engelen van geen lichaam sprake zĳn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelĳke en stoffelĳke, onzienlĳke en zienlĳke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zĳn, staan zĳ in eene andere, meer vrĳe verhouding tot tĳd en ruimte dan de menschen. Eenerzĳds zĳn zĳ niet boven alle tĳd en plaats verheven gelĳk God, want ze zĳn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zĳde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zĳn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlĳk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat is, als eindige en beperkte wezens zĳn zĳ altĳd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelĳk zĳn; hun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zĳ zĳn zoo vrĳ van plaats, dat zĳ zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelĳke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wĳst haar duidelĳk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wĳ een niet te versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zĳ allen redelĳke wezens zĳn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelĳk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29, 18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlĳke eigenschappen en werkzaamheden komen bĳ hen voor zooals zelfbewustzĳn, Luk. 1:19, [439] spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10, bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbĳ wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen zĳn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21, 3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen of krachten te houden. Maar toch blĳve men in de beschrĳving van de persoonlĳkheid der engelen bĳ den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zĳ als ’t ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zĳ als ’t ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelĳk bĳ God, met hun zĳn en wezen identisch. Maar zĳ kennen niet door zinnelĳke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bĳ hen niet aanwezig; de intellectus is bĳ hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altĳd werkzaam; zĳ kunnen niet zĳn zonder te kennen; zĳ kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlĳk; zĳ kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschĳning maar door aangeboren ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlĳke krachten niet onmiddellĳk maar per speciem impressam, door en tegelĳk met hun eigen zĳn; doch in de bovennatuurlĳke orde, waartoe de goede engelen verheven zĳn, kennen ze God toch door onmiddellĳke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu. 54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zĳ, God ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 [440] art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wĳze waarop wĳ tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rĳker in kennis zĳn dan wĳ hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zĳ hun kennis verkrĳgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zĳ zĳn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zĳ kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24, zoodat zĳ ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wĳze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlĳken kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zĳ kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23. Zĳ kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbĳ mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zĳn en dat zĳ elk dragen eene bĳzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bĳzondere species vormt, Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelĳk zĳn de engelen ook daarin één, dat zĳ allen zedelĳke wezens zĳn. Dit blĳkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zĳn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zĳ, dat God bĳ het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zĳ waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der [441] Schrift, dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wĳl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelĳk gevallen en gedeeltelĳk waren staande gebleven; aan de laatsten gaf God dus tegelĳk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam, de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bĳ de engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius, Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tĳd lang in puris naturalibus en ontvingen zĳ later het auxilium gratiae actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blĳven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III 466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen, Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bĳzondere aandacht vragen. Hier zĳ er alleen op gewezen, dat zĳ in elk geval bĳ de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zĳ vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zĳ met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten, die den wil der goede engelen nog voor veranderlĳk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altĳd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlĳk den wil des Heeren doet. Zĳ heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21, ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22, 2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zĳ zien dagelĳks Gods aangezicht, Mt. 18:10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelĳk worden, Luk. 20:36.

[442] 8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelĳkheid, redelĳkheid en zedelĳkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwĳkt, bestaat er gevaar om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schĳnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel zĳn persoonlĳke, redelĳke, zedelĳke wezens; beiden zĳn oorspronkelĳk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden kregen heerschappĳ, onsterfelĳkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zĳn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlĳk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hĳ leerde, dat alle ongelĳkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelĳk, dat is, Hĳ schiep alleen redelĳke wezens en die alle gelĳk, engelen en zielen. Ongelĳkheid kwam onder hen door den vrĳen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelĳke wereld en al de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zĳ is er niet, om Gods goedheid te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelĳk verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wĳl alleen geestelĳk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelĳke wezens, het dichtst bĳ God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, [443] Aug. Conf. XII 7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream, producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvĳn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol. XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8. Augustinus zegt uitdrukkelĳk, Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini, bĳ Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zĳ tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zĳn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zĳn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelĳk maar evenzeer een zinnelĳk wezen; door het lichaam is hĳ aan de aarde gebonden, behoort hĳ bĳ de aarde en de aarde bĳ hem. En van die aarde is hĳ hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God dat hĳ den mensch wil scheppen en hem heerschappĳ wil geven over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappĳ over de aarde is wezenlĳk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zĳnen teruggegeven, die Hĳ niet alleen tot profeten en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde, Hebr. 1:14. Ten tweede zĳn de engelen als zuiver geestelĳke wezens ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zĳ staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blĳven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het [444] Goddelĳk wezen, waarin ook personen zĳn, die niet alleen door wil en genegenheid maar ook door wezen en natuur één zĳn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen "Engelheit". In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelĳk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelĳk. De engelen zĳn getuigen, de menschen zĳn voorwerpen van Gods heerlĳkste daden, van de werken zĳner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strĳd gestreden, hier de triomf van het Godsrĳk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zĳn, de mensch is toch de rĳkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door de wonderbaar rĳke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hĳ dieper van ziel en rĳker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het leven in gezin, staat en maatschappĳ, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzĳdigheid, in diepte, in rĳkdom de persoonlĳkheid der engelen verre overtreft. Daarom zĳn ook de rĳkste en heerlĳkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zĳne macht, wĳsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlĳke wĳze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zĳ hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwĳfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zĳn geschapen, en alzoo is Hĳ de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet [445] daarin, gelĳk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp. II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bĳ de leer der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol. XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zĳn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelĳke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bĳeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zĳn door Hem geschapen, en daarom zĳn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hĳ ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus; zĳ alleen is zĳne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelĳk maakt de Schrift daarbĳ onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelĳk geworden door de zonde. Hĳ is een belangrĳk element in de bĳzondere openbaring. Wĳ zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar dan verschĳnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zĳ verschĳnen aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zĳ dienen bĳ de wetgeving, Hebr. 2:2, Gal. 3:19, Hd. 7:53; zĳ nemen deel in den strĳd van Israel, 2 Kon. 19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zĳ verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblĳfsels uit het polytheisme zĳn en niet tot een praehistorisch tĳdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zĳ komen voor bĳ de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30, 2:10, bĳ zĳne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zĳn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschĳnen vooral bĳ zĳn lĳden, Luk. 22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zĳ nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7, 13, [446] 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bĳ de wederkomst van Christus, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz., waarbĳ zĳ strĳd voeren tegen Gods vĳanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zĳ de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zĳ brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zĳ nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zĳ brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrĳden zĳne vĳanden, en doen allerlei dienst in het rĳk Gods. Altĳd zĳn ze daarbĳ werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krĳgen over de natuurkrachten, Op. 14:18, 16:5, of in de lotgevallen der volken ingrĳpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbĳ verdringen zĳ nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zĳn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zĳ zĳn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zĳ dienen God in het rĳk der genade, niet in dat der natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwĳl zĳ vroeger telkens bĳzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zĳn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wĳ tot hen op. Zoolang de bĳzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wĳsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zĳn eigen Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen. Allereerst behoort daartoe dat zĳ God loven dag en nacht, Job 38:7, Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wĳ van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zĳ zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen, Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente [447] tegenwoordig zĳn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwĳzen, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 16:22. Zĳ zĳn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p. 390. De Schrift blĳft doorgaans bĳ deze algemeene beschrĳving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bĳzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft dien op allerlei wĳze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelĳk in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelĳke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch bĳ hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hĳ er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hĳ, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hĳ ook bĳzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelĳk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den mensch geschonken werd, bĳ de geboorte of bĳ den doop, en wanneer hĳ van hem genomen werd, bĳ het bereiken der volmaaktheid [448] of eerst bĳ den dood. Bĳ allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zĳn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c. 13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu. 112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c. 9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang. II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol. Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wĳ bĳ Luther, cf. Köstlin, Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt, Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvĳn verwierp de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142 sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus, Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tĳd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bĳ Hahn, Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, dat zĳ met hunne voorbede voor de geloovigen op aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64 en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld, Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belĳdenisschriften spreken [449] nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II 2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324. Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13, 20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7, Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelĳk. Dat God evenals in de bĳzondere, zoo ook in de algemeene openbaring zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf niet onmogelĳk; en evenmin is het ongerĳmd, dat de engelen voor de menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zĳ toch belang stellen in hun lot en de gangen van het koninkrĳk Gods in de geschiedenis der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te brengen zĳ, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zĳn. In Deut. 32:8 lezen we, dat God bĳ de scheiding der volken reeds gedacht heeft aan zĳn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo, dat Israel naar zĳn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelĳke tekst leert hier echter niets van en valt dus als bewĳsplaats geheel weg. Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in vs. 5 aan Daniel verschĳnende gestalte stond tegenover den vorst van Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13, de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt, dien vorst van Perzie verdreef en bĳ de koningen van Perzie zĳne plaats innam. Calvĳn en de Geref. dachten bĳ dien vorst van Perzie gewoonlĳk aan de Perzische koningen. Maar het schĳnt, dat onder dien vorst toch iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want vooreerst is er geen twĳfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel in Michael, die zĳn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de koningen van Perzie in 10:13 duidelĳk van dien vorst onderscheiden; en ten derde eischt de analogie, dat de geestelĳke macht aan de eene zĳde strĳd voert tegen eene [450] geestelĳke macht aan den anderen kant. Het boek Daniel geeft ons dus werkelĳk de voorstelling, dat de strĳd tusschen het rĳk Gods en de koninkrĳken der wereld niet alleen hier op aarde maar ook in het rĳk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt. Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in, dat elk land en volk zĳn eigen engel heeft. Maar bĳ den geweldigen kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlĳk tusschen ’t rĳk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszĳde engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen. Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten zĳn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel beschouwd als representanten der gemeenten; het zĳn hunne werken, die geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke tekst ongetwĳfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zĳ is wezenlĳk van heidensche afkomst. Zĳ leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen en ĳdele kwestiën. Zĳ weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog aan den antichrist, gelĳk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hĳ aan iemand geschonken en van hem genomen wordt, wat zĳn dienst is enz. Daarom mogen wĳ niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zĳ die wenschen, maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlĳken zin. En in Op. 8:3 ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf zondige gebeden der heiligen liefelĳk en aangenaam te maken voor den Heere; [451] maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt. De engel is eenvoudig dienaar, hĳ richt het altaar niet op, hĳ bereidt het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met dat reukwerk opstĳgen tot God. Hĳ verricht een dergelĳken dienst als de serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelĳk ook dit nadeel gehad, dat ze in de practĳk spoedig tot eene vereering en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tĳd voorkwam. Theodoretus merkt in zĳn commentaar bĳ die plaats op, dat zulk een dienst der engelen in zĳn tĳd nog in Phrygie bestond en dat de synode te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32. Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus, de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de engelen alleen eene burgerlĳke eer toekomt. Honoramus eos caritate, non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zĳn potius imitandi quam invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zĳne uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O. T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wĳst de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewĳzen deze waarschuwingen juist, dat in de practĳk de grenzen tusschen de aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt. Duidelĳk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hĳ o. a. zegt: obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past, en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelĳk vinden we deze ook al bĳ Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd, om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van Nicea 787 [452] en dan voorts bĳ de scholastici, Lombardus, Sent. III dist. 9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlĳk later bĳ den cultus sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bĳ Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135 sq. enz. Calvĳn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486 sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p. 33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift; wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt. 13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schĳn van eenig bewĳs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat Rome met eenigen schĳn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten is, en daarom ook feitelĳk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu is dit bĳ Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlĳke eer, hetgeen te billĳken zou zĳn; neen, de vereering van engelen en heiligen, draagt bĳ Rome wel terdege een godsdienstig [453] karakter, zĳ het ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practĳk veroordeeld. De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zĳ doen, en dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎ is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en 1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer. 22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col. 3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlĳk zĳn de beide woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne godsdienstige vereering is en kan zĳn; alle vereering van schepselen is òf alleen burgerlĳk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrĳft aan schepselen een Goddelĳk karakter toe. De praktĳk leert dit ook ten duidelĳkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts middelaars zĳn, dat zĳ niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar vermeerderd wordt; het doet alles feitelĳk niets ter zake, de ervaring toont maar al te duidelĳk, dat de Roomsche Christen op schepselen zĳn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich zelve juist, zĳ zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging genoegzaam ware, zou geen afgoderĳ en geen beeldendienst meer te veroordeelen zĳn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28. Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel, die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den Heer uwen God zult gĳ aanbidden en Hem alleen [454] dienen. Dit alleen is exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist, wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim. 2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht, middelaar, onsterfelĳk kunnen heeten, zoo bewĳst ook volgens Rome Mt. 4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en heiligen zĳn n.l. volgens Rome de Goddelĳke natuur zelve deelachtig; de dona supernaturalia zĳn wel geschonken, afgeleid maar zĳn van dezelfde natuur als het Goddelĳke wezen zelf. En daarin ligt bĳ Rome de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt in de justitia supernaturalis zichzelf, zĳn eigen wezen aan schepselen mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wĳze worden vereerd. En de eigenlĳke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis, quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10. Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.

Door de verwerping van de godsdienstige vereering der engelen heeft het Protestantisme erkend, dat de engelen geen onontbeerlĳk element zĳn in het religieuse leven der Christenen. Zĳ zĳn de bewerkers niet van ons heil, de grond niet van ons vertrouwen, het voorwerp niet van onze vereering; niet met hen, maar met God staan wĳ in gemeenschap; zelfs verschĳnen zĳ ons thans niet meer en heeft alle bĳzondere openbaring door engelen opgehouden. De engelen kunnen en mogen in de Prot. kerken en confessies niet die plaats innemen, welke in de Roomsche hun is aangewezen. Maar toch is daarmee niet alle beteekenis van de wereld der engelen voor de religie ontkend. Deze ligt allereerst daarin, dat God zich bĳ zĳne werken op het terrein der genade van den dienst van engelen gebruiken wil. De engelen zĳn van buitengewone beteekenis voor het rĳk Gods en zĳne geschiedenis; op alle keerpunten ontmoeten wĳ ze; zĳ zĳn bemiddelaars der opstanding, getuigen van Gods groote daden. Hun beteekenis is veelmeer van objectieven dan van subjectieven aard. Van gemeenschap met de wereld der engelen weten we in onze religieuse ervaring niets af. Noch op ons godsdienstig noch op ons zedelĳk leven hebben de engelen een invloed, die onder duidelĳke woorden te brengen is. Hun waarde ligt in de [455] geschiedenis der openbaring, gelĳk de Schrift ons die kennen doet. In de tweede plaats kunnen de engelen daarom ook geen object zĳn van onze eerbiedige hulde, gelĳk wĳ die aan menschen bewĳzen. Zeer zeker is er eene burgerlĳke eer, welke wĳ hun te betoonen hebben. Maar deze is toch ook weer anders dan tegenover menschen, die wĳ persoonlĳk kennen en ontmoeten. De Roomschen betoogen de vereering der engelen ook vooral met de redeneering, dat zĳ als gezanten des Allerhoogsten toch op onze hulde aanspraak hebben, evenals in de ambassadeurs der vorsten dezen zelven worden geëerd. En dit is ook op zichzelf volkomen juist. Indien een engel ons verscheen, zou hĳ door ons met eerbiedige hulde moeten worden begroet. En zoo geschiedde ook, als engelen in de dagen der openbaring aan menschen verschenen. Alleen maar, zulke verschĳningen zĳn er niet meer. Van eene hulde, gelĳk de aartsvaders, profeten, apostelen die aan de hun verschĳnende engelen toebrachten, kan bĳ ons geen sprake zĳn. Het is niet mogelĳk, om zulk een eerbied en hulde aan hen te bewĳzen. In de derde plaats is er daarom nog wel eene eere, die de engelen van ons ontvangen moeten. Maar deze eere is in geen enkel opzicht godsdienstig, maar alleen burgerlĳk van aard, in het wezen der zaak gelĳk aan die, welke wĳ aan menschen, aan schepselen toekennen. En deze honor civilis bestaat daarin, dat wĳ met eerbied aan hen denken en van hen spreken, dat wĳ hen niet in de kleinen verachten, Mt. 18 vs. 10, dat wĳ gedachtig zĳn aan hunne tegenwoordigheid, 1 Cor. 11 vs. 10, dat wĳ hun verkondigen de veelvuldige wĳsheid Gods, Ef. 3:10, dat wĳ hen doen inzien in de verborgenheden des heils, 1 Tim. 5:21, dat wĳ door onze bekeering hun vreugde bereiden, Luk. 15:10, hen navolgen in het betrachten van Gods wil, Mt. 6:10, dat wĳ één met hen ons gevoelen en leven in de verwachting van tot hen te gaan, Hebr. 12:22, dat wĳ met hen en alle schepselen één koor vormen tot grootmaking van den Naam des Heeren, Ps. 103:20, 21. Hierin bestaat de ware vereering der engelen. En indien dit goed verstaan wordt, dan kan eindelĳk in de vierde plaats de leer der engelen ons ook tot troost en bemoediging zĳn. God heeft ook deze leer ons geopenbaard, opdat Hĳ ons in onze zwakheid sterken, in onze moedeloosheid opbeuren zou. Wĳ staan in den geestelĳken strĳd niet alleen. Wĳ staan in verband met eene gansche wolke van [456] getuigen rondom ons heen. Er is nog eene andere, betere wereld dan deze, waar God op volmaakte wĳze wordt gediend. Zĳ is ons tot voorbeeld, tot prikkel en aansporing, en tevens tot heimwee en einddoel. Gelĳk de wereld der engelen in de openbaring tot ons is neergedaald, zoo klimt de gemeente in Christus tot haar op. Wĳ zullen den engelen gelĳk zĳn en dagelĳks zien het aangezicht van onzen Vader, die in de hemelen is, Mastricht, Theol. theor. pr. III 7, 25. Love, Theol. practica p. 205. Philippi, Kirchl. Gl. II 320 f. Frank, Chr. Wahrh. I 353. v. Oosterzee, Chr. Dogm. § 57, 10.

§ 31. De stoffelĳke wereld.

1. Naast de geestelĳke bestaat er ook eene stoffelĳke wereld. Maar terwĳl de engelen in hun bestaan en wezen alleen uit de openbaring bekend en voor rede en wetenschap verborgen zĳn, wordt de stoffelĳke wereld door allen aanschouwd en komt ze zoowel in de philosophie als in de theologie, zoowel in de religie als in de wetenschap ter sprake. Hier is daarom ieder oogenblik verschil en botsing mogelĳk. Wel spreken beide, philosophie en theologie, over de stoffelĳke wereld in verschillenden zin. Gene vorscht den oorsprong en de natuur van alle dingen na, maar deze gaat van God uit, en leidt alles tot Hem terug; zĳ heeft het met de schepselen alleen te doen, inzoover ze werken Gods zĳn en iets van zĳne deugden openbaren; ook waar ze over de schepselen handelt, is en blĳft ze dus altĳd theologie, Thomas, S. c. Gent II c. 2 sq. Polanus, Synt. theol. V c. 7. Maar al is er zoo een belangrĳk onderscheid, theologie en philosophie handelen toch over dezelfde wereld. Om botsing tusschen beide te vermĳden, is wel menigmaal boedelscheiding voorgesteld: de wetenschap zou de zichtbare dingen onderzoeken en aan religie en theologie niets overlaten dan de religieus-ethische wereld; of nog strenger, al het zĳnde zou voor de wetenschap zĳn en alleen in waardeeringsoordeelen zou de religie mogen spreken. Maar zulk eene scheiding is beide theoretisch en practisch onmogelĳk. Gelĳk elk wetenschappelĳk stelsel ten slotte altĳd wortelt in godsdienstige overtuigingen, zoo is er geen enkele religie, die niet [457] eene bepaalde beschouwing over het geschapene meebrengt. Alle godsdiensten hebben hunne kosmogonieën, die niet uit wĳsgeerige redeneering zĳn ontstaan maar berusten op overlevering. Ook Genesis 1 is geenszins eene wĳsgeerige wereldbeschouwing, maar eene traditie, die in veel opzichten met de kosmogonieën der andere godsdiensten overeenstemt en toch ook op merkwaardige wĳze daarvan afwĳkt. De overeenkomst bestaat daarin, dat in alle kosmogonieën de wereldformatie wordt toegeschreven aan God, dat de eerste toestand een onontwikkelde en chaotische was, dat de vorming der wereld in eenige tĳdperken verloopt, van lager tot hooger opklimt en eindigt in den mensch, die Gode verwant is, cf. boven bl. 386. Maar de punten van verschil zĳn nog veel grooter. De heidensche kosmogonieën zĳn alle tegelĳk ook theogonieën, nemen alle eene Urstof aan en leeren een chaos in eigenlĳken zin. Het verhaal in Genesis daarentegen is streng monotheistisch, het leert eene schepping uit niets, en kent geen eigenlĳken chaos. Daarom is het ook ongeloofelĳk, dat de Joden dit verhaal in de ballingschap van de Babyloniërs zouden hebben overgenomen. Vooreerst toch was de schepping ook reeds vóór de ballingschap aan de Israelieten bekend. Vervolgens was dit ook reeds het geval met de zevendaagsche week, welke op de scheppingsdagen is gegrond. Dan is het onwaarschĳnlĳk, dat de Joden een zoo belangrĳk stuk hunner leer van hunne overwinnaars zouden hebben overgenomen. En eindelĳk, waren de heidensche kosmogonieën zoo door en door polytheistisch, dat ze het monotheistisch volk van Israel veeleer moesten afstooten dan aantrekken en zich ook maar niet zoo in een schoon, monotheistisch verhaal als Gen. 1 lieten omwerken. Veeleer pleit alles er voor, dat wĳ in Genesis eene traditie bezitten, die van de oudste tĳden afkomstig is, bĳ de andere volken allengs is verbasterd, en door Israel in hare zuiverheid is bewaard, Delitzsch, Neuer Comm. z. Genesis S. 41. 42.

2. In het verhaal van Gen. 1 dient het eerste vers opgevat als de beschrĳving van een eigen feit. In vers 2 bestaat de aarde reeds, zĳ het ook in woesten en ledigen toestand. En vers 1 verhaalt den oorsprong van die aarde; ze werd door God terstond als aarde geschapen. Nadat in vers 1 maar even de hemel naast de aarde werd genoemd, gaat vers 2 terstond tot de aarde over, [458] de kosmogonie wordt geogonie. En die aarde is van het eerste moment af aarde; geen ὑλη in aristotelischen zin, geene materia prima, geen chaos ook in den zin der heidensche kosmogonieën. Ein geschaffenes Chaos ist ein Unding (Dillmann). Wel wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎, als een ‎‏תְהוֹם‏‎, waarover de duisternis zich uitbreidde. Maar dit drukt iets gansch anders uit dan wat gewoonlĳk onder chaos wordt verstaan. Het woord ‎‏תֹהוּ‏‎ komt meermalen, vooral bĳ Jesaia, voor en doet overal denken aan eene ruimte, die ledig is; aan eene plaats, waar geen weg en alles ongebaand en ongevormd is. Het woord ‎‏בֹהוּ‏‎ wordt nog gevonden in Jes. 34:10 en Jer. 4:23, beide malen in verbinding met ‎‏תֹהוּ‏‎, en drukt dezelfde gedachte uit. De toestand der aarde in Gen. 1:2 is niet die van eene positieve verwoesting maar van een nog niet gevormd zĳn. Er is geen licht, geen leven, geen organisch wezen, geen vorm en gestalte der dingen. Nog nader wordt hĳ daardoor verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was, eene bruisende watermassa, in duisternis gehuld. De aarde is ἐξ ὑδατος και δι’ ὑδατος, 2 Petr. 3:5, Ps. 104:5, 6. Deze ongevormde, onontwikkelde toestand heeft naar de bedoeling van Genesis zeker eenigen tĳd, hoe kort dan ook, geduurd. Er wordt geen bloot logische onderstelling in beschreven, maar een feitelĳke toestand. Alleen rĳst dan de vraag, hoelang deze toestand duurde. Dit nu hangt weder geheel daarvan af, of de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, valt vóór of binnen den eersten dag. Genesis geeft geen anderen indruk, dan dat de schepping van hemel en aarde in vers 1 en de ongevormde toestand der aarde in vers 2 aan den eersten dag vooraf gaat. Immers, in vers 2 is er nog duisternis en geen licht; de dag nu is niet en begint niet met duisternis maar met licht; eerst door de schepping van het licht vers 3 wordt de dag mogelĳk; God noemde dan ook niet de duisternis maar het licht dag en de duisternis noemde Hĳ nacht, vers 5; de wisseling van licht en donker, van dag en nacht kon eerst met de schepping van het licht een aanvang nemen; eerst nadat het licht was geweest, kon het avond en daarna weer morgen worden, en met dezen morgen eindigde de eerste dag, want Gen. 1 rekent den dag van morgen tot morgen. Het werk van den eersten dag bestond dus niet in de schepping van hemel en aarde, niet in het laten voortbestaan van den ongevormden toestand, maar in de schepping van het licht [459] en de scheiding van licht en duisternis. Tegen deze exegese zou nu ook volstrekt geen bezwaar bestaan, indien niet elders stond, dat God hemel en aarde in zes dagen schiep, Ex. 20:11, 31:17. Dit kan echter niet anders dan van de creatio secunda worden verstaan. Immers, in deze beide teksten valt er de nadruk niet op, dat God alles uit niets heeft voortgebracht, maar dat Hĳ met de vorming van hemel en aarde zes dagen is werkzaam geweest, en dit wordt ons tot voorbeeld gesteld. Duidelĳk is er een onderscheid tusschen wat God, Gen. 1:1 "in den beginne", cf. Joh. 1:1 en wat Hĳ, Gen. 1:3v. sprekende in de zes dagen doet; de ongevormde toestand van Gen. 1:2 zondert beide van elkander af. De creatio prima is onmiddellĳk, immediata, zĳ is een voortbrengen van hemel en aarde uit niets, zĳ onderstelt volstrekt geen voorhanden stof, zĳ heeft plaats gehad cum tempore. Maar de creatio secunda, die met vers 3 aanvangt is niet rechtstreeksch en onmiddellĳk, zĳ onderstelt de in vers 1 geschapen stof en sluit zich daarbĳ aan, en zĳ geschiedt bepaaldelĳk in tempore en wel in zes dagen. Vandaar dat deze creatio secunda reeds in de werken der onderhouding en regeering vooruit grĳpt; zĳ is al ten deele onderhouding en geen loutere schepping meer. Trouwens, in hetzelfde moment, als hemel en aarde in vers 1 door God geschapen zĳn, worden zĳ ook door Hem onderhouden. De creatio gaat terstond en onmiddellĳk in de conservatio en gubernatio over. Maar toch behoort het werk der zes dagen, Gen. 1:3v., nog tot de schepping gerekend te worden. Want al de schepselen, welke in die zes dagen voortgebracht zĳn, licht, uitspansel, zon, maan, sterren, plant, dier, mensch zĳn volgens Genesis niet door immanente krachten naar vaststaande wetten uit de aanwezige stof in den weg der evolutie voortgekomen. Die stof was onmachtig, om dat alles alleen langs natuurlĳken weg, door immanente ontwikkeling, voort te brengen. Zĳ had er in zichzelve de geschiktheid, de potentia niet toe; ze had alleen eene potentia obedientialis. God bracht uit de Urstof van Gen. 1:1 sprekende, scheppende heel den kosmos voort. Bĳ elke nieuwe formatie sloot Hĳ zich wel bĳ het reeds bestaande aan, maar het hoogere is toch niet uit het lagere voortgekomen alleen door immanente kracht. Er was telkens een scheppend woord van Gods almacht toe noodig.

[460] 3. Het scheppingswerk is door Herder e. a. in twee ternaren verdeeld, zoo, dat de werken van den tweeden ternaar beantwoorden aan die van den eersten. Er is inderdaad overeenkomst tusschen het werk van den eersten en van den vierden dag; maar de tweede en vĳfde en evenzoo de derde en zesde staan niet in zoodanig parallelisme. Op den vĳfden dag toch worden niet alleen de vogelen in het uitspansel, maar ook de visschen en waterdieren geschapen, wat veelmeer overeenkomt met het werk van den derden dag. Wel echter is er in de scheppingswerken duidelĳk een voortgang merkbaar van het lagere tot het hoogere, van de algemeene onderstellingen voor het organische leven tot dit organische leven zelf in zĳne verschillende vormen. Beter is daarom de oude verdeeling van heel het scheppingswerk in drie deelen: creatio Gen. 1:1, 2, distinctio op de eerste drie dagen, tusschen licht en duisternis, hemel en aarde, land en zee, en ornatus op den vierden tot den zesden dag, bevolking van de toebereide aarde met allerlei levende wezens. Thomas, S. Th. I qu. 74. Toch is ook deze indeeling niet als strenge scheiding bedoeld, want de planten, op den derden dag geschapen, strekken ook tot sieraad enz. De distinctio en ornatus maken aan het tohoe wabohoe der aarde een einde. De ongevormde en onontwikkelde toestand der aarde, waarvan vers 2 spreekt, mag echter geen oogenblik als passief worden gedacht. Hoe lang of kort zĳ ook bestaan hebbe, er lagen krachten en werkingen in. Immers we lezen, dat Gods Geest zweefde over de wateren. Het werkwoord ‎‏רחף‏‎ beteekent: met de vleugels over iets heenzweven, Deut. 32:11, en het gebruik van dit woord bewĳst, dat bĳ ‎‏רוּחַ אֱלֹהִים‏‎ niet aan den wind maar bepaaldelĳk aan den Geest Gods gedacht moet worden, aan wien ook elders het scheppingswerk wordt toegekend, Ps. 33:6, 104 vs. 30. De Geest Gods als het principe van het creatuurlĳke zĳn en leven, werkt vormend, levenwekkend op de watermassa der aarde in en komt zoo tegemoet aan het scheppingswoord Gods, dat op de zes dagen in aansluiting aan het bestaande de verschillende formatiën der schepselen in het aanzĳn roept. Het werk van den eersten dag bestaat nu in de schepping van het licht, in de scheiding van licht en duisternis, in de wisseling van dag en nacht, dus ook in beweging, verandering, wording. Licht is nl. naar de thans meest aangenomene hypothese van Huygens geen substantie, maar eene ontzaglĳk snelle undulatie [461] of vibratie van de aetheratomen, en dus niets dan beweging. Het is daarom van de lichtgevers, zon, maan en sterren wel te onderscheiden en gaat volgens Genesis daaraan vooraf. Licht is ook de algemeenste onderstelling voor alle leven en ontwikkeling. Terwĳl de wisseling van dag en nacht alleen nog noodig is voor dier en mensch, is het licht ook reeds eene behoefte voor de plantenwereld; het geeft bovendien vorm, gestalte, kleur aan alle dingen. Op den tweeden dag wordt distinctie gemaakt tusschen het uitspansel, den lucht- en wolkenhemel, die naar optischen schĳn dikwerf als een gordĳn, Ps. 104:2, een sluier, Jes. 40:22, een saffier, Ex. 24:10, Ezech. 1:22, een spiegel, Job 37:18, een dak en gewelf over de aarde heen, Gen. 7:11, Deut. 11:17, 28:12, Ps. 78:23 enz. genoemd wordt, en de aarde met hare wateren, Ps. 24:2, 136:6. Het werk der scheiding en onderscheiding, op den eersten dag begonnen, wordt op den tweeden voortgezet; de distinctie van licht en duisternis, van dag en nacht, wordt nu dienstbaar gemaakt aan de scheiding van hemel en aarde; van lucht en wolken boven, van aarde en water beneden. Aan het einde van den tweeden dag ontbreken de woorden: God zag dat het goed was. Men heeft daaruit opgemaakt, dat het getal twee een omineus getal was of ook dat op dien dag de hel was geschapen; maar de reden is wel deze, dat het werk van den tweeden dag ten nauwste samenhangt met dat van den derden dag, en eerst in de scheiding der wateren voltooid wordt; daarna volgt dan ook de Goddelĳke goedkeuring. Op den derden dag toch wordt de scheiding voltrokken tusschen aarde en water, land en zee; daarmede is de aarde geworden tot een kosmos, met werelddeelen en zeeën, bergen en dalen, landen en stroomen. Zonder twĳfel hebben al deze formatiën niet plaats gehad dan onder de geweldigste werkingen van de in de natuur liggende mechanische en chemische krachten. Deze zĳn door het machtwoord Gods en door de bezieling des Geestes opgewekt en hebben aan de aarde hare kosmische gedaante gegeven. Van nu voortaan treden er ook andere, n.l. organische, krachten op. De aarde is nog naakt en kaal. Daarom eindigt deze dag niet, voordat ook in het algemeen het groene is geschapen, dat dan vooral in twee soorten zich splitst, n.l. in kruiden en boomen, die elk eigen zaad hebben en alzoo zich voortplanten. Deze plantenwereld kon nu [462] niet ’t licht, wel de zon ontberen. Maar alzoo is het niet met de dieren- en menschenwereld; voordat deze worden geschapen, moeten daarom eerst op den vierden dag zon, maan en sterren worden bereid. Er ligt hier niet in opgesloten, dat de stofmassa voor deze planeten toen eerst geschapen werd, maar alleen, dat al die duizenden planeten nu eerst op dezen dag werden, wat ze voortaan voor de aarde zouden zĳn; dat ze saam de plaats van het licht vervullen en voor de aarde zĳn tot teekenen van wind en weder, van gebeurtenissen en oordeelen; tot regeling van vaste tĳden voor landbouw, scheepvaart, feesten, het leven van mensch en dier; en eindelĳk tot berekening van dagen en maanden en jaren. De vierde dag verhaalt dus de verschĳning van den sterrenhemel voor de aarde; dag en nacht enz. worden voortaan door de zon geregeld; de aarde wordt een lid, een deel van het heelal; zĳ wordt met alle andere planeten in harmonie gezet. Nu is de aarde als woonplaats van de bezielde, levende wezens, van dieren en menschen gereed. Op den vĳfden dag brengen de wateren zelve door het machtwoord Gods alle waterdieren voort, en de lacht wordt vervuld met allerlei gevogelte. Van beide soorten van dieren wordt een groote menigte geschapen, in allerlei soort en getal. En daarop volgt dan op den zesden dag de schepping van de landdieren, die op Gods bevel uit de aarde voortkomen, bepaaldelĳk in drie soorten, wild gedierte, vee en kruipend gedierte; en eindelĳk ook de schepping van den mensch, die na een bepaalden raad Gods naar zĳn lichaam uit de aarde gevormd en naar zĳne ziel rechtstreeks door God geschapen wordt. Zoo werd heel de schepping voltooid. God zag alwat Hĳ gemaakt had, en ziet het was zeer goed. Hĳ had een welbehagen in zĳn eigen werk. Daarom rustte Hĳ op den zevenden dag. Zĳne rust is een gevolg van zĳn bevrediging en welgevallen in zĳne werken, die nu als werken der schepping voltooid zĳn, maar is tevens positief een zegenen en heiligen van den zevenden dag, opdat de schepping, in dien zevenden dag voortbestaande, door God gezegend met allerlei krachten, door God geheiligd tot zĳn dienst en eere, nu voortaan zelve zich ontwikkele onder de voorzienigheid des Heeren en aan hare bestemming beantwoorde.

4. Dit hexaemeron is door de christelĳke theologie met [463] bĳzondere voorliefde behandeld. De litteratuur is verbazend rĳk, maar is schier volledig verwerkt in het belangrĳke boek van Dr. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Theile, Gütersloh 1877/79. De oudste christelĳke uitlegging van het hexaemeron is bewaard in het tweede boek van Theophilus’ geschrift ad Autolycum c. 9-38. Meer of min uitvoerig wordt er ook over gehandeld door Tertullianus, adv. Hermog. c. 19 sq., door Origenes in zĳne homilie over het hexaemeron als begin van zĳne 17 homiliën van Genesis, dan vooral door Basilius, in Hexaemeron homiliae IX, Gregorius van Nyssa, Apolog. in Hexaemeron, Damascenus, de fide orthod. lib. II; in het Westen vooral door Lactantius, Inst. div. II c. 8-12, Ambrosius, in Hex. libri VI, Augustinus, vooral de Genesi ad lit. l. XII, de civ. XI 4 sq. Conf. XI-XIII enz. Deze werken werden door Isidorus, Beda, Alcuinus e. a. geëxploiteerd en blĳven dan de grondslag van de behandeling van het hexaemeron in de scholastiek, Lombardus, Sent. II dist. 12-18, Thomas, S. Theol. I qu. 44-102, Bonaventura, Sent. II dist. 12-18. Brevil. II c. 1-5 enz. Ook na de Hervorming blĳft dezelfde wereldbeschouwing en dezelfde opvatting van het hexaemeron heerschen beide in de Roomsche en de Protestantsche theologie. Van Roomsche zĳde zĳn de voornaamste bewerkingen die van Cajetanus, in zĳn commentaar op Genesis, Eugubinus in zĳn Cosmopoeia 1535, Catharinus in zĳne ophelderingen bĳ de 5 eerste hoofdstukken van Genesis, Pererius in zĳn vierdeelig werk over het eerste boek van Mozes, Lapide in zĳn bekenden commentaar, Molina in zĳn tractaat de opere sex dierum, Suarez in zĳn commentaar op het eerste deel der Summa, Petavius in zĳn theol. dogm., tract. de sex primorum mundi dierum opificio, Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex dierum enz. Van de Lutherschen zĳn de voornaamste: Luthers commentaar op Genesis, Melanchtons annotaties op Gen. 1-6, Chemniz, Loci Theol. 1610 pag. 109-123, Quenstedt, Theol. did. pol. I 431 sq. Hollaz, Syst. Theol. p. 361-373. Nog rĳker is de litteratuur bĳ de Gereformeerden. Niet alleen in commentaren over Genesis, van Calvĳn, Zwingli, Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Coccejus enz., wordt deze stof behandeld. En ook niet alleen in dogmatische werken als van Polanus, Gomarus, [464] Heidegger, Mastricht, Maresius, Moor enz. komt ze ter sprake; maar ook vele afzonderlĳke verhandelingen werden eraan gewĳd, zooals van Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 1539, Danaeus, Physice christiana, seu christ. de rerum creatarum origine et usu disputatio 1575, Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex dierum creatis, Op. III 217-480. Voetius, Disp. I 552-881. V 148-241, Rivetus, Exerc. theol. et schol. in 1 libr. Mosis, Op. 1651 I p. 1 sq. Hottinger, Κτισις ἑξαημερος, i. e. Historiae creationis examen theol.-philol. Heid. 1659, cf. verder, Walch, Bibl. theol. sel. I 242, Mart. Vitringa II 93.

Al deze werken staan op het standpunt der aristotelisch-ptolemeische wereldbeschouwing. De aarde rust onbewegelĳk in het middelpunt van het heelal; alle sterren en heel de hemel bewegen zich om haar. Dat die sterren vrĳ in ’t luchtruim zich bewogen, kon men zich niet denken; men stelde het zich zoo voor, dat elke ster bevestigd was in eene sfeer. Men moest dus zooveel hemelsferen aannemen, als men sterren van ongelĳke beweging en omlooptĳd waarnam. En nu waren het niet de sterren maar de sferen, welke zich bewogen en de daarin bevestigde sterren meevoerden. Het hemelgewelf bestaat dus uit een systeem van acht of meer concentrische sferen, die zonder ledige tusschenruimten in elkaar geschoven zĳn; de hoogste, uiterste sfeer is die van de vaste sterren, de "eerste hemel", gelĳk Aristoteles haar noemde. De aarde werd gedacht als een kogel of als een schĳf, door water omgeven. Slechts enkelen namen aan, dat er antipoden konden bestaan en dat er ook nog land was aan de andere zĳde van den oceaan; in den regel werd dit beide verworpen. Deze ptolemeische wereldbeschouwing had nu natuurlĳk ook invloed op de exegese van het hexaemeron. Er zĳn daarin duidelĳk twee richtingen te onderscheiden. De eene verwerpt het tĳdelĳk karakter der zes dagen, schrĳft er hoogstens visionaire beteekenis aan toe, laat alles ineens en tegelĳk geschapen zĳn, en komt dikwerf tot allerlei allegorische verklaringen. Ze is vertegenwoordigd reeds door Philo en later in de christelĳke kerk door Clemens, Origenes, Athanasius, Augustinus, Erigena, Abaelard, Cajetanus, Canus, Gonzalez enz., ook door Mozes Maimonides, More Nebochim II c. 30. De andere richting houdt den letterlĳken zin van het scheppingsverhaal, bepaaldelĳk ook van de zes dagen, vast; ze werd gevolgd door Tertullianus, Basilius, Gregorius [465] Nyss., Ephraem, Damascenus, en kwam daarna in de scholastiek, in Roomsche en Protest. theologie bĳna tot uitsluitende heerschappĳ, hoewel de andere exegese van Augustinus steeds met achting besproken en nooit verketterd werd, Lombardus, Sent. II dist. 15, 5. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. In weerwil van dit belangrĳk verschil in de exegese van Gen. 1 was er toch in de wereldbeschouwing volkomen overeenstemming. Het ptolemeische stelsel hield nog in den nieuweren tĳd stand, lang nadat Kopernikus met zĳne verklaring van de beweging der hemellichamen was opgetreden. Het was volstrekt niet de kerk en de orthodoxie als zoodanig, welke tegen de nieuwere wereldbeschouwing zich verzette, gelĳk men zoo gaarne het voorstelt, bĳv. Draper in zĳne Gesch. van de worsteling tusschen godsd. en wet. Haarlem 1887. Maar het was het aristotelisme, dat op ieder terrein, zoowel op dat van wetenschap als van godsdienst, van kunst als van kerk, tegen den nieuweren tĳd zich zocht te handhaven. Vandaar, dat christelĳke kerk en theologie, ofschoon ze thans algemeen de ptolemeische voor de kopernikaansche hypothese hebben verwisseld, toch tot op den huidigen dag zĳn blĳven bestaan en tegen het einde dezer eeuw nog geenszins blĳken ten doode opgeschreven te zĳn. Het is een bewĳs, dat kerk en theologie aan deze wereldbeschouwingen niet zoo verbonden zĳn, dat zĳ met deze zouden staan en vallen. Inderdaad is niet in te zien, waarom de kopernikaansche hypothese, indien ze overigens de astronomische verschĳnselen genoegzaam verklaart, door de christelĳke theologie als zoodanig verworpen zou moeten worden. Want wel spreekt de Schrift altĳd geocentrisch en verhaalt ze ook den oorsprong der dingen van het standpunt der aarde uit, maar zĳ bezigt daarin diezelfde taal der dagelĳksche ervaring, waarin wĳ nog altĳd spreken, ook al hebben wĳ van de beweging der hemellichamen eene gansch andere voorstelling, dan die algemeen heerschte in den tĳd, toen de bĳbelboeken geschreven werden. Zelfs kan zonder aarzeling erkend, dat ook de bĳbelschrĳvers geen andere wereldbeschouwing hadden, dan die toen algemeen werd aangenomen; er is immers onderscheid tusschen auctoritas historiae en auctoritas normae, cf. deel Ideel I 371-373. Uit deze taal der H. Schrift is te verklaren, dat het wonder, hetwelk verhaald wordt in Jos. 10:12, 13 en 2 Kon. 20:9, Jes. 38:8, aangeduid wordt door het stilstaan en terugkeeren der zon. [466] Daarmede is geenszins uitgemaakt, dat het wonder zelf bestond in een objectief stilstaan en terugkeeren der zon. Zonder dat het rationalistisch wordt weggexegetiseerd, kan het en is het ook op velerlei wĳze verklaard, cf. Dilloo, Das Wunder an den Stufen des Achaz. Amst. 1885. Ook wĳ zouden thans dezelfde verschĳnselen op dezelfde wĳze uitdrukken; de Schrift verhaalt het wonder als feit, zĳ zegt niet, op welke wĳze het tot stand kwam. Maar nog sterker; ook al is in astronomischen zin de aarde voor ons het middelpunt niet meer, zĳ is het nog wel ter dege in religieusen en ethischen zin, en dat blĳft ze voor alle menschen zonder onderscheid; de wetenschap kan hieraan niets veranderen. De mensch is in zekeren zin het zwakste van alle schepselen; de kracht van menig dier, de macht der natuur gaat de zĳne zeer ver te boven; en toch is hĳ de koning der aarde, de kroon der schepping; hĳ is zwak als een riet, maar hĳ is een roseau pensant. En zoo moge de aarde duizenden malen kleiner zĳn dan vele planeten; zĳ is en blĳft in ethischen zin het middelpunt van het heelal, zĳ is de eenige planeet, geschikt tot eene woonplaats voor hoogere wezens; hier is het koninkrĳk Gods gevestigd, hier wordt de strĳd tusschen licht en duisternis gestreden, hier bereidt zich God in de gemeente eene eeuwige woning. Wĳ blĳven daarom van deze aarde opwaarts zien naar boven, vanwaar beide in physischen en ethischen zin de regen en de zonneschĳn en de wasdom komen moet, zonder dat wĳ daarmee in astronomischen zin de plaats van den hemel bepalen of zĳne ligging weten in het heelal. Dit is echter zeker oppervlakkig gezegd, dat het wetenschappelĳk onderzoek aan God en de engelen hun woning zou hebben ontnomen. Want al verstoutte zich Lalande om te zeggen, dat hĳ het gansche heelal had doorzocht en nergens God had gevonden; het heelal met zĳne onmetelĳke ruimten is voor onzen beperkten blik nog één raadsel, en wie God niet vindt in zĳne onmiddellĳke nabĳheid, in geweten en hart, in woord en gemeente, die zal Hem ook niet vinden in het heelal, al wapent hĳ zich het oog ook met den besten telescoop, Ebrard, Het geloof aan de H. Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur, Vert. door Dr. A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens.

[467] 5. De kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bĳ de Christelĳke theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons planetenstelsel en eigenlĳk zelfs het gansche heelal oorspronkelĳk één gasvormige chaos was geweest, van zeer hooge temperatuur en draaiend van het Westen naar het Oosten om zĳne eigene as. Deze draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wĳl zĳ zich in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen aannamen, Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch., 5^te Aufl. 1874 S. 285 f. Fr. Pfaff, Schöpfungsgesch. mit bes. Berücksichtigung des bibl. Schöpfungsberichts, 3^te Ausg. 1881 8. 190 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^e Aufl. 1888 S. 130 f. Nu verdient het allereerst opmerking, dat deze hypothese, hoe deistisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet werd voorgedragen om God ter zĳde te stellen, maar hĳ oordeelde, dat deze chaotische toestand aller materiën de eenvoudigste was, die op het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zoo gevormd waren door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder eenig wonderdadig ingrĳpen Gods. Deze hypothese is echter verder tot verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van de organische wezens ongenoegzaam. In het algemeen dient opgemerkt, dat hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hĳ ook terug verlegd worde, hĳ toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan òf met Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur in haar geheel onmiddellĳk van God afhangt en volgt op het niets, òf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en de verwoesting van een voorafgegane wereld, en zoo in infinitum, en dus stof en beweging moeten vereeuwigen, Lange, Gesch. des Mater. II 522. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube 225. Büchner, ib. 133. Haeckel ib. 288. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren gedrukt en verklaart zĳ de verschĳnselen niet. Alle behoeven zĳ hier niet besproken te worden, bĳv. niet het feit [468] dat er ook hemellichamen zĳn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zĳn echter zoo gewichtig, dat zĳ ook door Haeckel worden erkend. Alleen zĳ er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof is niet genoeg. Er moet ook richting in die beweging zĳn en behalve stof moet er ook nog iets anders bestaan hebben om de wereld der geestelĳke verschĳnselen te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan, dat overal orde en harmonie verraadt en dat bĳ de minste afwĳking ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van atomen het heelal tot stand komen? De kans op zulk een wereldgeheel uit zoodanigen chaotischen toestand is ten hoogste onwaarschĳnlĳk, en eigenlĳk geheel onmogelĳk. En daarbĳ komt dan nog, dat deze hypothese, ook al verklaarde zĳ de verschĳnselen, toch nog eene hypothese blĳven zou. Want wat besluit is er uit de mogelĳkheid tot de werkelĳkheid te trekken? A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewĳs kan er worden bĳgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wĳze zou kunnen ontstaan zĳn, maar werkelĳk ontstaan is? Er is groot onderscheid tusschen eene logische onderstelling en een werkelĳken toestand, die eens zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de verschĳnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne eenvoudigste gedaante. Zĳ neemt daarom ten slotte zeer primitieve en allereenvoudigste gegevens aan, atomen, aether, chaos enz. Maar dit zĳn logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan, in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt niet bewezen. Even als de oorspronkelĳke elementen der dingen (atomen, dynamiden, monaden), zĳn ook de primitieve toestanden, die men aan de wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit. Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig bĳ het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt aangenomen, cf. deel Ideel I 208, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelĳk de hulplĳnen in de [469] mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zĳn daarom nog geen reëele verklaringen, geen feitelĳke principia van het bestaande. Ten slotte, wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbĳ bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd heeft in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkomene, van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het hoogere voort te schrĳden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer, die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1:2 spreekt dat duidelĳk uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen chaos in eigenlĳken zin, geen ὑλη in aristotelischen zin, geen prima materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tĳd lang bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het gaat daarom niet aan, om met vele christelĳke apologeten de hypothese van Kant-Laplace zonder vorm van kritiek over te nemen en dan dankbaar te zĳn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen. Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelĳk niet houdbaar zĳn, Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 731 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2^e Aufl. 1866 S. 334-353. Reusch, Bibel u. Natur, 4^te Aufl. 1876 S. 179 f. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2^te Aufl. 1892 II 327-352. Braun, Die Kant-Laplace’sche Weltbildungstheorie, in Neue Kirchl. Zeitschr. III 9^tes Heft. Steudel, Christenthum und Naturwissenschaft, Gütersloh 1895 S. 142 f. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 S. 211 f.

6. Een zelfde verschil, als bĳ de vorming van ons wereldstelsel, doet zich voor bĳ de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde. De geologie heeft op grond van de aardlagen en van de daarin gevonden fossilen van planten, dieren en menschen eene hypothese gebouwd over de ontwikkelingsperioden der aarde. Daarnaar is de oudste periode de azoische of die der Urformatie, waarin vooral de eruptieve steensoorten gevormd zĳn en nog geen spoor van organisch leven gevonden wordt. Daarop is gevolgd de palaeozoische periode of die der primaire formatie, waarin behalve allerlei steensoorten vooral ook de steenkool gevormd wordt en ook reeds planten van de laagste soort en alle klassen van dieren [470] behalve vogels en zoogdieren worden aangetroffen. In de derde, mesozoische periode of die der secundaire formatie valt o. a. de krĳtformatie en worden allerlei planten en dieren, ook de eerste eierleggende en zoogdieren, gevonden. De daarop volgende tertiaire of kainozoische formatie loopt van de krĳtformatie tot den ĳstĳd toe en doet behalve planten en land- en zoetwaterdieren vooral ook optreden de roofdieren en vele van de uitgestorven zoogdieren. Volgens een enkele, b.v. Burmeister, Gesch. der Schöpfung 7^te Aufl. 1872 S. 612 leefde gelĳktĳdig met deze ook reeds de mensch in de tertiaire periode; maar volgens de meesten is de mensch eerst opgetreden aan het einde van dit tĳdperk, na den ĳstĳd, in de quaternaire periode, Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 485 f. Ulrici, Gott u. die Natur S. 353 f. Reusch, Bibel u Natur 184 f. Zittel, Aus der Urzeit, 2^e Aufl. 1875 S. 537. Deze leer van de geologische perioden staat ongetwĳfeld op veel vasteren bodem dan de hypothese van Kant; zĳ berust op gegevens, welke het onderzoek der aardlagen aan de hand doet. Hier draagt de strĳd tusschen openbaring en wetenschap dan ook een veel ernstiger karakter. Op vele punten is er verschil en tegenspraak. Ten eerste in den tĳd, en ten tweede in de orde, waarin de verschillende schepselen zĳn ontstaan. Wat den tĳd betreft, is het verschil zeer groot. De chronologie der LXX wĳkt aanmerkelĳk af van die van den hebr. tekst. De kerkvaders hielden zich dikwerf aan de grieksche vertaling en berekenden dan den tĳd van de schepping der wereld tot de inneming van Rome door de Gothen op 5611 jaren, Eusebius, Augustinus de civ. XII 10. In later tĳd, vooral sedert de Hervorming, gaf men algemeen aan de chronologie van den hebr. tekst de voorkeur en berekende dan, dat de schepping der wereld plaats gehad had in 3950 v. C. (Scaliger), of 3984 (Kepler, Petavius), 3943 (Bengel), 4004 (Usher); de Joden tellen thans het jaar 5658, cf. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 289 f. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896 S, 1 f. Maar men beproefde nog nauwkeuriger berekening. Er was ernstige strĳd over, of de schepping plaats had gehad in de lente of in den herfst; het eerste was het gevoelen van Cyrillus, Basilius, Beda, Cajetanus, Molina, Lapide, Luther, Melanchton, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Vossius enz.; het tweede werd verdedigd door Petavius, Calvisius, Calov, [471] Danaeus, Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretinus e. a. Soms werd de datum nog nader bepaald, op 25 Maart of op 26 October, Voetius Disp. I 587. Hagenbach, D. G. 630 noot. Daartegenover plaatsen de geologen en natuurkundigen van dezen tĳd hunne berekeningen, die gebouwd zĳn op de rotatie der aarde in verband met hare afplatting aan de polen, de naar de oppervlakte steeds gestadig afnemende warmte der aarde, de vorming van de delta’s aan Nĳl en Mississippi, de formatie van de aardlagen, van de verschillende steensoorten, vooral van de steenkool enz. Het zĳn fabelachtige getallen, evenals bĳ sommige heidensche volken, die alzoo voor den ouderdom der aarde worden aangenomen. Cotta spreekt van eene onbegrensde tĳdruimte, Lyell van 560 millioen, Klein van 2000 millioen, Helmholtz van 80 millioen, en zelfs Pfaff van minstens 20 millioen jaren, Pfaff, Schöpf. 640-666, Id. Das Alter der Erde, in de Zeitfr. des chr. Volkslebens VII. Peschel, Völkerkunde, 5^te Aufl. S. 42-52. Haeckel, Nat. Schöpf. S. 340 f. Maar in de tweede plaats is er ook zeer groot verschil tusschen het scheppingsverhaal in Genesis en de meeningen van vele geleerden ten aanzien van de orde, waarin de geschapene wezens zĳn ontstaan. Om slechts enkele punten te noemen: volgens de Schrift is wel het licht reeds geschapen op den eersten dag, maar ons zonnestelsel is eerst gevormd op den vierden dag, nadat op den tweeden en derden dag de aarde al toebereid en met een weelderigen plantengroei overdekt was; volgens de geologen is de orde juist omgekeerd. Volgens Genesis is op den derden dag wel het plantenrĳk geschapen, maar dieren worden eerst geschapen op den vĳfden dag; de geologie echter leert, dat in de primaire of palaeozoische periode ook reeds dieren van lagere soort en visschen voorkomen. Genesis verhaalt, dat alle waterdieren en alle vogelen geschapen werden op den vĳfden, en alle landdieren met den mensch op den zesden dag, maar volgens de geologie behooren enkele zoogdieren ook reeds tot de secundaire of mesozoische periode. Zoo blĳkt er dus op vele gewichtige punten verschil te bestaan.

7. Natuurlĳk zĳn er verschillende pogingen tot verzoening beproefd. Eerst zĳ de ideale theorie genoemd, zoo geheeten, wĳl ze alleen aan de idee, niet aan de letter van het scheppingsverhaal zich houdt. Zĳ ziet in Gen. 1 geen historisch verhaal [472] maar eene poetische beschrĳving van de scheppende daad Gods. De zes dagen zĳn geen chronologisch geordende tĳdperken van langer of korter duur, maar alleen verschillende gezichtspunten, van waaruit de ééne geschapene wereld telkens beschouwd wordt, om zoo aan den beperkten blik des menschen een beter overzicht te geven van het geheel. Aan de palaeontologie blĳft het dus geheel overgelaten, om den tĳd, de wĳze en de orde van het ontstaan der verschillende perioden vast te stellen. Men kan zeggen, dat deze theorie voorbereid is door de allegorische exegese, die van oude tĳden in de christelĳke kerk ten aanzien van Gen. 1 gebruikelĳk was. Op voorgang van Philo en met beroep op Sir. 18:1, Deus omnia simul creavit, leerden Origenes, Augustinus en vele anderen, dat God alle dingen in eens en tegelĳk had geschapen; de zes dagen zĳn geen werkelĳk op elkaar volgende tĳdperken maar ze duiden alleen den causalen samenhang, de logische orde der schepselen aan, en beschrĳven, hoe de engelen successief van het geheel der schepping kennis hebben gekregen. En ook bĳ hen, die den letterlĳken zin van het scheppingsverhaal vasthielden, speelde de allegorie toch telkens nog eene groote rol; de chaos, het licht, de term één dag in plaats van eerste dag; het ontbreken der Goddelĳke goedkeuring aan het einde van den tweeden dag, het paradĳs, de schepping van Eva enz. gaven aanleiding tot vernuftige vergeestelĳkingen. Dergelĳke allegoriseerende, mythologiseerende en rationaliseerende verklaringen van het scheppingsverhaal kwamen vooral in eere na de ontwaking der natuurwetenschap en werden toegepast door Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus e. a. Herder, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, zag in Gen. 1 een schoon gedicht der oudste menschheid, dat, van den wordenden dag uitgaande, de zevendaagsche week bezong. De moderne philosophie en theologie is nog verder voortgeschreden, heeft met het scheppingsverhaal ook zelfs het scheppingsbegrip verworpen, en ziet in Gen. 1 eene mythe, die hoogstens nog een religieusen kern bevat. Christelĳke theologen zĳn zoover niet gegaan maar zĳn toch dikwerf om religie en wetenschap te verzoenen, tot de allegorische opvatting van Augustinus teruggekeerd en geven de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I prĳs. Daartoe behooren zeer veel Roomsche Godgeleerden, Michelis, Entw. der beiden ersten Kapitel der Genesis 1845 en verschillende [473] opstellen in zĳn tĳdschrift Natur u. Offenbarung 1855 f. Reusch, Bibel u. Natur S. 251 f. Schanz, Apol. des Christ. I 293 f. Scheeben, Dogm. II 105 f. H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschl. 1876. Güttler, Naturforschung u. Bibel 1877. Hummelauer, B. Schäfer e. a. cf. Hettinger, Apol. III⁷ S. 206 enz.; maar ook tal van Protestantsche theologen zooals Zollmann, Bibel u. Natur in der Harmonie ihrer Offenbarungen 1869 S. 52 f. Dillmann, Comm. op Genesis. Riehm, Christ. und Naturwiss. Leipzig, Hinrich 1896. Steudel, Christ. u. Naturw. Gütersloh 1895. Vuilleumier, La première page de la Bible, Revue de théol. et de philos. Juillet 1896 p. 362-377. Sept. p. 393-418.

Eene tweede poging tot verzoening is de restitutietheorie. Deze zoekt tusschen openbaring en wetenschap daardoor overeenstemming, dat zĳ Gen. 1:2 en 3 vaneenscheidt, aan den chaos een langen duur van bestaan toeschrĳft en daarin al die verschĳnselen plaatst, welke de geologie aan de hand geeft. Het hexaemeron, dat met vers 3 begint, verhaalt alleen de herstelling en toebereiding der aarde voor den mensch. Zulk een vrĳ lange tĳdruimte tusschen Gen. 1:1 en 2 werd reeds aangenomen door Episcopius, Instit. theol. IV sect. 3 c. 3, Limborch, Theol. Christ. II c. 19-21 e. a., om alzoo plaats te krĳgen voor den val der engelen. Ze werd in de vorige eeuw overgenomen door de rationalisten J. G. Rosenmüller, J. D. Michaelis, Reinhard; vond vooral in deze eeuw ingang bĳ de theosophen Oetinger, Hahn, St. Martin, Baader, Schelling, Fr. v. Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, die daarin den val der engelen en de daardoor veroorzaakte verwoesting der schepping plaatsten; en is dan ook geleerd door Chalmers, kardinaal Wisemann, Zusammenhang zw. Wiss. u. Offenb., deutsch von Haneberg, 3^te Aufl. 1866 S. 263 f. Vigouroux, het livres saints III 442. Shedd, Dogm. Theol. I 474 enz.

Eene derde theorie, de concordistische, zoekt harmonie van Schrift en wetenschap te verkrĳgen, door de scheppingsdagen op te vatten als tĳdperken van langeren duur. De exegese van de zes dagen leverde reeds vroeg bezwaar. Zon, maan en sterren waren eerst geschapen op den vierden dag; de drie daaraan voorafgaande dagen moesten dus in elk geval van een anderen aard zĳn dan de laatste drie. Basilius verklaarde het zoo, dat God de drie eerste dagen bewerkte door eene emissie en contractie [474] van het op den eersten dag geschapen licht, Strauss, I 621. Maar deze verklaring bevredigde niet allen, b.v. niet Augustinus, die soms van zĳne eigene Simultan-theorie afwĳkt, de Gen. ad lit. I 16. Bovendien was er nog verschil over, of het scheppingswerk op iederen dag in één moment was voltooid, dan wel eerst in den loop van iederen dag successief tot stand kwam. Cartesius had nl. gezegd, dat uit den chaos zonder eenige scheppingsdaad Gods de res pure naturales zouden hebben kunnen voortkomen. Het denkbeeld van ontwikkeling was daarmede aan de hand gedaan. Enkele Cartesiaansche theologen, zooals Wittichius, Allinga, Braun leerden daarom, dat elk scheppingswerk een dag in beslag nam, cf. M. Vitringa II 95. Moor II 212. En Whiston zei reeds, dat de dagen moesten opgevat worden als jaren, en werd daarin door anderen gevolgd. Maar vader van de concordistische theorie is de abt Jerusalem geweest. Ze werd overgenomen door natuurkundigen als de Luc, Cuvier, Hugh Miller, Pfaff enz., door theologen als Lange, Delitzsch, Rougemont, Godet, Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung 1861. Luthardt, Apol. Vorträge, 8 Aufl. 1878. Zöckler o. a. in Herzog² 13, 647, Brandt in Bew. d. Gl. 1867 S. 339 f., Hengstenberg, cf. Bew. d. Gl. 1867 S. 400 f., ook Roomschen als Heinrich, Palmieri, Simar, Dogm. 249, Pesch, Prael. III 40 enz. Dikwerf hebben velen deze theorie met de restitutie-theorie verbonden, en dan nog met eene overeenstemming in hoofdzaken zich tevreden gesteld. Hugh Miller b.v. liet de azoische periode samenvallen met Gen. 1:3, de palaeozoische met Gen. 1:6-13, de mesozoische met Gen. 1:14-23, de kainozoische met Gen. 1:24, Zöckler, Gesch. II 544.

De vierde theorie eindelĳk, die wel de antigeologische is genoemd, houdt de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I vast, en zoekt de resultaten der geologie ten deele te plaatsen in de zes scheppingsdagen, ten deele ook daarna in den tĳd van Adam tot Noach, vooral ook in den zondvloed. Reeds van ouds werd de zondvloed van groote beteekenis geacht. Men redeneerde over het totale of partieele, dat altĳd in discussie is geweest, over den bouw van de ark, over de hoogte van den vloed enz. Zöckler II 122 f. Maar geologische beteekenis kreeg de zondvloed eerst na Newton; Thomas Burnet gaf in 1682 zĳne Theoria sacra telluris uit en nam daarin een zeer groot onderscheid aan [475] tusschen den tĳd vóór en na den zondvloed; deze wordt bĳ hem de ondergang van eene oude en de geboorte van eene geheel nieuwe wereld. Het was een geweldige catastrophe, die heel de aardoppervlakte veranderde, oceanen en bergen het aanzĳn gaf, aan het zachte lenteklimaat, aan de weelderige vruchtbaarheid, aan den buitengewonen levensduur der menschen vóór dien tĳd een einde maakte en vooral bewerkte, dat de aardas, die voorheen parallel met de as der zon stond, schuin op de aardbaan kwam te staan. Deze geheel nieuwe theorie werd heftig bestreden, o. a. door Spanheim en Leydecker, maar werd toch ook verder ontwikkeld door Whiston, Clüver en vele anderen, Zöckler II 143-192. Tegen het einde der vorige eeuw werd deze diluvialistische theorie meer en meer prĳsgegeven, maar ze bleef toch nog in eere bĳ vele rechtzinnige, beide Roomsche en Protestantsche theologen, cf. Keil, op Genesis, en voorts anderen bĳ Zöckler, II 470-482, 788 f. De voorstanders van deze poging tot verzoening blĳven den zondvloed des bĳbels vereenzelvigen met het diluvium of den ĳstĳd der geologie en oordeelen in verband daarmede, dat de vloed universeel was en over de gansche aarde zich uitstrekte. De meeste geologen en theologen, zooals Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry, Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch, Guttler, ook Kuyper, Heraut 929. 930. 962, zĳn nu in den laatsten tĳd wel van oordeel, dat de zondvloed des bĳbels een geheel andere is geweest dan het diluvium der geologie en daarom ook als partieel moet worden opgevat; universeel kan hĳ slechts heeten, inzoover heel het menschelĳk geslacht er door omkwam, ofschoon ook dit laatste door sommigen, zooals Cuvier, nog wordt ontkend. Maar het debat over dit belangrĳk en moeilĳk vraagstuk is nog lang niet ten voordeele van deze laatste meening beslist; de jongste studie over den zondvloed, van Martin Gander, is een krachtig pleidooi voor de diluvialistische opvatting. Cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 784-791. Id. in Herzog² 13, 645 f. Diestel, Die Sintflut, Deutsche Zeit- u. Streitfragen, n. 137. Kosters, De Bĳb. Zontvloedsverhalen met de Babyl. vergeleken, Theol. Tĳdschr. 1885 bl. 161v. 321v. Reusch, Bibel u. Natur 289 f. Schanz, Apol. I 341 f. Vigouroux, Les livres saints IV 239. Suess, Die Sintfluth, Leipzig 1883. Jürgens, War die Sintflut eine Erdbebenwelle? St. aus Maria Laach 1884. Howorth, Das Mammut und die Fluth, [476] 1893. Girard, Etudes de géologie biblique. Le déluge devant la critique histor. I Freiburg 1893. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen, Stuttgart 1894. C. Schmidt, Das Naturereigniss der Sintfluth, Basel 1895. Zöckler, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, Heft 3 en 4. Martin Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte, Münster 1896.

8. Deze vier pogingen, om Schrift en wetenschap in overeenstemming te brengen, zĳn niet in elk opzicht aan elkander tegenovergesteld. Zelfs in de eerstgenoemde ideale theorie ligt nog eenige waarheid. Door allen toch wordt toegestemd dat de Schrift niet de taal der wetenschap maar der dagelĳksche ervaring spreekt, dat zĳ ook bĳ het verhaal der schepping op geo- of anthropocentrisch standpunt staat, en dat zĳ daarbĳ geen les wil geven in geologie of eenige andere wetenschap, maar ook bĳ het verhaal van den oorsprong en de wording aller schepselen het boek der religie, der openbaring, der kennisse Gods blĳft. Non legitur in Evangelio dominum dixisse: mitto vobis paracletum qui vos doceat de cursu solis et lunae; christianos enim facere volebat, non mathematicos, August. de actis c. Felice Man. I 10. Moses rudi populo condescendens secutus est, quae sensibiliter apparent, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. S. Scriptura ex professo non tractat eas res, quas in philosophia cognoscimus, Alsted, Praecognita 181, cf. Voetius, Disp. V 131. Hettinger, Apol. III 196. Maar als de Schrift dan toch van haar standpunt uit, juist als boek der religie, met andere wetenschappen in aanraking komt en ook daarover haar licht laat schĳnen, dan houdt ze niet eensklaps op Gods woord te zĳn maar blĳft dat. Ook als ze over de wording van hemel en aarde spreekt, geeft ze geen sage of mythe of dichterlĳke phantasie, maar ook dan geeft zĳ naar hare duidelĳke bedoeling historie, die geloof en vertrouwen verdient. En daarom hield de christelĳke theologie dan ook, op slechts enkele uitzonderingen na, aan de letterlĳke, historische opvatting van het scheppingverhaal vast. Toch is het opmerkelĳk, dat geene enkele confessie over het hexaemeron iets vaststelde en dat ook in de theologie allerlei uitleggingen naast elkander werden geduld. Augustinus vermaande reeds, om op dit terrein niet te spoedig iets met de Schrift in strĳd te achten, om over deze moeilĳke onderwerpen niet dan na ernstige studie mede te [477] spreken en om niet door onkunde zich belachelĳk te maken in de oogen der ongeloovige wetenschap, de Gen. ad lit. I 18. 19. 20. 21, cf. ook Thomas, S. Th. I qu. 68 art. 1. De waarschuwing is door de theologen niet altĳd trouw ter harte genomen. En toch kan de geologie ons uitnemenden dienst bewĳzen bĳ de verklaring van het scheppingsverhaal. Gelĳk de ptolemeische wereldbeschouwing de theologie gedrongen heeft tot eene andere en betere verklaring van den zonnestilstand in Jos. 10; gelĳk Assyriologie en Egyptologie kostelĳke bĳdragen zĳn voor de uitlegging der Schrift; gelĳk de historie menigmaal de profetie eerst in hare ware beteekenis kennen doet; zoo dienen ook de geologische en palaeontologische onderzoekingen in deze eeuw tot beter verstand van het scheppingsverhaal. Men bedenke toch wel, dat de schepping en toebereiding van hemel en aarde een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is, een wonder in volstrekten zin, vol verborgenheden en geheimenissen. En toch wordt in Genesis dit werk op zoo eenvoudige en sobere wĳze verhaald, dat er haast eene disharmonie schĳnt te bestaan tusschen het feit zelf en de beschrĳving ervan. Achter elken trek in het scheppingsverhaal ligt eene wereld van wonderen en machtsdaden Gods, die door de geologie in eene onoverzienbare reeks van verschĳnselen voor onze oogen worden uitgestald. Van de feiten, door geologie en palaeontologie aan het licht gebracht, heeft de Schrift en de theologie dan ook niets te vreezen. Ook de wereld is een boek waarvan alle bladzĳden door Gods almachtige hand zĳn geschreven. De strĳd ontstaat alleen daardoor, dat zoowel de tekst van het boek der Schriftuur als van dat der natuur dikwĳls zoo slecht gelezen en verstaan wordt. De theologen gaan hier niet vrĳ uit, en hebben dikwerf in naam niet van de Schrift maar van hun eigen onjuiste opvatting de wetenschap veroordeeld. En de natuurvorschers hebben telkens de feiten en verschĳnselen, die zĳ ontdekten, op eene wĳze uitgelegd en in dienst van eene wereldbeschouwing gesteld, die noch door de Schrift noch door de wetenschap werd gerechtvaardigd. Voorshands zou het aanbeveling verdienen, dat de geologie, die betrekkelĳk nog zulk eene jonge wetenschap is en wel reeds veel onderzocht heeft maar toch nog zoo eindeloos veel te onderzoeken heeft, zich bepaalde tot het verzamelen van materiaal en van het bouwen van conclusies en het opstellen van hypothesen afzag. Zĳ is daartoe nog [478] volstrekt niet in staat en moet nog langen tĳd geduld oefenen, eer zĳ daartoe bevoegd en bekwaam is.

9. Wanneer deze voorloopige opmerkingen nu ter harte genomen worden, dan is het in de eerste plaats waarschĳnlĳk, dat de schepping van hemel en aarde in Gen. 1:1 korter of langer tĳd aan het werk der zes dagen in vers 3 v. is voorafgegaan. De restitutietheorie is zeker aan het dwalen geraakt, als zĳ in Gen. 1:2 den val der engelen en de verwoesting der aarde plaatste. Hiervan is toch met geen woord sprake; er staat ook niet dat de aarde woest en ledig werd, maar dat zĳ dat was en dat ze zóó werd geschapen; en de woestheid en ledigheid houdt geenszins in, dat de aarde verwoest was maar dat zĳ, ofschoon reeds aarde, toch nog ongevormd, zonder gedaante of gestalte was. Maar overigens is het juist, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste en ledige toestand der aarde niet geplaatst kunnen worden binnen den eersten dag; deze begon eerst en kon uit den aard zaak eerst beginnen met het licht. De eerste dag wordt niet gevormd door de oorspronkelĳke duisternis en door het daarna geschapene licht, maar hĳ wordt gevormd door de eerste wisseling van avond en morgen, welke na de schepping van het licht is ingetreden. De duisternis, waarvan Gen. 1:2 spreekt, was niet de eerste avond; maar eerst, nadat het licht was geschapen, werd het avond en daarna morgen. En met dien morgen was de eerste dag afgeloopen, die met de schepping van het licht begonnen was; de dag in Genesis begint en eindigt met den morgen, cf. Keil, Delitzsch e. a. op Genesis. Ook Augustinus, Conf. XII 8, Lombardus, Sent. II dist. 12, 1. 2, Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2, Petavius, de sex dier. opif. I c. 9 n. 2 e. a. oordeelden daarom terecht, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste toestand der aarde plaats hadden ante omnem diem. Zoo komt ook alleen tot zĳn recht, dat de schepping in Gen. 1:1 eenvoudig als een feit wordt verhaald zonder eenige nadere omschrĳving, maar dat de toebereiding van de aarde, Gen. 1:3 v. in den breede wordt verhaald. Gen. 1:1 zegt alleen, dat God de Schepper is van alle dingen, maar maakt er geen melding van dat God ze schiep door zĳn Woord en Geest. Natuurlĳk wordt dit niet ontkend; maar het staat er toch niet; en evenmin staat er, in hoeveel [479] tĳd en op wat wĳze God hemel en aarde schiep, en hoelang de ongevormde toestand der aarde duurde. Eerst als het zesdaagsch werk een aanvang neemt, wordt gezegd, dat ook die ongevormde aarde in stand gehouden en vruchtbaar gemaakt werd door Gods Geest, Gen. 1:2, en dat alle dingen op en in die aarde tot stand gebracht zĳn door het Woord Gods, Gen. 1:3v.; in de distinctio en ornatus der aarde gedurende de zes dagen komt Gods wĳsheid uit, Calvĳn op Gen. 1:3. Maar ook al wilde men, met het oog op Ex. 20:11, 31:17, het verhaalde in Gen. 1:1 en 2 brengen binnen den eersten dag, dan zou daarmede alleen verkregen zĳn, dat de eerste dag een gansch ongewone ware geweest. Hĳ zou dan begonnen zĳn in het moment der schepping, en zou eerst een tĳd lang duister zĳn geweest, Gen. 1:2. In elk geval doet deze exegese het ware erkennen, dat er in de boven in de tweede plaats genoemde, concordistische theorie ligt opgesloten. Volmondig zĳ toegegeven, dat de opvatting der scheppingsdagen als tĳdperken naar aanleiding van de geologie is opgekomen. Daarmede is zĳ echter volstrekt niet geoordeeld; de vraag is alleen, of de Schrift, zonder dat aan haar zin geweld wordt aangedaan, deze opvatting toelaat. Vroeger achtte men Jos. 10:12 met de ptolemeische wereldbeschouwing onvereenigbaar, thans wordt ze op dien grond door niemand meer verworpen; elk erkent, dat de woorden der Schrift eene andere opvatting toelaten, dan die vroeger voor de eenig ware werd gehouden. De profetische verwachtingen blĳken in de werkelĳkheid over veel langer tĳdsruimten zich uit te strekken, dan de woorden waarin zĳ gekleed zĳn, bĳ het eerste lezen doen vermoeden. De dag van Ihvh omvat een veel langer tĳdperk, dan het woord zelf inhoudt. De apostelen spraken van een weinig tĳds, het einde, den laatsten tĳd, de laatste ure enz., en toch zĳn sedert hun woord achttien eeuwen voorbĳgesneld. Met het oog op dezen geheel eigenaardigen maatstaf, dien de H. Schrift telkens bĳ tĳdsbepalingen aanlegt, is het apriori niet onmogelĳk, dat ook de dagen in Gen. 1 als tĳdperken zĳn op te vatten. Maar er zĳn ook positieve gegevens, die deze exegese niet noodzakelĳk maar toch mogelĳk maken. Op de telkens in de Schrift voorkomende uitdrukkingen: in de dagen van, ten einde van dagen (= na vele jaren), heel den dag (= altĳd), ten dage dat (= toen) enz., wordt daarbĳ dikwerf te veel nadruk gelegd; de overdrachtelĳke beteekenis van [480] het woord dag in Oud en Nieuw Test. b.v. Jes. 2:2, 11, 13:6 enz., Mt. 24:22, Luk. 10:12, Joh. 9:4, Hd. 2:20, 17:31, Rom. 2:16, 1 Cor. 3:13, 1 Thess. 5:2, 4, heeft evenmin genoegzame bewĳskracht; en het beroep op Ps. 90:4 en 2 Petr. 3:8 doet ook weinig ter zake. Maar wel is het volgende van belang. Vooreerst is het, gelĳk boven werd aangetoond, in strĳd met Gen. 1, om de creatio prima in den ongevormden toestand der aarde te brengen tot den eersten dag. Indien men dat echter toch doet, wordt deze eerste dag toch in elk geval een geheel ongewone, die met de duisternis begint en welks duur niet te berekenen is. Ten tweede worden de eerste drie dagen van de creatio secunda ook volgens de bedoeling van Genesis naar een gansch anderen maatstaf berekend dan de volgende drie. Het wezen van dag en nacht bestaat niet in een korter of langer duur maar in de wisseling van licht en duisternis. Deze wisseling is voor de eerste drie dagen niet door de zon bewerkt, welke eerst op den vierden dag werd geschapen, maar is op eene andere wĳze door het in vers 3 geschapen licht tot stand gekomen. Indien dit echter het geval is, is de lengte van die eerste drie dagen ook niet te bepalen. Ten derde vloeit daaruit voort, dat ook de volgende drie dagen op dezelfde wĳze en in overeenstemming met de eerste drie dagen als tĳdperken kunnen worden opgevat. Want wel zĳn op den vierden dag zon, maan en sterren geschapen en is het op zichzelf dus mogelĳk, dat het tweede drietal dagen door de rotatie der aarde is bepaald. Maar het scheppingsverhaal zegt wel, dat zon, maan en sterren toen gemaakt zĳn en hunne bestemming voor de aarde hebben verkregen, maar het zegt met geen woord, dat die bestemming op dienzelfden dag terstond ten volle is bereikt. De scheppingsperiode zelve verkeerde in geheel andere omstandigheden, dan die na afloop van het scheppingswerk intraden. Eerst toen was alles afgeloopen en bepaald. Ten vierde is het zeer moeilĳk, om op den zesden dag te plaatsen alwat Gen. 1 en 2 daarop laten geschieden. Op dien dag moet dan vallen de schepping der dieren, Gen. 1:24, 25, de formeering van Adam, Gen. 1:26, 2:7, de planting van den hof, Gen. 1:8-14, de afkondiging van het proefgebod, Gen. 2:16, 17, de leiding der dieren tot en hunne naamgeving door Adam, Gen. 2:18-20, de slaap van Adam en de schepping van Eva, Gen. 2:21-23. Dit moge nu niet onmogelĳk zĳn, [481] waarschĳnlĳk is het toch niet. Ja, als de Schrift in Gen. 1:26-31 de schepping van Adam en Eva in éénen adem vermeldt en van alwat het tweede scheppingsverhaal daartusschen voegt, niet het minste gewag maakt en dan toch dat alles plaatst op den zesden dag, Gen. 1:31, is daarmede de mogelĳkheid, dat de dagen tĳdperken zĳn, voldoende bewezen. Ten vĳfde is het de bedoeling van Genesis niet, om aan te toonen, dat de schepping aller dingen juist in 6 × 24 uren, geen minuut korter of langer, heeft plaats gehad. Maar dag duidt in het scheppingsverhaal den tĳd aan, waarin God scheppende werkzaam was. Met iederen morgen geeft Hĳ aan een nieuwe wereld het aanzĳn; de avond treedt in, als Hĳ deze heeft tot stand gebracht. De scheppingsdagen zĳn werkdagen Gods. Door een zesmaal vernieuwden arbeid heeft Hĳ de gansche aarde toebereid en den chaos in een kosmos veranderd. Dit wordt in het sabbatsgebod ons ten voorbeeld gesteld. Gelĳk voor God, treedt ook voor den mensch na zesdaagschen arbeid de ruste in. Bĳ Israel was die scheppingstĳd ook de grondslag voor de indeeling van het kerkelĳk jaar. En voor heel de wereld blĳft hĳ type van de aeonen dezer bedeeling, die eens in den wereldsabbat, in de eeuwige ruste eindigt, Hebr. 4. Ten zesde eindelĳk is er op iederen scheppingsdag veel meer geschied, dan de sobere woorden van Genesis ons vermoeden doen. Gelĳk in den dekaloog ééne enkele zonde vele andere onder zich begrĳpt, zoo wordt ook in het scheppingsverhaal van iederen dag slechts het voornaamste genoemd, datgene, wat voor den mensch het bekendste en het belangrĳkste is. De Schrift zelve bewĳst dat, want het eerste scheppingsverhaal bevat niets van het paradĳs, de naamgeving der dieren, Adams slaap enz., welke eerst in het tweede scheppingsverhaal worden vermeld. En voorts leert het natuuronderzoek ons allerlei schepselen kennen, waaraan de schrĳver van Genesis geen oogenblik heeft gedacht; allerlei chemische elementen, vele delfstoffen en planten, en onderscheidene soorten van dieren, insecten, infusiediertjes, bacteriën, worden in Genesis niet genoemd. Zĳ moeten echter toch geschapen zĳn, en dus in het hexaemeron eene plaats vinden. Op iederen dag is het scheppingswerk zeker veel grooter en rĳker geweest, dan Genesis ons in zĳn eenvoudig verheven verhaal bericht.

10. Met deze opvatting van het scheppingsverhaal zĳn de [482] uitkomsten van het geologisch onderzoek zeer wel in overeenstemming te brengen. Maar men dient dan zeker te weten, welke die uitkomsten zĳn. Zoodra men daarnaar echter een eenigszins nauwkeurig onderzoek instelt, stuit men op allerlei bezwaren en wordt alles te meer onzeker, naarmate men dieper onderzoekt en verder doordringt. Natuurlĳk heeft niemand en kan niemand eenig bezwaar hebben tegen de feiten, welke de geologie aan het licht brengt. Die feiten zĳn evengoed woorden Gods als de inhoud der H. Schrift, en dus door ieder geloovig te aanvaarden. Maar van die feiten moet zeer streng de exegese onderscheiden worden, welke de geologen daarvan voordragen. Iets anders zĳn de verschĳnselen, welke de aarde vertoont; iets anders de combinaties, hypothesen, conclusies, welke door de onderzoekers der aarde daarmede verbonden zĳn. Ongerekend nu de volstrekt niet denkbeeldige mogelĳkheid, dat ook de waarneming, constateering en beschrĳving van de geologische feiten en verschĳnselen soms wel ter dege onder den invloed eener apriorische wereldbeschouwing staat, leert de geologie tegenwoordig eenparig, dat de aardoppervlakte uit verschillende lagen is samengesteld, die alle duidelĳk de kenmerken dragen van in het water bezonken te zĳn; dat deze aardlagen, waar en inzoover zĳ ergens aanwezig zĳn, altĳd in eene zekere orde voorkomen, zoodat b.v. eene lagere formatie nooit tusschen hoogere inligt; en eindelĳk dat deze aardlagen eene groote massa van fossilen bevatten, die wederom niet bont dooreen in alle lagen verstrooid zĳn, maar te lager van soort zĳn naarmate zĳ in lagere sedimenten voorkomen. Dat zĳn de feiten; en daarop zĳn dan door de geologen al die langdurige geologische perioden gebouwd, welke vroeger reeds werden opgesomd. Maar juist tegen deze geologische perioden bestaan zeer ernstige bezwaren. 1^o. Vooreerst verdient het overweging, dat de geologie nog eene jonge wetenschap is. Zĳ is nog geen honderd jaren oud. In de eerste helft van haar bestaan was zĳ bĳ mannen als von Buch, de Saussure enz. volstrekt niet vĳandig aan de Schrift; eerst toen Lyell e. a. haar in dienst van de evolutieleer stelden, werd zĳ een wapen ter bestrĳding van het bĳbelsch scheppingsverhaal. Reeds deze overweging maant tot voorzichtigheid; als de geologische wetenschap ouder en rĳker wordt, zal zĳ op dit punt waarschĳnlĳk zichzelve herzien. 2^o. De geologie kan men noemen de archaeologie der aarde. Zĳ leert ons [483] toestanden kennen, waarin de aarde vroeger verkeerd heeft. Maar zĳ zegt ons natuurlĳk over de oorzaak, het ontstaan, den duur enz. van die toestanden zoo goed als niets. Uit de verschĳnselen der aarde eene geschiedenis der aarde te willen construeeren, lĳkt apriori een even hachelĳk ondernemen, als om uit de archaeologische overblĳfselen van een volk zĳne geschiedenis te willen opmaken. Als hulpmiddel moge de archaeologie zeer nuttig zĳn; zĳ kan de historie niet vervangen. De geologie biedt belangrĳke gegevens, maar zĳ kan uitteraard nooit eene Schöpfungsgeschichte leveren. Wie dat beproeft, moet ieder oogenblik tot gissingen de toevlucht nemen. Alle geboorte, zeide Schelling, is uit duisternis tot licht. Alle oorsprongen liggen in het duister. Als men ons niet zegt, wie onze ouders en voorouders waren, dan weten wĳ het niet. Indien er geen scheppingsverhaal is, is en blĳft ons de geschiedenis der aarde onbekend. 3^o. De geologie kan dan ook nooit tot aan het scheppingsverhaal toekomen; zĳ staat vanzelf op den grondslag van het geschapene en nadert Gen. 1 niet; zĳ kan constateeren wat zĳ waarneemt, maar de oorsprongen er van niet anders dan vermoeden. Zeer juist en schoon zegt de geoloog Ritter von Holger: Wir haben das Unangenehme, dass wir erst ins Theater gekommen sind, nachdem bereits der Vorhang gefallen ist. Wir müssen das Schauspiel das gegeben wurde, aus dem auf der Bühne zurückgebliebenen Dekorationen, Versatzstücken, Waffen u. s. w. (das sind namentlich die paläontologischen Entdeckungen oder die Versteinerungen) zu erraten suchen, daher ist es sehr verzeihlich, wenn wir uns irren, bĳ Trissl, Das bibl. Sechstagewerk 1894 S. 73. 4^o. Ofschoon de aardlagen, waar en voorzoover zĳ ergens voorkomen, in zekere orde gelegen zĳn, toch is het evenzeer een feit, dat zĳ nergens alle bĳ elkaar en compleet voorkomen, maar sommige worden hier, andere elders gevonden. Wir haben nirgends ein vollständiges Exemplar des Buches der Erde, sondern verstreut über dieselbe eine grosse Menge von defecten Exemplaren von dem verschiedensten Formate und auf sehr verschiedenem Materiale, Pfaff, Schöpf. 5. De reeks en de orde der aardlagen en dus ook van de daarop gebouwde geologische perioden wordt daarom niet onmiddellĳk door de feiten aan de hand gedaan, maar rust op eene combinatie van feiten, die aan allerlei gissing en dwaling blootstaat. Er behoort naar de erkentenis der geologen zelven veel geduld en moeite toe, [484] om de juiste orde der aardlagen vast te stellen, Geikie, Geologie, deutsch von O. Schmidt, Strassburg 1886 S. 55. Pfaff, Schöpf. 5. 5^o. Van de oppervlakte der aarde is nog maar een zeer klein gedeelte onderzocht, vooral Engeland, Duitschland en Frankrĳk. Van de andere deelen van Europa is nog weinig, van het grootste deel van Azië, Afrika, Nieuw-Holland enz. is nog zoo goed als niets bekend. Zelfs Häckel geeft toe, dat nauwelĳks het duizendste gedeelte van de aardoppervlakte palaeontologisch is onderzocht, Nat. Schöpf. 1874 S. 355. En deze berekening is zeker niet te laag geraamd. Latere onderzoekingen kunnen dus nog allerlei andere feiten aan het licht brengen. De hypothesen en conclusies der geologie zĳn dus in elk geval op een onvoldoend getal gegevens gebouwd. 6^o. Het is een feit, hetwelk hoe langer hoe meer van den kant der geologie erkenning vindt, dat de tĳd van de formatie der aardlagen volstrekt niet kan bepaald worden uit den aard en de hoedanigheid dier lagen. Die Beschaffenheit der Schichten, zegt Pfaff, t. a. p. 5, giebt durchaus keinen Anhaltspunkt an die Hand, um über die Zeit ihrer Bildung einen Aufschluss zu erhalten. Onder invloed van het darwinisme, dat alles verklaren wilde door oneindig kleine veranderingen in oneindig groote tĳdsruimten, heeft men wel van millioenen van jaren gesproken. Maar dat zĳn eenvoudig mythologische getallen, waarvoor alle grond ontbreekt, Schelling, Werke, II 1 S. 229. De geologen weten nog volstrekt niet, of vroeger dezelfde dan wel andere omstandigheden hebben geheerscht. En zelfs bĳ gelĳke omstandigheden groeit alles in de jeugd veel sneller en sterker dan in latere jaren. Bovendien zĳn al de gronden, waarop de geologen tot dusver hun getallen bouwden, onhoudbaar gebleken. De deltavormingen, de heffingen en dalingen van het vasteland, de steenkoolformaties enz. zĳn alle als grondslag van berekening weer prĳsgegeven. Bezadigde natuurvorschers spreken tegenwoordig dan ook geheel anders. Es fehlet uns jeder exacte Massstab zur Berechnung vorhistorischer Ereignisse, Zittel, Aus der Urzeit, 2^e Aufl. 1875 S. 556. 7^o. Ook de orde, waarin de aardlagen voorkomen, kan geen maatstaf ter berekening van den tĳd en den duur harer formatie zĳn. Natuurlĳk is op eene bepaalde plaats de onderste laag ouder dan de bovenste, maar alle recht ontbreekt, om de verschillende aardlagen van verschillende plaatsen bĳeen te voegen en alzoo eene reeks van formaties en perioden [485] te vormen. Wie jetzt in unseren Meeren an einer Stelle sich Kalkniederschläge bilden, während zu derselben Zeit an anderen Orten sich Lagen von Sand oder Lehm übereinander absetzen, so haben sich auch in früheren Zeiten an verschiedenen Orten gleichzeitig verschiedenartige Schichten gebildet, und wieder gleichartige zu verschiedenen Zeiten, Pfaff, ib. De lagen uit zoogenaamd verschillende perioden zĳn niet constant verschillend, en degene, die voor even oud worden gehouden, zĳn niet altĳd qualitatief gelĳk, Trissl 61. In denzelfden tĳd kunnen in verschillende deelen der aarde gelĳke formaties hebben plaats gehad, gelĳk dat nog tegenwoordig menigmaal geschiedt. 8^o. De tĳd van de formatie der aardlagen en de orde van hare ligging wordt dan ook tegenwoordig bĳna uitsluitend bepaald naar de petrefacten, die erin aangetroffen worden, cf. art. Geognosie bĳ Brockhaus. De geologie is afhankelĳk geworden van de palaeontologie, en deze staat heden ten dage bĳna schier geheel in dienst van de evolutieleer. Van te voren wordt als bewezen aangenomen, dat de organische wezens van de lagere tot de hoogere zich hebben ontwikkeld; en daarop wordt dan de orde en de duur van de sedimentformaties gebouwd. Omgekeerd gebruikte men dan de orde der sedimenten weer als een bewĳs voor de evolutietheorie en maakte zich alzoo aan een circulus vitiosus schuldig. Nu wordt echter de evolutieleer door de palaeontologie veelmeer weerlegd dan begunstigd. Want in de verschillende lagen komen verschillende fossilen van planten en dieren niet voor in eenige weinige exemplaren en soorten. Maar bĳ iedere laag staat de geologie in eens en plotseling voor eene onoverzienbaar rĳke wereld van organisch leven, in soorten onderscheiden en door geen overgangsvormen aangevuld. Zelfs worden er petrefacten van planten en dieren aangetroffen, welke sedert uitgestorven zĳn, alle latere formaties in grootte en sterkte overtreffen en de natuur als het ware doen kennen in hare eerste scheppende kracht, in hare weelderige vruchtbaarheid, Pfaff, Schöpf. 667-709. 9^o. Nu is het wel waar, dat de fossilen niet in alle lagen bont dooreen verspreid zĳn, maar dat in bepaalde lagen ook in den regel bepaalde planten en dieren voorkomen. Doch ook hieruit is noch voor de evolutieleer noch voor de geologische perioden iets met zekerheid af te leiden. Immers, de verschillende soorten van planten en dieren waren en zĳn overeenkomstig haar aard en levensvoorwaarden [486] over de oppervlakte der aarde verspreid; ze leefden in verschillende plaatsen en zonen, en ze moesten dus ook versteenen in de verschillende sedimenten, die er op verschillende plaatsen gevormd werden. De petrefacten zĳn daarom geen representanten van den tĳd van ontstaan der organische wezens, maar van de hoogere of diepere zonen, in welke zĳ leefden. Onderstel toch, dat de thans levende planten en dieren over geheel de aarde heen plotseling in aardlagen begraven werden en versteenden, dan zou noch uit de onderscheidene soorten van fossilen noch uit de verschillende lagen, waarin zĳ voorkwamen, eenig besluit te trekken zĳn ten aanzien van den tĳd van hun ontstaan. En daarbĳ komen dan nog allerlei andere omstandigheden, die de indeeling en berekening der geologische perioden schier onmogelĳk maken, zooals bĳv., dat de onderscheidene soorten van planten en dieren in den eersten tĳd niet zoo over de gansche aarde verbreid waren als later; dat van tal van planten en dieren in de verschillende lagen geen petrefacten zĳn bewaard; dat velerlei oorzaken sommige planten en dieren kunnen gebracht hebben in plaatsen en zonen, waarin zĳ van nature niet leefden; dat dezelfde aardlagen wel doorgaans maar lang niet altĳd dezelfde soorten van fossilen bevatten, en dat daarom aardlagen, die qualitatief gelĳk zĳn en eerst in denzelfden tĳd waren geplaatst, later weer elders werden thuisgebracht, omdat men er nieuwe en andere petrefacten in vond, enz. 10^o. De geologen erkennen zelf menigmaal, dat de geologische perioden niet streng te scheiden zĳn. Vooral bĳ de tertiaire en quaternaire periode komt dit uit. Hier is schier alles onzeker. Onzeker is de grens, de aanvang, het einde, de duur dier beide tĳdperken. Onzeker is de oorzaak, de uitgebreidheid, de duur der zoogenaamde ĳsperiode; er is verschil over, of er één of meer ĳstĳden moeten aangenomen worden; en zelfs is heel het bestaan van een ĳstĳd nog aan ernstigen twĳfel onderworpen. Onzeker is de oorzaak, de tĳd en de wĳze, waarop de groote voorhistorische dieren zĳn omgekomen, wier fossilen soms nog geheel ongeschonden zĳn bewaard. Onzeker is het optreden van den mensch, vóór of na den ĳstĳd, in de tertiaire of quaternaire periode, tegelĳk met of na den mammuth, mastodon en rhinoceros. Onzeker is de oorzaak van de diluviale formatiën en van hare uitbreiding over heel de aarde heen. Onzeker is de oorzaak en de tĳd van de berg- en [487] gletschervormingen, waarbĳ alleen het feit, dat de verschuivingen der gletschers uit het Noorden naar het midden van Europa voor de Scandinavische bergen eene hoogte zouden vereischen van 44000 meter, een bĳna onoverkomelĳk bezwaar oplevert enz. 11^o. Daarbĳ komt nog ten slotte, dat de Schrift en de eenparige traditie van bĳna alle volken van een ontzaglĳken vloed verhaalt, die een geweldigen omkeer heeft gebracht in heel den toestand der aarde. Volgens de Schrift treedt er na den zondvloed een gansch andere toestand in voor mensch en aarde. De menschheid vóór den zondvloed onderscheidde zich door groot verstand, krachtigen ondernemingsgeest, titanischen moed, langen levensduur, sterke lichamelĳke ontwikkeling, schrikkelĳke goddeloosheid. En zonder twĳfel was de natuur, het planten- en dierenrĳk, daarmede in overeenstemming. Maar in den zondvloed komen bĳna alle menschen om, vele soorten van planten en dieren sterven uit, de natuur wordt aan banden gelegd, een zachter bedeeling treedt in, de bedeeling, in welke wĳ leven. Deze getuigenissen der Schrift worden van allen kant door de geologie bevestigd. De mensch uit de tertiaire periode is nog niet gevonden, en het is niet waarschĳnlĳk, dat hĳ ooit gevonden zal worden; de menschheid was toen vóór den zondvloed waarschĳnlĳk nog niet over de aarde verspreid; de zondvloed verklaart, dat er van de menschen vóór dien tĳd geen fossilen over zĳn; de schedels en beenderen, die van menschen hier en daar gevonden zĳn, waren allen afkomstig uit den quaternairen tĳd en van de onze niet verschillend. Voorts leert de geologie duidelĳk, dat de mensch nog gelĳktĳdig met den mammuth, het hebr. behemoth, Job 40 vs. 10, heeft geleefd en dat de mammuth dus nog thuis hoort in den historischen tĳd. De algemeenheid der diluviale formaties bewĳst, dat de zondvloed over heel de aarde zich moet hebben uitgestrekt. De bergen zĳn voor een groot gedeelte in den historischen tĳd ontstaan. De oorzaken der ĳsperiode, indien ze al bestaan heeft, zĳn volkomen onbekend en kunnen dus zeer goed gelegen hebben in den zondvloed en in de daling der temperatuur, die daarna allerwege intrad. Eerst door en na het diluvium heeft de aarde hare tegenwoordige gedaante gekregen. Tegen de vereenzelviging van diluvium en zondvloed is eigenlĳk maar één ernstig bezwaar, en dat is de tĳd. De geologie plaatst den ĳstĳd en het diluvium gewoonlĳk eenige duizenden jaren vóór Christus. [488] Maar eenerzĳds is daartegen op te merken, dat de chronologie der Schrift ook nog geenszins vast staat. Men behoeft nog niet zoo ver te gaan als de Sacy, die zeide: il n’y a pas de chronologie biblique, om toch Voetius toe te stemmen, als hĳ verklaarde: ex S. Scriptura exacta supputatio haberi non potest, Disp. V 153. Het is niet onmogelĳk, dat soms geslachten zĳn overgesprongen en persoonsnamen als volksnamen zĳn bedoeld. En andererzĳds zĳn de geologische berekeningen, gelĳk boven gezegd is, veel te onzeker, dan dat daaraan een bezwaar tegen bovenstaande opvatting kan worden ontleend. 12^o. Wanneer wĳ dit alles saamvatten en in rekening brengen, dan biedt de Schrift van het oogenblik der schepping af aan in Gen. 1:1 tot den zondvloed toe eene meer dan genoegzame tĳdsruimte aan voor de plaatsing van al die feiten en verschĳnselen, welke de geologie en palaeontologie in deze eeuw aan het licht hebben gebracht. Het is niet in te zien, waarom deze alle niet in dien tĳd eene plaats zouden kunnen vinden. Meer heeft de theologie nu ook niet te doen; zĳ heeft zich niet in te laten met de oorzaken dier verschĳnselen; de verklaring der feiten verblĳve aan de geologie! Maar misschien kan de Schrift daarbĳ toch beteren dienst bewĳzen, dan de natuurwetenschap gewoonlĳk vermoedt. Immers, zĳ wĳst er ons op, dat de schepping een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is. Er hebben bĳ het ontstaan en de formatie der dingen krachten gewerkt, er hebben tot den zondvloed toe toestanden bestaan, en er heeft in dien vloed eene catastrophe plaats gehad, gelĳk die na dezen tĳd niet meer zĳn voorgekomen. De wording wordt altĳd door andere wetten beheerscht dan de ontwikkeling. De wetten van het creatuur zĳn niet de regel der creatie en veel minder die van den Creator. Voorts houde zich de theologie alleen aan de onbetwistbare feiten, welke de geologie doet kennen, maar wachte zich voor de hypothesen en conclusies, die de geologen daaraan toevoegen. Daarom ziet ze af van elke poging, om de zoogenaamde geologische perioden met de zes scheppingsdagen te vereenzelvigen. Immers is het niet anders dan eene onbewĳsbare meening, dat die perioden successief en in die orde op elkander gevolgd zĳn. Daarmede wordt niet ontkend, dat b. v. de azoische formaties reeds van het oogenblik der schepping af begonnen zĳn. Veeleer wĳst alles er op, dat ze toen onder de werking van allerlei mechanische en chemische krachten reeds een aanvang [489] hebben genomen. Maar de geologie weet er niets van, dat ze niet ook later tegelĳk met de palaeozoische enz. hebben plaats gehad, en gist beide naar de oorzaken en naar de wĳze van haar ontstaan. En zoo is het met alle andere perioden. Het is zeer waarschĳnlĳk, dat het zoogenaamde tertiaire tĳdperk nog tot aan den zondvloed reikt, en dat diluvium en ĳstĳd met deze catastrophe samenvallen. Vervolgens wordt door het gelĳktĳdig voorkomen van plant- en dierfossilen in de zoogenaamde palaeozoische periode niets voor de orde van hun ontstaan beslist. De geologie weet toch van het ontstaan van die organische wezens niets af; zĳ vindt ze maar dringt tot hun oorsprong niet door. En ook zĳ moet aannemen, dat het plantenrĳk vóór het dierenrĳk is ontstaan, om de eenvoudige reden, dat de dieren van de planten leven. Voorzoover de geologie iets over de orde van ontstaan der dingen zeggen kan, stemt zĳ met de Schrift volkomen overeen. Eerst de anorganische schepping; dan de organische, beginnende met het plantenrĳk; daarna het dierenrĳk en ook dit weder in dezelfde orde, eerst de water-, dan de landdieren, en daaronder vooral de zoogdieren, Pfaff, Schöpf. 742. Zoo wachten wĳ als Christenen en als theologen de zekere resultaten der natuurwetenschap met eenig vertrouwen af. Voor diepgaand en alzĳdig onderzoek behoeft de theologie niet bevreesd te zĳn. Zĳ wachte zich slechts, om al te groote waarde te hechten aan een onderzoek, dat nog geheel nieuw, onnauwkeurig en onvolledig is en daarom telkens door gissingen en vermoedens wordt aangevuld. Ze zĳ op hare hoede, om al te voorbarig concessies te doen aan en overeenstemming te zoeken met zoogenaamde wetenschappelĳke resultaten, die iederen dag omvergestooten en door dieper onderzoek in hunne onhoudbaarheid kunnen worden aangetoond. En zĳ hebbe als wetenschap van de Goddelĳke en eeuwige dingen geduld, totdat de wetenschap, die haar bestrĳdt, dieper en breeder hebbe onderzocht en, gelĳk het in de meeste gevallen gaat en gegaan is, zichzelve corrigeere. Zoo houdt de theologie beter hare waardigheid en eere op, dan door onophoudelĳk zich te plooien naar de meeningen van den dag. Cf. Howorth, The mammoth and the flood 1887. Bosizio, Das Hexaemeron und die Geologie, Mainz 1865. Trissl, Das bibl. Sechstagewerk vom Standp. der kath. Exegese u. v. Standp. der Naturw. 2^e Aufl. Regensburg 1894. Id. Sündfluth oder Gletscher 1894. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper, Regensburg 1895.

[490] § 32. De oorsprong van den Mensch.

1. De schepping loopt uit op den mensch. In hem sluiten geestelĳke en stoffelĳke wereld zich saam. Volgens het eerste scheppingsverhaal is de mensch, man en vrouw saam, geschapen op den zesden dag, Gen. 1:26v., nadat de schepping der landdieren was voorafgegaan. Ook de Schrift leert daarin eene nauwe verwantschap van mensch en dier. Beide zĳn op denzelfden dag geschapen, beide zĳn ook gevormd uit het stof der aarde. Maar bĳ die verwantschap is er ook een groot onderscheid. De dieren worden op Gods bevel door de aarde voortgebracht, Gen. 1:24; de mensch echter wordt geschapen na eene beraadslaging Gods, naar zĳn beeld, tot een heer over alle dingen. Deze korte aanduidingen worden in het tweede scheppingsverhaal toegelicht en uitgebreid. Het eerste scheppingsverhaal geeft eene algemeene geschiedenis der schepping, welke in den mensch haar doel en haar einde vindt; het tweede handelt bĳzonder van de schepping des menschen en van de verhouding, waarin de andere schepselen tot hem staan. In het eerste bericht is de mensch het einde der natuur, in het tweede de aanvang der geschiedenis. Het eerste verhaal toont, hoe alle andere schepselen den mensch voorbereiden; het tweede leidt de geschiedenis in van de verzoeking en van den val des menschen en beschrĳft daartoe vooral zĳn oorspronkelĳken toestand. In het eerste bericht wordt daarom de schepping van alle andere dingen, van hemel, aarde, uitspansel enz. in den breede en in geregelde orde verhaald, en de schepping des menschen niet uitvoerig besproken; het tweede onderstelt de schepping van hemel en aarde, geeft geen chronologische maar eene zakelĳke orde, en zegt niet wanneer planten en dieren zĳn geschapen maar beschrĳft alleen, in welke verhouding zĳ naar hun wezen tot den mensch staan. Gen. 2:4^b-9 houdt niet in, dat de planten maar alleen, dat de hof in Eden gevormd is na den mensch; de schepping der planten wordt door den schrĳver zonder twĳfel tusschen vers 6 en 7 gedacht. Evenzoo wordt in Gen. 2:18v. de schepping der dieren wel eerst na die van den mensch gesteld, maar niet om daarmede den objectieven gang der schepping te beschrĳven, doch alleen om aan te wĳzen, dat de hulpe voor den man niet onder de dieren maar alleen in een [491] hem gelĳk wezen te vinden is. De beschrĳving eindelĳk van de schepping der vrouw is in geen enkel opzicht met die in Gen. 1 in strĳd maar daarvan alleen eene nadere verklaring. Cf. Hengstenberg, Authentie des Pentateuchs I 306 f. Oehler, Altt. Theol. § 18. Köhler, Lehrb. der bibl. Gesch. des A. T. I 24. Baumstark, Christl. Apologetik II 458 f. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal, Leiden, Daamen 1896.

2. Deze Goddelĳke oorsprong van den mensch is in de christelĳke kerk en theologie nimmer betwĳfeld. Maar buiten de openbaring zĳn er allerlei gissingen over de herkomst des menschen gewaagd. Vele sagen der Heidenen schrĳven de schepping van den mensch nog aan de goden of halfgoden toe, zoo bv. bĳ Hesiodus, Op. et Dier. Lib. I 23-25. Ovidius, Metam. I 82 sq. 363 sq. En ook de wĳsbegeerte, vooral van Socrates, Plato, Aristoteles erkende in den uit het stof der aarde gevormden mensch gewoonlĳk een hooger, redelĳk beginsel, dat van de goden afkomstig was. Maar meermalen zĳn en in de religie en in de philosophie toch gansch andere denkbeelden gekoesterd over den oorsprong des menschen. Nu eens komt de mensch autochthonisch uit de aarde voort, dan heeft hĳ zich ontwikkeld uit een of ander dier, of ook wordt hĳ gehouden voor de vrucht van een of anderen boom enz., cf. Andrew Lang, Onderzoek naar de ontwikkeling van godsdienst, kultus en mythologie, Uit het Eng. door Dr. L. Knappert I 1893 bl. 143. 275. Met het materialisme in de vorige eeuw in Frankrĳk kwam deze beschouwing van den oorsprong des menschen weer in eere; de mensch werd geheel en al, ook naar zĳne psychische zĳde, verklaard uit de stof. Sedert dien tĳd won de idee der evolutie hoe langer hoe meer veld. Linnaeus 1778 en Blumenbach 1840 handhaafden nog het soortelĳk onderscheid tusschen mensch en dier. Maar Kant hield den overgang des menschen uit een vroegeren dierlĳken tot een lateren menschelĳken toestand reeds voor iets, dat vanzelf sprak, Kritik der Urtheilskraft § 77-80, Ueber die verschiedenen Racen der Menschen 1775. Lamarck 1744-1829, Sint-Hilaire 1772-1844, Oken 1779-1851, von Baer 1836, H. Spencer 1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nägeli 1859 waren allen reeds voorstanders van de dierlĳke afstamming van den mensch. De philosophie leerde deze reeds lang vóór de natuurwetenschap. En Charles Darwin [492] 1809-1882 was dus lang niet de eerste, die de aan zĳn naam verbonden leer heeft voorgedragen. Zĳn roem is het alleen geweest, dat hĳ eene zeer groote menigte van waarnemingen deed, die betrekking hadden op het leven van mensch en dier en beider verwantschap in het licht stelden; dat hĳ deze op eigenaardige wĳze wist te combineeren en in dienst te stellen van de reeds heerschende hypothese; en dat hĳ een weg aanwees, waarin deze afstamming des menschen van het dier, naar het scheen, mogelĳk werd gemaakt, The origin of species by means of natural selection 1859, holl. vert. Het ontstaan der soorten, door Dr. T. C. Winkler, 2^e uitg. 1883. The descent of man 1871, holl. vert. De afstamming van den mensch en de seksueele teeltkeus, bewerkt door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3^e dr. 1884. Eene gansche schaar van geleerden, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt enz. achtte daarmee de vroegere hypothese zoo goed als bewezen en gaf ze uit voor een onomstootelĳk resultaat der natuurwetenschap. Onder het darwinisme is nu de leer te verstaan, dat de soorten, waarin vroeger de organische wezens werden ingedeeld geen constante eigenschappen dragen maar veranderlĳk zĳn; dat de hoogere organische wezens uit de lagere zĳn voortgekomen en met name de mensch zich langzamerhand in den loop der eeuwen uit een uitgestorven apengeslacht ontwikkeld heeft; dat het organische op zĳne beurt uit het anorganische is ontstaan, en dat dus evolutie de weg is, waarin onder de heerschappĳ van louter mechanische en chemische wetten al het bestaande tot aanzĳn is gekomen. Dat is de thesis of liever de hypothese. Deze evolutie tracht Darwin te verklaren en mogelĳk te maken door de volgende overwegingen: vooreerst leert de natuur ons allerwege kennen een struggle for life, waaraan elk wezen deelneemt en waardoor het gedwongen wordt, zich te ontwikkelen en te volmaken of anders te gronde te gaan; ten tweede kiest de natuur uit tal van planten, dieren, menschen zulke tot voortleven en voortteling uit (natural selection), welke het gunstigst georganiseerd zĳn, en deze natuurlĳke teeltkeus wordt gesteund door de sexueele teeltkeus, waardoor ieder wĳfje aan het best georganiseerde mannetje de voorkeur geeft; ten derde gaan de alzoo, in den weg van struggle en selection verworven, gunstige eigenschappen van ouders op kinderen of ook op [493] kleinkinderen (atavisme) over, en volmaken de organismen hoe langer hoe meer. Natuurlĳk zĳn dit geen bewĳzen, maar alleen onderstellingen en verklaringen, hoe naar Darwins meening de evolutie mogelĳk zou zĳn. Bewĳzen voor de hypothese worden eigenlĳk alleen ontleend aan de verwantschap, die er tusschen de organische wezens valt op te merken en die ook in physisch en psychisch opzicht tusschen dier en mensch bestaat; aan de verandering en overerving van eigenschappen, die we telkens in menschen- en dierenwereld waarnemen; aan de rudimentaire organen, die den mensch uit zĳn vroegeren dierlĳken toestand zĳn overgebleven; aan de embryologie, volgens welke de hoogere organismen als embrya de ontwikkelingtrappen der lagere doorloopen, Romanes, De bewĳzen voor de theorie van Darwin, uit het eng. door Spaink, Amst. 1884.

3. Met hoeveel gezag dit darwinisme nu ook aanstonds is opgetreden, het heeft toch van den beginne aan ernstige tegenspraak gevonden, niet alleen bĳ theologen en philosophen, maar ook bĳ allerlei natuurkundigen, zooals Agassiz, Essay on the classification 1865, Dawson, Die Natur und die Bibel, aus dem Engl. Gütersloh 1877, Nägeli, Entstehung u. Begriff der naturhist. Art, 2^e Aufl. 1865. Mech. phys. Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus u. s. w. 3 Bde 1874-77, en voorts Dana, Flourens, de Beaumont, Jordan, Blanchard, Quatrefages, Oswald Heer, Oscar Fraas, Ad. Bastian, R. Wagner, Pfaff, Kölliker enz. Virchow herhaalt schier ieder jaar op de vergadering van natuurvorschers zĳn protest tegen hen, die het darwinisme uitgeven voor een dogma. Duboys Reymond sprak van sieben Welträthsel, die door de natuurwetenschap niet konden worden opgelost en schreef niet lang vóór zĳn dood, dat wĳ misschien weer tot het supranaturalisme terug moesten keeren. De vroeger met spot verworpen levenskracht wordt weer in bescherming genomen door Gustave Bunge; bĳ Max Verworn, Wilhelm Ostwald, Ed. Rindfleisch is eene neiging naar het pantheisme en mysticisme te bespeuren; zelf Haeckel prees het monisme als eenheid van religie en wetenschap aan. Romanes, die beslist darwinist was, stierf in 1895 verzoend met het geloof der Anglikaansche kerk. Er is ongetwĳfeld eene reactie tegen het materialisme en darwinisme in aantocht. En daarbĳ komt nog de [494] kritiek, waaraan het darwinisme door theologen en philosophen onderworpen is. Ook zĳ hebben in deze kwestie recht van spreken en hebben gewichtige bezwaren ingebracht, cf. Ulrici, Gott u. die Natur 1866. Gott u. der Mensch I 1874. Zöckler, Gesch. der Bez. II 579 f. Id. Die Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 113 f. Hartmann, Wahrheit u. Irrthum im Darw. 1875. Carneri, Sittlichkeit u. Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Hamann, Entwicklungslehre u. Darwinismus, Jena 1892. Dutoit-Haller, Schöpfung u. Entw. nach Bibel u. Naturw. Basel 1892. Joh. Ranke, Der Mensch, Leipzig 2^e Aufl. 1894. Ebrard, Apol. I 352 f. Steude, Christ. u. Naturwiss. 1895 S. 148 f. Bettex, Naturstudium u. Christ. 2^e Aufl. 1896. Pesch, Die grossen Welträthsel II 147. 171 f. Reusch, Bibel u. Natur 330 f. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung u. seine Entw. Paderborn 1896. Hettinger, Apol. I 167 f. Kuenen, Theol. Tĳdschr. X 408v. Lamers, Nieuwe Bĳdr. III 185v. Serrurier, Gids Mei 1895. Tĳdspiegel April 1896 bl. 455. Wet. Bladen Mei 1896. Salisbury in zĳne openingsrede van The britisch association of science in Oxford Aug. 1894 enz.

Met het oog op deze kentering is de theologie dikwerf al te voorbarig geweest en heeft zich al te haastig geschikt naar de evolutieleer, b.v. Powell, Evidences of Christianity 1860. Temple, Christ. en Natuurwetenschap, vert. door Dr. J. W. Gunning, Haarlem 1887. Drummond, De opkomst van den mensch, 1895. Carrière, De zedel. wereldorde bl. 365v. enz. Er bestaan toch tegen het darwinisme veel te ernstige en wichtige bezwaren, dan dat het als wetenschappelĳke verklaring der verschĳnselen aanvaard worden kan. Vooreerst toch is het geheel onmachtig, om den oorsprong des levens ook maar eenigszins begrĳpelĳk te maken. Men nam eerst de toevlucht tot de generatio aequivoca, d. i. tot het ontstaan van organische wezens door toevallige verbinding van anorganische stoffen. Toen de onderzoekingen van Pasteur hare onhoudbaarheid bewezen, greep men de onderstelling aan, dat de protoplasmen of levenskiemen door meteoorsteenen van andere hemellichamen op de aarde waren gebracht (Helmholtz, Thomson). Toen ook deze hypothese niet veel meer dan een inval bleek, werd de leer verkondigd, dat de cellen en levenskiemen, altĳd naast het anorganische hadden bestaan en dus evenals stof, kracht, beweging enz. eeuwig waren. Maar daarmede werd de ongenoegzaamheid der [495] evolutie-theorie door de voorstanders zelven uitgesproken; wie stof, beweging, leven eeuwig maakt, lost het raadsel niet op maar wanhoopt aan de oplossing. In de tweede plaats is het darwinisme ook niet in staat, de verdere ontwikkeling van de organische wezens te verklaren. De Schrift erkent eenerzĳds de waarheid, die er in de evolutie ligt, als zĳ planten en dieren op Gods bevel uit de aarde laat voortkomen, Gen. 1:11, 20, 24; maar ter andere zĳde zegt ze, dat de aarde deze organische wezens alleen kon voortbrengen door een woord van Gods almacht, en dat die organische wezens van den beginne aan soortelĳk onderscheiden naast elkaar bestonden; ze hebben allen hun eigen aard, Gen. 1 vs. 11, 21. Daardoor is niet uitgesloten, dat binnen de soorten allerlei veranderingen kunnen plaats grĳpen, en is evenmin het recht der wetenschap verkort, om de grenzen der soorten nader aan te wĳzen. Zelfs is het volstrekt niet noodzakelĳk, om in alle soorten, welke de botanie en zoölogie thans opnoemt, oorspronkelĳke scheppingen te zien; het begrip van soort is nog lang niet scherp en duidelĳk bepaald. Maar het staat evenzeer vast, dat de wezenlĳke verscheidenheid en ongelĳkheid der schepselen op Gods scheppende almacht berust. Hĳ is het, die onderscheid maakt tusschen licht en duisternis, dag en nacht, hemel en aarde, plant en dier, engel en mensch, Thomas, S. Theol. I qu. 47. En deze verscheidenheid en ongelĳkheid der schepselen, bepaaldelĳk van de organische wezens, blĳft in het darwinisme een raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme uitkomt, een onoplosbaar raadsel blĳven. Het is thans wel algemeen erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of ook zelfs uit vier of vĳf oorspronkelĳke organismen afgeleid kunnen worden; die soorten loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen. De natural en de sexual selection zĳn ongenoegzaam, om zoodanige soortveranderingen mogelĳk te maken, en zĳn dan ook door Darwin zelf reeds belangrĳk beperkt en gewĳzigd. Bovendien, zulke overgangen uit de eene soort in de andere zĳn nooit noch in ’t verleden noch in den tegenwoordigen tĳd waargenomen. Dezelfde soorten van planten en dieren, die wĳ nu kennen, bestonden ook vóór duizenden jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen, welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar [496] zouden brengen, zĳn nergens gevonden. De palaeontologie bewĳst geen langzaam en rechtlĳnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten getale te vinden moeten zĳn, omdat de morphologische veranderingen zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat deze alle toevalligerwĳs door catastrophen zouden zĳn omgekomen; te minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strĳd om het leven, naast de hoogere zĳn blĳven voortbestaan. Daarbĳ komt, dat van verschillende zĳden, vooral door Aug. Weismann, op goede gronden de stelling verdedigd is, dat juist verworven eigenschappen niet overerven, Koster, Wet. Bladen, Maart 1897 bl. 321-344. Geheel in tegenspraak met Darwins theorie zĳn de morphologische eigenschappen het minst en de physiologische het meest variabel. Indien die morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens zoo gering van beteekenis waren, konden zĳ in den struggle for life ook niets baten; ze waren in den tĳd van overgang eer een gebrek dan eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den strĳd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zĳn beide historisch en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen, die hĳ voordroeg, in hooge mate bespiegelend zĳn, Afst. des menschen II 365. Hĳ heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel op eigenaardige wĳze gecombineerd en geutiliseerd, Nat. Schöpf. 1874 S. 25. De groote verwantschap van mensch en dier is altĳd erkend en in het animal rationale uitgedrukt. Maar daarmede verbond men in vroeger tĳd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz, toch alles worden kan. Dat is eerst door het pantheisme, materialisme en darwinisme ontdekt! Ten derde is bĳ het darwinisme het ontstaan van den mensch een [497] onoplosbaar probleem. Positieve bewĳzen voor ’s menschen dierlĳke afstamming zĳn er eigenlĳk niet. De ontogenie van Häckel kan na de weerlegging van Bischoff en anderen niet meer als bewĳs gelden. De argumenten, die men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, cf. Prof. Hubrecht in Gids Juni 1896, zĳn beurtelings het een na het ander weer prĳsgegeven. Het onderzoek eenerzĳds van de anthropoide apensoorten en andererzĳds van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikrocephalen, dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid van dier en mensch wezenlĳk is en altĳd heeft bestaan, Pfaff, Schöpf. 721. Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelĳk geslacht kan zĳn. De sterkste verdedigers van het darwinisme geven toe, dat er een overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste spoor tot dusver niet gevonden is. Virchow zeide op de vergadering van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Affe entdeckt worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet werden konnte, auch kein Halbaffe. Diese Frage steht nicht mehr im Vordergrund der Forschung, bĳ Hettinger, Apol. III 297. Bovenal echter blĳft het darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van den mensch naar zĳne psychische zĳde. Darwin begon met de poging, om alle geestelĳke verschĳnselen bĳ den mensch, bewustzĳn, taal, religie, zedelĳkheid enz. uit verschĳnselen afteleiden, die bĳ de dieren voorkwamen, Afst. des menschen, hoofdst. 3 en 4. The expression of emotions in man and animals 1872, en vele anderen zĳn hem daarin gevolgd. Maar ook deze pogingen zĳn tot dusver niet geslaagd. Evenals het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzĳn, de taal, de wilsvrĳheid, de religie, de zedelĳkheid nog tot de Welträthsel, die op oplossing wachten. De gedachte, die zuiver geestelĳk is, staat tot de hersenen in eene gansch andere verhouding dan de gal tot de lever en de urine tot de nieren. De taal is en blĳft naar het woord van Max Müller de Rubicon tusschen ons en het dier. De psychologische verklaring van den godsdienst is onhoudbaar, deel Ideel I 208. En de afleiding van de redelĳkheid uit de sociale instincten laat aan de autoriteit der [498] zedewet, aan het kategorische van den zedelĳken imperatief, aan het "Sollen" van het goede, aan geweten, verantwoordelĳkheid, schuldbewustzĳn, berouw, wroeging, straf geen recht wedervaren. Ja, ofschoon het darwinisme op zichzelf nog niet met het materialisme indentisch is, toch beweegt het zich in die lĳn, vindt het daar zĳn voornaamsten steun, maar bereidt alzoo ook de verkeering van religie en zedelĳkheid voor en doodt het menschelĳke in den mensch. Het doet er niets toe, of men al zegt, dat het beter is, een hoog ontwikkeld dier dan een gevallen mensch te zĳn; de leer van de dierlĳke afstamming van den mensch tast in den mensch het beeld Gods aan en verlaagt hem tot het beeld van orang-oetan en chimpanse. En dat beeld Gods is op het standpunt der evolutie niet te handhaven. Het dwingt ons terug te gaan tot de creatie, gelĳk de Schrift ze ons leert.

4. In verband met deze leer over den oorsprong des menschen komt de evolutie ook met de Schrift in strĳd ten aanzien van den ouderdom, de eenheid en de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch. Een hooge ouderdom werd aan het menschelĳk geslacht toegeschreven door vele volken, zooals de Japanneezen, de Indiërs, de Babyloniërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen, die van verschillende wereldtĳden en van 10 en 100 duizenden jaren spraken. De nieuwere anthropologie is meermalen tot deze fabelachtige getallen teruggekeerd, maar blĳft zich evenmin als de heidensche mythologie gelĳk; ze varieert tusschen 10 en 250 duizend jaren en meer. Over het bestaan van den mensch in de tertiaire periode heerscht groot verschil van gevoelen; het wordt door de meesten, ook door velen, die overigens darwinist zĳn, ontkend, zooals Virchow, Mor, Wagner, Oskar Schmidt, Häckel, Zittel e. a. De vraag is daarom ook zoo moeilĳk te beantwoorden, wĳl de grenzen tusschen tertiaire en quaternaire periode niet zĳn aan te wĳzen. Maar ook al heeft de mensch in de tertiaire periode geleefd en al is hĳ een tĳdgenoot van den mammuth geweest, dan bewĳst dit niet dat de mensch zoo oud is, maar dat die periode veel jonger is, dan men oorspronkelĳk heeft gedacht. Veel onzekerder zĳn de berekeningen, welke gebouwd zĳn op de paalwoningen die men in Zwitserland en elders vond, op de beenderen en schedels die in holen bĳ Luik, Amiens, Dusseldorf enz. werden ontdekt, op de deltavormingen van Nĳl [499] en Mississippi en op de steen-, brons- en ĳzerperiode, die volgens sommigen elkander chronologisch opvolgden. Al de berekeningen, hierop gebouwd, zĳn dan ook telkenmale door bezadigde natuuronderzoekers weersproken en weerlegd, zooals Fraas, Quenstedt, Pfaff, Dawson, Tylor, Virchow, Schaaffhausen, Kjerulf, zelfs Hellwald, Culturgesch. I 10. Hier nog meer dan bĳ den ouderdom der aarde geldt het, dat men wel getallen noemen kan, maar dat men geen stof heeft voor eene geschiedenis in zoo langen tĳd. Van veel meer waarde voor de bepaling van den ouderdom van het menschelĳk geslacht zĳn de chronologische gegevens, welke door de historie en de monumenten van verschillende volken worden aan de hand gedaan. De geschiedenis van Indië en China levert geen vaste basis voor de chronologie en klimt slechts enkele eeuwen vóór Christus op. Maar met de geschiedenis van Egypte en Babylonië is het eenigszins anders gesteld. Hier is ongetwĳfeld eene oude beschaving; ze bestaat reeds zoover wĳ in de historie terug kunnen gaan. De Schrift zelve leert dat ook duidelĳk. Maar toch is de chronologie nog zoo onzeker, dat er niets op te bouwen valt. Dit blĳkt afdoende daaruit, dat de regeering van den egyptischen koning Menes volgens Boeckh begint in 5702, volgens Brugsch in 4455, volgens Lepsius in 3893, volgens Bunsen in 3623, volgens Wilkinson in 2691 enz.; en dat Bunsen den historischen tĳd voor Babylon laat beginnen in 3784, v. Gutschmid in 2447, Brandis in 2458, Oppert in 3540 enz., Hettinger, Apol. III 258 f. Ieder beoefenaar der oude geschiedenis heeft zĳn eigen chronologie; het is een labyrinth, waarbĳ de draad ontbreekt; alleen bĳ het volk van Israel is er in eigenlĳken zin van eene geschiedenis en van eene tĳdrekening sprake. Fritz Hommel zegt daarom terecht, dat de chronologie voor de eerste duizend jaren vóór Christus vrĳ vast staat, soms tot in bĳzonderheden toe; dat in de tweede duizend jaren vóór Christus slechts enkele vaste punten schĳnen gegeven te zĳn, en dat in de derde duizend jaren, d. i. vóór 2000 v. Chr. alles onzeker is, Gesch. des alten Morgenlandes, Stuttgart 1895 S. 38. Trouwens, het menschelĳk geslacht kan ook om andere redenen geen vele duizenden jaren vóór Christus hebben bestaan. De bevolking der aarde zou dan ten tĳde van Christus veel grooter zĳn geweest en veel meer zĳn verspreid. En toch duizend jaren v. C. was het grootste deel der [500] aarde nog onbewoond, Noord-Azië, Midden- en Noord-Europa, Africa ten Z. van de Sahara, Australië, de Zuidzee-eilanden, Amerika. Zelfs ten tĳde van Christus was, behalve in Azië, de menschheid voornamelĳk nog wonende rondom de Middellandsche zee. Indien de menschheid zoo oud ware, zouden er ook veel meer ruïnen van steden en overblĳfsels van menschen gevonden zĳn, die nu slechts schaarsch in getal zĳn en tot een deel der aarde beperkt. De betrouwbaarste getallen gaan daarom niet hooger op dan tot vĳf à zeven duizend jaren v. Chr., Pfaff, Schöpf. 710-728. Gander, Die Sündflut 1896 S. 78-90. Upham haalt in een artikel over Die Zeitdauer der geolog. Epochen in het tĳdschrift Gaea XXX 1894 S. 621 f. verschillende geleerden aan, die den ĳstĳd omstreeks zeven of acht duizend jaren vóór Christus plaatsen. Indien wĳ daarbĳ bedenken, dat er ook over de chronologie des bĳbels nog alles behalve overeenstemming bestaat, dan is er ook bĳ dit punt geen belangrĳk verschil tusschen Schrift en wetenschap. Maar zelfs indien naar de gewone berekening de zondvloed plaats had in 2348 v. Chr., was er tot de roeping van Abraham in 1900 een tĳdperk van 450 jaren, dat voldoende is om aan Eufraat en Nĳl vrĳ machtige rĳken te doen opkomen. Noach en zĳne drie zonen konden, elk huwelĳk gerekend op zes kinderen, in veertien generaties van 33 jaren, dat is in 462 jaren, meer dan twaalf millioen afstammelingen hebben. Verg. verder over den ouderdom van het menschelĳk geslacht: Zöckler, Gesch. der Bez. II 755 f. Id. Lehre vom Urstand 87 f. Id. Herzog² 9, 583. Vigouroux, Les livres saints etc. III 452 s. Schanz, Apol. des Christ. I 333 f. Dessailly, L’antiquité de la race humaine d’après les sciences contemporaines, Paris 1893. P. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Reusch, Bibel u. Natur 518 f. Hettinger, Apol. der Christ. I⁷ 281-310.

5. De eenheid van het menschelĳk geslacht staat voor de H. Schrift vast, Gen. 1:26, 6:3, 7:21, 10:32, Mt. 19:4, Hd. 17:26, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21v. 45v. maar is door de volken, welke buiten de openbaring leefden, schier nooit erkend. De Grieken hielden zichzelven voor autochthonen en zagen uit de hoogte op de barbaren neer. En deze tegenstelling wordt haast bĳ alle volken gevonden. Zelfs werd in Indie allengs eene scherpe [501] scheiding tusschen de vier klassen des volks gemaakt, en voor elk een eigen oorsprong aangenomen. Eerst de Stoa sprak uit, dat alle menschen één συστημα πολιτικον, één lichaam vormden, waarvan elk een lid was, en predikte daarom ook algemeene gerechtigheid en menschenliefde, Zeller, Philos. der Gr. IV 287 f. Na de renaissance kwam hier en daar het denkbeeld weer op van een verschillenden oorsprong van het menschelĳk geslacht. Dit denkbeeld trad nu eens op in den vorm van eigenlĳk polygenisme bĳ Caesalpinus, bĳ Blount en andere deisten; deels als coadamitisme d. i. afstamming der verschillende rassen van verschillende stamvaders, bĳ Paracelsus e. a., deels als praeadamitisme, d. i. afstamming der wilde en donkerkleurige volken van een stamvader vóór Adam, terwĳl deze dan alleen de stamvader was van de Joden of ook van de blanke menschheid, bĳ Zanini en vooral bĳ Isaac de la Peyrère. Deze laatste gaf in 1655 zonder naam van schrĳver, drukker of plaats een werkje uit, getiteld: Praeadamitae; en daarachter een Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi. Daarin werd beweerd, dat er al lang vóór Adam menschen hadden bestaan, met beroep op Gen. 4:14, 16, 17, 6:2-4. Deze menschen stamden af van dat eerste paar, welks schepping in Gen. 1 wordt bericht. In Gen. 2 echter wordt de schepping verhaald van Adam en Eva, die de stamvaders waren van de Joden. Dezen overtraden de wet, die hun in het paradĳs was gegeven, en vielen in nog grootere zonden dan de volken uit den eersten mensch afkomstig, want dezen zondigden niet, zooals Paulus, Rom. 5:12-14 het uitdrukt, in gelĳkheid der zonde van Adam; zĳ overtraden geen positieve wet; zĳ begingen peccata naturalia maar geen peccata contra legem. Deze theorie maakte een tĳd lang grooten opgang en riep van allen kant bestrĳders op, Spanheim, Op. III 1249 sq. Turret. Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi II 2 § 3 sq. Moor, Comm. II 1001-5. M. Vitringa II 127, cf. Studien en Bĳdragen van de Moll en Scheffer IV 238 f. Zöckler, Gesch. der Bez. I 545 f. II 768 f. Urstand 231 f. Maar ze raakte toch spoedig in vergetelheid. Slechts enkelen, zooals Bayle, Arnold, Swedenborg achtten ze niet geheel verwerpelĳk. Vooral toen in de vorige eeuw de kennis van de volken uitgebreid werd en het groote onderscheid in kleur, haar, gestalte, gewoonte enz. tusschen de volken werd ingezien, toen kwamen velen weer op het denkbeeld van verschillende [502] stamvaders, Sullivan 1795, Crüger 1784, Ballenstedt 1818, Stanhope Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853-55 e. a. Door sommigen werd dit dienstbaar gemaakt aan de verdediging der slavernĳ, zooals door Dobbs in Ierland tegen Wilberforce, door Morton, Nott, Gliddon, Knox, Agassiz e. a. Een ander soort van polygenisme werd door Schelling geleerd, Werke, II 1 S. 500-515. Hĳ nam ook vele rassen van menschen aan vóór Adam, maar deze hadden zich van een laag, dierlĳk standpunt zoo opgeheven en ontwikkeld, dat ze eindelĳk hem voortbrachten, in wien het menschelĳke eerst tot openbaring kwam en die daarom terecht den naam van de mensch, haadam, dragen kon. En evenzoo werd een zeker praeadamitisme geleerd door Oken, Carus, Baumgärtner, Perty, Bunsen, cf. ook Bilderdĳk, Opstellen v. godg. en zedek. inh. II 75. Strauss, Dogm. I 680 enz. Daarbĳ kwam nu na 1860 het darwinisme, dat vanwege zĳne leer der variabiliteit zeer goed monogenistisch kon zĳn maar toch bĳ vele zĳner aanhangers polygenistisch werd. De ontwikkeling van dier tot mensch heeft op verschillende tĳden en plaatsen plaats gehad en aan verschillende rassen het aanzĳn gegeven, Häckel, Schaaffhausen, Caspari, Vogt, Büchner enz. Op darwinistisch standpunt is echter de vraag naar den ouderdom van den mensch niet te beantwoorden. De overgang van dier tot mensch heeft zoo langzaam plaats gehad, dat er eigenlĳk geen eerste mensch is geweest. Tegenover dit polygenisme is het monogenisme nog verdedigd door von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, v. Baer, v. Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; ook Virchow acht het niet onmogelĳk, Hettinger, Apol. III 224.

Nu is het bestaan van volken en rassen in de menschheid zeer zeker een belangrĳk probleem, waarvan de oplossing nog lang niet is gevonden. Het verschil in kleur, haar, schedel, taal, voorstellingen, godsdienst, zeden, gewoonten enz. is zoo groot, en de verbreiding der ééne menschheid over de gansche aarde b.v. naar de Zuidzee-eilanden, naar Amerika enz. is zoo onbekend, dat de gedachte aan een verschillenden oorsprong der volken haast niet verwonderen kan. De Schrift leidt het ontstaan der talen en der volken dan ook af uit eene daad Gods, waardoor Hĳ ingreep in de ontwikkeling der menschheid, Gen. 11, cf. Schelling, Werke II 1 S. 94-118. Lüken, Die Tradit. des Mensch. 278 f. Auberlen, De goddel. openbaring I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu Babel, Mainz [503] 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker, Schaffh. 1868. Het ontstaan der volken heeft eene diepe, religieus-ethische beteekenis en getuigt van geestelĳk verval. Hoe wilder en ruwer de menschheid wordt, hoe meer de talen, de voorstellingen enz. uiteengaan. Naarmate men meer afgesloten leeft, neemt het taalverschil toe. Spraakverwarring is gevolg van verwarring in de gedachten, in het bewustzĳn, in het leven. En toch is in die gedeeldheid en scheuring nog de eenheid bewaard. De taalwetenschap heeft verwantschap en eenheid van oorsprong ontdekt, waar die vroeger in de verste verte niet werd vermoed. Het bestaan van rassen en volken is een feit, en toch is de aanwĳzing hunner grenzen zoo moeilĳk, dat er het grootste verschil over bestaat. Kant nam 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12, Morton zelfs 22 verschillende rassen aan, Peschel, Völkerkunde, 316 f. Onder alle rassen zĳn er weer overgangen, die met alle indeeling den spot schĳnen te drĳven. Genesis 10 houdt dan ook de eenheid der menschheid bĳ alle verscheidenheid vast en Joh. von Müller zeide niet ten onrechte: von diesem Kapitel muss alle Historie anfangen. Tegen deze eenheid kan nu het darwinisme eigenlĳk geen bezwaar inbrengen. Het onderscheid tusschen mensch en dier is toch altĳd veel grooter dan tusschen de menschen onderling. Indien de mensch uit een dier zich ontwikkelen kon, is niet in te zien, waarom de gemeenschappelĳke oorsprong der menschheid op zichzelve bezwaar ontmoeten zou. Het darwinisme biedt inderdaad de middelen aan de hand, om allerlei veranderingen binnen dezelfde soort onder allerlei invloeden van klimaat, levenswĳze enz. mogelĳk en begrĳpelĳk te maken. In zoover bewĳst het aan de verdediging der waarheid uitnemenden dienst. Want, hoe groot het verschil tusschen de rassen ook wezen moge, de eenheid en de verwantschap van alle menschen treedt bĳ dieper onderzoek toch daardoor te sterker op den voorgrond. Zĳ komt daarin uit, dat ouders van de verschillende rassen paren en vruchtbare kinderen kunnen voortbrengen; dat iedere klasse van menschen elke zone der aarde bewonen en daar leven kan; dat volken, die nooit met elkander in aanraking zĳn geweest, toch verschillende eigenschappen en gebruiken met elkander gemeen hebben, zooals gebaarden, decimaalstelsel, huidverving, tatoueering, besnĳdenis, couvade enz.; dat tal van physiologische verschĳnselen bĳ alle rassen gelĳk zĳn, zooals de opgerichte houding, de [504] schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens, getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld aantal polsslagen, de innerlĳke bouw van het organisme, van hand, voet enz., de gemiddelde leeftĳd, de temperatuur van het lichaam, de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.; en dat zĳ eindelĳk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal, politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede, herinnering, kennisse Gods, geweten, zondebewustzĳn, berouw, offers, vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed enz. De eenheid van het menschelĳk geslacht, door de Schrift geleerd, wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zĳ is ten slotte geen onverschillige zaak, gelĳk soms is beweerd. Zĳ is integendeel van het hoogste belang; zĳ is de onderstelling van religie en moraal. De solidariteit van het menschelĳk geslacht, de erfzonde, de verzoening in Christus, de universaliteit van het rĳk Gods, de katholiciteit der kerk, de naastenliefde, zĳn daarop gebouwd. Verg. Zöckler, Die einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol. 1863 S. 51-90, Id. Gesch. der Bez. II 768 f. Id. Lehre vom Urstand 231 f. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts, Augsburg 1873. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen, Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch, I 2 S. 146 f. Lotze, Mikrokosmos II³ S. 101 f. Peschel, Völkerkunde S. 14 f. Reusch, Bibel und Natur S. 459 f. Schanz, Apol. des Christ I 318-333. Vigouroux, Les livres saints IV 1-120. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ S. 223-280.

6. Eindelĳk is er ook verschil over de oorspronkelĳke woonplaats, van den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hĳ Adam geschapen had, een hof plantte in Eden. Eden, ‎‏עֵדֶן‏‎, vreugde, vreugde-land, is dus niet hetzelfde als het paradĳs maar is een landstreek, waarin de hof of tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel van het zendsche pairidaêze = omtuining, geplant werd. Dit paradĳs heet dan verder hof van Eden, Gen. 2:15, 3:23, hof Gods, Ez. 31:8, 9, hof van Iahveh, Jes. 51:3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51:3, Ezech. 28:13, 31:9. Verder plantte God dien hof in Eden ‎‏מִקֶּדֶם‏‎, van het oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des schrĳvers [505] uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit om den hof te bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bĳ zĳn uitstroomen uit den hof verdeelde hĳ zich in vier hoofden of takken, die de namen van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren zĳn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide eerste is er altĳd verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bĳ den Pison gewoonlĳk aan den Ganges en bĳ den Gihon aan den Nĳl. Maar een nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradĳs werd door hen niet ingesteld. Het aardsche paradĳs vloeide voor hen dikwerf met het hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus, de Gen. ad litt. VIII, 1 zegt, dat er drie gevoelens waren over het paradĳs. Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch paradĳs en nog anderen vereenigen beide meeningen. Wie het hielden voor een aardsch paradĳs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de maan, of dat heel de aarde eens het paradĳs was geweest, of dat het gelegen had aan gene zĳde van den oceaan. Volgens sommigen was het paradĳs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed; volgens anderen bestond het nog maar, was het door bergen en zeeën ontoegankelĳk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradĳs geographisch trachtte aan te wĳzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar Eugubinus, † 1550. In zĳn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia ontwikkelde hĳ de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de vier rivieren de mondingen zĳn van één grooten stroom, den vereenigden Tiger-Eufraat, en het paradĳs dus gelegen had in de nabĳheid der tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bĳval bĳ Roomschen als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bĳ Gereformeerden als Calvĳn op Gen. 2:10, Marck, Histor. Paradisi 1705 lib. I, bĳ Lutherschen e. a. en werd gewĳzigd overgenomen door Pressel, art. Paradies in Herzog¹. Omstreeks het midden der 17^e eeuw kwam daarnaast de zoogenaamde Armeniehypothese, die reeds door Rupert van Deutz, Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl. te Utrecht † 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis, Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der Κοσσαιοι tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradĳs [506] veel noordelĳker, nl. hoog in Armenie, ongeveer tusschen Erzerum en Tiflis. Ze maakte nog meer opgang dan de Pasitigris-hypothese en werd in den tegenwoordigen tĳd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich Delitzsch in zĳn werk: Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging van het paradĳs weer zuidelĳker, n.l. in het landschap bĳ Babylon, dat om zĳne schoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs "tuin van den God Dunias" werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat in zĳn bovenloop, Pison en Gihon waren twee kanaalrivieren. Anderen echter zĳn veel verder gegaan en zien in het paradĳsverhaal eene sage, die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld en waarin Pison en Gihon oorspronkelĳk den Indus en den Oxus aanduiden, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in, waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Gihon de Ganges of de Nĳl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e. a. De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet meer met Gen. 2 en noemen gansch andere landen als oorspronkelĳke woonplaats van den mensch. Maar ze zĳn ver van eenstemmig en hebben ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland, omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar waren, Wagner hield Europa voor het land, waar de aap het eerst tot mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bepaald Stiermarken, L. Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-rusland, Poesche de streek tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-europa, Warren de Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten van den mensch werden aangetroffen. En Link, Häckel, Hellwald, Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië maar toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was verdwenen. Velen nemen daarbĳ ook niet slechts ééne oorspronkelĳke woonplaats van den mensch aan, maar zĳn van meening dat de evolutie van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats gehad, en vereenigen alzoo het [507] darwinisme met het polygenisme; zoo bĳv. Häckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Müller enz. Reeds dit groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zĳ verliest zich in gissingen maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den eersten mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de bepaling der H. Schrift aangaande Eden prĳs te geven. Veeleer leveren ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens, die Azië als de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch waarschĳnlĳk maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier vinden we de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel de oude geschiedenis wĳst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt. Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is geworden, Zöckler, Gesch. der Bez. I 542 f. Peschel, Völkerkunde 402 f. Vigouroux, Les livres saints IV 98 s. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in N. Amerika, N^o 38 en 39 van de Deutsche Zeit- und Streitfragen, Wetenschappelĳke Bladen 1895. Maar deze bezwaren werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat der menschheid is. Over de ligging van het paradĳs en van Eden moge verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden, oosten, zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide, dat in Azië de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch is te zoeken, Peschel, Völkerkunde S. 35-41. Zöckler, Gesch. der Bez. passim, vooral I 128 f. 170 f. 395 f. 654 f. II 779 f. Id. Lehre vom Urstand 216 f. Herzog art. Paradies van Pressel, Herzog² art. Eden van Rütschi. Reusch, Bibel und Natur, 498 f. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, München 1893 V 1-38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 81 f.

[508] § 33. Het wezen van den mensch.

1. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hĳ Gods beeld is. De gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel van zĳne deugden en volmaaktheden; elk schepsel is op zĳne wĳze en in zĳne mate belichaming van eene Goddelĳke gedachte. Maar onder alle schepselen is alleen de mensch beeld Gods, de hoogste en rĳkste openbaring Gods en tegelĳk daardoor het hoofd en de kroon der gansche schepping, imago Dei en compendium naturae, μικροθεος en μικροκοσμος te zamen. Zelfs Heidenen hebben deze waarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd. Pythagoras bĳ Cicero, de senect. c. 21. Plato, de Leg. IV 713 C. de Rep. III 415 A. X 517. Ovidius, Met. I. Cicero, de Leg. I 8. Seneca, de cons. ad Helv. 6 en anderen spreken het klaar en duidelĳk uit, dat de mensch of althans zĳne ziel naar Gods beeld geschapen is, dat hĳ Gode verwant en zĳn geslacht is, cf. Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 p. 189 sq. En dat niet alleen, maar schier alle volken hebben tradities van een gouden tĳdvak, een aurea aetas. Bĳ Chineezen, Indiërs, Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken, Romeinen enz. treft men verhalen aan van een vroegeren tĳd, waarin de mensch in onschuld en zaligheid leefde en in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door de dichters bezongen, Hesiodus, Op. et dies 109 sq. Ovidius, Met. I 89 sq. Verg. Georg. I 125 sq. Aen. VIII 315 sq. en door de wĳsgeeren in hun waarheid erkend, Plato, Pol. 272 A. cf. J. G. Friderici, diss. de aurea aetate quam poetae finxerunt, Lips. 1736. Lüken, Traditionen des Menschengeschl. 1869. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 84 f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 37 f. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung, Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, 1893 V 1 f. Toch stelt de H. Schrift deze leer van ’s menschen Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, volle licht. Het eerste scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelĳke beraadslaging den mensch schiep ‎‏בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‏‎, κατ’ εἰκονα ἡμετεραν και καθ’ ὁμοιωσιν, ad imaginem et similitudinem nostram, Gen. 1:26, 27. Voorts wordt Gen. 5:1 en 9:6 nog herhaald, dat God den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎; Psalm 8 bezingt den mensch als heer van het geschapene, [509] en Pred. 7:29 herinnert, dat God den mensch ‎‏יָשָׁר‏‎ heeft gemaakt. Overigens spreekt het O. Test. weinig van den status integritatis; Israel was meer dan eenig ander volk een volk der hope; zĳn oog was niet naar het verleden maar naar de toekomst gericht. Zelfs het N. Test. spreekt betrekkelĳk zelden over het beeld Gods, waarnaar de mensch oorspronkelĳk geschapen werd. Rechtstreeks vinden we daarvan alleen melding in 1 Cor. 11:7, waar de man εἰκων και δοξα θεου heet, en Jak 3:9, waar van de menschen gezegd wordt, dat ze καθ’ ὁμοιωσιν θεου γεγονοτας; terwĳl Lukas 3:38 Adam den zoon van God noemt en Paulus met een heidensch dichter zegt: του γαρ και γενος ἐσμεν, Hd. 17:28. Zĳdelings echter is ook Ef. 4:24 en Col. 3:10 hier van groote beteekenis; er is daar sprake van den καινος of νεος ἀνθρωπος, dien de geloovigen moeten aandoen; en van dezen heet het, dat hĳ in overeenstemming met God, κατα θεον, geschapen werd, κτισθεντα, in gerechtigheid en heiligheid der waarheid, en tot kennis vernieuwd wordt κατ’ εἰκονα του κτισαντος αὐτον. Er ligt hier in 1^o dat de nieuwe mensch, dien de geloovigen aandoen, door God geschapen werd; 2^o dat deze nieuwe mensch in overeenstemming met God en naar zĳn beeld is gemaakt, en 3^o dat die overeenstemming bepaaldelĳk uitkomt in de gerechtigheid en heiligheid als vrucht der gekende waarheid. Dit slaat echter in zooverre op de oorspronkelĳke schepping terug, als de woorden, waarvan Paulus zich bedient, duidelĳk daaraan zĳn ontleend; als de tweede schepping naar heel de leer der Schrift, geen creatio ex nihilo is maar eene vernieuwing van wat bestond; en als het ἀνακαινουσθαι van den geloovige deze schepping duidelĳk als eene hernieuwing beschrĳft. Aan Ef. 4:24 en Col. 3:10 ligt daarom de gedachte ten grondslag, dat de mensch oorspronkelĳk naar Gods beeld werd geschapen en nu in de herschepping daarnaar vernieuwd wordt. Maar de Schrift verhaalt niet alleen het feit van de schepping des menschen naar Gods beeld, zĳ verklaart er ons ook de beteekenis van. De beide woorden ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, εἰκων en ὁμοιωσις, zĳn zeker niet identisch, maar een wezenlĳk, zakelĳk onderscheid is er toch niet tusschen aan te wĳzen. Zĳ worden promiscue gebruikt en wisselen zonder bepaalde reden met elkander af. In Gen. 1:26, cf. 5:3 staan ze beide; in Gen. 1:27 en 9:6, cf. Col. 3:10 staat alleen beeld; in Gen. [510] 5:1, Jak. 3:9 alleen gelĳkenis. Het onderscheid, dat er tusschen beide bestaat, komt hierop neer: ‎‏צלם‏‎ beteekent beeld, zoowel Urbild als Abbild, ‎‏דמות‏‎ beteekent gelĳkheid, zoowel Vorbild als Nachbild. Der Begriff von ‎‏צלם‏‎ ist starrer, der von ‎‏דמות‏‎ flüsziger und so zu sagen geistiger; in jenem übewiegt die Vorstellung des Urbilds, in diesem die Vorstellung des Ideals, Delitzsch, op Gen. 1:26. De gelĳkenis is eene nadere bepaling, eene versterking en aanvulling van het beeld. Gelĳkenis is op zichzelf zwakker en ruimer dan beeld; een dier heeft wel eenige trekken van gelĳkheid en overeenkomst met, maar is toch geen beeld van den mensch. Beeld drukt uit, dat God archetype en de mensch ectype is; gelĳkenis voegt er aan toe, dat dat beeld in allen deele met het origineel overeenkomt, Augustinus, quaest. 83 qu. 74. Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. VIII § 18. Polanus, Synt. Theol. V 10 enz. Even weinig als tusschen deze beide begrippen, is er een wezenlĳk onderscheid tusschen de praeposities ‎‏ב‏‎ en ‎‏כ‏‎, die hierbĳ gebruikt worden. Ook deze wisselen met elkaar af; in Gen. 5:1 staat ‎‏ב‏‎ bĳ ‎‏דְמוּת‏‎, in vers 3 evenzoo en tevens ‎‏כ‏‎ bĳ ‎‏צֶלֶם‏‎; in het N. T. staat κατα bĳ εἰκων, Col. 3:10, maar ook bĳ ὁμοιωσις, Jak. 3:9. Er kan hier dus niets op gebouwd worden; alleen laat zich met Delitzsch zeggen: bei ‎‏ב‏‎ denkt man sich die Urform gleichsam als Gussform, bei ‎‏כ‏‎ als vorgehaltenes Muster. Er bestaat daarom geen grond, om met Böhl, Dogm. 154 f. uit die praepositie ‎‏ב‏‎ af te leiden, dat het beeld Gods een sfeer en element is, waarin de mensch geschapen werd, cf. daartegen Kuyper, De Vleeschwording des Woords, 1887 bl. VIII v. Daubanton, Theol. Stud. 1887 bl. 429-444. Behalve deze woorden, biedt de Schrift voor den inhoud van het beeld Gods de volgende gegevens. Vooreerst is het duidelĳk, dat de woorden beeld en gelĳkenis niet iets uitdrukken in God maar in den mensch, niet aanduiden de imago increata maar de imago creata. De bedoeling is niet, dat de mensch geschapen is naar iets in God, dat den naam van beeld en gelĳkenis draagt, zoodat b.v. daarmede de Zoon zou zĳn aangeduid; maar de mensch is zoo naar God geschapen, dat hĳ zĳn beeld en gelĳkenis is. Vervolgens wordt deze schepping naar Gods beeld in geen enkel opzicht beperkt, noch naar de zĳde der archetype noch naar die der ectype. Er wordt niet gezegd, dat de mensch alleen naar enkele deugden of ook naar één persoon [511] in het Goddelĳk wezen is geschapen, noch ook, dat de mensch slechts voor een deel, naar de ziel of naar het verstand of naar de heiligheid alleen, Gods beeld en gelĳkenis draagt. Veeleer is de gansche mensch beeld der gansche Godheid. Ten derde wordt de beteekenis van het beeld Gods ons nader verklaard door den Zoon, die in geheel eenigen zin λογος, υἱος, εἰκων, χαρακτηρ του θεου heet, Joh. 1:1, 14, 2 Cor. 4:4, Col. 1:15, Hebr. 1:3, en wien wĳ weder gelĳk moeten worden, Rom. 1:29, 1 Cor. 15:49, Phil. 3:21, Ef. 4:23 v., 1 Joh. 3:2. De zoon draagt nu al deze namen, omdat Hĳ God uit God en licht uit licht is, hetzelfde wezen en dezelfde deugden met den Vader deelachtig. Hĳ heet alzoo niet van wege een deel of stuk van zĳn wezen, maar omdat Hĳ absoluut met den Vader overeenkomt. Dit nu geldt op zĳne beurt ook van den mensch. Gelĳk de Zoon, zoo is de mensch als zoodanig, geheel en al, beeld Gods. Hĳ draagt maar niet, hĳ is het beeld Gods. Echter natuurlĳk met dit verschil, dat wat de Zoon in absoluten zin is, de mensch is in relatieven zin. Gene is de eeuwige, eeniggeboren Zoon; deze is de geschapen zoon Gods. Gene is het beeld Gods binnen, deze buiten het Goddelĳk wezen. Gene is het beeld Gods op Goddelĳke, deze op creatuurlĳke wĳze. Maar zoo is de mensch dan ook in zĳne mate beeld en gelĳkenis Gods. Eindelĳk ten vierde wordt hier en daar ook aangewezen, waarin dat beeld zich openbaart en naar buiten treedt. Nergens wordt de volle inhoud van dat beeld Gods ontvouwd. Maar Gen. 1:26 wĳst duidelĳk aan, dat dat beeld Gods uitkomt in zĳne heerschappĳ over al het geschapene, cf. Ps. 8, 1 Cor. 11:7. De schildering van den paradĳstoestand in Gen. 1 en 2 toont, dat dat beeld Gods ook de overeenstemming met den wil Gods insluit, cf. Pred. 7:29. En de herschepping naar het beeld van God of Christus wordt voornamelĳk gesteld in het aandoen van den nieuwen mensch, die o. a. bestaat in gerechtigheid en heiligheid der waarheid.

2. Over den inhoud van het beeld Gods heerschte in de christelĳke kerk aanvankelĳk allerlei verschil van gevoelen. Het werd nu eens gesteld in ’s menschen lichaam, dan in zĳne redelĳke natuur, of in zĳne wilsvrĳheid, dan weer in zĳne heerschappĳ of ook in andere zedelĳke deugden zooals liefde, gerechtigheid enz., cf. plaatsen bĳ Suicerus s. v. εἰκων. Petavius, de sex dier. opif. [512] II c. 2. Münscher-v. Coelln I 339 f. Hagenbach § 56. Maar langzamerhand komen toch twee opvattingen duidelĳk naast en tegenover elkander te staan, die beide zich beroepen op de onderscheiding van ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎. Sommigen nl. zooals Clemens Alex., Strom. II c. 22. Origenes, de princ. III 6 e. a. merkten op, dat Gen. 1:26 wel zegt, dat God den mensch wil scheppen naar zĳn beeld en gelĳkenis, maar dat Hĳ hem volgens vers 27 feitelĳk alleen schept naar zĳn beeld, d. i. met eene redelĳke natuur, opdat de mensch nu de gelĳkenis met God zelf in den weg der gehoorzaamheid verwerven en aan het einde als loon uit Gods hand ontvangen zou. Anderen daarentegen waren van oordeel, dat de mensch met het beeld, d. i. de redelĳke natuur, ook terstond de gelĳkenis als gave ontving, en dat hĳ, deze door de zonde verloren hebbende, ze door Christus herkrĳgt, Irenaeus, adv. haer. V 16, 2. Athan. c. Ar. II 59 c. Gent. 2. de incarn. 3. De eerste opvatting, die men de naturalistische zou kunnen noemen, vond steun in de leer der wilsvrĳheid, waardoor men de heiligheid zich niet denken kon als eene terstond aan den mensch geschonkene gave Gods, maar slechts als een door den mensch zelf in den weg van zedelĳke inspanning te verwerven goed, Harnack II 134 f. Velen leerden dan ook, dat de eerste mensch geschapen was in een toestand, niet van positieve heiligheid maar van kinderlĳke onschuld, Tertull., de an. 38. Theoph., ad Autol. II 24. 27. Iren. adv. haer. IV 38. Op zulke uitspraken beriep zich later Pelagius, als hĳ het wezen en den oorspronkelĳken toestand des menschen stelde in zedelĳke indifferentie, in niets dan formeele kiesvrĳheid. Het beeld Gods bestaat alleen in de door God geschonken naturalis possibilitas perfectionis, welke onverliesbaar is en daarom nu nog het deel is van ieder mensch. God schenkt het posse, maar onzer is het velle, August. de gratia Christi I 3 sq. Later vond deze opvatting ingang bĳ de Socinianen, die het beeld Gods alleen gelegen achtten in de heerschappĳ, Fock, Der Socin. 484; bĳ de Wederdoopers, die zeiden, dat de eerste mensch als eindig, aardsch schepsel nog niet beeld Gods was maar het door wedergeboorte eerst worden kon, Menno Simons, Werken 125. 126. 180, cf. Erbkam, Gesch. der prot. Sekten 461. Cloppenburg, Op. II 144 sq.; bĳ de Remonstranten, Conf. V 5. Apol. conf. ib. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol. Chr. II 24, 5; bĳ de Rationalisten en Supranaturalisten, [513] Wegscheider, Inst. theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116. Reinhard, Dogm. § 70; en bĳ vele nieuwere theologen, Dorner, Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298 f. Müller, Sünde II 457 f. Beck, Lehrw. I 186 f. Chr. Gl. II 328 f. Martensen, Dogm. 139. Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 40 f. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 S. Hofstede de Groot, Gron. Godg. 89v. Doedes, Leer der Zaligheid § 24. Ned. Geloofsbel. 145. Heid. Catech. 69 enz., die allen den status integritatis laten bestaan in een toestand van kinderlĳke onschuld. Gewoonlĳk houden al deze theologen nog wel vast aan de historische waarheid van zulk een oorspronkelĳken toestand. Maar zakelĳk komen zĳ in de opvatting van het beeld Gods bĳ den eersten mensch geheel overeen met hen, die, de idee losmakende van het feit, de werkelĳkheid van den status integritatis loochenen en het beeld Gods alleen stellen in de vrĳe persoonlĳkheid, in de redelĳke of zedelĳke natuur, in den religieus-ethischen aanleg, in de bestemming des menschen tot gemeenschap met God, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 27 f. Fichte, Die Bestimmung des Menschen 1800. Hegel, Werke XI 183 f. Schleiermacher, Gl. § 59-61. Strauss, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 f. Lipsius, Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 314. Nitzsch, Ev. Dogm. 306 f. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten, L. H. K. I 304v. II 67v. Ongemerkt leidt deze opvatting dan heen tot de leer der evolutie, volgens welke het wezen des menschen gelegen is niet in wat hĳ was of is maar in hetgeen hĳ in eindelooze ontwikkeling door eigen krachtsinspanning worden kan. Het paradĳs ligt niet achter maar vóór ons. Een ontwikkelde aap verdient de voorkeur boven een gevallen mensch. Oorspronkelĳk het beeld dragend van orang-oetan en chimpanse, hief de mensch allengs uit een toestand van ruwe brutaliteit tot dien van edele humaniteit zich op, cf. litt. deel Ideel I 236.

3. Het behoeft geen betoog, dat de H. Schrift tegen deze leer der evolutie lĳnrecht overstaat. De christelĳke kerken hebben dan ook de naturalistische, pelagiaansche opvatting van het beeld Gods en van ’s menschen oorspronkelĳken toestand bĳna eenparig verworpen. Behalve de vroeger reeds weerlegde argumenten voor de darwinistische hypothese, zĳn er ook eigenlĳk geen rechtstreeksche, historische bewĳzen voor den dierlĳken [514] toestand des menschen, gelĳk de evolutie zich dien denkt. De beenderen en schedels van menschen, die gevonden zĳn, zĳn bĳ nader onderzoek alle gebleken van wezens afkomstig te zĳn, in aard volkomen aan ons gelĳk. Zoover wĳ in de historie terug kunnen gaan, ontdekken wĳ een toestand van vrĳ hooge beschaving, in China, Indië, Babylonië, Egypte; en elk bewĳs ontbreekt, dat de volken aldaar uit een dierlĳken toestand zich hebben ontwikkeld. Het beroep op de zoogenaamde natuurvolken, die overigens ook niet van alle beschaving zĳn ontbloot, is van geen kracht. Want het is onbewĳsbaar, dat zĳ dichter dan de cultuurvolken bĳ den oorspronkelĳken toestand des menschen staan. Veeleer is er grond om te gelooven, dat zĳ, van de menschheid afgezonderd, allengs vervallen zĳn tot een staat van barbaarschheid. Geen dier volken toch heeft zich alleen door eigen middelen uit dien toestand kunnen opheffen. Zĳ dragen allen het karakter van gedegenereerden, die, evenals takken, afgescheurd van den boom, zonder nieuwe levenskracht van buiten, wegsterven en verdwĳnen, Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen 1859 S. 334 f. Peschel, Völkerkunde, 5^te Aufl. 135 f. Zöckler, Gesch. der Bez. II 744 f. Vigouroux, Les livres saints IV 171 s. De vraag naar den primitieven toestand des menschen is dan ook eigenlĳk geen historische maar eene wĳsgeerige vraag; die toestand gaat immers aan alle historische getuigenissen vooraf. Het antwoord, dat men op die vraag geeft, wordt bepaald door de gedachte, die men zich vormt van den mensch. Hoe meer dit wezen nu wordt ingedacht, des te meer wordt het onmogelĳk, om de geschiedenis des menschen met een dierlĳken, barbaarschen toestand te laten beginnen. Leven, bewustzĳn, taal, godsdienst, zede enz. zĳn niet uit evolutie te verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene schepping uit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit. Wel ontkennen zĳ de schepping naar Gods beeld en den status integritatis; maar als het op het kritiekste aankomt, duikt eensklaps het denkbeeld van schepping weer op. Het bewustzĳn is iets specifiek menschelĳks; of althans de godsdienst heeft een eigen, oorspronkelĳke principe in den mensch; of, indien ook hier de evolutie wordt aanvaard, dan houdt men toch bĳ het ethische halt en handhaaft daarvan de zelfstandigheid; het zedelĳk leven of de zedelĳke aanleg is sui generis en sui originis, [515] Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 1v. 14. 213v. enz. Maar deze positie tusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar standpunt. Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in de christelĳke kerk ingenomen, omdat men zoowel in de schepping als in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddeling zocht. De eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt, heilig mensch; hĳ was een onschuldig kind. Hĳ was noch positief goed noch positief boos, maar hĳ stond tusschen beide in, was zedelĳk indifferent, kon het eene en het andere doen. Actu was hĳ niets, potentieel was hĳ alles, vroom en goddeloos, heilig en onheilig, goed en kwaad. De aanleg, het posse, is door schepping ontstaan, maar alwat nu op dien potentieelen grondslag wordt opgetrokken, is ’s menschen eigen wil en werk. Nu ligt er in deze voorstelling, gelĳk wĳ in de volgende paragraaf zien zullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog niet het hoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maar hiervan afgedacht, is zĳ toch om vele redenen geheel onaannemelĳk. Vooreerst leert de Schrift duidelĳk, dat de mensch, zoowel psychisch als physisch, volwassen is geschapen, in virili aetate, August. de Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombardus, Sent. II dist. 17. Het verhaal in Genesis over de eerste menschen is zeer eenvoudig, maar de toestand dier eerste menschen is niet die van eenvoudige, onnoozele kinderen maar van volwassen, welbewuste en vrĳhandelende wezens. De schepping naar het beeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7:29, Ef. 4:24, Col. 3:10, de zegen der vermenigvuldiging, Gen. 1:28, de Goddelĳke goedkeuring, Gen. 1:31, het proefgebod, Gen. 2:17, de naamgeving der dieren, Gen. 2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2:23, 24, de wĳze der verzoeking, Gen. 3:1v., en de houding van Adam en Eva na den val, Gen. 3:7 v. bewĳzen te over, dat de eerste menschen niet indifferent maar positief goed zĳn geschapen. Het eenige tegenbewĳs zou daaraan ontleend kunnen worden, dat bĳ de eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan ook altĳd door de tegenpartĳ als een zeer krachtig argument te berde gebracht. Dit kan echter daarom niet gelden, wĳl het geslachtsleven vóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekend was, Gen. 1:27, 28, 2:23, 24, en de schaamte niet uit de ontwaking van het sexueele leven, maar bepaaldelĳk uit den val wordt afgeleid. Ten tweede lĳdt deze voorstelling aan [516] halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat hier voorligt, nog ingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze eenerzĳds de evolutie en toch, op een bepaald punt aangekomen, weer de creatie huldigt. Ze wil van geen schepping van actus weten, maar neemt toch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fähigkeit ohne Fertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischen en in psychischen zin, eenvoudiger en redelĳker dan van een volwassene. Dit is nu op zich zelf reeds ongerĳmd, want wie de potentiae door schepping laat ontstaan en niet door evolutie, kan tegen de leer van de justitia originalis en den status integritatis principieel geen bezwaar meer hebben. Maar het maakt de zaak ook nog moeilĳker te denken bovendien. Eene potentie ontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder meer tot actualiteit. Max Müller zeide terecht: wenn wir es versuchen wollten, uns den ersten Menschen als Kind geschaffen und allmählich seine physischen und geistigen Kräfte entfaltend zu denken, so könnten wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürliche Hülfe zu leben vermochte, Vorles. über die Wiss. der Sprache I³ Leipzig 1875 S. 410. In denzelfden geest liet Schelling zich uit: Ich halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts u. s. w., Werke I 5 S. 286 f. 6 S. 57 f. II 1 S. 238 f. En ook J. G. Fichte zeide: Es drängt sich die Frage auf, wenn es nothwendig sein sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mussten sie werden—ein Mensch konnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie ein anderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, es versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinander erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste, erhabenste Weisheit enthällt und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück kommen muss, Grundlage des Naturrechts 1796. Om één wonder te ontgaan, moeten vele wonderen worden aangenomen. Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling ten grondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is. Heiligheid, zoo zegt men, is altĳd vrucht van strĳd en inspanning. Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hĳ noodwendig goed en ging zĳne vrĳheid te loor, b.v. Rothe, Theol. Ethik [517] § 480 f. Zoo komt men er toe, om een toestand te fingeeren tusschen goed en kwaad, heilig en onheilig in, een indifferenten staat, die aan het zedelĳke in bonam of malam partem voorafgaat, en waaruit de mensch zich dan door vrĳe wilsbeslissing in de eene of de andere richting ontwikkelen moet. De mensch wordt dan van allen intellectueelen en ethischen inhoud beroofd, en het beeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot formeele persoonlĳkheid, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 211. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 f. 493 f. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius, Dogm. I 110 f. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leer der Zaligheid bl. 55v. Zulk een begrip van persoonlĳkheid is echter eene loutere abstractie, waaraan in de werkelĳkheid niets beantwoordt. Er is geen mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteiten van verstand en wil. Eene volkomene indifferentie van den wil, zonder karakter, zonder neiging ter eene of ter andere zĳde, is eenvoudig eene onmogelĳkheid. Gelĳk in de natuur alleen een goede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat ook in het ethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf. Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheid beide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haar heeft, kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wie ze mist, kan ze zich nimmer verwerven. En eindelĳk doet deze voorstelling te kort aan de gerechtigheid Gods, die zĳn schepsel heeft laten verzocht worden boven vermogen; aan den ernst der verzoeking, die dan eene listige bedriegerĳ wordt; aan het karakter van den val, die ophoudt eene ontzettende schuld te zĳn en verandert in een niet toerekenbaar ongeluk en bĳna niet af te wenden lot. Zĳ wischt de grenzen uit, die er bestaan tusschen den status integritatis en den status corruptionis en laat den mensch het beeld Gods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den val ongestoord behouden. Zĳ denkt de verhouding tusschen het formeele (de persoonlĳkheid, de wilsvrĳheid) en het materieele (het religieuse en ethische leven) even los en dualistisch, als Rome deze voorstelt tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleen met dit verschil, dat de heiligheid bĳ Rome eene vrucht der gratia is en bĳ Pelagius en de zĳnen een product der willekeur.

4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wĳ de [518] supranaturalistische kunnen noemen, boven bl. 512. Zĳ kwam niet voort uit de onderscheiding tusschen ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, al is deze er later ook mede in verband gebracht. Zĳ is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlĳk voorkomt. Maar zĳ is afgeleid uit de in de christelĳke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus en zĳn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17, 1 Cor. 2:7v., Ef. 1:15v., 2 Petr. 1:2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz. cf. Scheeben, Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd deze status gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der natuur niet alleen in ethischen maar ook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zĳ voor de menschen de auteurs van hunne vergoddelĳking waren. Het wezen van den status gloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maar physica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott, cf. boven 152v. En bĳ deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelĳkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslist noodig maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten, de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en de verdienstelĳkheid der goede werken, is de Roomsche leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing Gods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming in overeenstemming zĳn, d. i. evenals deze een bovennatuurlĳk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlĳk beginsel, de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om zĳne eindbestemming te bereiken, eene [519] bovennatuurlĳke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius, S. Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeen ingang bĳ de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav. Duns Scotus op Sent. II dist. 29; werd opgenomen in den Catechismus Romanus, I 2 qu. 18, 3, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd, Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir. n. 881 sq., en vormt een van de belangrĳkste en kenmerkendste loci in de Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone, Prael. theol. III 166-182. Kleutgen, Theol. II² 6-151. 507-615. Scheeben, Dogm. II 239-514. Id. Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.³ S. 326 f. C. Pesch, Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2. Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. beweerden, dat de bovennatuurlĳke gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken. Volgens hen werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hĳ in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hĳ deze ontvangen had, kon hĳ daardoor de hemelsche zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene persoonlĳke gave aan Adam niet door hem voor al zĳne [520] nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden en dan ook niet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelĳk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua constitutus fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelĳk en temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlĳke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts eene natuurlĳke religie en deugd, en heeft zĳne bestemming op aarde; de mensch, begiftigd met het donum superadditum van ’t beeld Gods, heeft eene bovennatuurlĳke religie en deugd en heeft zĳne bestemming in den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de impassibilitas konden niet in strikten zin natuurlĳk heeten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verloren gaan. Ter andere zĳde konden zĳ ook geen gevolg zĳn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus, zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lĳden zĳn geweest, en de dood ware dan geen straf voor de zonde. Evenzoo is het met de concupiscentia gesteld. De strĳd tusschen vleesch en geest is volgens Rome natuurlĳk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennatuurlĳks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zĳn, want dan ware een zondeloos mensch zonder donum superadditum niet mogelĳk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelĳk met dona naturalia, [521] praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid, eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen wonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk een mensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel mogelĳk, maar naar zĳne potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelĳk den mensch van nature eigen, saltem quoad inclinationem et appetitum, Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch, Prael. III 109. Maar ook als de denkbaarheid en mogelĳkheid van een mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelĳkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bĳ de justitia originalis aan de justitia naturalis en duidden de justitia supernaturalis aan als gratia gratum faciens; doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend, Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 sq. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lĳden vatbaar divino beneficio; zĳne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelĳkenis; bovendien werd de begeerlĳkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelĳk voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappĳ, I 2 qu. 18, 3. En bĳ dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.

5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste [522] opvatting van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wĳze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelĳke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen verschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hem liefhebben, 1 Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met God, cf. boven 152v. en 518. En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de zĳnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in den staat der heerlĳkheid maar zĳn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2:9 en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v. Gal. 4:6, 1 Joh. 3:1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16, 36, 17:3. Christus is en blĳft de weg tot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11:27, Joh. 1:18, 14:6, 1 Joh. 3:2^b. De visio Dei is alleen te verkrĳgen in ethischen zin, Mt. 5:8, 1 Joh. 3:6. Zelfs het deelgenootschap aan de θεια φυσις is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier op aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12:10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zĳn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlĳkheid alle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2:9, 13:12, 1 Joh. 3:2. Maar men bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wĳsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods eene verborgenheid zĳn; en deze psychische mensch is de mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het πνευμα ἐκ θεου verstoken, en daarom in [523] zĳn verstand verduisterd is. Daarbĳ komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen zelven eene onverdiende gave der genade blĳft, die hen altĳd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten, dat Christus niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ook wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zĳn, dat oorspronkelĳk bĳ onze menschelĳke natuur niet hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden mensch bestaat in gelĳkvormigheid aan God, dan moet hĳ daarin ook bestaan hebben bĳ den eersten mensch. En indien die status gloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hĳ had tot eindbestemming den status gloriae; dezen kon hĳ niet bereiken dan door den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hĳ ex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die status gloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum. Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods bĳ den herstelden mensch besluit tot dat bĳ den eersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was dan de geloovige nu door Christus ontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is werkelĳk maar één ideaal voor den mensch. Maar zĳ is onjuist, doordat zĳ tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelĳkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zĳ er alleen op gewezen, dat ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menschen eindbestemming juist, zĳ toch nog geen recht geeft om de [524] gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelĳk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, er door verdiend zĳn. Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelĳk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden, cf. § 32. Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zĳn nooit de hemelsche heerlĳkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelĳkheid der goede werken, beide bĳ den geloovige en bĳ Adam in, en doet daarom aan de genade te kort. De genade verandert bĳ Rome geheel van karakter. Zĳ staat niet in ethische maar in physische tegenstelling met de natuur. Zĳ onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eene lagere natuur. Zĳ maakt eenerzĳds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bĳ Adam en bĳ den geloovige wel genade, maar in geen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wĳsheid, kracht enz. genade zĳn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving was dan evenzeer genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlĳk alles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hĳ die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome door die gratia aan den arbeid; en alles wat hĳ nu verder ontvangt, ontvangt hĳ als loon voor zĳne verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer maar een waardig, passend, adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zooals oudtĳds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het velle is van den mensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar gelĳk in de andere schepselen, zoo gaat ook in de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er [525] is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlĳk nog weinig boven het dier verheven; hĳ is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlĳke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelĳk lĳden en tĳdelĳken dood. Maar hĳ heeft in zĳn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzoo een wel natuurlĳk maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrĳ wel gelĳk. Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door het goedvinden Gods geschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59, 137 f. De mensch zonder dat donum superadditum blĳft dus een in zĳn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilĳk het valle, vooral op den duur, toch indien hĳ wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bĳ Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zĳ hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echter den eersten mensch niet geschapen. Hĳ gaf hem er terstond eene justitia praeternaturalis bĳ, en daarom was Adam ook afgedacht van het eigenlĳk donum superadditum d. i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lĳden en den dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelĳk en bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strĳd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar zĳne gerechtigheid ware toch nog natuurlĳk gebleven en hadde niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia supernaturalis. Gelĳk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen we ook hier bĳ de leer van het beeld [526] Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlĳke en het bovennatuurlĳke, tusschen het menschelĳke en het goddelĳke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuse. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselen in steeds wĳder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwĳderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zĳn clerici en leeken, monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en askese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stĳgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelĳke en godsdienstige eischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hĳ voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschĳnsel was, Gesch. van het R. Kath. I 24v. Tegen deze in den grond neoplatonische, areopagietische philosophie is het, dat de Hervorming steunende op de Schrift is opgetreden. De Schrift kent zulk eene physische tegenstelling van het natuurlĳke en het bovennatuurlĳke niet. Zĳ kent maar ééne idee van den mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deel van alle geloovigen is. Ten vĳfde blĳkt hieruit duidelĳk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia originalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitia originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat, dan verliest, de mensch daarin een deel van zĳn wezen en houdt hĳ op een volkomen mensch te zĳn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt [527] geheel dezelfde moeilĳkheid. Want Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlĳk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den natuurlĳken mensch, zonder bovennatuurlĳke hulp (zĳ het ook niet, zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelĳk verloren. En desniettemin blĳft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, toch nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelĳk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlĳk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis moeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wĳl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar zĳn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is, b.v. Benschop in De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelĳk en duidelĳk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelĳk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hĳ een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest en stof, onmogelĳk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlĳke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hĳ een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strĳden per se met elkander, en God kan strĳd tusschen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlĳke genade. Bellarminus zegt het duidelĳk, dat de mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam quandam. Voorts leert hĳ nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur, de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier is duidelĳk uitgesproken, dat het vleesch uit zĳn aard tegen den [528] geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het manicheisme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strĳd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bĳzondere, bovennatuurlĳke genade van noode. Evenals in de wĳsbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelĳke vĳandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelĳk, Rome’s leer van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendom mede. De christelĳke religie dient bĳ Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt zĳ toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken maar door hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlĳk als nu na den val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is zĳ door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelĳken. Daartoe diende bĳ Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d. i. het eigenlĳke, het wezenlĳke in het Christendom is volstrekt niet door den val noodzakelĳk geworden; het was reeds noodzakelĳk vóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bĳ Adam voor den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden behalve aan praeparationes, bepaaldelĳk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie, cf. deel Ideel I 518v. Welnu, zoo was het ook bĳ Adam. Deze kende vóór den val reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom [529] ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelĳk geweest. M. a. w. opdat de mensch Gode gelĳk worde, moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bĳ Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwording Gods en in de vergoddelĳking des menschen, cf. deel Ideel I 220v. 276v.

6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar voornamelĳk hierom, wĳl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zĳne natuur. En zoo zei Luther, justitiam non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credere Deo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten onderscheid blĳven maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zĳ de namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de Form. Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae, Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K⁵ S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici noemden het beeld Gods wel natuurlĳk, inzoover de menschelĳke natuur zonder dat beeld niet zuiver kon zĳn en er terstond mede geschapen werd. Maar zĳ ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlĳk was, dat het uit de menschelĳke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken; en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona supernaturalia, Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol. did. polem. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt Calvĳn tusschen de substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en zegt met [530] Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hĳ deze laatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref. theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates naturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.; de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409. Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelĳkenis door velen overgenomen en ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen. 1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Toch werd het spoedig duidelĳk, dat de Protestanten, ook waar zĳ de uitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze toch in een anderen zin opvatten dan de Roomschen. Bĳ deze laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch denkbaar en mogelĳk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mensch dan als redelĳk zedelĳk wezen ook eenige kennis van God, van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlĳken en in bovennatuurlĳken zin, tusschen den homo naturalis en supernaturalis, tusschen den mensch en den Christen, tusschen de wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is niet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling van de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zĳ komen en kwam zĳ ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature eigen was en dat hĳ, zonder dat beeld, niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers ook nog verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tĳd stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van den mensch en in de substantie van de ziel, Luther bĳ Köstlin, I 121, Melanchton, Hemming, Selnecker bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 f. Maar de Luthersche theologie ging toch van eene andere gedachte uit. Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het beeld Gods alleen te zoeken in de zedelĳke qualiteiten, die de eerste mensch ontving en welker verlies den mensch tot een stok en een blok in godsdienstig en zedelĳk opzicht maakte. Luther legde menigmaal al den nadruk op de [531] gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin II 358 f. Heppe I 345. De belĳdenisschriften spreken in denzelfden geest, Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius, Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p. 464 sq. enz. Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar het eigenlĳke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantieel het beeld Gods, Hebr. 1:3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2 Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweert ten onrechte, dat Calvĳn en Zanchius alzoo niet hebben geleerd. Calvĳn maakt wel onderscheid tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelĳk, dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen. 1:26, 9:6, Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen, Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci C. 46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol. XVII § 12-24 droeg weer eene andere meening voor en leerde dat de ziel en hare eigenschappen wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zĳ waren het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar dit bestond zelf alleen in de gaven blĳkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col. 3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2, 15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio bestond, Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin. Daarmede bleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen de physische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder [532] tusschen natuur en genade. Daarbĳ kwam nu in de Geref. theologie al spoedig nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond, is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over het beeld Gods is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia supernaturalis aan, boven blz. 519. Originalis kan de justitia bĳ den eersten mensch heeten, wĳl zĳne positieve overeenstemming met de wet Gods hem van zĳn oorsprong af aan eigen is, wĳl ze als zoodanig te onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wĳl zĳ bĳ Adam het beginsel en de wortel was van zĳne dadelĳke gerechtigheid. Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande gebleven, de bron van hare dadelĳke gerechtigheid zou geweest zĳn, want Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica. Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nu naturalis of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zĳ niet zeggen, dat die oorspronkelĳke gerechtigheid vanzelf uit de menschelĳke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide noch ook, dat zĳ niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zĳ met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelĳke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelĳk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zĳn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hĳ geen substantie en blĳft hĳ wel mensch, maar hĳ wordt een abnormaal, krank, geestelĳk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zĳn aard en natuur behoorde, gelĳk [533] den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bĳ Rome kan de mensch de justitia supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zĳn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen status medius tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hĳ is zoon Gods, zĳn geslacht, zĳn beeld, of hĳ is kind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hĳ ontvangt terug, wat tot zĳn wezen behoort, gelĳk de blinde die weder ziende wordt. Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens bĳ de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Rome beroept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz., maar op de voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter geenszins als bewĳs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat de mensch Gode verwant en zĳn geslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum maar den mensch oorspronkelĳk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zĳn dienst en voor zĳn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, in alle tĳden en houdt het zedelĳk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbel soort van plichten. De oorspronkelĳke gerechtigheid is zoo natuurlĳk, dat ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zĳn op Adams nakomelingen ingeval van zĳne gehoorzaamheid en dat de Heidenen nu nog van nature de dingen doen, die der wet zĳn, Rom. 2:15. Als dan ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zĳ in eene antinomie verkeert, wĳl zĳ de justitia originalis eenerzĳds naturalis en toch andererzĳds amissibilis en accidentalis noemt, Benschop in de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm. § 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort, Philippi, Kirchl. Gl. III 408. Natuurlĳk heet de oorspronkelĳke gerechtigheid, niet omdat zĳ in zekere substantie of essentie bestaat, maar wĳl zĳ eene natuurlĳke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van den [534] mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is, zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierin overeen, dat de oorspronkelĳke gerechtigheid geen stof, geen geestelĳke substantie is, gelĳk de Manicheën leeren, maar een accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zĳ natuurlĳk accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlĳk accidenteel is, de Katholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia naturalis, dat zĳ natuurlĳk accidenteel is; de Reformatie leert het van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelĳk boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat het beeld Gods natuurlĳk is; want zĳ zelve erkent, dat de justitia naturalis natuurlĳk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome’s leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlĳkheid van de oorspronkelĳke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rĳmen is, maar zĳ dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelĳk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpen is. En daarbĳ heeft zĳ voor alle manicheisme zich gewacht. Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin is de mensch nog mensch ook na den val. Maar door het verlies van de oorspronkelĳke gerechtigheid heeft hĳ de harmonie, de gezondheid van zĳne natuur verloren, is hĳ geheel en al een zondaar geworden; zĳne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelĳke qualiteiten zĳn verloren gegaan, cf. Scholten, L. H. K. I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van de oorspronkelĳke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche. Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelĳke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het geestelĳke en het wereldlĳke, tusschen het hemelsche en het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend, cf. deel Ideel I 222v. De supranaturalistische voorstelling van het beeld Gods is hier nog niet geheel overwonnen; het staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch [535] in geestelĳke dingen geheel doof en blind is, maar in aardsche dingen is hĳ nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelĳk. De Gereformeerden echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en behoort zĳ organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelĳkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zĳn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is.

8. Bĳ de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belĳdenis deze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods draagt of heeft, maar dat hĳ het beeld Gods is; als mensch is hĳ zoon, gelĳkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26, 9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor. 11:7, Jak. 3:9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere, dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, Clemens Alex. Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander, bĳ Calvĳn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog² 4, 7. Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift zegt dat nergens. Zĳ spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods beeld is gemaakt, dat wĳ niet naar Christus zĳn geschapen maar dat Hĳ ons gelĳk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14, [536] en dat wĳ nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelĳk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, Ef. 4:24, Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511. Veel beter is het daarom, om te zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch, August. de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5, cf. boven blz. 311, al is bĳ de psychologische opsporing van de trinitarische momenten in het menschelĳk wezen ook alle behoedzaamheid in acht te nemen, Calvĳn, Inst. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zĳde vloeit uit de leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hĳ is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Gods, omdat hĳ en in zoover hĳ waarachtig mensch is, en hĳ is mensch, waarachtig, wezenlĳk mensch, omdat en in diezelfde mate als hĳ beeld Gods is. Maar natuurlĳk, gelĳk de kosmos een organisme is en dus in sommige schepselen meer en in andere minder duidelĳk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods hier duidelĳker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schrift zou niet op menschelĳke wĳze van God kunnen en mogen spreken en alle menschelĳke eigenschappen op God mogen overdragen, cf. boven bl. 66, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zĳn beeld had gemaakt. En het is de taak der christelĳke theologie, om dit beeld Gods aan te wĳzen in heel het wezen van den mensch. Vergelĳk hierbĳ mĳne Beginselen der Psychologie, 1897, die sommige onderwerpen uit de leer van den mensch breeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwĳsbaar in de ziel van den mensch. Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werd hĳ tot een ‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is het levensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch. [537] Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermĳdt zoowel het pantheisme als het materialisme. De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en ‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in de Schrift het onzienlĳk bestanddeel van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principieel wortelt in het dualisme van Plato en in de christelĳke kerk telkens bĳ gnostische en theosophische richtingen ingang vond, ziet daarin twee bĳzondere substantiën. Maar ten onrechte. Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming van de wezenlĳk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk. 10:27 en bewĳzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1 Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en Spr. 17 vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4, 1 Sam. 1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21, Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10 als van den geest, Ps. 31:6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59. Soms is de geest en soms de ziel onsterfelĳk, Pred. 12:7, Mt. 10:28; en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12 vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden, ze zĳn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hĳ niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hĳ zĳn levensbeginsel van boven, uit God heeft, Pred. 12:7; omdat hĳ een eigen geest heeft, onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut. 2:30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8, Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor. 2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23 enz.; omdat hĳ als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelĳke, hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat het geestelĳke bestanddeel bĳ hem van het eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hĳ door dat lichaam aan [538] de aarde en ook voor zĳn hooger leven aan het zinnelĳke en uitwendige gebonden is; omdat hĳ tot het hoogere eerst van uit het lagere opklimmen kan; omdat hĳ dus een zinnelĳk, stoffelĳk wezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal rationale, un roseau pensant; tusschen engelen en dieren instaande, aan beide verwant en van beide onderscheiden, in zich hemel en aarde, de onzienlĳke en de zienlĳke dingen met elkander verbindende en verzoenende. En juist als zoodanig is hĳ beeld en gelĳkenis Gods. God is zeer zeker geest, en in zoover zĳn ook de engelen Hem verwant. Maar soms is er ook van zĳne ziele sprake, en door heel de Schrift heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlĳk eigen zĳn aan den mensch. In Christus nam God niet de natuur der engelen maar die der menschen aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen, beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas, simplicitas, immortalitas van de menschelĳke ziel zĳn trekken van het beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hĳ een πνευμα heeft, hetwelk van stonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch. Terwĳl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zĳn leven. Het is eerst centrum van het lichamelĳk leven, maar dan voorts in overdrachtelĳken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zĳn alle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23. Dit leven, dat in het hart zĳn oorsprong heeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzĳds is dat leven te onderscheiden, dat alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wĳsheid omvat, bepaaldelĳk in zĳn hoogeren vorm den νους tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzĳds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen, genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong, die door den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zĳn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en rĳkdom dier krachten wĳst op God terug. [539] Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rĳk georganiseerd en dus ook minder verwant aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wĳl de mensch zoo wonderbaar rĳk is georganiseerd, kan hĳ God als het hoogste goed, op de rĳkste wĳze, als het ware van alle zĳden, in al zĳne deugden en volmaaktheden, gelĳkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelĳk de Vader aan den Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzĳn schenkt en bepaaldelĳk ook den wil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en pelagianisme maken verstand en wil van het hart los, en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van het Westen heeft onder de leiding van Augustinus al deze dwalingen vermeden; zĳ heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerde zĳ ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleid en bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlĳk over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae geschapen, maar hĳ is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelĳke volmaaktheid, in volkomen [540] overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt zĳn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37, Ef. 5:1, 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelĳke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hĳ geschapen zĳn met de justitia originalis. Deze is eenerzĳds niet op te vatten als kinderlĳke onnoozelheid, maar zĳ mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelĳk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuivere maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hĳ wandelde niet in aanschouwen maar in geloof; hĳ kende niet alleen intuitief maar ook discursief; hĳ wist de toekomst niet dan door bĳzondere openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. En evenzoo was het met zĳne gerechtigheid en heiligheid; ze waren van den beginne aan zĳn eigendom, want anders had hĳ nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrĳe gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelĳk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogden dit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese was onjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den mensch komen moet en tegen heel zĳn zondige natuur lĳnrecht [541] overstaat. Bĳ Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zĳne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelĳk bĳ de geloovigen, heilig gemaakt te worden; zĳ was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bĳ Adam dan ook natuurlĳk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigen mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zĳn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altĳd weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een πνευμα, maar dat πνευμα is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zĳne natuur wonen in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelĳk, zinnelĳk te zĳn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zĳn lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem des levens. Hĳ wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hĳ gevormd is. Hĳ is en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes. 2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12, Ps. 8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onze ἐπιγειος οἰκια, 2 Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1 Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zĳn de ὁπλα waarmede wĳ strĳden in den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom. 6:13; het behoort zoo wezenlĳk tot den mensch, dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der vereeniging van ziel en lichaam is onbegrĳpelĳk, maar zĳ is veel nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het systema influxus zich die denkt; zĳ is niet ethisch maar [542] physisch; zĳ is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altĳd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grĳpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis, is zĳ toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene dienovereenkomstige wĳze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelĳk lichaam heeft, gelĳk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende, een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; noch ook, dat God den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelĳk Osiander oordeelde. God immers is πνευμα, Joh. 4:24 en heeft geen lichaam. Het menschelĳk lichaam maakt niet in zĳne stoffelĳke substantie, als σαρξ, maar wel in zĳne organisatie tot werktuig der ziel, in zĳne perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12. Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu 93 art. 6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq. Gerhard, Loci VIII 3. Calvĳn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. p. 328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. Gelĳk God, ofschoon πνευμα zĳnde, toch Schepper is van eene stoffelĳke wereld, die zĳne openbaring en verschĳning heeten mag, en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam als zĳne verschĳning aangelegd. De menschwording Gods is het bewĳs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en dat zĳn lichaam daarvan een wezenlĳk bestanddeel vormt. De schepping is van den beginne aan zoo ingericht en de menschelĳke natuur is aanstonds zoo geschapen, dat zĳ vatbaar en geschikt was voor de hoogste gelĳkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen mensch hebben kunnen worden, indien Hĳ niet eerst den mensch naar zĳn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom deelde het oorspronkelĳk ook in de onsterfelĳkheid. [543] God is niet een God der dooden maar der levenden, Mt. 22:32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3:19, Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelĳkheid bestond echter bĳ Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige, onverderfelĳke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is daarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstranten enz. te zeggen, dat de mensch sterfelĳk is geschapen en de dood met het stoffelĳk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlĳke toestand is. Maar toch is er andererzĳds een wezenlĳk verschil tusschen het niet zullen sterven van Adam, zoolang hĳ gehoorzaam bleef, en het niet kunnen sterven, dat hĳ als loon op zĳne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bĳ Adam nog verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelĳkheid nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelĳke natuur van Adam was zoo geschapen, dat zĳ, ingeval van overtreding van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlĳke is eerst, daarna het geestelĳke. Door dit lichaam was nu de mensch aan de aarde gebonden maar kon hĳ ook over de aarde zĳne heerschappĳ uitoefenen. De heerschappĳ over de aarde is evenals de onsterfelĳkheid een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zĳ in de heerschappĳ heel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelĳk, dat die heerschappĳ met de schepping naar Gods beeld ten nauwste samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zĳ is geen uitwendig toevoegsel, zĳ berust niet op eene daarbĳkomende, bĳzondere beschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelĳk boven alle andere schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld. En eindelĳk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradĳs, Gen. 2:8-15. Heiligheid en zaligheid behooren bĳeen; ons aller geweten getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethische en het physische, de zedelĳke en de natuurlĳke orde in de wereld, wezen en verschĳning, geest en stof mogen geen tegenstelling vormen. Bĳ den gevallen mensch past daarom eene aarde, [544] die ligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis, de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschĳn; de nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradĳs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even ver als het menschelĳke uit; het is het menschelĳke in den mensch. Het menschelĳke is niet het Goddelĳke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlĳke afdruk. Alwat in God is, zĳn geestelĳk wezen, zĳne deugden en volmaaktheden, zĳne immanente zelfonderscheidingen, zĳne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles zĳne, zĳ het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelĳkenis in den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179; de menschelĳke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zĳde alleen, maar evenzeer naar hare somatische zĳde; zĳ is het juist als menschelĳke, d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zĳn naar de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelĳks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rĳke openbaring Gods als de geestelĳke. In de eerste spreidt Hĳ evengoed zĳne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zĳn belichaming zĳner Goddelĳke gedachten en alle vertoonen zĳ vestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelĳke en in de stoffelĳke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zĳ duidelĳk vormen het beeld en de gelĳkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeld Gods te zĳn, moest de mensch daarom wezen eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelĳk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde bĳeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche [545] mythe bĳ Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. In dezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlĳke dingen op; maar hĳ is ook burger der zienlĳke wereld en aan alle lichamelĳke schepselen verbonden. Er is in het menschelĳk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van de stoffelĳke en de geestelĳke wereld, de spiegel van het universum, vinculum, compendium, epitome totius naturae, μικροκοσμος, en juist daardoor ook beeld en gelĳkenis Gods, zĳn zoon en erfgenaam, μικροθεος. Hĳ is de profeet, die God verklaart en zĳne deugden verkondigt; hĳ is de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige offerande Gode wĳdt; hĳ is de koning, die in gerechtigheid alle dingen leidt en regeert. En in dit alles wĳst hĳ heen naar Een, die in nog hooger en rĳker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen. Adam, de zoon van God, was een type van Christus.

§ 34. De Bestemming van den Mensch.

1. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen was, hĳ was het toch niet aanstonds in den volsten zin en hĳ was het ook niet alleen op zichzelf. Eerst dan staat het beeld Gods in zĳn ganschen rĳkdom voor ons, als wĳ daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15:45-49 stelt Paulus de beide verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelĳkt hen, niet zoozeer, gelĳk in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte van wat zĳ teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en persoon. De vergelĳking daalt hier het diepste af en dringt tot den wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ψυχη ζωσα, ψυχικος, ἐκ γης χοικος; maar de tweede mensch is door zĳne opstanding πνευμα [546] ζωοποιουν, πνευματικος, ἐξ οὐρανου, cf. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel, Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 S. 207-228. Ofschoon Adam naar Gods beeld werd geschapen, hĳ was, wĳl aardsch uit. de aarde, van de aarde afhankelĳk; hĳ had immers behoefte aan spĳs en drank, licht en lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlĳkt, boven al die behoeften verheven lichaam; zĳn psychisch lichaam was nog niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste, die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere, Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen, hĳ was ook vóór den val reeds type van Christus; bĳ de schepping van Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlĳke is eerst, daarna het geestelĳke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen. 1-2 zelf gegrond. De mensch, schoon πνευμα en een adem des levens in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hĳ kreeg vrucht van kruid en boom tot spĳze, Gen. 1:29, een paradĳs tot woonplaats, Gen. 2:8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2:18v., een gebod tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blĳkt, dat de eerste mensch, hoe hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik en spĳze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bĳ Adam waren beide aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen maar den engelen gelĳk zĳn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den weg; zĳn toestand was een voorloopige en tĳdelĳke, die zoo niet blĳven kon, en overgaan moest of tot hooger heerlĳkheid of tot een val in zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar dus stond ook bĳ tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller conscientie, dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens uit; zĳ vat alle [547] zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden, onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in werk- en in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en dat is het eeuwige leven, Lev. 18:5, Ezech. 20:11, Ps. 19 vs. 12, Mt. 19:17, Luk. 10:28, Gal. 3:12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hĳ had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven, hĳ kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zĳne verhouding tot God was zóó, dat hĳ in zĳne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In Hos. 6:7 zegt de Heere van Israel en Juda, dat zĳ, in weerwil van al den arbeid aan hen ten koste gelegd ‎‏כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית‏‎, LXX ὡς ἀνθρωπος, Vulg., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd wordt, dat zĳ het verbond overtraden; en de overzetting: als eens menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ‎‏כאדם‏‎ niet achter het subject ‎‏הֵמָּה‏‎, maar achter het te bepalen woord ‎‏בְרִית‏‎ was geplaatst. En zoo blĳft alleen de vertaling: als Adam, over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in het wezen der zaak een verbond was, omdat het evenals dat van God met Israel, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel, dien Paulus in Rom. 5:12-21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelĳk de gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken genade voor de menschheid vrĳspraak, gerechtigheid en leven bracht, zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam als met Christus. Wĳ staan feitelĳk tot hem in dezelfde verhouding. Hĳ is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zĳne overtreding de schuld en de dood ons toekomt. Hĳ is de oorzaak van ons aller dood; wĳ sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de zĳde van God, als wel naar de zĳde van hen, die onder Adam als hoofd in dat verbond zĳn begrepen.

[548] 2. In de christelĳke theologie is deze rĳke gedachte der Schrift niet altĳd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de wilsvrĳheid, de formeele persoonlĳkheid en achtte den dood zelfs natuurlĳk. Het beeld Gods of althans de gelĳkenis bestond veel meer in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven moest, dan in hetgeen hem bĳ de schepping terstond werd geschonken. Daartegenover sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel bovennatuurlĳk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelĳkheid als een bĳzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lĳden en smart aan Adam ontzegd, Aug. de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 2; maar sommigen, zooals Greg. Nyss., Joh. Damasc., Böhme e. a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wĳl onsterfelĳk, geen spĳze noodig had, Petavius, de sex dier. opif. c. 7; de excretie zou in elk geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 3; de spĳze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders, scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens sommige Geref. theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelĳken lust zĳn geschied, en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer spoedig opgegroeid zĳn, Aug. de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Th. I qu. 98 art. 1; velen gingen nog verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum zou geschied zĳn, Aug. Retract. I 10. Greg. Nyss. de hom. opif. 16. 17. Damasc, de fide orthod. II 30; de mensch werd eerst androgyn geschapen, de schepping der vrouw is reeds een bewĳs van den val, de Joden bĳ Weber, Syst. 202 f. Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23. IV 12. Böhme, Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 f. Delitzsch, Bibl. Psych. 102 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 65 f. Schriftbew. I² 403 f. enz.; de vrouw was dus eigenlĳk niet het beeld Gods en de menschelĳke natuur deelachtig, cf. bĳ Aug. de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4. qu. 99 art. 2. Bonav. Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2. dist. 20 art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII [549] c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes VI 1888 S. 395-397. Zelfs werd door Origenes, c. Cels. I 32. 33. de princ. II 9 de lichaamlĳkheid en alle ongelĳkheid onder de menschen uit een val der praeexistente zielen afgeleid, of ook werd aan den mensch vóór den val een gansch ander lichaam dan het onze toegeschreven, cf. de Ophieten bĳ Hagenbach, D. G. § 62, Böhme, Ant. Bourignon, Baader enz. En in verband met dit alles werd het paradĳs dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren zouden niet gestorven zĳn, wild en onrein gedierte zou er niet geweest zĳn, de roos hadde gebloeid zonder doornen, de lucht was veel reiner, het water veel zachter, het licht veel helderder, b.v. Luther op Gen. 3, cf. Strauss, gl. I 700 f.

Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In het proefgebod, de kiesvrĳheid, de mogelĳkheid van zonde en dood lag dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelĳk onderscheid tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en het non posse peccare en het non posse mori, dat met de verheerlĳking aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zĳn en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend, de civ. XXII 30. de corr. et grat. 11. Enchir. 104-107. de Gen. ad litt. III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. Zelfs werd door Augustinus van die verhouding, waarin Adam oorspronkelĳk stond, als van een verbond, testamentum, pactum gesproken, de civ. XVI 27; en de vertaling van de woorden ‎‏כאדם‏‎ door: als Adam, leidde velen tot eene gelĳke opvatting, Marck, Histor. Parad. II 6, 7. Zakelĳk komt de leer van het later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bĳ de kerkvaders voor. In den toestand van Adam, gelĳk die door de scholastiek, de Roomsche, de Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten, die later bepaaldelĳk door de Gereformeerden in de leer over het foedus operum zĳn samengevat, cf. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Van de relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelĳk. Reeds Zwingli en Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen, cf. later bĳ de leer van het foedus gratiae. Toen nu naar het voorbeeld der [550] Schrift de christelĳke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met zĳn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of die des menschen vanzelf en natuurlĳkerwĳs voortvloeien. Maar het heette zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet, den mensch van nature bekend was, en wĳl het opgericht werd met den mensch in zĳn oorspronkelĳken staat en door den mensch met de hem in de schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlĳke genade, gehouden kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd hĳ liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen; en dezen naam droeg het, wĳl het eeuwige leven in dit verbond alleen te verkrĳgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae, door de Gereformeerden met bĳzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld. Het komt reeds voor bĳ Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. grat. 1585 I § 8. 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8, enz., hier te lande het eerst bĳ Trelcatius, Loci Comm. 1587 p. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr. Instit. Theol. 1604 p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa doctr. de foedere 1648 en voorts bĳ alle theologen, b.v. Mastricht, Theol. III c. 12. Marck, Historia Parad. 1705 II c. 6 sq. Moor, III 52-108, M. Vitringa, c. 8. Comrie, Verhandeling over het verbond der werken vóór zĳne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. artikelen, 1758 bl. 123v. Examen van het Ontw. v. Toler. 10^e Sam. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus’ Schatboek bl. 112-144 enz. De belĳdenisschriften maken er niet met zooveel woorden melding van; maar zakelĳk is het toch reeds vervat in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams overtreding van het gebod des levens de geheele menschelĳke natuur is bedorven, in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar Gods beeld geschapen heet, opdat hĳ met God in de eeuwige zaligheid leven zou, maar ook door Adams val [551] geheel bedorven wordt genoemd, en in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid van Adam op ons overgaat "naar Gods rechtvaardig oordeel"; formeel werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm. Confessie en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van het foedus operum later ook bĳ sommige Roomschen, Scheeben II 500. Pesch, Prael. III 136 en Lutherschen ingang, zooals Pufendorf, Jaeger, Buddeus, Instit p. 527 e. a., cf. Vitringa II 242; daarentegen werd het bestreden door Episcopius, Instit. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8:6 en Op. V 392. Venema, Korte verdediging van zĳn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctrina test. et foed. div. omnium 1718 p. 491 sq. en anderen. Het rationalisme wilde er niets van weten, en zelfs van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75 zag er slechts een juridisch kunststuk in. Desniettemin werd het weder opgenomen door Dr. Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117-122. Dr. Vos, De Verbondsleer inde Geref. Theologie 1891.

3. Er is tegen de verbondsleer, gelĳk zĳ in de Geref. theologie is ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zĳ al te veel in details is afgedaald, en al te schoolsch behandeld is. De latere theologen verdedigden het leerstuk nog wel, maar zĳ gevoelden er de beteekenis en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er uit, en de bestrĳding was daarom gemakkelĳk. Maar de leer van het werkverbond rust op Schriftuurlĳken grondslag en is van uitnemende waarde. Alle hooger leven onder redelĳke en zedelĳke schepselen draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene overeenkomst van personen, waarbĳ zĳ zich vrĳwillig, ter wering van eenig kwaad of ter verkrĳging van eenig goed, tegenover elkander op bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst, hetzĳ stilzwĳgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone vorm voor het samenleven en samenwerken der menschen onderling. Liefde, vriendschap, huwelĳk, en alle sociale cooperatie in handel, nĳverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelĳke, algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat ook het hoogste, rĳkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond [552] de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot zĳn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam niet voorkomt, zien wĳ beiden toch altĳd als het ware in samenspraak met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot bekeering, herinnerend aan zĳne verplichtingen en zichzelf verbindend tot het schenken van alle goeds. Later bĳ de leer van het verbond der genade, zal het bĳbelsch begrip van ‎‏בְרִית‏‎ in het licht worden gesteld. Hier zĳ het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren. Ook al zou de naam verbond voor de religieuse verhouding van Adam tot God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt het religieuse leven van den mensch vóór den val het karakter van een verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo dubitetur, re salva. Maar achter de bestrĳding van den naam was meestal die van de zaak verborgen. En deze kan noch mag prĳsgegeven, wĳl verbond het wezen der ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel; en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er schĳnt tusschen beide geen gemeenschap, geen religie mogelĳk te wezen; er is alleen onderscheid, afstand, verwĳdering eindeloos. Indien God in zĳne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blĳft staan, dan is er geen godsdienst mogelĳk, althans geen godsdienst als gemeenschap met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog een zĳn en dus rechten onafhankelĳk van en tegenover den pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hĳ is of heeft buiten en tegenover God. Als er dus waarlĳk religie zal zĳn, als er gemeenschap zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zĳn knecht, van een pottebakker tot zĳn leem, doch ook die van een koning tot zĳn volk, van een vader tot zĳn zoon, van een moeder tot haar kind, van een adelaar tot zĳn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i. indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van afhankelĳkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz. onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling [553] erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dan moet God neerdalen van zĳne hoogheid, zich neerbuigen tot zĳn schepsel, zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hĳ, die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bĳ dien, die van een nederigen geest is, Jes. 57:15. Dit nu is niets anders dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheistisch neer in het creatuurlĳke of verheffen Hem deistisch eindeloos er boven; in geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond, tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos groot en nederbuigend goed; Hĳ is Souverein maar ook Vader; Hĳ is Schepper maar ook archetype; Hĳ is in één woord de God des verbonds. In de tweede plaats is het duidelĳk, dat een schepsel tegenover God geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard der zaak onmogelĳk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het is en wat het heeft, aan zĳn Schepper te danken; het heeft tegenover God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bĳ het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van zĳn; de verhouding van Creator en creatura snĳdt alle verdienste der laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch schepsel, zonder aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wĳ gedaan hebben, al hetgeen ons bevolen is, dan zĳn wĳ nog δουλοι ἀχρειοι, Luk. 17:10. Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hĳ heeft immers vrĳheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om Hem aan te spreken als zĳn Vader, om in allen nood en dood op Hem te vertrouwen, om alle goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen daardoor mogelĳk, dat God in nederbuigende goedheid aan zĳn schepsel rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, een gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods zĳde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo mogelĳk. [554] De ware religie kan daarom niets anders zĳn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz. De religie is altĳd wezenlĳk dezelfde, zĳ verschilt alleen in forma. In de derde plaats: de mensch is een redelĳk en zedelĳk wezen. Zoo heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hĳ hem dus ook; Hĳ onderhoudt wat Hĳ schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met den aard van een redelĳk schepsel in strĳd. Hĳ behandelt hem niet als een redeloos creatuur, als een plant of een dier, als een stok en een blok, maar Hĳ gaat met hem te werk als met een redelĳk, zedelĳk, zichzelf bepalend wezen. Hĳ wil, dat de mensch vrĳ zĳ en in vrĳheid, gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110:3. Religie is vrĳheid, is liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend, vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen, vrĳe toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in den grond der zaak geen plicht maar een voorrecht. Het is geen werk, waarmede wĳ Gode voordeelig zĳn en Hem iets toebrengen, en aanspraak hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit gehouden in ons, wĳ zĳn altĳd gehouden in Hem voor de goede werken, die wĳ doen, art. 24 Ned. Gel. Van zĳne zĳde altĳd de gave, van onzen kant altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar dan in den vorm van een verbond; daarin komt zĳ eerst tot hare volle verwezenlĳking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zĳ geheel ter zĳde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar Gods beeld was geschapen, heeft God hem zĳne bestemming aangewezen en den weg, waarin hĳ deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zĳ was [555] geschreven in zĳn hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien, cf. Gomarus, de foedere. Maar allengs werd het duidelĳk geleerd, dat God in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zĳne wet onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hĳ schuldig was te doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is hier geen natuurlĳk verband tusschen werk en loon, Coccejus, de foedere II 23 sq. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p. 479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 sq. Witsius, Oec. foed. I 4 § 10-23. Leydecker, Fax Verit. p. 399 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de vĳf Walch. art. bl. 125 v. En dat is de waarheid, die ligt in Rome’s leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blĳft eene onverdiende gave van Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlĳk moet zĳn en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlĳke kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den schĳn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelĳkheid der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzĳds, dat het beeld Gods in den mensch natuurlĳk was, en dat de mensch, die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlĳke openbaring kennen, en haar zonder bovennatuurlĳke kracht onderhouden kon. En andererzĳds hielden zĳ staande, dat een hooger staat van zaligheid, dan die in het paradĳs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend maar alleen door Gods vrĳe beschikking geschonken kon worden. En deze beide gedachten vereenigden zĳ in het foedus operum. Dit berust op eene vrĳe, bĳzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem uit; Hĳ stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling, onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd. De mensch zĳnerzĳds, wĳl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en ziet in dit [556] verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het foedus operum doet dus beide tot zĳn recht komen: de souvereiniteit Gods, welke de afhankelĳkheid van het schepsel, de onverdienstelĳkheid van al zĳne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods, welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de aardsche wil schenken. Gelĳk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot de hemelsche zaligheid.

4. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelĳk verschil met de Lutherschen. Bĳ dezen is de schepping naar het beeld Gods de verwezenlĳking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelĳk. Adam had niets te worden, maar alleen te blĳven wat hĳ was; hĳ was de volle gratiosa inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hĳ stond daarom ook niet onder eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem onder de heerschappĳ der wet gebracht. Vandaar dat bĳ de Lutheranen de oorspronkelĳke toestand evenals bĳ de kerkvaders dikwĳls zeer overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelĳk wordt gedacht aan dien van Adam vóór den val. Bĳ den geloovige concentreert zich voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze deelachtig is, dan heeft hĳ genoeg, is hĳ volkomen bevredigd en zalig. De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met heel het christelĳk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zĳn hier noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan genoeg, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 361. [557] Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90 f. 120 f. II 185 f. Vilmar, Dogm. I 340, Frank. Syst. d. chr. Wahrh. I 375. Anders echter de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van Augustinus. Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materieele vrĳheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven; in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelĳkheid van val verheven zĳn. Dit hoogste krĳgen de geloovigen terstond uit genade door Christus. Zĳ kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zĳ kunnen niet meer sterven, Joh. 3:16; zĳ hebben terstond door het geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia sanctorum, zĳ kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom de zĳnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hĳ verwierf en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben indien hĳ ware staande gebleven. Hĳ plaatst ons niet aan het begin maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hĳ volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid, bevrĳdt niet slechts van schuld en straf maar schenkt ook aanstonds uit genade het recht op het eeuwige leven. Adam echter had dit hoogste nog niet; hĳ had nog niet het eeuwige leven; hĳ ontving wel het posse stare, maar niet het velle stare; wel het posse si vellet maar niet het velle, quod posset; hĳ had het posse non errare, peccare, mori, maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hĳ verkeerde nog in de mogelĳkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en angst; zĳner was nog niet de volmaakte, onveranderlĳke liefde, die alle vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat deze mogelĳkheid, dit veranderlĳk goed zĳn, dit nog kunnen zondigen en sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de grens, de beperking, de omtrek ervan was, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. Daarom was het noodig, dat het beeld Gods ontplooid werd, deze mogelĳkheid van zonde en dood volkomen overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelĳke glorie. Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de Gereformeerden in onderscheiding van anderen bĳ de beschrĳving van den paradĳstoestand eene prĳzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam was Christus niet, het natuurlĳke was niet het geestelĳke, het [558] paradĳs was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zĳ te weerstaan, dat de macht der zonde miskent en den dood natuurlĳk acht; aan de andere zĳde is niet minder het supranaturalisme te mĳden, dat het beeld Gods bestaan laat in een bovennatuurlĳk toevoegsel aan de natuur. De zonde heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar, omdat zĳ geen substantie is, heeft zĳ niet het wezen, de substantie der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch gebleven; en zoo ook zĳn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur, plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappĳ der verderfenis essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelĳk wĳ boven bĳ de religie zagen, zoo is het ook bĳ al het andere: de zonde heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie terug. De materia aller dingen is en blĳft dezelfde, maar de forma, in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de genade weer geheel en al te worden gereformeerd, Voetius, Disp. I 776. Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradĳstoestand door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen en Remonstranten verdedigden zĳ, dat Adam, behalve aan het proefgebod, wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hĳ was niet exlex, al volbracht hĳ ze ook zonder eenigen dwang, gewillig en uit liefde. Die zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet gelĳk het proefgebod op bĳzondere wĳze geopenbaard te worden. Zĳ is in wezen aan de tien geboden gelĳk, maar droeg toch een anderen vorm, want de wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bĳna altĳd negatief: gĳ zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer positief. Maar juist omdat de zedewet bĳ Adam uit den aard der zaak geheel positief was, maakte zĳ de mogelĳkheid der zonde voor Adams bewustzĳn niet duidelĳk. Bĳ de geboden moest er dus een verbod komen, bĳ de zedelĳke wetten eene stellige wet; bĳ de geboden, wier natuurlĳkheid en redelĳkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het dilemma: God of de mensch, zĳn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twĳfel. Het was eene ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of tot een [559] eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerden staande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals aan de wisseling van dag en nacht, was hĳ ook onderworpen aan die van zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuse leven eischte ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur. De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzĳ dan van nature, Thomas, Suarez, Pererius, Reinhard, Dogm. 279. 289, hetzĳ op bovennatuurlĳke wĳze, Augustinus, Bonaventura; hetzĳ reeds bĳ het eenmalig, Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 14 of bĳ het herhaald gebruik, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 4, cf. ook Heraut 941; werd door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus, Zanchius, Op. III 501 eerst nog eene werking van het eten der vrucht ook op het lichamelĳk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en beslistheid verworpen, Calvĳn, op Gen. 2:9, 3:22. Inst. IV 14, 12. 18. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Litt. bĳ M. Vitringa II 220 sq. Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer der sacramenten maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot bezwaar; zĳ maakt het leven en den dood onafhankelĳk van de ethische voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod; zĳ onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zĳn blĳven leven, indien hĳ maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zĳ houdt in, dat het eeuwige leven, in eens of langzamerhand bĳ den mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlĳke en het geestelĳke. Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wĳze het leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische bespiegelingen over eene mannelĳke jonkvrouw, over de afwezigheid van den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in strĳd eenparig verworpen, Marck, Hist. Parad. p. 279 sq. En evenmin als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt, is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of dierenrĳk bĳgekomen; [560] wilde en kruipende dieren zĳn volgens Voetius niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen, Disp. V 191. En eindelĳk oordeelden Calvĳn, op Gen. 1:29, 9:3 en de meeste Gereformeerden, cf. Heidegger, de libertate christianorum a re cibaria 1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck, Hist. Parad. p. 341. Moor, III 35-38 enz., dat het vleescheten aan den mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest. Dat Gen. 1:29 daarvan niet opzettelĳk spreekt, kan als argumentum e silentio geen dienst doen; in Gen. 1:30 wordt alleen de plantenwereld tusschen mensch en dier verdeeld; maar van ’s menschen heerschappĳ en recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zĳn al in Gen. 1:28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel eene offerande, die zeker ook met een offermaaltĳd gepaard ging. De kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest, en zou, indien God eerst in Gen. 9:3 daartoe het recht had gegeven, vóór dien tĳd ongeoorloofd en zondig zĳn geweest. Gen. 9:1-5 geeft geen nieuw gebod maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe is alleen het verbod, om het vleesch met zĳne ziele, d. i. met zĳn bloed te eten. De grond voor het verbod, Gen. 9:5-7, om een mensch te dooden, is bĳ de dieren niet aanwezig; zĳ zĳn immers niet naar Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik door God aan den mensch zou zĳn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht en de heerschappĳ des menschen na den val beperkt zou zĳn; dat het vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zĳn afgeschaft; dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zĳn met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan de kreophagie, cf. Zöckler, Lehre vom Urstand 273 f. Köhler, Bibl. Gesch. I 33 f. De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken zoo gezond oordeelen, omdat zĳ diep doordrongen was van de gedachte, dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twĳfel eene kosmische beteekenis; zĳ werkt blĳkens den dood ook in het physische in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou de ontwikkeling der menschheid en [561] de geschiedenis der aarde eene gansch andere zĳn geweest, al is het ook, dat wĳ ons daarvan geen voorstelling kunnen maken. Maar toch is andererzĳds de status integritatis niet te vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zĳn evenmin op den toestand vóór den val toepasselĳk als Mk. 12:25, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:13 enz. De forma is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde is vóór en na den val gelĳk. Alle essentiëele bestanddeelen, die er nu zĳn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid en de ongelĳkheid van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen in het maatschappelĳk leven zooals huwelĳk, huisgezin, opvoeding enz.; de wisseling van dag en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en ontspanning, maanden en jaren; de heerschappĳ des menschen over de aarde door wetenschap en kunst enz.; zĳ zĳn ongetwĳfeld door de zonde gewĳzigd en van gedaante veranderd, maar zĳ hebben desniettemin niet in de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele christelĳke secten, strĳdt terecht tegen de schrikkelĳke gevolgen der zonde, vooral ook op maatschappelĳk gebied; maar het blĳft daarbĳ niet staan, het komt ook met de natuur der dingen, met de scheppingsordinantiën in conflict, en draagt daardoor steeds niet een reformatorisch maar een revolutionair karakter.

5. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene derde gedachte opgesloten, die van de rĳkste religieuse en ethische beteekenis is. Adam werd niet alleen geschapen; als man was hĳ op zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hĳ dus ook nog niet het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide, man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. ‎‏אותם‏‎ Gen. 1:27, schept naar zĳn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw te zamen naar Gods beeld niet het einde maar het begin van Gods weg met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed, dat man en vrouw alleen zĳn. Over hen beiden spreekt God [562] terstond den zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Niet de enkele mensch, en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het ten volle ontplooide beeld Gods, zĳn zoon, zĳn geslacht. Het beeld Gods is veel te rĳk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rĳk begaafd ook, geheel kan worden verwezenlĳkt. Eerst in eene menschheid met millioenen leden kan het eenigermate in zĳn diepte en rĳkdom worden ontvouwd. Gelĳk de vestigia Dei verspreid zĳn over vele, vele werken, beide in ruimte en tĳd; zoo is de imago Dei alleen ten voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en naast elkaar bestaan. Maar gelĳk de kosmos eene eenheid is en in den mensch zĳn hoofd en heer ontvangt; gelĳk de door heel de wereld heen verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de menschheid het beeld en gelĳkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende heerschappĳ over de aarde, hare vooruitgang in kennis en kunst, haar onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van het beeld en de gelĳkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen. Gelĳk God niet eenmaal bĳ de schepping zich geopenbaard heeft maar die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlĳke grootheid, maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte en tĳd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelĳk; het is een onverdiend genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene gansch rĳke, heerlĳke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel, als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als priesteresse zich Gode wĳdende, als koninginne de aarde en heel de schepping beheerschende, eerst zĳ is het ten volle afgewerkte beeld, de sprekendste en treffendste gelĳkenis Gods. De Schrift leert dit alles duidelĳk, [563] als zĳ zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus, de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar alle heerlĳkheid der volken wordt samengebracht. Want wel wordt daarmee de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden zal; maar religie, zedewet, eindbestemming is in werk- en genadeverbond wezenlĳk gelĳk. In beide is het om een rĳk Gods, om eene heilige menschheid te doen, waarin God kan zĳn alles in allen. Slechts één punt in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid is niet als een volkomen organisme te denken, tenzĳ zĳ verbonden en saamgevat zĳ in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus dien rang, Hĳ is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die plaats ingenomen door Adam. Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen, opdat deze principium totius speciei zou zĳn en de eenheid van het menschelĳk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De vrouw is dus zeer zeker wel de menschelĳke natuur en het beeld Gods deelachtig en zĳ vertegenwoordigt beide op eene eigene wĳze en naar haar eigen aard; maar zĳ is beide deelachtig niet tegenover maar naast anderen en in verbinding met den man; zĳ is ἐκ ἀνδρος, δια τον ἀνδρα, δοξα ἀνδρος, zĳ is niet zonder den man; en ook de man, schoon hoofd der vrouw en εἰκων και δοξα θεου omdat hĳ in de eerste plaats drager der heerschappĳ is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hĳ is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor. 11:7-12, Ef. 5:22 v. Bovenal echter wĳst Paulus ons deze eenheid der menschheid aan, als hĳ Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5:12-21, 1 Cor. 15:22, 45-49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen bloede, Hd. 17:26; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze stamvader; wĳ zĳn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hĳzelf is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zĳn Adam en Christus niet gelĳk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de menschheid in ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat als tot Christus. Op dezelfde wĳze als Christus oorzaak is van onze gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood. God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelĳk [564] geslacht. Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid als organisme noodzakelĳk. In het algemeen eischt de architectonische wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; eene kerk wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins; in een rĳk is de koning drager van het gezag; het menschelĳk geslacht als één organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. Het proefgebod bewĳst, dat hĳ eene geheel exceptioneele positie innam; hĳ was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel het menschelĳk geslacht; zĳne daad was beslissend voor allen. Gelĳk het lot van heel het lichaam rust bĳ het hoofd, dat voor alle leden denkt en oordeelt en beslist; gelĳk het welzĳn van een gezin afhangt van den man en vader; gelĳk een vorst ten zegen of ten vloek kan zĳn voor duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de handen van Adam gelegd. Zĳne overtreding is de val geworden van heel zĳn geslacht; maar zĳne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zĳne nakomelingen geweest, gelĳk de antitype Christus bewĳst. Indien wĳ niet zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden, zouden we ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar. Eénzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen door banden des bloeds maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek, aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander verbindt.

6. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de voortplanting van het menschelĳk geslacht. Ten allen tĳde waren daarover de gevoelens verdeeld. Het praeexistentianisme van Pythagoras, Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen slechts bĳ weinigen ingang, Orig., de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c. Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium [565] pietatis 1660. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 44 f. Schelling, Werke I 7 S. 385 f. Müller, Sünde II⁵ 99 f. 504 f. De Schrift bood er ook niet den minsten grond voor; onze ziel is van zulk een voorbestaan zich volstrekt niet bewust en ziet in het lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat ze huivert voor den dood; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en stof, vernietigt de eenheid van het menschelĳk geslacht en wischt het onderscheid tusschen mensch en engel uit. Daarentegen bleef tusschen traducianisme en creatianisme in de christelĳke theologie het pleit onbeslist. Het eerste had in den ouden tĳd vele voorstanders, zooals Tertullianus, de an. 19. 27, Rufinus, Makarius, Eunomius, Apollinaris, Gregorius Nyss., en volgens Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium, maar later werd het op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd door de Lutherschen, door Luther zelf, die echter eerst creatianist was, Köstlin, Luthers Theol. II 365, en dan door Melanchton, Gerhard, Loc. VIII c. 8. Quenstedt, I 519. Hollaz, Ex. 414. Philippi, K. Gl. III 103. Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych. 106 f. Cremer in Herzog² 14, 27 enz. Het creatianisme werd oudtĳds verdedigd door Clemens Alex., Strom. IV 26. Lactantius, Inst. III 18. Hilarius, Pelagius, Cassianus, Gennadius, Theodoretus, Athanasius, Gregorius Naz., Cyrillus Alex., Ambrosius enz. Hieronymus sprak er reeds van als kerkelĳke leer. Grieksche, scholastieke en Roomsche theologen zĳn dan ook allen creatianist, Lombardus, Sent. II 17. 18. Thomas, S. Th. I qu. 90 en 118. c. Gent. II 86-89. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 f. Kleutgen, Philos. II 583 f.; en slechts enkelen, zooals b. v. Klee, Dogm. II² 313 f. toonen sympathie voor het traducianisme. Ook de Gereformeerden kozen op weinigen na, zooals Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loci p. 81 en in den nieuwen tĳd vooral Shedd, Dogm. Th. II 22. 75. III 250, voor het creatianisme partĳ, Calvĳn op Hebr. 12:9. Zanchius, Op. III 609. Polanus V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor II 1064 III 289. Marck, Hist. Parad. II 4 § 7-9 enz. Sommigen laten de kwestie liefst onbeslist, Aug. de anima et ejus orig. de Gen. ad litt. X. Epist. 166 ad Hieron. Retract. II 45. 46, Gregorius Magnus, Leo Magnus, Isidorus, Chemniz, Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, of zoeken eene bemiddeling, Leibniz, Theod. I 91. Rothe, [566] Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 f. Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten vrĳ wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping van Eva, van wier ziel niet afzonderlĳk sprake is en die daarom heet ἐξ ἀνδρος, Gen. 2:21, 1 Cor. 11:8; op de spreekwĳze der H. Schrift, dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne heup zĳn voortgekomen, Gen. 46:26, Hebr. 7:9, 10; op het woord ‎‏ידע‏‎, bekennen, dat tegelĳk eene geestelĳke handeling zou aanduiden; op de voltooiing der schepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit, dat ook de dieren huns gelĳken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5:3, 9:4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei psychische eigenschappen. Het creatianisme daarentegen vindt steun in de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12:7, Zach. 12:1, vooral Hebr. 12:9, cf. Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: eine klassischere Beweisstelle für den Creatianismus kann es kaum geben; en dan bovenal op de geestelĳke, eenvoudige, ondeelbare, onsterfelĳke natuur van de ziel. En gelĳk traducianisme en creatianisme in argumenten vrĳ wel gelĳk staan, zoo zĳn ze beide ook even onbekwaam tot oplossing der moeilĳkheden. Het traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving de zonde. Wat het eerste aangaat, moet het òf komen tot de leer, dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders bestond, dus tot eene soort van praeexistentianisme; òf dat de ziel potentieel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is, d. i. tot materialisme; òf dat ze door de ouders op eene of andere wĳze voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door God maar door den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier niets ter verklaring bĳdragen, omdat de zonde niet stoffelĳk en geen substantie is maar eene zedelĳke qualiteit, zedelĳke schuld en zedelĳke verdorvenheid. Even machteloos staat het creatianisme tegenover deze problemen. Ook al vat het de schepping der ziel zoo organisch mogelĳk op, en al zegt het met Lombardus, Sent. II dist. 17: creando infundit eas Deus et infundendo creat; toch staat het verlegen bĳ de vraag, wanneer de ziel in het embryo wordt geschapen, cf. b.v. Polanus V 31. Bucanus VIII 26, en hoe de anima rationalis de dan toch vroeger reeds het embryo [567] bezielende anima vegetativa en anima sensitiva vervangt, cf. Thomas, S. Th. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. En de erfzonde kan door het creatianisme alleen zoo verklaard worden, dat de ziel, eerst rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt, wat echter de zonde stoffelĳk maakt, Lombardus, Sent. II dist. 31; of dat God, op hetzelfde oogenblik dat Hĳ ze schept, haar ook schuldig stelt en onrein maakt, Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Th. El. IX 12. Moor III 289. Geen wonder, dat daarom vele Pelagianen en Roomschen juist op grond van het creatianisme de erfzonde in positieven zin ontkenden. Gangauf, Met. Psych. des h. August. 259. Oswald, Relig. Urgesch. 155 f. 163 f. 189 f. Argumenten en bezwaren geven daarom den doorslag niet bĳ de keuze tusschen traducianisme en creatianisme; zĳ zouden veeleer nopen, om met een non liquet te eindigen.

7. Des te opmerkelĳker is het, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde theologen schier eenstemmig voor het creatianisme zich verklaarden, terwĳl het traducianisme alleen bĳ de Lutherschen ingang vond. Dit kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zĳn. En die reden ligt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het beeld Gods alleen in eenige zedelĳke eigenschappen, in de justitia originalis. Gelĳk altĳd, zoo beperkt zĳ ook hier haar blik tot het ethisch-religieuse en voelt geen behoefte, om dit in verband te brengen met heel het kosmische zĳn en op te vatten als een schakel in den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zĳn recht. Want als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hĳ vrĳ wel aan de engelen gelĳk; het verschil is in vergelĳking met wat ze gemeen hebben van geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hĳ tot de dieren af, wordt een stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt heeft theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods en dat heeft hĳ totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de justitia [568] originalis is het één en al, al het andere in den mensch is ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl. het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde wĳze als bĳ de dieren overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook al noemden zĳ de engelen soms nog beeld Gods, van den aanvang af het beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen. Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bĳ de menschen nog weer een ander karakter dan bĳ de engelen; en het bestond in die deugden niet alleen maar voorts in al wat menschelĳks is in den mensch. Het bestond dus ook daarin, dat het πνευμα bĳ den mensch van stonde aan georganiseerd was voor de verbinding met een σωμα, en dat zĳn σωμα van huis uit aangelegd was op het πνευμα. Vóór en na den val, in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae, altĳd is en blĳft de mensch wezenlĳk onderscheiden van engel en dier. Als hĳ het beeld Gods heeft, wordt hĳ geen engel; als hĳ het verliest, wordt hĳ geen dier; hĳ blĳft altĳd en eeuwig mensch en in zoover ook altĳd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig wezen bestaat, daarom ontstaat hĳ ook op geheel bĳzondere wĳze. Hĳ is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlĳk onderscheiden; in zĳn sterven verschilt hĳ van beide en daarom ook in zĳn oorsprong; Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheisme en materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier.

In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld Gods, dat de moreele eenheid van het menschelĳk geslacht terugtreden moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelĳke en zedelĳke eenheid verloren. De natuurlĳke religie, moraal enz. is van schier geen beteekenis. Alleen de physische [569] afstamming houdt hen saam, en deze is tevens de oorzaak van hunne zedelĳke verdorvenheid. De zonde, die den mensch van alle religie en zedelĳkheid en het gansche beeld Gods heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wĳze maar alleen door physische afstamming aller deel worden. Zĳ is wel geen substantie, ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen kwamen, maar zĳ is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf, dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuse en ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden daartegenover, schoon ieder op hare wĳze, dat de eenheid der menschheid niet alleen was van physischen maar ook van ethischen aard. Physische afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelĳke deugden zonder meer is ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de engelen onderling en dezen met de menschen eene eenheid. Diersoorten zĳn wel physisch uit éénen bloede, maar zĳ zĳn geen corpus morale; en engelen zĳn wel een eenheid maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch eischt dus, dat de eenheid der menschheid beide physisch en ethisch zĳ. En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan zĳ ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd zĳn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme b.v. van Shedd bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch opgericht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als stamvader is niet genoeg, hĳ moet ook wezen verbondshoofd van het menschelĳk geslacht, gelĳk ook Christus, schoon in physischen zin onze stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zĳne gemeente de gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van het menschelĳk geslacht is nu alleen bĳ het creatianisme te handhaven. Zĳ draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene [570] eigene wĳze, door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in verbinding met elkander, tot stand.

In de derde plaats eindelĳk bekommert zich de Luthersche theologie krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming van den mensch. Adam had alles wat hĳ behoefde; hĳ moest slechts blĳven wat hĳ was; het onderscheid tusschen het posse non en non posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger goed, in Christus aan de zĳnen geschonken. En zoo had Adam voor zĳne nakomelingen niets hoogers te verwerven; hĳ had alleen over te leveren wat hĳ had; traducianisme is daartoe voldoende; voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de aanschouwing Gods. Maar deze kan hĳ alleen bereiken in den weg der gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als een loon op zĳne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in het beeld Gods eene bovennatuurlĳke genade wordt verleend, die hem het eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt: doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven schenken wil, niet naar de waardigheid zĳner werken maar naar zĳne eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen, dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze alleen te bereiken is in den weg der zedelĳke gehoorzaamheid, en dat God de beslissing in deze zaak voor het menschelĳk geslacht in de handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het verbondshoofd Adam begrepen waren èn dat zĳ tegelĳk zelf personen, individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelĳkheid. Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die wĳ uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid, die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft nu [571] het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het groot geheel, en tegelĳk, dat hĳ in dat groot geheel eene eigene, zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel het menschelĳk geslacht en tegelĳk de zelfstandige beteekenis van ieder individu. Menschen zĳn geen exemplaren, geen nummers van een soort, ze zĳn ook geen los naast elkaar staande individuen gelĳk de engelen. Ze zĳn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen, levende steenen van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en tegelĳk eerbiedigt het het mysterie der persoonlĳkheid. Ieder mensch een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming! Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in de gansche menschheid ontplooid! Krachtens deze eenheid viel nu wel heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val is toch geen lot, geen natuurproces, hĳ berust integendeel op eene vrĳmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrĳmachtig ook, is toch zoo weinig willekeurig, dat zĳ veeleer den physischen samenhang der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods maar ook den rĳkdom zĳner genade op het luisterrĳkst openbaren en in het licht stellen kan. Want als Adam valt, staat Christus gereed, om zĳne plaats in te nemen. Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten op dezelfde ordinantiën. Indien wĳ niet konden veroordeeld worden in Adam, wĳ zouden niet kunnen vrĳgesproken worden in Christus. Hoe dus de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in anthropogonie over. Wereld, aarde, menschheid zĳn één organisch geheel. Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den laatsten Adam en door zĳne herscheppende genade tot des te luisterrĳker openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten den val om den status gloriae voor, waarin God zĳne heerlĳkheid op zĳne schepselen leggen en in allen alles wezen zal.

Opmerkingen van de bewerker.

Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe afbeelding te geven van de originele versie. In het origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze schrĳfwĳze is hier gehandhaafd.

Hier en daar zĳn spatiëring of punctuatie stilzwĳgend gecorrigeerd. Ook zĳn de nummers van paragrafen 27-33 hersteld zoals aangegeven in voetnoot [*]. In hoofdstuk V, § 29 (De Schepping) ontbreekt in het origineel een paragraaf 11. De nummering is hier onveranderd weergegeven.

Eventuele zetfouten in het Grieks zĳn onveranderd weergegeven. Duidelĳke zetfouten in het Hebreeuws zĳn gecorrigeerd, en waar nodig zĳn de diakritische tekens stilzwĳgend verbeterd of aangevuld.

Overduidelĳke druk- en spelfouten in het origineel zĳn als volgt gecorrigeerd.

Correcties.

Pag. 33: „mesnchen” vervangen door „menschen” (Alle menschen roepen in weerwil van).
Pag. 44:: „Au” vervangen door „An” (John Caird, An introduction to the philos. of religion).
Pag. 67: „schepter” vervangen door „scepter” (zĳn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens).
Pag. 71: „accomodeeren” vervangen door „accommodeeren” (dan moet Hĳ tot ons neerdalen, zich accommodeeren).
Pag. 71: „anthopomorphismen” vervangen door „anthropomorphismen” (Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt).
Pag. 82: „sum” vervangen door „zum” (Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre).
Pag. 85: „menseh” vervangen door „mensch” (De verhouding van God en mensch vindt haar beeld).
Pag. 93: „qnas” vervangen door „quas” (quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit).
Pag. 95: „heiligbeid” vervangen door „heiligheid” (In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn).
Pag. 105: „‎‏חאדון‏‎” vervangen door „‎‏האדון‏‎” (afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt).
Pag. 107: „‎‏לְעַלֵּם‏‎” vervangen door „‎‏לְעֹלָם‏‎” (waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las).
Pag. 107: „ΙΙΙΙΙΙ” vervangen door „ΠΙΠΙ” (de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus).
Pag. 110: „oorsponkelĳk” vervangen door „oorspronkelĳk” (de naam Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne afleiding).
Pag. 110: „onstond” vervangen door „ontstond” (Door verkorting ontstond de vorm).
Pag. 116: „Dent.” vervangen door „Deut.” (Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13).
Pag. 141: „359” vervangen door „369” (Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369).
Pag. 160: „quotve” vervangen door „quot ue” (quot nascantur culices, quot ue moriantur).
Pag. 163: „condionata” vervangen door „conditionata” (De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf).
Pag. 169: „Cristus” vervangen door „Christus” (de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus).
Pag. 177: „goed” vervangen door „goede” (een goede vriend enz.).
Pag. 181: „‎‏אֹרֶך אַפַּיַם‏‎” vervangen door „‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎” (lankmoedigheid, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης).
Pag. 183: „‎‏אָהֲבָה‏‎” vervangen door „‎‏אַהֲבָה‏‎” (Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως).
Pag. 185: „Relionsgesch.” vervangen door „Religionsgesch.” (Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f.).
Pag. 187: „aldaar” vervangen door „altaar” (den tabernakel en het altaar door zalving).
Pag. 204: „zich selbt” vervangen door „sich selbst” (die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären).
Pag. 218: „condionata” vervangen door „conditionata” (en die in voluntas absoluta en conditionata).
Pag. 222: „‎‏חַגָּדוּל‏‎” vervangen door „‎‏הַגָּדוּל‏‎” (Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth).
Pag. 222: „‎‏סֹחַ‏‎” vervangen door „‎‏כֹּחַ‏‎” (wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4).
Pag. 235: „waar-waardoor” vervangen door „waardoor” (het gesproken woord, waardoor Hĳ alle dingen schept).
Pag. 250: „schepter” vervangen door „scepter” (afschĳnsel van Gods majesteit, scepter zĳner majesteit).
Pag. 261: „voooreerst” vervangen door „vooreerst” (Zĳ beriepen zich vooreerst op eene reeks).
Pag. 262: „doordoor” vervangen door „daardoor” (Hĳ daardoor van God als den ongeborene).
Pag. 268: „ook ook” vervangen door „ook” (om de waarheid eenigermate, zĳ het ook gebrekkig, weer te geven).
Pag. 271: „alleng” vervangen door „allengs” (Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin).
Pag. 271: „Aristoleles” vervangen door „Aristoteles” (wat Aristoteles genoemd had).
Pag. 275: „ontplooing” vervangen door „ontplooiing” (in de menschheid tot haar volle ontplooiing).
Pag. 282: „vruchbaar” vervangen door „vruchtbaar” (gedachte, dat God vruchtbaar is).
Pag. 283: „de” vervangen door „des” (En daarom is Hĳ niet voortgebracht door den wil des Vaders).
Pag. 307: „de” vervangen door „der” (voor de leer der drieëenheid).
Pag. 322: „nitgegeven” vervangen door „uitgegeven” (en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven).
Pag. 326: „praedestinatia” vervangen door „praedestinatio” (dat de geheele praedestinatio genade is).
Pag. 341: „Salmur” vervangen door „Saumur” (Synt. thesium in acad. Saumur).
Pag. 362: „iufralapsarische” vervangen door „infralapsarische” (toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden).
Pag. 376: „natnur” vervangen door „natuur” (Ze strĳden met zĳn natuur).
Pag. 383: „menigmanl” vervangen door „menigmaal” (de Schrift spreekt toch menigmaal ook).
Pag. 383: „Christns” vervangen door „Christus” (gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze).
Pag. 384: „Ezeeh” vervangen door „Ezech” (Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1).
Pag. 388: „materalistisch” vervangen door „materialistisch” (zoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen).
Pag. 413: „volumtate” vervangen door „voluntate” (sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit).
Pag. 415: „antonoom” vervangen door „autonoom” (maakte den mensch autonoom en onafhankelĳk van God).
Pag. 418: „creatunr” vervangen door „creatuur” (de eindbestemming van alle creatuur).
Pag. 423: „natunr” vervangen door „natuur” (voor liefde en bewondering van de natuur).
Pag. 429: „‎‏מלאן‏‎” vervangen door „‎‏מלאך‏‎” (Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant)
Pag. 443: „bleeds” vervangen door „bloeds” (geen gemeenschap des bloeds).
Pag. 450: „spitsvoudige” vervangen door „spitsvondige” (tot allerlei spitsvondige vragen).
Pag. 453: „‎‏שּׁרת‏‎” vervangen door „‎‏שׁרת‏‎” (Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden).
Pag. 458: „‎‏תֹהרּ וָבֹהוּ‏‎” vervangen door ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎ (Wel wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎).
Pag. 458: „‎‏תְהֹ‏ום‏‎” vervangen door „‎‏תְהוֹם‏‎” (daardoor verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was).
Pag. 460: „‎‏הִלֹחִים‏‎” vervangen door „‎‏אֱלֹהִים‏‎” (dit woord bewĳst, dat bĳ רוּחַ אֱלֹהִים niet aan den wind).
Pag. 479: „toegeven” vervangen door „toegegeven” (Volmondig zĳ toegegeven, dat de opvatting).
Pag. 488: „persoonsmannen” vervangen door „persoonsnamen” (en persoonsnamen als volksnamen zĳn bedoeld).
Pag. 488: „zie” vervangen door „ziet” (Daarom ziet ze af van elke poging).
Pag. 491: „Peutateuchs” vervangen door „Pentateuchs” (Authentie des Pentateuchs I 306).
Pag. 494: „1S60” vervangen door „1860” (Powell, Evidences of Christianity 1860).
Pag. 495: „phvsiologisch” vervangen door „physiologisch” (loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen).
Pag. 496: „onhouden” vervangen door „onthouden” (van een oordeel zich te onthouden).
Pag. 504: „‎‏גֵן‏‎” vervangen door „‎‏גַן‏‎” (waarin de hof of tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel).
Pag. 506: „Armonie” vervangen door „Armenie” (veel noordelĳker, nl. hoog in Armenie).
Pag. 508: „‎‏בִדִמוּת‏‎” vervangen door „‎‏בְּהֵמוֹת‏‎” (dat God den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎).
Pag. 516: „ze” vervangen door „zu” (ohne übernatürliche Hülfe zu leben vermochte).
Pag. 520: „natu-turalibus” vervangen door „naturalibus” (de mensch in puris naturalibus).
Pag. 522: „verkĳgen” vervangen door „verkrĳgen” (alleen te verkrĳgen in ethischen zin).
Pag. 562: „ge-geschapen” vervangen door „geschapen” (uit éénen bloede geschapen).
Pag. 570: „creatisme” vervangen door „creatianisme” (voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats).
Uitdrukkingen als „afteleiden”, „toetelichten” enz. zĳn stilzwĳgend gewĳzigd in „af te leiden”, „toe te lichten” enz.

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK. TWEEDE DEEL. ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”
• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.
• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.
• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

GEREFORMEERDE
DOGMATIEK.

INHOUD.

HOOFDSTUK IV.
Over God.

§ 20. De onbegrĳpelĳkheid Gods.

§ 21. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei insita.)

§ 22. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei acquisita.)

§ 23. De namen Gods.

§ 24. Indeeling der namen Gods.

§ 25. De eigennamen Gods.

§ 26. De wezensnamen Gods.

A. God als de Zĳnde.

B. God als Geest.

C. God als Licht.

D. God als de Heilige.

E. God als Souverein.

§ 27. De personeele namen Gods.

[313] § 28. De Raad Gods.

HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.

§ 29. De Schepping.

§ 30. De geestelĳke wereld.

§ 31. De stoffelĳke wereld.

[490] § 32. De oorsprong van den Mensch.

[508] § 33. Het wezen van den mensch.

§ 34. De Bestemming van den Mensch.

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

DEEL II. Het Dogma. HOOFDSTUK IV. Over God.
Paragraaf.		Bladz.
20.	De onbegrĳpelĳkheid Gods	1
21.	De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei insita.)	24
22.	De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei acquisita.)	44
23.	De namen Gods	62
24.	Indeeling der namen Gods	78
25.	De eigennamen Gods	102
26.	De wezensnamen Gods	115
27.	[*] De personeele namen Gods	227
28.	De Raad Gods	313
HOOFDSTUK V. Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.
29.	De Schepping	386
30.	De geestelĳke wereld	424
31.	De stoffelĳke wereld	455
32.	De oorsprong van den Mensch	490
33.	Het wezen van den Mensch	508
34.	De bestemming van den Mensch	545

The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

GEREFORMEERDEDOGMATIEK.

INHOUD.

HOOFDSTUK IV. Over God.

§ 20. De onbegrĳpelĳkheid Gods.

§ 21. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei insita.)

§ 22. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei acquisita.)

§ 23. De namen Gods.

§ 24. Indeeling der namen Gods.

§ 25. De eigennamen Gods.

§ 26. De wezensnamen Gods.

A. God als de Zĳnde.

B. God als Geest.

C. God als Licht.

D. God als de Heilige.

E. God als Souverein.

§ 27. De personeele namen Gods.

[313] § 28. De Raad Gods.

HOOFDSTUK V. Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.

§ 29. De Schepping.

§ 30. De geestelĳke wereld.

§ 31. De stoffelĳke wereld.

[490] § 32. De oorsprong van den Mensch.

[508] § 33. Het wezen van den mensch.

§ 34. De Bestemming van den Mensch.

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

GEREFORMEERDE
DOGMATIEK.

HOOFDSTUK IV.
Over God.

§ 21. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei insita.)

§ 22. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei acquisita.)

HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.