The Project Gutenberg eBook of Abélard, Tome II
    
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this ebook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Abélard, Tome II

Author: Charles de Rémusat

Release date: October 20, 2004 [eBook #13807]
                Most recently updated: December 18, 2020

Language: French

Credits: Produced by Robert Connal, Renald Levesque and the Online Distributed
        Proofreading Team, from images generously made available by gallica
        (Bibliotheque nationale de France).


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ABÉLARD, TOME II ***




Produced by Robert Connal, Renald Levesque and the Online Distributed
Proofreading Team, from images generously made available by gallica
(Bibliothèque nationale de France).






ABÉLARD

PAR

CHARLES DE RÉMUSAT

  Spero equidem quod gloriam eorum
  qui nunc sunt posteritas celebrabit.

  JEAN DE SALISBURY, disciple d'Abélard
  _Metalogicus in prologo_.



TOME DEUXIÈME

DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD.



CHAPITRE VIII.

DE LA MÉTAPHYSIQUE D'ABÉLARD.--_De Generibus et Speciebus._--QUESTION
DES UNIVERSAUX.

La nature des genres et des espèces a donné lieu à la controverse la
plus longue peut-être et la plus animée, certainement la plus abstraite,
qui ait passionné l'esprit humain. Rien en effet ne ressemble moins à
une question pratique, à une de ces questions mêlées aux intérêts du
monde et aux affaires de la vie, que celle de savoir ce qu'il faut
penser de la nature des idées générales. S'il existe une chose qui
paraisse une simple curiosité scientifique, c'est assurément une
recherche dont il est difficile de faire saisir l'objet même à bien
des esprits cultivés. Cependant la durée de la controverse est un fait
historique. Elle a commencé avant le moyen âge, et elle s'est maintenue
à l'état de guerre civile intellectuelle, depuis le XIe siècle jusqu'à
la fin du XVe, c'est-à-dire pendant plus de quatre cents ans. La chaleur
et la violence même avec lesquelles cette guerre a été soutenue passe
toute idée; et si le règne de la scolastique est à bon droit regardé
comme l'ère des disputes, il en doit la réputation à la question des
universaux.

Aussi a-t-on pu dériver toute la scolastique de cette unique question.
C'est Abélard lui-même qui a dit: «Il semblait que la science résidât
tout entière dans la doctrine des universaux[1].» Et l'un des hommes
qui ont décrit avec le plus de vivacité et jugé le plus librement
les querelles de ce temps, Jean de Salisbury, voulant dépeindre la
présomption de certains docteurs, s'exprime ainsi:

Tout apprenti, dès qu'il sait joindre deux parties d'oraison, se tient
et parle comme s'il savait tous les arts[2]; il vous apporte un système
nouveau touchant les genres et les espèces, un système inconnu de Boèce,
ignoré de Platon, et que par un heureux sort il vient tout fraîchement
de découvrir dans les mystères d'Aristote; il est prêt à vous résoudre
une question sur laquelle le monde en travail a vieilli, pour laquelle
il a été consumé plus de temps que la maison de César n'en a usé à
gagner et à régir l'empire du monde, pour laquelle il a été versé plus
d'argent que n'en a possédé Crésus dans toute son opulence. Elle a
retenu en effet si longtemps grand nombre de gens, que, ne cherchant que
cela dans toute leur vie, ils n'ont en fin de compte trouvé ni cela
ni autre chose; et c'est peut-être que leur curiosité ne s'est pas
contentée de ce qui pouvait être trouvé; car de même que dans l'ombre
d'un corps quelconque la substance corporelle se cherche vainement,
ainsi dans les intelligibles qui peuvent être compris universellement,
mais non exister universellement, la substance d'une solide existence ne
saurait être rencontrée. User sa vie en de telles recherches, c'est le
fait d'un homme oisif et qui travaille à vide. Purs nuages de choses
fugitives, plus on les poursuit avidement, plus rapidement ils
s'évanouissent; les auteurs expédient la question de diverses manières,
avec divers langages, et quand ils se sont différemment servis des mots,
ils semblent avoir trouvé des opinions différentes; c'est ainsi qu'ils
ont laissé ample matière à disputer aux gens querelleurs....»

[Note 1: _Ab. Op._, ep. i, p. 6.]

[Note 2: Ces deux lignes sont dans le texte deux vers dont Jean dit
qu'il ne se rappelle pas l'auteur:

  Gartio (sic) quisque duas postquam scit jungere partes,
  Sic stat, sic loquitur velut omnes noverit artes.

_Policrat._, lib. VII, c. XII.--Voyez aussi Buddeus, _Observ. select._,
XIX, t. VI, p. 161 et 163.]

Ainsi parlait un écrivain qui faisait profession d'être de l'Académie,
c'est-à-dire de douter un peu, et de s'en tenir aux choses probables,
tout en se donnant pour fermement attaché au grand Aristote, qu'il
regardait comme l'auteur de la science du probabilisme, sans doute pour
avoir défini le raisonnement dialectique le raisonnement probable[3].
Jean de Salisbury n'estimait guère la question ni les systèmes qu'elle
avait enfantés; mais il était frappé de l'importance de fait d'une
question qui avait donné plus de peine à conduire que l'empire romain.
Il s'étonnait de la violence des disputes qu'elle allumait de son
temps; et cependant il n'avait pas vu la querelle dégénérer en combat
véritable, ni le pugilat et les armes employés à l'aide d'une thèse de
dialectique. Il n'avait pas vu le sang rougir le pavé de l'Université,
si ce n'est quelquefois sous le fouet des maîtres, ni le pouvoir
spirituel ou temporel déployer ses rigueurs, pour intimider ou punir
le crime d'errer sur la nature des idées abstraites[4]. Mais il
reconnaissait dans la question des universaux le thème éternel des
bruyants débat du monde savant. «Là sont,» disait-il, «les grandes
pépinières de la dispute, et chacun ne songe à recueillir dans les
auteurs que ce qui peut confirmer son hérésie. Jamais on ne s'éloigne de
cette question; on y ramène, on y rattache tout, de quelque point que
soit partie la discussion. On croit se trouver avec ce peintre dont
parle un poète, et qui pour toutes les occurrences ne savait d'aventure
retracer qu'un cyprès[5]. C'est la folie de Rufus épris de Névia, de qui
rien ne peut le distraire. _Il ne pense qu'à elle, ne parle que d'elle;
si Névia n'était pas, Rufus serait muet_[6]. C'est qu'en effet la chose
la plus commode pour philosopher est celle qui prête le plus à la
liberté de feindre ce qu'on veut, et qui par sa difficulté propre et par
l'inhabileté des contendants, donne le moins la certitude.»

[Note 3: _Toplo._, I, 1.]

[Note 4: _Metal._, t. I, c. xxiv.--Voyez les citations de Louis Vives et
d'Érasme dans Dugald Stewart (_Phil. de l'esp. hum._, c. iv, sect. iii).
Les réalistes et les nominaux se sont mutuellement accusés d'avoir fait
brûler leurs adversaires sous prétexte d'hérésie.]

[Note 5: _Poller._, I. VII. c. xii.]

[Note 6: Il cite ici une épigramme de Coquus, Ce Coquus n'est pas autre
que Martial, de qui une épigramme assez jolie contient ce vers:

  ... Si non sit Navia, mutus erit.
  (L. I, ep. LXIX.)
]

Voilà donc le fait bien établi; c'était un sujet infini, une source
intarissable de disputes et de systèmes. C'était le seul problème, le
premier intérêt, la grande passion; les docteurs en parlaient sans
relâche, comme les amants ridicules de leur maîtresse.

Et nous-mêmes, ne revenons-nous pas continuellement à cette question
des universaux? Elle est toujours tellement près des autres questions
dialectiques qu'on n'a pu, sans la rencontrer sur ses pas, parcourir
le champ de la logique d'Abélard. Déjà nous savons comment elle s'est
introduite dans le monde; comment elle était à la fois posée et
compliquée par les antécédents du péripatétisme scolastique; comment
enfin Abélard, intervenant entre deux opinions absolues, a pu rendre à
l'opinion tierce qu'il a soutenue une importance toute nouvelle. Il ne
l'avait pas inventée; mais il l'a rajeunie et remise en honneur: elle a
passé pour son ouvrage.

On a vu que la controverse des universaux avait sa racine dans
l'antiquité[7]. Aussitôt qu'elle naît, elle doit produire le
nominalisme; car la première fois qu'on entre en doute sur la nature
des idées générales, ou qu'on se demande à quoi l'on pense lorsqu'on
prononce un terme général, il est naturel de se dire d'abord que l'être
général n'existe pas et ne peut exister, puisque la sensation n'en a
jamais perçu aucun, et que la raison ne peut concevoir comme réelle que
l'existence individuelle; ensuite, de conclure que la généralité n'est
qu'une manière humaine de concevoir les choses ou de les exprimer
(conceptualisme et nominalisme). Le premier germe de cette doctrine
nous est donné par l'histoire dans l'école de Mégare. Cette secte avait
soutenu 1° que la comparaison est impossible, excepté du semblable à
lui-même (Euclide); 2° qu'une chose ne peut être affirmée d'une autre,
puisqu'elle ne saurait lui être identique (Stilpon); 3° que celui qui
dit _homme_ ne dit personne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-là
(Stilpon)[8]. On voit reparaître tous ces principes dans la scolastique
du moyen âge; le second surtout se retrouve dans Abélard, qui ne savait
peut-être pas que l'école mégarique eût existé; et ce n'est pas sans
raison que les historiens de la philosophie placent le nom de Stilpon à
l'origine du nominalisme. Cette origine, au reste, n'est pas faite pour
lui ôter cette couleur de philosophie négative et ces apparences de
tendance à l'éristique et au nihilisme que les critiques lui reprochent.

[Note 7: Voyez le c. ii du présent livre, t. I, p. 344.]

[Note 8: Euclide. [Grec: Ton dia tês parabolês logon anêrii, legôn êtoi
ex omoisin auton, ê ex anomoiôn synistasthai], etc., Laert., I. II, c.
x.--Stilpon. [Grec: Eteron eterou mê katêgoristhai.... oti ôn oi logoi
eteroi tauta etera esti, kai eti ta etera kechôriothai allêlôn.]
Plutarch., adv. Coloi., xxii, xxiii.--[Grec: Anerii kai ta eioê, kai
elege ton legonta anthropon einai, mêdena oute gar tonoe legein, oute
tonoe.] Laert., I, II, c. xii, 7.]

Zénon fut le disciple de Stilpon. Plus réservés que les mégariens,
les stoïciens développèrent les mêmes idées, au moins dans le sens du
conceptualisme, et n'échappèrent point au danger d'une logique plus
ingénieuse que sensée. Aussi a-t-on imputé à leur influence tout ce que
la scolastique présente de sophistique subtilité[9]. Historiquement,
de tels rapports seraient peut-être difficiles à prouver, quoique les
analogies soient réelles; mais on se rencontre sans s'imiter.

[Note 9: Brucker, _Hist. crit. Phil._, t. III, p. 660, 679, 719 et 804.]

Enfin, Aristote et Platon avaient établi chacun une doctrine originale;
celui-ci, en atténuant et supprimant la difficulté de la question par
l'attribution d'une existence réelle aux types généraux des choses, aux
idées invisibles, l'exemplaire et l'objet des idées générales; celui-là,
en adoptant le principe négatif, qu'il n'y a rien en acte qui soit
universel, mais en tempérant les conséquences de cet individualisme,
soit par la théorie de l'existence en acte et en puissance, soit par
la distinction de la forme et de la matière, soit par l'admission des
substances secondes et des formes substantielles. De là cependant deux
doctrines: l'une, le réalisme idéaliste; l'autre qu'on pourrait appeler
le formalisme, et qui, en conservant des traces de réalisme, pouvait
mener aux conséquences avouées des conceptualistes et des nominaux. Ces
deux grandes doctrines, protégées par des noms immortels, n'avaient
jamais été complètement oubliées.

Depuis Aristote et Platon, il y avait donc au moins deux opinions sur
la question, qui n'avait pas toujours conservé la même forme ni la
même portée. Comme, parmi les idées, les unes sont des idées de choses
sensibles, les autres des idées de choses insensibles, cette différence
avait engendré celle des doctrines et produit les diverses solutions
d'un problème unique.

Dans l'antiquité, deux grandes écoles avaient pris parti contre les
idées des choses sensibles, en révoquant en doute ces choses mêmes. La
secte éléatique niait les choses sensibles, prétendant démontrer leur
impossibilité rationnelle, et elle ouvrait ainsi la porte à toutes les
sortes de scepticisme. Platon, sans aller aussi loin, osa n'attribuer
qu'une réalité imparfaite aux choses sensibles, accusant ainsi la
sensation et les idées qu'elle suggère d'une certaine infidélité. Ce qui
échappe aux sens lui avait paru plus réel que ce que les sens atteignent
et manifestent.

Mais les idées des choses non sensibles ne sont pas toutes de même
espèce, parce que les choses non sensibles ne sont pas toutes de même
nature. Toute doctrine qui les confond et les enveloppe dans une
proscription commune, manque de justesse et de pénétration. Peut-être
Épicure, peut-être Démocrite ont-ils mérité ce reproche. L'injustice
ou l'ignorance pourraient seules l'adresser à cet Aristote qui a tant
méprisé Démocrite. Certes il a reconnu comme réelles bien des choses
non sensibles, et l'invisible eut souvent la foi de l'auteur de la
Métaphysique, de celui qui disait qu'il n'y a de science que de
l'universel[10]. Mais quel invisible, s'il y en a plusieurs? Quelles
sont les distinctions à faire parmi les idées des choses non sensibles?

[Note 10: _Analyt. post._, I, XXX.--Met., III, iv et vi.]

D'abord, les idées sensibles ou souvenirs des individus donnent
naissance immédiatement à deux sortes d'idées. La première se compose
des idées des qualités perçues dans les individus. Ces idées, souvenirs
de sensations, une fois qu'elles sont détachées de ces souvenirs, ne
représentent plus rien de réellement individuel, ni qui soit accessible
aux sens en dehors des individus; elles sont donc, à la rigueur et
prises isolément, des idées de choses non sensibles, quoiqu'elles soient
les souvenirs ou conceptions des modes sensibles que l'expérience nous
témoigne dans les individus. Conçues en elles-mêmes et séparément, elles
représentent les qualités abstraites de tout sujet, et c'est pour cela
qu'on les appelle communément idées abstraites.

La seconde classe d'idées de choses non sensibles à laquelle donne lieu
le souvenir des choses sensibles, est celle des idées des qualités
en tant que communes aux individus semblables, lesquelles qualités,
considérées dans les êtres qui les réunissent, servent à distribuer
ceux-ci en diverses collections. Ces collections sont les genres et
les espèces. Les idées de ces collections sont des idées de choses non
sensibles, quoique d'une part ces collections comprennent tous les
individus accessibles aux sens, et que de l'autre ces idées soient les
souvenirs des qualités observées chez les individus que les sens ont
fait connaître. Mais, d'un côté, le genre ou l'espèce comprennent tous
les individus, et nul ne peut avoir observé tous les individus. De
l'autre, les idées de genre ou d'espèce font abstraction des individus,
pour résumer ce qu'ils ont de commun; et ce qu'ils ont de commun ne peut
être perçu par les sens hors d'eux-mêmes. Les idées de genre et d'espèce
ne sont donc ni des souvenirs directs de sensations, ni seulement des
souvenirs de sensations, quoiqu'elles contiennent des souvenirs de
sensations. Elles comprennent plus que les sens n'en ont vu.

Ainsi, même pour ceux qui n'admettent pas d'autres éléments dans les
idées abstraites ou de qualité et dans les idées universelles ou de
genre et d'espèce que la sensation rappelée, décomposée, généralisée,
ces idées renferment quelque chose de non senti et quelque chose de non
sensible. Elles ne sont pas de pures idées des choses sensibles. Il y a
dans les idées de genre et d'espèce, non-seulement l'idée abstraite
de qualité; mais encore une induction qui conclut de l'expérience
à l'existence des qualités semblables dans les individus réels ou
seulement possibles autres que ceux qu'on a pu observer; et cette
induction s'appliquant ou pouvant s'appliquer à ce qu'on n'a jamais vu,
à ce qu'on ne verra jamais, à ce qu'on ne saurait voir, il s'ensuit que,
dans ces idées, il y a déjà la conception de l'invisible.

Une psychologie un peu sévère y verrait bien autre chose, et dans
la formation des idées de genre et d'espèce, dans celle des idées
abstraites, dans la notion même des individus observés, elle démêlerait
et constaterait bien d'autres idées, fruits de l'intelligence, et qui ne
correspondent à rien d'individuel ni de sensible. Telles sont les idées
d'être, de substance, d'essence, de nature, etc. Telles sont encore
celles de cause, d'action, etc. Là encore se trouveraient des idées de
choses non sensibles, dont la théorie de l'abstraction, telle que nous
venons de la rappeler, ne suffirait pas à expliquer l'origine. Pour la
production de ces idées, des philosophes ont admis une sorte d'induction
particulière; et, dans tous les cas, comme elles ne sont pas des idées
de pures qualités ni de genre et d'espèce, ce sont des idées abstraites
d'une nouvelle classe, idées encore plus abstraites, c'est-à-dire encore
plus éloignées des réelles substances individuelles, que les autres
idées placées jusqu'ici hors du cercle des idées sensibles.

Enfin, il est des choses substantielles et réelles qui, bien
qu'inaccessibles aux sens, sont l'objet de la pensée. Dieu n'est pas
une qualité, un genre, une espèce; c'est le nom et l'idée d'un être
déterminé, réel, et pourtant inaccessible aux sens. L'âme est aussi le
nom d'un de ces êtres dont l'existence individuelle peut être conçue et
affirmée, quoique aucune sensation ne la manifeste. Le monde n'est pas
non plus une idée abstraite, ni un genre, ni une espèce, c'est un tout
réel et même individuel qui n'est que conçu, et dont le nom exprime une
idée beaucoup plus large que le souvenir d'aucune sensation.

Il suit que les idées des choses non sensibles peuvent se diviser ainsi:
1° Idées d'êtres déterminés et substantiels, inaccessibles aux sens,
_Dieu, une âme_, etc. 2° Idées de choses inaccessibles aux sens, mais
qui ne sont pas aussi nécessairement conçues comme des substances,
_force, cause, nature, essence_, etc. 3° Idées de touts dont quelques
parties ou quelques propriétés seulement sont accessibles aux sens, _le
ciel, l'espace, le monde_, etc. 4° Idées de collections ou de touts
partiels dont les éléments individuels ne sont pas tous perçus, le plus
grand nombre en étant seulement conçu, _règne inorganique, système des
plantes_, etc. 5° Idées des collections fondées sur une essence commune
ou plutôt idées d'essences génériques ou spéciales; c'est proprement
l'idée de genre et d'espèce. 6° Idées de qualités ou modes plus ou
moins voisins ou éloignés des attributs essentiels; ce sont les idées
abstraites proprement dites.

Toutes ces idées, que la grammaire appelle indistinctement abstraites,
sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au
même titre? Doivent-elles être rangées sous le même nom et sous la même
loi?

Quelques philosophes l'ont pensé; mais leur autorité n'est pas grande.
Le sensualisme a toujours incliné vers cette erreur; l'idéologie pure
y tend. Cependant tous les sectateurs éclairés de l'idéologie ou du
sensualisme s'en sont jusqu'à un certain point préservés. Celui qu'on
leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse être confondu
avec eux, Aristote, n'a nié ou méconnu aucune classe d'idées de choses
non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range
pas toutes sur la même ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence
que l'existence déterminée, il semble avoir refusé la réalité aux objets
propres et directs des idées qui ne sont pas individuelles. Mais ces
idées en elles-mêmes, il les a tenues pour réelles, pour vraies, pour
valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part
joué un plus grand rôle que dans le péripatétisme.

Quatorze siècles après lui, on a de nouveau examiné le fond de ces
idées; et d'abord on a mis hors de question les idées de substances
invisibles, comme _Dieu, ange, âme_, et les idées de qualités proprement
dites, de celles qui n'existent réellement que dans les sujets
individuels, comme les adjectifs _blanc, rouge, dur_, etc., et les
substantifs abstraits qui y répondent. Les premières de ces idées sont
des êtres[11], les secondes des accidents. Il est resté: 1° Les idées
de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions
nécessaires de l'esprit (_substance, essence, cause_, etc.), attributs
les plus généraux des choses, analogues aux catégories ou prédicaments
des aristotéliciens. 2° Les idées de certaines qualités essentielles
qui sont la base et la condition des essences; ces idées, difficiles
à exprimer, sont les _formes essentielles_ du péripatétisme et de la
scolastique. 3° Les idées des essences qui sont le fondement des genres
et des espèces; ce sont les universaux proprement dits. 4° Les idées des
touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et
les espèces, ou des composés déterminés de parties formant ensemble une
unité de conception.

[Note 11: Les premières n'ont pas été constamment et sans exception
mises hors du débat, et nous voyons dans Abélard qu'une secte, observant
que Dieu ne pouvait être ni accident, ni espèce, ni genre, ni forme,
etc., soutenait qu'il n'était rien. Voyez ci-après I. III, c. ii.]

Toutes ces idées ont un caractère commun: elles sont désignées par des
noms généraux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes être appelées des
universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait à
la rigueur s'élever, car toutes étaient atteintes dans leur réalité
objective immédiate par le principe qu'il n'y a de réel que l'individu.
Cependant c'est sur la troisième classe d'idées que la querelle a
surtout éclaté. Voici pourquoi. Si l'on décompose le genre ou l'espèce,
on trouve des réalités incontestables, lorsqu'on arrive aux individus.
Cependant la conception du genre ou de l'espèce n'est pas celle des
individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute réalité,
puisqu'elle comprend les individus qui sont réels, et cependant, comme
elle n'est pas la conception même des individus qui sont seuls réels,
elle est la conception de quelque chose qui n'est pas réel. Ainsi les
idées de genre et d'espèce n'ont point de réalité immédiate, quoique
médiatement elles soient fondées sur des réalités. De là des équivoques
et des difficultés sans nombre. Les autres idées non sensibles dont
les objets se résolvaient moins facilement en réalités, offraient un
caractère plus évident d'abstraction; c'étaient ces idées scientifiques
_d'être, d'essence, de cause_, au lieu que les idées des genres et
des espèces avaient une face changeante qui piquait la curiosité et
embarrassait la subtilité.

Or donc, tandis que les universaux avaient été assez généralement pris
pour des conceptions formées en conséquence plus ou moins éloignée
de l'existence d'individus réels, deux opinions presque absolues
se produisirent au moyen âge. D'un côté, la doctrine de Platon,
imparfaitement connue, qui attribuait aux idées universelles des types
primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de
l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres mêmes
et les espèces; ce fut là le réalisme. D'un autre côté, la doctrine
aristotélique, portant que la substance proprement dite est
nécessairement particulière, et qu'il n'y a point d'existence
universelle, quoique les universaux soient les conceptions générales
de réalités individuelles, s'exagéra à ce point de ne plus même les
admettre à titre de conception, et outrant le principe du sensualisme,
elle les réduisit à de purs noms, _meroe voces, flatus vocis_. Ce fut là
le nominalisme.

Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son maître, traita de noms
et de mots, non-seulement les genres et les espèces, mais tout ce
que l'idéologie appelle idées abstraites. Comme il n'admit que les
individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que
formés d'individus, les parties, en tant que n'étant pas des individus
entiers; de sorte que pour lui des individus réels composaient des touts
imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus réels.
Ces excès amenèrent l'excès de réalisme où tomba Guillaume de Champeaux,
du moins au témoignage d'Abélard. Il soutint qu'une seule et même
essence existait dans tous les individus, dont la diversité dépendait
tout entière de la variété des accidents. Dans cette doctrine, la
diversité des sujets des accidents semble s'anéantir, et comme toutes
les espèces, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi
bien que les espèces, tombent sous la loi commune de la conception
d'essence, cette doctrine, si elle a été fidèlement représentée,
aurait réduit l'univers à ces termes: unité de substance, diversité de
phénomènes.

Entre ces deux systèmes absolus, Abélard crut trouver la vérité en
prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans être neuve pour
le fond, l'était par quelques détails et quelques expressions, et qui
a été tour à tour appelée le conceptualisme ou confondue avec le
nominalisme. En effet, une analyse exacte la réduirait peut-être
au premier de ces systèmes, lequel lui-même penche vers le second.
Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien déterminer la
doctrine d'Abélard; nous essaierons de le faire, après l'avoir exposée;
mais de son temps même, il ne nous paraît pas qu'on l'ait bien jugée, et
comme il combattait vivement le réalisme, ou plutôt dans le réalisme les
essences générales, il fut compté tout simplement avec les nominalistes.

Voici le jugement de deux contemporains très-éclairés, tous deux versés
dans les sciences de leur siècle, et dont aucun ne partageait, même à un
faible degré, les préjugés et les passions qui persécutèrent Abélard;
tous deux appartenaient à ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer
les mots, le parti libéral dans l'Église. L'un, Othon, évêque de
Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frédéric
Barberousse, avait étudié la dialectique à l'école de Paris, et il a
excusé les opinions théologiques qu'on reprochait à Gilbert de la Porrée
d'avoir empruntées d'Abélard. L'autre, Jean de Salisbury, évêque de
Chartres, ami des lettres, amateur très-instruit de la dialectique, et
qui a écrit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les
leçons d'Abélard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui
que pour égaler les anciens il ne lui manquait que l'autorité[12]. Tous
deux n'ont vu dans Abélard qu'un nominaliste.

[Note 12: _Metal_., I. III, c. iv.]

«Abélard,» dit Othon, «eut d'abord pour précepteur un certain Rozelin
qui, le premier de notre temps, établit dans la logique la doctrine des
mots (_sententiam vocum_)... Tenant dans les sciences naturelles pour
la doctrine des mots ou des noms, Abélard l'introduisit dans la
théologie[13].»

[Note 13: _De Gest. Frider_. I, I. I, c. xlvii.--Cf. Brucker, t. III, p.
685.]

Jean de Salisbury se plaît à raconter l'histoire des écoles de son temps
et à rattacher toutes leurs prétentions et toutes leurs dissidences à
la question des universaux; par deux fois il a exposé avec détail les
solutions diverses qu'elles en avaient données. Nous avons cité une
bonne partie de ce qu'il dit dans un de ses ouvrages, prenons dans un
autre une citation plus longue et qui paraîtra curieuse[14].

[Note 14: _Metal_., I. II, c. xvii.]

    «Tous cependant ici veulent pénétrer la nature des universaux, et
    cette question des plus hautes, d'une recherche si difficile, ils
    s'efforcent, contre l'intention de l'auteur (Porphyre), de la
    résoudre.

    «L'un donc fait tout consister dans les mots, quoique cette opinion
    ait aujourd'hui disparu presque entièrement aveo Roscelin, son
    auteur[15].

    [Note 15: Dans le _Policraticus_, Jean de Salisbury s'exprime ainsi:
    «Il y a eu des gens qui disaient que les genres et les espèces
    étaient les voix elles-mêmes; mais cette opinion a été rejetée et a
    promptement disparu avec son auteur.» (L. VII, c. xii.)]

    «Un autre ne voit que les discours (_sermones intuetur_), et y
    ramène de force tout ce qu'il se souvient d'avoir lu quelque part
    touchant les universaux[16]. C'est dans cette opinion que se laissa
    surprendre le péripatéticien palatin, notre cher Abélard, qui a
    laissé beaucoup de sectateurs et de témoins de cette doctrine, et
    qui en conserve encore quelques-uns. Ce sont mes amis; quoique, à
    vrai dire, la plupart du temps ils contraignent et torturent la
    lettre des auteurs au point que le coeur le plus dur en aurait
    pitié. Ils tiennent pour monstrueux qu'une chose s'affirme d'une
    chose, quoique Aristote soit l'auteur de cette monstruosité et qu'il
    dise très-souvent qu'une chose s'affirme d'une chose, ce qui est
    bien connu de tous ceux à qui ses ouvrages sont familiers, s'ils
    veulent être de bonne foi.

    [Note 16: Il en est cependant encore qui sont surpris sur leurs
    traces (des nominalistes), quoiqu'ils rougissent d'épouser
    ouvertement l'auteur ou le système, et qui, s'attachant aux noms
    seuls, assignent au discours tout ce qu'ils soustraient aux choses
    et aux conceptions.» (_Id._, _ibid_.)]

    «Un autre s'attache aux concepts (_in intellectibus_), et dit que
    les genres et les espèces ne sont que cela[17]. Le prétexte est pris
    de Cicéron et de Boèce, qui citent Aristote comme l'auteur de cette
    doctrine que les genres et les espèces doivent être regardés comme
    des notions. «La notion,» disent-ils, «est une connaissance de
    chaque chose, qui résulte de la perception antérieure de sa forme
    et qui a besoin d'être éclaircie.» Et ailleurs: «La notion est une
    certaine intelligence et une conception simple de l'âme.» Ainsi tous
    les textes sont détournés pour que le concept ou la notion embrasse
    l'universalité des universaux.

    [Note 17: «D'autres considèrent les conceptions, et affirment que
    c'est elles qu'il faut voir sous les noms des universaux.» (_Id_.,
    _ibid_.)]

    «De ceux qui tiennent pour les choses, les opinions aussi sont
    nombreuses et diverses.

    «Ainsi celui-ci, de ce que tout ce qui est un est en nombre (_in
    numero est_, a l'existence numérique), conclut que la chose
    universelle est une en nombre (existe en unité numérique) ou n'est
    absolument pas; mais comme il est impossible que les substantiels ne
    soient pas, dès que ce dont ils sont les substantiels existe, nos
    gens recueillent finalement les universaux pour les unir en
    essence aux individus[18]. Dans ce système de la _répartition des
    états_[19], on a pour chef Gautier de Mortagne, et l'on dit que
    Platon est individu en tant que Platon, espèce en tant qu'homme,
    genre en tant qu'animal, mais genre subalterne, et en tant que
    substance, genre suprême ou des plus généraux (_generalissimum_).
    Cette opinion a compté quelques défenseurs, mais il y a longtemps
    que personne ne la professe plus.

    [Note 18: «Se saisissant des sensibles et autres individus, et
    reconnaissant qu'ils ont seuls l'être véritable, il les fait passer
    par différents états, au moyen desquels il constitue dans les
    individus mêmes et ce qui est le plus général et ce qui est le plus
    spécial (l'universel et la singulier).» (_Id., ibid_.)]

    [Note 19: _Partiuntur status_, (_Id., ibid_.)]

    «Celui-là soutient les idées; rival de Platon, imitateur de Bernard
    de Chartres, il dit que hors d'elles rien n'est espèce ou genre; or,
    l'idée est, suivant la définition de Sénèque, l'exemplaire éternel
    des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets
    à la corruption, ni altérés par les mouvements qui meuvent les
    individus, et qui, se succédant presque à chaque moment, les
    font écouler sans cesse différents d'eux-mêmes, ils doivent être
    proprement et véritablement appelés les universaux. En effet, les
    choses individuelles sont jugées indignes de l'attribution d'un nom
    substantif; jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent même
    pas l'appellation, car elles changent tellement de qualités, de
    temps, de lieux et de propriétés de mille sortes, que toute leur
    existence paraît, non un état durable, mais une transition mobile.
    Nous appelons être, dit Boèce, ce qui ni n'augmente par la tension
    ni ne diminue par la rétraction, mais se conserve toujours soutenu
    par l'appui de sa propre nature: ce sont les quantités, les
    qualités, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et
    tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps.
    Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent
    immutables dans leur nature; ainsi les espèces des choses demeurent
    les mêmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui
    coulent, le courant en mouvement demeure un fleuve; car on dit que
    c'est le même fleuve, d'où ce mot de Sénèque, étranger pourtant à ce
    sujet: _Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le même
    fleuve._ Or ces idées, c'est-à-dire les formes exemplaires, sont les
    raisons (définitions) primitives des choses, elles ne reçoivent ni
    accroissement ni diminution; stables et perpétuelles, tout le monde
    corporel périrait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier
    des choses corporelles subsiste dans ces idées, et ainsi que me
    semble l'établir Augustin dans son livre sur le libre arbitre, comme
    elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles
    périssent, le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue. Ce
    que ces docteurs promettent est grand sans doute et connu des
    philosophes amis des hautes contemplations, mais, comme Boèce et
    beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus éloigné du
    sentiment d'Aristote, car lui-même, on le voit clairement par ses
    livres, est très-souvent contraire à ce système. Bernard de Chartres
    et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord
    entre Aristote et Platon; mais je pense qu'ils sont venus trop tard
    et qu'ils ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui
    toute leur vie se sont contredits.

    «Aussi un autre, pour exprimer Aristote, attribue-t-il, avec
    Gilbert, évêque de Poitiers, l'universalité aux formes natives, et
    il s'évertue pour expliquer leur uniformité[20]. Or la forme native
    est l'exemple de l'original[21], et elle ne s'arrête pas dans
    l'esprit de Dieu, mais elle est inhérente aux choses créées; elle
    s'appelle en grec [Grec: eidos], étant à l'idée ce que l'exemple est
    à l'exemplaire; sensible dans une chose sensible, elle est conçue
    insensible par l'esprit, singulière aussi dans les singuliers, mais
    universelle dans tous.

    [Note 20: «Il en est qui, à la manière des mathématiciens,
    abstraient les formes et rapportent aux formes tout ce qui se dit
    universaux.» (_Id., ibid._.)]

    [Note 21: _Exemplum originalis_; il vaut mieux lire probablement
    _exemplum originale_.]

    «Il y en a un qui, avec Joslen, évêque de Soissons, attribue
    l'universalité aux choses rassemblées en une et la refuse aux
    individus. Mais quand de là il en a fallu venir à l'explication des
    autorités, il souffre grande douleur, ne pouvant, dans beaucoup de
    passages, supporter la grimace du texte indigné.

    «Il est quelqu'un enfin qui appelle à son aide une nouvelle langue,
    faute d'être assez habile dans la langue latine; car lorsqu'on lui
    parle de genres et d'espèces, tantôt il dit qu'il faut entendre
    par là des choses universelles, tantôt il explique que ce sont les
    _manières_ des choses. Où a-t-il trouvé ce nom? Dans quel auteur
    cette distinction? Je ne le sais, si ce n'est dans les glossaires ou
    dans le langage des modernes docteurs; mais je ne vois pas ce qu'ici
    ce mot veut dire, s'il ne signifie ou la collection des choses
    de Joslen, ou la chose universelle, ce qui d'ailleurs répugne à
    recevoir ce nom de _manière_. Et ce nom, l'interprétation ne le peut
    ramener qu'à ces deux sens: la manière est ou le nombre des choses
    ou l'état permanent de la chose.

    «Et il ne manque pas de gens qui ne considèrent que les états des
    choses et disent que les états sont les genres et les espèces.»

Cette exposition des systèmes est intéressante, quoique l'on pût en
contester l'exactitude[22]. Ainsi il serait difficile de démontrer les
titres des partisans de Joslen, ou même de ceux de Gautier de Mortagne,
si leurs opinions sont bien rendues, à se voir classer parmi les
réalistes, les uns n'admettant d'universalité que la totalité
collective, les autres réunissant dans chaque individu tous les
caractères et tous les degrés de généralité et de particularité. De
même, nous n'acceptons pas sans examen le jugement sur la doctrine
d'Abélard. Mais nous le prenons comme un fait, et nous voyons que le
premier en date des historiens de la philosophie du XIIe siècle, plaçant
entre le conceptualisme que lui-même professait et le nominalisme
de Roscelin, Abélard le Palatin, assigne au dernier une doctrine
intermédiaire qui, procédant de l'un et conduisant à l'autre, a pu être
successivement confondue avec tous les deux. On s'explique comment des
historiens postérieurs, entre autres Brucker, ont pu distinguer de la
doctrine d'Abélard le conceptualisme, qui, disait-il, _s'écartait un peu
de son hypothèse_[23]; tandis que d'autres ont fait du conceptualisme
l'hypothèse même d'Abélard et sont parvenus à l'en faire passer pour le
créateur.

[Note 22: Voyez la critique qu'en a faite Meiners. (_De Nomin. ac Real.
init._--Soc. Gotting. _Comment_., t. XII, pars II, p. 31.)]

[Note 23: _Nominales, deserta paulo Aboelardi hypothese conceptuales
dicti sunt._, Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 908.]

Quoi qu'il en soit, prenons pour convenu ce point historique, Abélard a
été jugé du parti des nominalistes; et, selon Jean de Salisbury, il ne
s'est distingué d'eux qu'en ce qu'il imputait à l'oraison ce qu'ils
attribuaient aux simples mots. Cette opinion n'aurait, suivant le
même auteur, séduit Abélard que parce qu'elle était la plus facile à
comprendre. Il aimait mieux, en effet, soutenir _une idée puérile, une
doctrine d'enfant, que se rendre obscur avec une gravité de philosophe_,
et, suivant le précepte de saint Augustin, il sacrifiait au désir de
se faire entendre, _serviebat intellectui rerum_[24]. Nous avouons
que cette fois il n'y aurait pas réussi avec nous, et la nuance de
nominalisme qu'on lui attribue nous parait insaisissable[25]. On
verra dans l'exposé donné par lui-même si ses sentiments ont été bien
fidèlement représentés; lui aussi il a énuméré et discuté tous les
systèmes contemporains, et, mettant le sien en regard, il s'est peint
lui-même autrement que ses peintres; mais il n'est pas très-facile à
reconnaître.

[Note 24: Johan. Saresb. _Metal_., I. III c. i.]

[Note 25: Aucun auteur n'avait encore réussi à s'expliquer les
expressions de Jean de Salisbury, et à bien saisir la distinction qu'il
met entre Abélard et Roscelin. (Voyez entre autres Morhoff, _Polyhist_,
t. II, I. I, c. xiii, sec. 2.--D. Stewart, _Phil. de l'esp. hum._, c.
iv, sect. iii, et note 11.) Nous serions dans la même incertitude, sans
le manuscrit que nous analysons au chapitre x.]

Ses traits ont déjà été esquissés. En parlant de la division, il nous a
dit ce qu'il pensait du tout et de ses parties, et là, ce qu'il
pensait n'était pas le nominalisme. En traitant des conceptions, il a
profondément distingué l'intelligence de la sensation, et attribuant à
la première la conception des choses dont, sans elle, nous n'aurions
qu'une image, il a montré l'intelligence suscitée et secondée par les
sens, mais produisant spontanément ses idées qui, pour être valables,
n'ont pas besoin, comme la sensation, de se rapporter à des réalités
individuelles. Les universaux, pour être les notions de quelque chose de
plus et d'autre que les réalités individuelles, ne sont donc des idées
ni fausses, ni creuses, ni vaines, et ils peuvent être valables et
solides, sans supposer des essences générales dont la conception est
toujours équivoque et gratuite. Là, il s'est montré conceptualiste, mais
sans trace de scepticisme: il n'a donc pas été vrai nominaliste.

Voici maintenant un traité spécial sur la question. Il est dans nos
mains, du moins en grande partie, sous ce titre: _De Generibus et
Speciebus_[26]. Je suis porté à croire que ce titre n'est pas le
véritable, ou qu'il n'indique pas complètement le sujet de l'ouvrage,
qui probablement embrassait toute la question. Ainsi les six ou sept
premières pages roulent sur _le tout_; elles sont sans doute un débris
d'une portion d'ouvrage dirigée contre la doctrine de Roscelin sur le
tout et les parties. On peut supposer qu'une autre portion du livre
traitait _des formes_. Un fragment d'un manuscrit récemment publié nous
apprend, ce que témoignait déjà plus d'un passage de la Dialectique,
que les formes aussi (les attributs constitutifs et essentiels) étaient
défendues par Abélard contre les atteintes du nominalisme, et ce
fragment, rédigé par un de ses partisans, pourrait bien contenir des
passages recueillis littéralement à ses leçons, ou extraits de ses
écrits[27]. Il n'est pas impossible que de nouvelles recherches dans les
bibliothèques un peu riches en manuscrits de l'époque, nous valussent le
traité entier ou quelque édition d'un autre traité sur la question qui
avait le plus exercé son esprit et signalé son enseignement. On verra
que nous avons pu nous-même consulter sur ce sujet un manuscrit
d'Abélard que ne mentionne aucun catalogue.

[Note 26: _P. Abaelardi fragmentum sangermanense de Generibus et
Speciebus._ Ouvr. inéd., p. 507-550. M. Cousin, qui a publié ce morceau
précieux et inconnu, l'a découvert à la bibliothèque du Roi dans un
manuscrit du fonds de Saint-Germain-des-Prés. (Introd., p. xiv et
xviii.)]

[Note 27: Cousin, _Fragm. philos_., t. III, Append. ix, p. 494.]

Mais enfin, comme les genres et les espèces sont l'origine et le fond
véritable de la question, et comme nous possédons sur ce point un
fragment étendu, étudions-le d'abord dans tous ses détails. Il commence
ainsi[28]:

[Note 28: Ouvr. inéd., _De Gener. et Spec._, p. 518-519.]

    «Sur les genres et les espèces, les opinions sont différentes. Les
    uns, en effet, affirment que les genres et les espèces ne sont que
    les mots, lesquels sont généraux ou particuliers, et ils ne leur
    assignent aucune place parmi les choses; les autres, au contraire,
    disent qu'il y a des choses générales et des choses spéciales,
    d'universelles et de particulières, mais ceux-ci mêmes se divisent
    entre eux: quelques-uns disent que les singuliers individuels (les
    individus) sont espèces et genres, genres subalternes et genres
    généralissimes (prédicaments), considérés de telle ou telle façon;
    d'autres, au contraire, imaginent certaines essences universelles
    qu'ils croient être tout entières essentiellement dans chaque
    individu.»

Ce bref exposé sépare d'abord le nominalisme et le réalisme, puis
dans le réalisme distingue deux opinions: l'une, qui n'admet que
des individus, voit dans les individus des universaux considérés et
restreints d'une certaine manière et plus ou moins particularisés;
c'est l'opinion que Jean de Salisbury prête aux partisans de Gautier
de Mortagne. L'autre admet, indépendamment des individus, des essences
universelles qui résident entièrement en chacun d'eux, et c'est
l'opinion, l'opinion première et foncière de Guillaume de Champeaux.

Abélard entreprend l'examen de ces opinions, en commençant par la
dernière, dont il donne le développement.

    «De toutes ces opinions, recherchons ce qui peut raisonnablement
    subsister, et d'abord enquérons-nous de cette pensée qui se pose
    ainsi: l'homme est une certaine espèce, chose essentiellement une, à
    laquelle adviennent certaines formes, et elles font Socrate. Cette
    même espèce ou chose est de la même manière _informée_ par les
    formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce homme. Il
    n'y a pas en Socrate, hormis ces formes _informant_ cette matière
    pour faire Socrate, quelque chose qui ne soit en même temps
    _informé_ en Platon par les formes de Platon; et cette pensée, on
    l'applique des espèces aux individus et des genres aux espèces.

    «Mais, s'il en est ainsi, qui peut faire que Socrate ne soit pas en
    même temps à Rome et à Athènes? En effet, où est Socrate, là est
    aussi l'homme universel qui a dans toute sa quantité reçu la forme
    de la _socratité_, car tout ce que reçoit la chose universelle elle
    le garde dans toute sa quantité[29]. Si donc la chose universelle
    affectée tout entière de la _socratité_ est dans le même temps à
    Rome tout entière en Platon, il est impossible que dans le même
    temps n'y soit pas la _socratité_, qui contenait l'essence tout
    entière; or, partout où la _socratité_, est dans un homme, là est
    Socrate, car Socrate est l'_homme socratique_. Un esprit raisonnable
    n'a rien à opposer à cela[30].

    [Note 29: C'est cette proposition qui fait le nerf de l'argument;
    aussi M. Cousin l'a-t-il attaquée, et il a fait remarquer que plus
    d'une substance, le moi par exemple, peut prendre plusieurs formes,
    mais successivement, et en étant tout entière dans chacune de ses
    manifestations, ne pas les garder à toujours ni s'identifier avec
    elles. Cela est vrai; mais le moi n'est pas universel, il est au
    contraire une individualité rigoureuse, et ses manifestations ou
    modes ne sont pas des formes essentielles. La proposition d'Abélard:
    «L'universel (l'essence universelle) contracte et retient dans
    sa totalité tout ce qu'elle reçoit,» est vraie hypothétiquement,
    c'est-à-dire dans l'hypothèse de Guillaume de Champeaux, et si
    l'essence universelle est intégralement dans chaque individu. Elle
    devient fausse, si l'on admet que l'essence de l'espèce n'est pas
    identique, mais semblable dans chaque individu; mais ce n'est plus
    là, suivant Abélard, la supposition du réalisme absolu. (Cousin,
    Introd., p. cxxxvi.)]

    [Note 30: Aristote en juge comme Abélard: «Il est impossible, selon
    nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et
    d'abord, la substance première d'un individu, c'est celle qui lui
    est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel,
    au contraire, est commun à plusieurs êtres; car ce qu'on nomme
    universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre
    d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? il l'est de
    tous les individus ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous,
    cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un
    individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité
    de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être.
    D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un
    sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet.»
    (_Métaph_., VII, xiii, p. 49 du t. II de la trad.)]

    «Autre conséquence. La santé et la maladie ont leur fondement dans
    le corps de l'animal, la blancheur et la noirceur dans le corps
    seulement. Que si l'animal qui existe tout entier dans Socrate est
    affecté de maladie, ce tout, puisqu'il reçoit dans toute sa quantité
    tout ce qu'il reçoit, n'est nulle part au même moment sans la
    maladie; or ce même tout est dans Platon, il devrait donc y être
    malade, mais il ne l'y est pas. De même pour la blancheur et la
    noirceur relativement au corps. A cela, qu'on ne croie pas échapper
    en disant: Socrate est malade, l'animal ne l'est pas. Car si l'on
    accorde que Socrate est malade, on accorde que l'animal l'est aussi
    dans l'intérieur[31]. Ceux-là ne font pas attention à l'universalité
    qui prétendent qu'en disant que l'animal n'est pas malade dans
    l'universalité, quoique malade dans l'inférieur, ils n'entendent
    point qu'il n'est pas malade dans cet accident. Ils pourraient
    l'entendre, au contraire, et dire qu'il n'est point malade dans la
    singularité; ou s'ils entendent que l'animal dans l'universalité,
    c'est-à-dire l'animal universel, n'est pas malade, ils se trompent,
    dès qu'il est malade dans l'inférieur, l'animal universel et
    l'animal dans l'inférieur étant une même chose[32].

    [Note 31: L'intérieur dit le degré métaphysique immédiatement
    au-dessous du précédent; l'inférieur du genre, c'est l'espèce. Ici,
    c'est l'homme et l'homme individuel.]

    [Note 32: Un même, _idem_. C'est l'expression technique. L'essence
    universelle est un universel réel (_Illud universale_) ou _un même_
    (neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est
    diversifié que par les formes auxquelles il est combiné. Il faut se
    familiariser avec cette expression.]

    «Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant
    qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant:
    l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent
    que ce qui est universel ne lui confère pas la maladie; c'est comme
    s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car
    ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en
    disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire:
    retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est
    Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de même, si vous
    retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est
    malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux
    fois _en tant que_ de la manière suivante: _en tant qu'_il est
    universel, l'animal n'est pas malade _en tant qu'_il est universel.

    «S'ils ont recours à la ressource de l'état[33] et qu'ils disent:
    l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'état
    universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots:
    _dans l'état universel_. S'agit-il de la substance ou de l'accident?
    Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet
    accident; si de la substance, c'est de la substance _animal_ ou
    d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal
    n'est pas malade dans une substance autre que lui-même; si de la
    substance _animal_, il est faux alors que l'animal ne soit pas
    malade dans l'état universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la
    maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge.

    [Note 33: C'est là proprement le mot introduit, suivant Jean de
    Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel
    ou individuel était une même substance à différents états ou à
    différents degrés; au fond, cette doctrine abandonnait le réalisme;
    mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en
    mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans
    l'individu.]

    «De même, toute différence qui advient au genre le plus prochain
    constitue l'espèce, ainsi fait la rationnalité dans l'animal.
    Aussitôt, en effet, que la rationnalité touche cette nature, celle
    d'animal, aussitôt l'espèce est produite, et la rationnalité trouve
    en elle son fondement.

    Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le
    genre reçoit, il le reçoit dans toute sa quantité; mais de la même
    manière, l'_irrationnalité_ affecte en même temps l'animal tout
    entier; ainsi deux opposés sont dans un même de la même manière
    (_in eodem secundum idem_). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point
    inconvenant[34] que deux opposés soient dans un même universel,
    parce qu'à cela Porphyre se récrie, niant que dans un même universel
    soient des opposés: _Il n'a pas ces opposés_, dit-il en parlant du
    genre, _car il aurait simultanément des opposés dans un même_. Et à
    cet endroit il ajoute: _Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera
    quelque chose, ni les opposés ne sont en un même_[35]. Et qu'ils ne
    croient pas se sauver en disant que là Porphyre ne tient pas pour
    absurde que deux opposés soient dans un même, pourvu qu'ils ne
    soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils
    sont[36]. Sur ce pied-là, il ne serait pas contradictoire que le
    blanc et le noir fussent dans un même, puisqu'ils ne le constituent
    pas.

    [Note 34: _Inconveniens_ en scolastique signifie ce qui répugne ou
    ce qui est contradictoire, l'absurde logique.]

    [Note 35: En traitant de la différence, Porphyre dit qu'elle est ce
    dont l'espèce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme
    (espèce) ait de plus que l'animal la rationnalité; car si l'animal
    avait la rationalité, que resterait-il pour en distinguer l'espèce?
    il faudrait que l'animal eût également l'irrationnalité, puisqu'il y
    a des espèces sans raison, c'est-à-dire que l'animal aurait toutes
    les différences à la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait
    simultanément d'opposées. Et Porphyre ajoute: «Nec enim omnes
    oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas,» et plus bas:
    «Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita
    erunt.» C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule
    version de Porphyre que nous croyons qu'Abélard ait eue sous les
    yeux. (Boeth., _in Porph. a se transl._, t. IV, p. 6.) Cependant
    il cite les deux passages en des termes un peu différents, et qui
    traduisent plus exactement le texte: [Grec: Oute de pasas tas
    antikeimenas echei epei to auto ama exei ta antikeimena.......
    oute ech ouk onton ti genetai, oute ta antikeimea ama peri to auto
    estai.] (_Isag._, III.)]

    [Note 36: Porphyre dit en effet au même endroit: «_Potestate quidem
    habet omnes differentias sub se, actu vero nullam_. Le même a
    bien toutes les différences en puissance, mais aucune en acte;»
    c'est-à-dire que l'animal peut être l'animal sans raison comme
    l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait être actuellement l'un
    et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'être le
    genre. C'est bien en effet de la différence constitutive que parle
    ici Porphyre; mais le raisonnement d'Abélard n'en est pas moins
    plausible.]

    «Il y a plus de simplicité dans ce que disent quelques-uns, que les
    différences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement
    dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert
    à soi-même de sujet[37]. Mais je réponds que l'espèce a été faite
    du genre et de la différence substantielle, et comme dans la statue
    l'airain est la matière et la figure est la forme, de même le genre
    est la matière de l'espèce, dont la différence est la forme. C'est
    là la matière qui reçoit la forme. Ainsi, dans l'espèce constituée,
    le genre soutient la forme, car une fois constituée, l'espèce
    est composée de matière et de forme, c'est-à-dire de genre et de
    différence; et ainsi nous revenons au même point, et la différence a
    son fondement dans le genre.

    [Note 37: Il faut ajouter pour éclaircir la thèse: «Et le genre
    n'est point le sujet fondamental de la différence, car il serait
    l'espèce; donc, n'étant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi,
    _per se_.»]

    «Mais ils disent: la rationnalité a bien son fondement dans la
    chair, qui est un genre en dehors de l'espèce et non un genre de
    l'espèce homme. Ils admettent donc deux impossibilités: la première,
    c'est que le genre soit hors de l'espèce et de ses individus, malgré
    ce que dit Boèce: _La similitude des espèces diverses, laquelle ne
    peut être que dans les espèces et leurs individus, constitue le
    genre_[38]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans
    l'espèce, et que la même chose au même moment soit le genre hors de
    l'espèce, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement
    le genre.»

    [Note 38: Boeth. _In Porph. a se transl_., t. II, p. 50.--L'artifice
    de l'objection est de substituer le corps à l'animal et la chair au
    corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est
    pas le genre de l'espèce homme, et la chair est une espèce du corps.
    De cette manière, l'homme étant la raison incarnée et non plus
    l'animal rationnel, n'est plus une espèce composée de la différence
    pour forme et du genre pour matière. Abélard n'a pas de peine à
    montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux règles
    de l'art.]

    «De plus, si la forme a son fondement dans l'espèce (et elle
    l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalité
    était l'humanité même, en dehors de l'espèce composée alors
    d'humanité et d'animalité), elle a son fondement dans une chose
    constituée d'elle-même et du genre, et c'est ainsi le constitué
    même qui sert de fondement au constituant; d'où il suivrait que
    l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en
    effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et
    disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de
    séparer la rationnalité et l'homme, la rationnalité étant renfermée
    dans l'homme?

    «La rationnalité est quelque chose, elle doit donc être contenue
    dans un des membres de la grande division d'Aristote: «Les choses ou
    sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un
    sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et
    sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun
    sujet[39].» Ils choisiront, je pense: _Elle est ce qui se dit d'un
    sujet et est dans un sujet_. Car la rationnalité est dite d'un
    sujet, quand on dit _cette rationnalité_; elle est dans un sujet,
    qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet,
    _elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui
    soit impossible de subsister sans ce sujet même:_ car c'est ainsi
    qu'Aristote définit _être dans un sujet_; mais elle est partie
    formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher
    un sujet dont elle ne soit point partie.

    [Note 39: C'est la grande division des choses établie au
    commencement des Catégories d'Aristote, II, et dans Boèce, _In
    Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indiquée
    dans Abélard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble
    prouver que nous n'avons pas un ouvrage achevé, mais le canevas d'un
    ouvrage, ou un mémorial d'arguments sur la question.]

    «Mais, diront-ils, la rationnalité est dans l'homme comme dans un
    sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intégrale; c'est là
    seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je
    dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas
    comme partie intégrale. S'ils disent que la dernière partie de la
    définition ne lui convient pas, savoir: _en sorte qu'il lui soit
    impossible de subsister sans ce sujet même_, vu qu'il est possible
    que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inférieurs, non
    pas actuellement, bien entendu, mais en général; dites-leur la
    même chose de la rationnalité, car, suivant eux, quand même la
    rationnalité ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.

Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalité est dans le sujet homme
comme une partie qui en peut être séparée, qu'est-ce que le sujet homme
séparé de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle
en est partie formelle et non intégrale, on peut répondre qu'alors
l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie
intégrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il?
Si l'on dit que l'animal ne peut être dans le sujet homme comme la
rationnalité, parce qu'il est possible de l'en séparer sans qu'il cesse
de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui
font de la rationnalité une essence subsistante n'en doivent-ils pas
dire la même chose? Il faut donc admettre que la rationnalité et
l'animalité sont dans le sujet homme de la même manière et sont
également nécessaires pour le constituer, et que la rationnalité n'est
pas plus que l'animalité une essence subsistante en dehors de l'animal
humain.

L'extrait qu'on vient de lire contient une polémique assez vive contre
la théorie générale de l'existence propre des essences génériques ou
spéciales, distinctes des individus et cependant résidant identiquement
et intégralement dans les individus. La pensée principale d'Abélard,
c'est que cette théorie établit, entre les éléments constituants des
êtres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie
logique; ils ne sont plus, en effet, matière et forme, genre et
différence. Ou bien il faut admettre des essences hiérarchiques, entre
lesquelles, du moment qu'on les tient pour réelles et subsistantes,
on ne sait plus quelles relations assigner, car où est le rapport
ontologique possible entre une substance universelle et une substance
individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'être proprement dit qu'aux
substances universelles et réduire les différences tant spécifiques
qu'individuelles à de simples accidents, et c'est encore une extrémité
incompatible avec la nature des êtres. Mais la théorie peut prendre
encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abélard en
parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les
divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une
idée à une autre idée, d'une objection à une réponse, et quelquefois il
ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le développe
avec complaisance. Son ouvrage ressemble à un recueil de notes destinées
à l'enseignement ou à la controverse.

Trois objections détachées qui ne rentrent pas dans l'argumentation
précédente, s'offrent encore à lui, et il les pose brièvement en ces
termes:

    1° Tout _matériel_ est constitué complètement par sa forme et sa
    matière; or la matière de Socrate est l'espèce homme, la forme est
    la _socratité_, et cela suffit pour le constituer.--Mais Socrate
    est aussi composé d'éléments, tout corps étant composé des quatre
    éléments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les
    éléments viennent se réunir dans Socrate, car ou ce sera la matière,
    ou une partie de la matière, ou la forme, ou une partie de la forme.
    Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas
    comment ce peut être là. Quoique la maison soit constituée par le
    mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en
    composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut être en
    effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties
    de la maison.

    2° Les genres et les espèces, étant des choses, sont ou créateur ou
    créature: s'ils sont créés, le créateur a été avant la créature;
    ainsi Dieu a été avant la justice et la force, qui sont sans aucun
    doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait été avant
    d'être juste et fort.--Mais quelques-uns disent que la division
    de créateur et créature n'est pas complète, ils préfèrent celle
    d'engendré et d'inengendré[40]. Soit, et alors les universaux sont
    dits inengendrés et partant coéternels, auquel cas, chose criminelle
    à dire, l'âme ne serait point soumise à Dieu, étant coéternelle à
    Dieu et n'ayant ni origine ni créateur. Socrate est composé de deux
    coéternels à Dieu; toute création n'est qu'une conjonction nouvelle,
    car la matière et la forme sont deux universaux, et en cette qualité
    elles sont coéternelles à Dieu. La fausseté est manifeste.

    [Note 40: La division de toutes choses en créateur et créature
    était fort connue, et avait été mise en valeur par Scot Erigène. En
    l'employant contre le réalisme, comme en lui donnant la forme de
    la division en engendré et inengendré, Abélard argumente contre le
    système des idées éternelles, et par conséquent contre Bernard de
    Chartres et au fond contre le platonisme.]

    3° Enfin il me vient encore cette objection: c'est une même essence
    (l'essence _animalité_) qui fait, avec la rationnalité, l'homme,
    avec l'irrationnalité, l'âne; comment se fait-il que d'une seule
    essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que
    le blanc et le noir fussent à la fois dans le même doigt, cela ne
    ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se
    concilier avec cette folie, et nous les développerions en objection,
    si l'on n'en avait dit assez.

Jusqu'ici, Abélard n'a combattu que la théorie des essences universelles
résidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui,
suivant son récit, dominait dans l'école épiscopale de la Cité,
lorsqu'il y parut à son tour et contraignit Guillaume de Champeaux à se
rétracter. Voici les termes dont il se sert:

    «Mon précepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant changé son
    ancien habit, se convertit à l'ordre des clercs réguliers... Mais sa
    conversion ne le fit renoncer ni à la ville de Paris, ni à l'étude
    habituelle de la philosophie. Dans le monastère même où il s'était
    transporté pour cause de religion, il tint immédiatement école à
    sa manière accoutumée. Alors moi, revenu à lui pour l'entendre
    professer la rhétorique, entre autres essais de discussion, je
    le forçai, par les arguments de controverse les plus évidents, à
    changer ou plutôt a détruire son ancienne doctrine des universaux.
    Son système touchant la communauté des universaux était d'établir
    que la chose totale et identique résidait essentiellement et
    simultanément dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y
    trouvait aucune diversité dans l'essence, mais seulement une variété
    causée par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda
    cette doctrine: il dit désormais que la chose identique l'était,
    non pas essentiellement, mais indifféremment, et comme c'est sur ce
    point des universaux que s'élève toujours la question capitale entre
    les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrigé ou plutôt
    forcément abandonné sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel
    délaissement qu'à peine l'admit-on depuis lors à professer la
    dialectique, comme si la totalité de l'art consistait dans cette
    question des universaux[41].»

[Note 41: _Ab. Op._, ep. 1., p. 8.]

La dialectique d'Abélard est le commentaire de ce récit. Nous venons d'y
lire le résumé de l'argumentation par laquelle il força Guillaume de
Champeaux à modifier sa thèse. Il va le poursuivre maintenant dans
sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de
l'indifférence, _sententia de indifferentia_, et qu'au début il a
représentée comme n'admettant dans les individus que des universaux
différemment considérés. On va voir comment il l'a développée; ici nous
analysons au lieu de traduire[42].

[Note 42: _Id., Gen. et Spec._, p. 518-522.]

Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu différemment
considéré est et l'espèce, et le genre, et ce qu'il y a de plus général
(genre suprême). Socrate, quant à sa nature accessible aux sens, est un
individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier
dans aucun autre homme. La _socratité_ ne donne pas un autre homme que
Socrate. Mais l'idée de Socrate ne contient pas toujours tout ce
que désigne ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne
considère en lui que ce qui caractérise l'homme, savoir l'animal
rationnel mortel, et voilà l'espèce. Car c'est un nom qui peut être
attribué à des êtres, divers quant à l'existence, les mêmes quant à la
nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces
mots: c'est un prédicable de plusieurs en _quiddité_ de même état;
_prédicable_ (_proedicabilis_), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; _de
plusieurs_ (_de pluribus_), de choses numériquement différentes; _en
quiddité_ (_in quid_), comme prédicat ou attribut essentiel; _d'un même
état_ (_de eodem statu_), occupant avec une nature semblable le même
degré de l'échelle ontologique[43].

[Note 43: Nous retrouvons ici encore les idées de Gautier de Mortagne;
mais il paraît qu'elles n'étaient qu'une traduction du système modifié
ou du second système de Guillaume de Champeaux dont la subtilité était
très-inventive.]

Puis, si l'intelligence écarte la rationnalité, et ne considère que ce
que désigne le mot _animal_, Socrate _en cet état_ devient genre. Enfin,
si délaissant toutes formes, nous ne considérons en Socrate que la
substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus
général, ou généralissime, pur prédicament. Et comme vous pourriez
objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas
plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque
l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme
Socrate lui-même; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en
tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un
autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se
retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est
homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui,
c'est-à-dire, en même essence que lui. On peut raisonner de même de
l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se
retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant
que l'on considère l'individu d'une manière on d'une autre,
c'est précisément ce qu'on appelle le _non-différent_ ou plutôt
l'_indifférent_ (_indifferens_).

Cette doctrine de l'indifférence se réfute par l'autorité et par la
raison.

L'autorité, c'est Porphyre. Il dit: «Les choses les plus générales sont
au nombre de dix; les plus spéciales sont en un certain nombre, mais
non pas infini; les individus sont en nombre infini[44].» Or, dans le
système en question, les individus, en tant que substances, sont les
choses les plus générales et cessent d'être en nombre infini.

[Note 44: _Isagog_. II, et Boeth., _In Porph._, I. III, p. 75.]

On répond précisément par la non-différence. Oui, dit-on, les genres les
plus généraux sont infinis en nombre essentiellement, c'est-à-dire que
les genres les plus généraux comprennent des essences en nombre infini.
Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de
commun, de non-différent, d'indifférent, et alors elles ne sont plus que
dix, les dix genres les plus généraux: ce qu'on exprime en disant que
ces mêmes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix
par l'indifférence. Par exemple, autant d'individus de substance, autant
de substances et par conséquent autant de genres les plus généraux;
et cependant tous ces individus se réduisent à un seul genre le plus
général, la substance, parce que sous ce rapport ils ne diffèrent point,
_indifferentia sunt_.

Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature
est l'espèce, et plus nombreuse, elle est le genre[45]. Cela peut-il se
dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature à Platon? L'homme
de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas
Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus
sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun?

[Note 45: Porph. _ibid._, et Boeth., p. 70.]

On vous répondra, en recourant à l'indifférence (_ad indifferentiam
currentes_), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (_colligit_)
Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est
l'essence indifférente de l'homme, et par conséquent de tous les hommes.
Ainsi, comme essence indifférente, Socrate est Platon.

Mais voici toujours Porphyre: «Le genre est ce qui s'affirme de
plusieurs différents en espèce, l'espèce ce qui s'affirme de plusieurs
différents en nombre[46].» Et alors, comme Socrate, _en l'état_
d'animal, est un genre, il est inhérent à plusieurs espèces différentes;
en l'état d'homme, il est une espèce, et il appartient à plusieurs qui
diffèrent numériquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme
qui est Socrate, soit inhérent à un autre que lui-même?

[Note 46: Porph. _ibid._, et Boeth., t. II, p. 60 et 72.]

Alors on vous dira que sans doute Socrate en aucun état, c'est-à-dire à
quelque degré ontologique qu'on le place, n'appartient _essentiellement_
à personne qu'à lui; mais que dans l'état d'homme, c'est-à-dire
considéré comme espèce _homme_, on peut dire qu'il est inhérent à
plusieurs, parce que plusieurs lui sont inhérents, comme non différents
de lui, comme indifférents. De même, si on le prend comme animal. Ici on
se heurte contre l'autorité de Boèce: «L'espèce n'est pas autre
chose qu'une pensée collective qui se recueille de la ressemblance
substantielle d'individus qui diffèrent numériquement. Le genre est une
pensée tirée de la ressemblance des espèces[47].» Or, ceci ne s'accorde
pas avec la doctrine en question; Socrate, comme homme, est une espèce
qui n'est pas recueillie de plusieurs, n'étant pas dans plusieurs; et de
même pour Socrate pris comme animal. Faut-il donc admettre que Socrate
comme homme se recueille et de soi-même et de Platon et des autres; que
tout individu soit, en tant qu'homme, recueilli de lui-même? mais cela
est ridicule. Ce n'est pas l'individu qui rassemble les autres individus
ou les autres espèces; c'est l'inverse. «Les genres et les espèces ne
sont pas les concepts d'un seul individu, dit Boèce[48], mais sont la
collection ou la conception commune qu'opère l'intelligence de tous les
individus.» Dire que Socrate comme homme est une espèce, c'est donc dire
que l'espèce est la collection d'un individu.

[Note 47: Boeth., _In Porph._, I, l, p. 58.]

[Note 48: _Id., In Proedic._, lib. l, p. 120.]

Après l'autorité, que dit la raison? Si tout individu humain, en tant
qu'homme, est une espèce, on peut dire de Socrate: «Cet homme est une
espèce; or Socrate est un homme; donc Socrate est une espèce.» Le
syllogisme est régulier[49].

[Note 49: C'est le syllogisme du premier mode de la première ligure
(_Prem. Analyt._ I, iv, p. 12, t. II de la trad. de M. B. St.-Hilaire.)]

    «J'argumente. 1° Si Socrate est une espèce, Socrate est un
    universel; 2° s'il est un universel, il n'est pas un singulier; 3°
    s'il n'est pas un singulier, il n'est pas Socrate. On résistera à
    la seconde conséquence, car dans ce système tout universel est un
    singulier, tout singulier est un universel diversement considéré. Je
    réponds: La substance est ou universelle ou singulière. C'est là, je
    pense que personne ne le nie, une division suivant l'accident[50].
    Or, comme dit Boèce dans le livre _des Divisions_, «celles-ci ont
    cette règle commune que tout ce qui est ainsi divisé doit l'être
    en opposés[51].» En sorte que si nous divisons le sujet par les
    accidents, nous ne disions pas: _Parmi les corps, les uns sont
    blancs, les autres doux_, parce qu'il n'y a pas opposition, mais
    _parmi les corps, les uns sont blancs, d'autres noirs, d'autres
    ni noirs ni blancs_. Voici, d'après cela, comment il faudrait s'y
    prendre pour nier que cette division «Toute substance est ou
    universelle ou singulière,» soit suivant l'accident: il faudrait
    dire qu'il n'y a pas plus d'opposition entre universel et singulier
    qu'entre blanc et doux.

[Note 50: Voy. ci-dessus, c. vi, t. I, p. 436.]

[Note 51: Boeth., _De Divis._, p. 648.]

    «Ils disent, eux, que Boèce n'a point parlé de toutes les divisions
    suivant l'accident, mais des régulières; si vous leur demandez
    quelles sont les régulières, ils répondent: celles auxquelles
    la règle s'applique. Voyez quelle est leur impudence! lorsque
    l'autorité dit si clairement, en parlant des divisions selon
    l'accident: _Celles-ci ont toutes cette règle commune_, etc., ils
    prétendent faussement que cela n'est pas dit universellement. Mais
    ils ne tiendront pas là, car là-dessus précisément, sur l'universel
    et le singulier, l'autorité les contredit: aucun universel n'est
    singulier et aucun singulier n'est universel. Boèce, en parlant de
    cette division: «La substance est ou universelle gu singulière,»
    dit dans son commentaire sur les Catégories: «Il ne se peut que
    l'accident prenne la nature de la substance, ni la substance celle
    de l'accident... ni la particularité, ni l'universalité ne passent
    l'une dans l'autre, car l'universalité peut être affirmée de
    la particularité, comme animal de Socrate ou de Platon, et la
    particularité accepte l'attribution d'universalité, mais non en
    sorte que l'universalité devienne particularité, ni que ce qui
    est particulier devienne universalité[52].» _Universalité_ et
    _particularité_, ces noms sont pris pour l'universel et le
    particulier, les exemples nous l'apprennent, témoin celui d'animal
    et de Socrate. A ceci, rien ne peut être opposé de raisonnable.

[Note 52: Boeth., _In Proedic_., t. I, p. 120.]

    «Cependant ils ne se tiennent point tranquilles et ils disent:
    Aucun singulier, en tant que singulier, n'est universel, et
    réciproquement; mais quand il est universel, le singulier est
    universel, et réciproquement.» Contre cela, voici les paroles que je
    dis. _Aucun singulier en tant que singulier_ paraît avoir ce sens:
    aucun singulier demeurant singulier n'est universel demeurant
    universel; ce qui est conséquemment faux, car Socrate demeurant
    Socrate est homme demeurant homme. La proposition pourrait encore
    avoir ce sens: ce qui est le singulier ou la singularité ne confère
    à aucun singulier d'être universel, ou bien elle enlève à l'homme
    singulier l'universalité; ce qui est complètement faux entre Socrate
    et l'homme, car en Socrate ce qui est Socrate implique l'homme et
    n'interdit à aucun singulier d'être quelque chose d'universel,
    puisque, suivant eux, tout singulier est universel.

    «De même, s'ils disent: Socrate, en tant qu'il est Socrate,
    c'est-à-dire dans toute la propriété qui lui vaut d'être désigné par
    le nom de Socrate, n'est pas l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire
    en toute cette propriété que désignent ces mots _c'est un homme_;
    voilà qui est encore faux, car Socrate désigne l'homme socratique,
    et en lui l'homme ou ce que signifie le nom d'_homme_.

    «Enfin s'ils disent: Socrate, dans toute cette propriété qui motive
    la désignation par le nom de _Socrate_, n'est pas uniquement ce que
    signifie homme, que pourront-ils conclure de là?... Qu'un autre se
    charge d'en juger.»

D'après le principe de Porphyre que l'espèce est composée du genre et
de la différence substantielle, comme la statue de l'airain et de la
figure, la matière, ainsi que la différence, est une partie de l'espèce.
L'espèce elle-même en est le tout définitif. Ces deux parties sont donc
corrélatives, et opposées l'une à l'autre; et comme un père n'est pas le
père de soi-même, mais d'un autre, un tout est le tout d'autre chose
que lui-même, le tout de ses parties; et la partie est partie, non pas
d'elle-même, mais du tout qui n'est pas elle.

Mais si l'homme et sa matière ne font qu'un (ce qui arrive dans
la doctrine ici combattue; là où l'espèce même n'est que le genre
diversement considéré, l'espèce homme n'est essentiellement que le genre
animal), si, l'espèce étant un tout composé de sa matière et de sa
différence, l'espèce _homme_ ne fait qu'un avec sa matière _animal_,
l'espèce sera un tout composé de lui-même et d'un autre, ce qui est
impossible. En d'autres termes, si l'espèce homme et l'animal, son
genre, ne font qu'un même, comme tout genre est inhérent à son espèce,
le même est inhérent au même, ce qui ne peut être. Que ce qui est soi
puisse être inhérent à soi, c'est ce qui ne saurait se comprendre, dit
Boèce[53].

[Note 53: «Testante Boethio super Topica Tullii in commentario, libro
primo.» (P. 769.) Voila une preuve qu'Abélard connaissait le commentaire
de Boèce sur les Topiques de Cicéron.]

De cette discussion du réalisme, il résulte que les choses générales ne
sont pas, à proprement parler, des choses; et si elles ne sont pas des
choses, il semble, d'après une antithèse fort usitée, qu'elles sont des
mots. On conçoit donc que pour avoir contesté aux choses générales
leur réalité, Abélard ait été accusé d'avoir soutenu le nominalisme.
L'imputation n'est pas exacte, si l'on entend par nominalisme la
doctrine ainsi appelée dans l'histoire. Il faut distinguer en effet
entre ceux qui, par forme de réfutation et pour convaincre leurs
adversaires d'erreur, disent aux ennemis du réalisme que, si les
universaux ne sont pas des essences, alors ils ne sont que des mots; et
ceux qui établissent volontairement et dogmatiquement que les universaux
sont et doivent être des noms. L'allégation des premiers est une
critique, une conséquence extrême tournée à crime, une accusation. Celle
des seconds est une doctrine avouée. Les premiers entendent que les
choses qui ne sont que des idées ne sont que des mots, des sons de la
voix. Les seconds prétendent que les universaux ne sont pas même des
idées, mais des mots sans idées, des noms sans objet même intellectuel.
Cette distinction assez subtile et qui, je crois, avait été négligée,
doit être présente à qui veut bien apprécier les opinions et les hommes
que cette controverse a mis en scène. Ainsi, il est bien permis de
soutenir encore qu'Abélard a été nominaliste, si l'on entend par là que
du conceptualisme qu'on lui attribue au nominalisme, il y a si peu de
distance qu'on ne veut pas s'y arrêter; mais il serait historiquement
faux de dire que la doctrine d'Abélard ait été le nominalisme, et qu'il
n'ait fait que répéter Roscelin. C'est à peu près ainsi qu'on prétend
quelquefois, du point de vue d'un catholicisme rigide, absolu, que dès
qu'un homme est gallican il est janséniste, et dès qu'il est janséniste,
protestant. Et cependant il y aurait mensonge à prétendre que le
gallicanisme, le jansénisme, et le protestantisme ne soient pas des
doctrines et des sectes profondément distinctes.

Attendons-nous donc à voir Abélard, abandonnant le réalisme comme
vaincu, porter la guerre sur le terrain du nominalisme[54].

[Note 54: _De Gener. et Spec._, p. 522-524.]

    «Abordons, dit-il, l'opinion qui veut que les genres et les espèces
    ne soient que des mots universels et particuliers, prédicats ou
    sujets, et non pas des choses.

    «Il faut d'abord citer l'autorité qui affirme quo ce sont des
    choses. L'espèce,» avons-nous vu dans Boèce[55], «n'est qu'une
    pensée recueillie de la similitude substantielle d'individus
    numériquement dissemblables; le genre est une pensée recueillie de
    la similitude des espèces.» Or, qu'il regarde ces similitudes comme
    des choses, c'est ce qu'il montre un peu plus haut ouvertement on
    disant: «Il y a de telles _choses_ dans les êtres corporels et
    dans les sensibles; l'intelligence en conçoit au delà des objets
    sensibles[56].» Le même Boèce dit encore: «Puisque les premiers
    genres des _choses_ sont au nombre de dix, il fallait nécessairement
    que ce fût aussi le nombre des mots simples qui se diraient des
    _choses_ simples[57].» Mais eux, par les genres, ils expliquent
    qu'il faut entendre les _manières_[58]. Aristote dit dans le _Peri
    Hermeneias: Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres
    particulières_[59]. Mais pour expliquer ce passage, ils disent:
    «_Les choses_, c'est-à-dire les mots.» Quand je parle d'animal, dit
    Boèce, je désigne une substance qui s'affirme de plusieurs. Que
    cette autorité énonce par là qu'il y a des choses universelles[60],
    quand il ajoute: «S'affirmer de plusieurs, ce qui est la définition
    de l'universel,» que ce soient des _choses_ prises comme prédicats
    et comme sujets, Boèce le reconnaît en disant: «La proposition
    prédicative énonce que _la chose_ qu'elle pose comme sujet doit
    prendre le nom de _la chose_ qu'elle pose comme prédicat[61].» Ne
    pouvant résister raisonnablement à des autorités aussi claires,
    ils disent que les autorités mentent, ou bien, cherchant à les
    interpréter, ils font comme ceux qui ne savent pas écorcher, ils
    coupent la peau.»

[Note 55: Boeth., _In Porph._, p. 56.]

[Note 56: Le passage se trouve peu de lignes avant le précédent. On
pourrait contester qu'il ait positivement dans l'auteur primitif le sens
qui lui est ici donné, et qu'il signifie que les généralités sont des
choses. Boèce vient de dire que les objets des conceptions générales
diffèrent de ces conceptions, puisque celles-ci représentent ces objets
comme s'ils existaient en eux-mêmes, tandis qu'il n'en est rien, et il
se fait cette objection: si ces conceptions sont inexactes, elles sont
fausses, et alors il est inutile de s'en occuper. Mais il répond qu'il
arrive sans cesse à l'entendement de considérer les choses autrement
qu'elles ne sont, sans tomber dans le vain ni dans le faux. Ainsi
l'entendement détache d'une chose une propriété qu'il considère en
elle-même, c'est-à-dire autrement qu'elle n'est dans la réalité, et il
réussit ainsi à la mieux connaître. «Il y a donc de telles choses dans
les objets corporels et sensibles. Elles se conçoivent en dehors des
sensibles, pour que leur nature puisse être pénétrée et leur propriété
comprise.» Le latin dit: «Sunt igitur hujusmodi _res_ in corporalibus
atque in sensibilibus _rebus_. Intelliguntur autem praeter sensibilia,
ut eorum natura perspici et proprietas valeat comprehendi.» N'est-il pas
évident que le mot _res_ est employé là pour exprimer ce dont on parle,
et parce que le langage est involontairement réaliste?]

[Note 57: Boeth., _In Praedie._, p. 114.]

[Note 58: Ces diverses citations étaient probablement devenues triviales
dans la controverse, et ici Abélard fait très-succinctement allusion aux
interprétations diverses que les divers systèmes en donnaient pour n'en
point être embarrassés. Nous savons par Jean de Salisbury qu'il y avait
des gens qui par les mots de genres et d'espèces entendaient tantôt les
choses universelles, tantôt la _manière des choses, rerum maneriem_.
C'est probablement ce qu'Abélard appelle ici _manerias_. En tout cas,
le mot paraissait nouveau et obscur à l'auteur du _Metalogicus_, qui
trouvait qu'il ne devait signifier que la collection des choses ou la
chose universelle, et que cependant il ne pouvait par l'étymologie
exprimer que le nombre des choses, ou l'état dans lequel la chose
demeure telle, _talis permanet_. Ce dernier sens était probablement le
véritable, et nous sommes volontiers de l'avis de Brucker, qui
croit qu'il exprime la _demeure_ des choses dans le sein des choses
universelles, [Grec: diamonê tôn ontôn]; et cette expression aurait
ainsi été conduite peu à peu à un sens approchant du sens moderne,
_la Manière d'être_. «Je ne sais où l'on a trouvé ce mot, dit Jean de
Salisbury.» Ce qu'il faut remarquer au reste, c'est que cette doctrine
des _manières_, l'auteur du _Metalogicus_ la classe dans le réalisme, et
Abélard avec plus de raison dans le nominalisme. (_De Gen. et Spec._, p.
523.--Johan. Saresb., _Metal._, t. II, c. xvii.--Brucker, _Hist. crit.
phil._, t. III, p. 909).]

[Note 59: _Hermen._, VII.--Boeth., _De Interp._, ed. prim., p. 338.--Il
semble qu'Abélard avait encore une autre version du _De Interpretatione_
que la version de Boèce, car il cite ainsi la phrase d'Aristote: «Rerum
aliae sunt universales, aliae sunt singulares,» et il y a dans la
version de Boèce: «Sunt haec rerum universalia, illa vero singularia.»
Les termes cités Par Abélard sont conformes à la version de Pacius,
(édit. de Duval., t. I, p. 56), qui lui-même avait probablement suivi
quelque traduction antérieure. Dans tous les cas, si la citation a
quelque valeur, elle la doit au mot _rerum_, et il est, dans le grec,
[Grec: tôn pragmatôn].]

[Note 60: Je ne trouve pas cette citation dans Boèce. L'édition
d'Abélard renvoie à l'ouvrage de ce dernier sur les Catégories, p. 131.
A cette page on cherche en vain les termes cités, mais j'y lis ainsi
qu'aux pages voisines, que les substances secondes se disent des
substances premières, mais qu'elles sont moins substances que celles-ci,
et qu'elles sont plus ou moins Universelles, tandis que les substances
premières sont individuelles.]

[Note 61: _De Syll. hyp._, p, 607.]

Mais alors ni les genres ni les espèces, tant universelles que
singulières, tant prédicats que sujets, ne sont des mots; tout cela
n'est rien du tout, car ils tiennent, comme leur adversaire, que ce qui
est successif ne peut aucunement composer un tout constant; or les mots
sont successifs, les choses et les espèces ne peuvent donc pas composer
des touts, elles ne sont rien; aussi dit-on que l'autorité a menti et
non qu'elle s'est trompée.

En outre, comme la statue est matériellement d'airain, et que la
figure est sa forme, l'espèce a le genre pour matière et pour forme la
différence. Or tout cela ne saurait s'appliquer aux mots; les mots n'ont
ni forme ni matière. L'animal est le genre de l'homme, mais un mot n'est
nullement la matière d'un autre mot, car de quel mot ou dans quel mot
serait-il? Du mot animal ne se fait pas le mot homme; dans le premier
n'est pas le second.

Mais on prétend que tout cela est façon de parler figurative. Dire
que le genre est la matière de l'espèce, reviendrait à dire que la
signification du genre est la matière de la signification de l'espèce.
Mais puisque le système est que rien n'existe que les individus, et que
les mots tant universels que particuliers ne désignent au fond que des
individus, homme et animal signifient la même chose, et par conséquent
on peut dire, en renversant les termes: la signification de l'espèce est
la matière de la signification du genre. Si l'on accorde cela, et on
y est bien forcé, qu'on se défende contre Boèce, qui montre que la
différence du genre au tout gît en ceci que le genre est la matière des
espèces et les parties la matière du tout[62]. Que si les espèces sont
la matière des genres comme les parties du tout, le genre et le tout ne
diffèrent plus, ils se confondent.

[Note 62: Boeth., _De Div_., p. 640.]

Enfin, la signification du genre ne saurait être la matière de la
signification de l'espèce, car le genre et l'espèce sont une même chose
dans le système de l'indifférence, et un même ne reçoit pas de forme
pour se constituer lui-même. «Mais,» dit Boèce, «le genre ayant reçu la
différence se transforme en espèce[63].» Un même n'est point partie de
lui-même, car si le même était à la fois tout et partie, le même serait
opposé à lui-même.

[Note 63: _Id., Ibid_.]

Voilà tout ce qu'Abélard dit du nominalisme; mais c'est le cas de
rappeler ce que nous aurions bien fait peut-être de reporter ici,
l'examen approfondi auquel il s'est livré de l'objection prise du tout
et des parties[64]. Il faut y remonter, si l'on veut bien connaître
toute sa polémique contre Roscelin; nous n'en revoyons ici qu'une faible
trace.

[Note 64: Voy. _Dialect_., pars V, p. 460 et seqq. Et _De Gen. et
Spec._, p. 517, et dans la présent ouvrage, c. vi, t. I, p. 454.]

Cette réfutation du nominalisme est en effet brève et superficielle, et
quoi qu'en dise l'auteur, elle est plutôt fondée sur des autorités que
sur la raison.

Un des arguments les plus forts est assurément celui-ci, un mot
(_animal_) ne peut être la matière d'un autre mot (_homme_). Mais qui ne
voit que c'est décider la question par la question? Si l'espèce n'est
qu'un nom, c'est-à-dire rien qu'un nom, il n'y a pas lieu d'appliquer à
ce rien les conditions de l'être et de lui supposer une matière et une
forme. Ce n'est qu'à ceux qui regardent le genre ou l'espèce comme
quelque chose, que cette question doit être posée, et elle ne peut
embarrasser le nominaliste qu'autant qu'il conserve de la déférence pour
l'autorité qui a dit que le genre est la matière de l'espèce et l'espèce
celle de l'individu. C'est donc une objection d'autorité et non de
raison. Or, comment supposer que celui qui a pleinement et sciemment
adopté la théorie du nominalisme ne soit pas déjà résolu à se peu
soucier des autorités?

L'autre argument, pris encore de l'autorité, plus fort par les mots
que parle fond, c'est que, d'après les maîtres, tout est substance ou
accident, et que les genres et les espèces, n'étant pas des accidents,
sont des substances. Et en effet, Aristote les met au nombre des
substances. Mais ce sont des substances secondes, celles qui s'affirment
des premières, celles qui leur sont attribuées ou _prédites_. Elles sont
substances, parce qu'elles font connaître les substances premières.
Elles les manifestent, elles montrent ce que c'est, elles les donnent.
Qui ne voit que l'emploi du mot de substance dans cette occasion ne
décide rien quant à la réalité substantielle des universaux; et qu'au
contraire il ne semble leur être attribué qu'une réalité dérivée
de celle des substances premières, c'est-à-dire individuelles? Les
substances premières ou individuelles sont vraiment substances, en ce
qu'elles sont prises pour sujets ([Grec: upokeitai]) de toutes les
autres choses; les substances secondes ou universelles sont encore
substances, parce qu'elles sont prises comme attributs ([Grec:
katêgoreitai][65]) des substances premières ou individuelles.
Évidemment, c'est ici la théorie de ce principe des nominalistes,
la substance est essentiellement individuelle. Je n'en conclus pas
qu'Aristote ait soutenu la thèse des nominalistes, si ceux-ci, en
disant que les universaux ne sont que des mots, entendaient qu'ils sont
chimériques et vains. Aristote au contraire les fonde sur des réalités,
puisqu'il les attribue aux substances mêmes, et en fait ainsi des
substances par attribution.

[Note 65: Categ., V.]

L'intervention constante de l'autorité dans les débats scolastiques
en constitue la plus grande difficulté. Cette autorité est a la fois
absolue et contradictoire. Il faut l'avoir pour soi ou la tourner pour
soi, multiplier les citations conformes, interpréter les citations
contraires; travail aussi épineux que stérile. C'est l'incohérence
des textes qui a produit dans la présente question la multitude et la
diversité des systèmes, et nous acceptons cette remarque judicieuse de
Jean de Salisbury: «Dans cette question, dit-il,

  _Magno se judice quisque tuetur_;

et chacun, d'après les paroles des auteurs qui ont indifféremment mis
les noms pour les choses et les choses pour les noms, construit sa
doctrine ou plutôt son erreur[66].» C'est ainsi que la controverse
devient souvent une véritable question de mots; et chose curieuse, Jean
de Salisbury qui a spirituellement discuté et en partie réfuté les
systèmes, tombe à son tour dans l'erreur qu'il signale, lorsqu'il
produit le sien. Car se proposant de soutenir que les genres et les
espèces ne sont rien, il en induit qu'ils ne sont pas des noms, puisque
les noms sont quelque chose[67]. Évidemment, l'équivoque sur le sens du
mot _être_ est ici, comme dans toute cette question, la racine de la
difficulté. Aristote n'est pas irréprochable en cela; il s'est servi de
_l'être_ avec une liberté, une indifférence, qu'il fallait remarquer, si
l'on ne voulait pas tomber dans de fréquentes méprises en le lisant et
le citer contradictoirement. C'est ce qui est arrivé aux scolastiques;
ils se combattent tous, et cependant tous professent Aristote: _Siquidem
omnes Aristotelem profitentur_[68].

[Note 66: _Polier_., t. VII, c, xii.]

[Note 67: _Metalog_., t. II, c. xx.]

[Note 68: _Ibid_., c. xix.]

Que de peines Abélard se serait épargnées, si, aussi hardi qu'il était
présomptueux, il se fût fié a son orgueil, et si, rejetant les textes,
il n'eût, pour résoudre un gênant problème, écouté que sa propre raison!



CHAPITRE IX.

SUITE DU PRÉCÉDENT.

Abélard a combattu le réalisme, est-il par conséquent nominaliste? Il a
combattu le nominalisme, est-il néanmoins nominaliste? C'est ce qu'il
nous reste à décider.

«Montrons à présent,» dit-il, «avec la permission de Dieu (_Deo
annuente_), ce qu'il nous paraît préférable d'admettre[69].» J'essaierai
d'expliquer ce système assez subtil, en suivant l'ordre des idées du
philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il
soit nécessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidélité de
la couleur, de reproduire souvent les termes de l'école.

[Note 69: _De Gen. et Spec._, p. 626-634.]

Dans aucun système, on ne refuse une certaine réalité à l'individu;
s'il ne possède l'être par privilège, au moins le possède-t-il en
participation (Platon, Scot Érigène), et personne n'a articulé
formellement que la chose individuelle fût une fiction. Abélard, voulant
se rendre compte de la constitution des êtres, considère l'individu,
c'est-à-dire qu'il pose le problème des genres et des espèces dans
ce que les scolastiques ont appelé après lui le problème de
l'individuation; c'est là le propre et la nouveauté de sa doctrine. Au
moins le procédé est méthodique: l'individu est certain et donné; partir
de l'individu, c'est aller du connu à l'inconnu, du simple au composé.
Avant de pénétrer dans la constitution de l'espace humaine, étudions
donc avec Abélard les éléments réels de l'espèce, ou les individus.

Socrate, comme tout être individuel, comme toute essence, est un composé
de matière et de forme; il est individu, de l'espèce, l'homme Socrate,
homme par la matière; Socrate par la forme; la matière est l'_homme_,
la forme est la _socratité_. Dans Platon également, la matière est
l'_homme_ et la forme la _platonité_. Ainsi l'essence _homme_ qui
résulte de l'union de la forme _humanité_ à la matière _animal_, devient
dans l'individu la matière _informée_, par la forme individuelle qui
fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de là une essence qui est
tout l'individu. La forme qui, en s'unissant à la matière _animal_,
constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurément:
point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence _humanité_, qui
devient la matière de Socrate et comme le sujet de la _socratité_,
est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la
matière, de Platon, mais n'est pas individuellement la même, elle est
numériquement différente, c'est-à-dire que l'une et l'autre font deux:
il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identité, Or
cette essence _humanité_, ou l'espèce humaine, n'est pas ce qui en est
dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la réunion de toutes les
essences pareilles ou analogues, constituées, formellement dans chaque
individualité. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien
qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle
se compose, non pas des mêmes, mais des semblables; elle est _un_
universel, _une_ espèce, comme un peuple est _un_ peuple.

[Note 70: _Met_., XII, iv et v.]

Si l'on recherche maintenant comment la collection _humanité_, ou
l'espèce humaine, est constituée, on trouve que dans chacune des
essences qui la composent elle a pour matière l'_animal_, et pour forme
une forme multiple et non pas une, la _rationnalité_, la _mortalité_,
la _bipédalité_, et les autres formes substantielles de l'humanité,
c'est-à-dire qu'elle est la collection de toutes les matières _animal_
affectées ou _informées_ de toutes ces formes substantielles. Et de même
que la matière _homme_, ou, comme dit Abélard, _ce d'homme_ (_illud
hominis_), qui soutient l'individualité _Socrate_, n'est pas
essentiellement la matière _homme_ qui soutient l'individualité
_Platon_, de même la matière _animal_ (_illud animal_) qui soutient la
forme _humanité_ dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu,
mais son analogue, un non-différent d'elle (_indifferens illi_), se
trouve comme matière dans chaque individu de l'espèce _animal_. Ce
non-différent, ou cet indifférent à toute forme, semblable de nature et
non identique, ne devient essentiellement différent et de plus en plus
différent qu'en étant constitué formellement, d'abord par l'humanité,
puis par l'individualité.

Si l'on réunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les
formes des diverses espèces _animal_, on aura une collection générique
ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espèce. Celle-ci
est la collection des sujets des individus humains, celle-là est la
collection des sujets des différences substantielles des diverses
espèces. Chaque essence de la multitude ou du genre _animal_ est
composée matériellement de _corps_, formellement d'_animation_ et de
_sensibilité_. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve,
quant à sa matière, ailleurs que dans chacune des essences qui le
composent, mais elles ont des analogues ou des non-différents qui
soutiennent les formes de toutes les espèces de corps. A ce degré, c'est
la _corporéité_ qui est la forme, elle qui était tout à l'heure comprise
dans la matière, _animalité_. De même qu'il s'est composé un nouveau
genre de la collection des _corps_, collection dans laquelle entre la
réunion des essences de la nature _animal_, un nouveau genre, le genre
_corps_, sera la collection de tous les êtres composés matériellement de
_substance_, formellement de _corporéité_. Telle sera la constitution de
toutes les essences du genre _corps_, ou bien de toutes les matières des
espèces du corps, ou bien des substances informées de la _corporéité_.
Faites abstraction de cette dernière forme, il vous reste des
substances, c'est-à-dire des non-différents, et c'est là le genre
le plus général ou suprême. Une espèce de ce genre soutient
l'_incorporéité_, l'_incorporéité_ est sa forme, comme la _corporéité_
était tout à l'heure celle des substances, matières des essences du
genre _corps_. Ces matières prises comme essences, indépendamment de
la _corporéité_, sont les essences dont la multitude compose le genre
généralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement
simples, on y peut encore décomposer l'être en deux principes; sa
matière serait, pour ainsi parler, la _pure essence_, sa forme la
_susceptibilité des contraires_.

Nous avons atteint ici la matière première de l'être, mais puisque cette
matière première est une notion, c'est-à-dire un défini, il faut bien
que l'on puisse distinguer idéalement sa matière de sa forme, et la
considérer au moins fictivement comme un genre dont la différence ou
l'équivalent de la différence consiste uniquement dans la propriété
d'engendrer des espèces. La susceptibilité des contraires, propriété
de la pure matière, n'est pas, en effet, une forme réalisée, c'est la
simple possibilité de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indéterminé
ne se réalise qu'en se déterminant. La définition qu'on vient de lire ne
donne à l'indéterminé d'autre détermination que d'être déterminante. Ici
la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilité
de l'acte; l'acte indéterminé, mais possible, est en effet la seule
différence qu'il y ait entre l'indéterminé pur et le néant. Qu'on y
songe bien, la matière ou l'essence qui ne serait pas déterminable ne
contiendrait plus rien de l'être, et ne serait que le néant sous un faux
nom.

C'est ainsi qu'Abélard passe en revue les divers degrés de la catégorie
de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'échelle
de l'être. Il serait possible de faire un travail analogue sur les
autres catégories, quoique là les conditions de l'être ne soient pas
aussi réelles, et qu'il ne s'y agisse que des êtres improprement dits,
la qualité, la relation, etc., ne pouvant exister séparées d'un sujet.
Mais, comme le veut Abélard, «que ce qui a été dit de la substance soit
entendu des autres prédicaments[71].»

[Note 71: _De Gen. et Spec_., p. 502.--Il est impossible de ne pas faire
remarquer combien cette déduction de l'être dans ses diverses phases
dialectiques ressemble à l'évolution ontologique de l'être partant du
néant, dans la logique d'Hegel, pour s'élever par _le devenir_ à toutes
les formes de la réalité et de la pensée. (Hegel, Oeuv. compl. en all.,
t. III; _Science de la Logique_, p. 71. Berlin, 1833.)]

On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance,
le mot matière ne doit pas être compris dans le sens de l'opposé de
l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'être, puisque dans le langage
d'Abélard, conforme en cela à celui d'Aristote, on pourrait dire que la
substance est indifféremment la matière de l'esprit et la matière du
corps, ou qu'elle est la matière, le non-différent qui peut recevoir
la forme de la corporéité ou la forme de l'incorporéité; mais ceci n'a
d'importance que s'il faut prendre toute cette décomposition d'idées
comme un dénombrement méthodique de réalités, et non comme une analyse
de la pensée. Si nous avons fait plus que définir des mots, si nous
avons décrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait
un seul et même être réel, identique en soi sous des formes contraires,
comme l'incorporéité et la corporéité, et il n'y aurait plus dans
le fonds de l'être de différence substantielle entre la matière et
l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins
une difficulté contre le réalisme, et qu'on pourrait traduire d'une
manière qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance,
étant réellement la pure essence avec la susceptibilité des contraires,
pourrait être indifféremment créée ou créatrice, finie ou infinie; or
ce sont là certainement des attributs qui impliquent contradiction
non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul
démontrerait au moins que le genre substance, libre de toute
détermination, n'est pas une réalité.

Mais tout tombe, ou du moins les difficultés se déplacent, si l'on prend
le parti de nier l'existence objective des genres et des espèces, et
nous sommes ramenés à l'analyse des opinions d'Abélard sur la question;
il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les
objections qu'elles peuvent encourir.

Et d'abord, il examiné les diverses définitions qu'on peut donner de
l'espèce, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui être opposée.

1° La première désigne sous le nom d'espèce la multitude des essences
semblables entre elles. Ainsi l'espèce _homme_ comprend la matière de
tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude
humaine se compose de la matière de Socrate, de celle de Platon, et des
autres. Or, la matière est ce qui reçoit la forme. L'espèce _homme_
reçoit-elle donc la _socratité_, Socrate est-il l'humanité socratique?
non, c'est ce qu'il y a d'_humanité_, _illud humanitatis_, dans Socrate,
qui reçoit la _socratité_, et non l'espèce _humanité_. L'espèce comprend
ce qu'il y a d'humanité dans Socrate et dans tous les autres; elle
comprend tous les analogues ou _non-différents_. Lorsqu'on dit que
l'espèce est la matière affectée de toutes les formes individuelles, on
n'entend pas que toutes les essences de l'espèce reçoivent en masse la
forme d'un individu donné, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de
nature aux autres, analogue de composition élémentaire, et en ce sens
non différente, _indifférente_, prend la forme qui l'individualise. On
dit que toute l'espèce est propre à recevoir la forme individuelle,
comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet,
quoiqu'une partie seulement doive être stylet, une autre partie couteau.
Ainsi l'espèce est réelle comme collection de réalités, mais non
indépendamment des réalités qui la composent; elle n'existe pas
intégralement dans chacune de ces réalités individuelles.

2'o On définit aussi l'espèce, ce qui est affirmé de plusieurs, en vertu
de la catégorie d'essence, ou bien ce qui est attribué à divers à titre
d'essence (_proedicatum in quid_). Ce qui est attribué à ce titre est
dit inhérent au sujet: or, l'espèce humaine, ou la collection des
essences ou matières individuelles, n'est pas apparemment inhérente à
Socrate ou à Platon. Une partie seulement de cette collection reçoit
la _socratité_ ou la _platonité_. En ce sens seulement l'humanité est
inhérente à l'un ou à l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un
mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliquées
ou adhérentes (_hoereant_). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une armée
touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de
cette armée ne le touchent pas. Ainsi l'espèce touche les individus,
s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de
l'espèce qui est réellement dans l'individu, et c'est par extension que
le langage semble attribuer toute l'espèce à l'individu. Lorsqu'on
dit: Socrate est homme, on ne dit pas évidemment: Socrate est l'espèce
_homme_, mais Socrate est de l'espèce _homme_.

3° En effet, voici encore une définition de l'espèce: elle est ce qui
est attribué en essence à l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme
comme prédicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est
l'essence de l'individu. Attribuer en essence, _proedicare in quid_,
c'est dire _ceci est cela_. Or, si ceci est cela, ceci est identique
à cela; alors _Socrate est homme_ signifierait que Socrate et homme
seraient une seule et même chose, et le singulier serait l'universel.

On retomberait ainsi dans l'erreur reprochée aux doctrines opposées.
Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions _s'attribuer
en essence_ et _être identique_; mais cette confusion est fautive. De ce
qu'une chose est le prédicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit
pas que celle-ci soit celle-là, toute celle-là, rien que celle-là.
S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boèce); or les
genres, les espèces, les différences substantielles sont également
dans le cas d'être attribuées ou affirmées ainsi. Par exemple, la
_rationnalité_ peut, comme _l'homme_, s'attribuer en essence à Socrate
ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la
rationnalité? non; on ne dit pas Socrate est la raison (_rationalitas_),
mais Socrate est _un raisonnable_ (_rationale_), c'est-à-dire Socrate
est une chose dans laquelle est la raison. De même par cette proposition
_Socrate est homme_, personne n'entend que Socrate soit l'espèce
_homme_, soit cette multitude d'essences humaines qui composent
l'espèce, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve
cette espèce. L'humanité est en lui, et il n'est pas l'humanité.

Ici Abélard entre dans une discussion d'une subtilité vraiment
étonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous
les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilité et un
aplomb rares à travers les mille détours de la langue et de la théorie
dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux
esprits roides et durs encore de cette époque cette flexibilité d'une
raison qui se déplie et se replie avec une égale facilité. Mais nous
n'avons que trop éprouvé la patience du lecteur. Remarquons seulement
que la conclusion générale, après tant de difficultés adroitement
dénouées, c'est que l'espèce est une essence analogue ou identique de
nature, mais numériquement diverse comme matière, et substantiellement
diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage
toute la réalité des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De là
une dernière objection.

Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si
quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance
première ou seconde. Si première, elle est individu; si seconde, elle
est genre ou espèce.

La réponse est qu'aucun nom direct ou métaphorique n'a été donné à cette
sorte d'essence. Les auteurs n'ont nommé que les natures; or, on a
vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose
existante, une substance; le fût-elle, ce ne serait pas une substance
à laquelle fût applicable la distinction des substances premières ou
secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. «Si nous
l'admettions ici, nous serions conduits dans un défilé où il faudrait
que cette essence fût l'individu, ou les genres et les espèces. Nous ne
sommes pas les seuls à récuser dans certains cas la distinction de la
substance première ou seconde. D'autres disent bien qu'_homme blanc_ est
une substance, et n'est pourtant ni substance première, ni substance
seconde.[72]»

[Note 72: _De Gen. et Spec._, p. 634.]

Cette dernière objection n'est pas la moins importante, et c'est en la
discutant qu'Abélard s'approche le plus de la négation des espèces.
En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette
humanité qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une
nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut être une substance
première ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanité ne
saurait être substance première, car il y aurait contradiction dans
les termes à dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est
l'humanité, moins l'individualité. Elle n'est pas substance seconde,
car elle est l'humanité, moins tout ce qui de l'humanité n'est pas dans
Socrate, c'est-à-dire moins la presque totalité de l'espèce. La nature
_Socrate_ porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence
spéciale qui est en Socrate, n'étant ni l'individu ni l'espèce, n'est
pas une chose qui suppose un acte de création différent, puisqu'elle est
distinguée de l'individualité qui fait la différence réelle, et séparée
de toutes ses semblables qui, réunies, formeraient seules un ensemble de
produits d'une certaine création. Elle n'est donc point une nature; elle
n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence
d'un individu soit l'espèce. Mais Abélard a oublié de répondre au
dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanité, qui est
dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutôt en remarquant avec
tant de soin qu'elle n'a pu être nommée, parce que le nom n'a été donné
qu'aux natures véritables, c'est-à-dire aux choses réelles, il risque
bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non
individuel, n'est rien par soi-même, ne pouvant être à soi seul une
substance. Or, l'espèce qui est la collection des ressemblances moins
les différences, serait alors une collection de non-substances, et par
conséquent de néants, si l'on ne la considère comme une collection
purement intelligible, c'est-à-dire si l'on ne revient au
conceptualisme.

Mais Abélard semble moins préoccupé des objections que des autorités
contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprimé
toute opposition possible _de la part d'un esprit raisonnable_. Ainsi
Boèce a dit: «Quelque nombreuses que soient les espèces, le genre est
un, non que chaque espèce prenne une part du genre, mais c'est que
chacune a en même temps tout le genre.» Comment concilier ces mots
avec l'idée qu'une partie des essences d'_animal_, qui font le genre
_animal_, est informée par la rationnalité pour faire l'homme, une
partie par la forme de l'irrationnalité pour faire l'âne, et que jamais
toute la quantité du genre n'est dans quelqu'une des espèces? Mais Boèce
parle ainsi dans le traité où il soutient que les genres et les espèces
ne sont pas[73], ce qui ne pouvait _se soutenir sans un sophisme_. «Dans
un sophisme le faux est à sa place.» On pourrait d'ailleurs observer
que, quand il nie que les espèces prennent une partie du genre, il ne
s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de
définition. Exemple: le genre animal est composé du corps pour matière,
et de la sensibilité pour forme. Lors donc que, par parties de sa
quantité, il se distribue en espèces, une des espèces ne prend pas la
matière sans la forme, une autre la forme sans la matière; mais dans
chaque espèce passent la forme et la matière du genre. «La différence
est en effet ce que l'espèce a de plus que le genre... Il n'y a donc
pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties
noires qu'on puisse choisir et prendre. Considéré en soi, le genre n'a
point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espèces. Tout
ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais
dans la totalité de sa grandeur ou dans sa quantité[74].»

[Note 73: Booth., _In Porph._, t. I, p. 54.]

[Note 74: _Id., ibid.,_ t. IV, p.87.]

Abélard avoue que dans son système une partie du genre _animal_ prend la
rationnalité, l'autre l'irrationnalité; mais sans que la partie qui
est touchée par l'une, soit aucunement affectée par l'autre, et
réciproquement. Autrement, deux opposés seraient unis dans un même,
contradiction que ne peuvent éluder ceux qui soutiennent l'_idée du
grand âne_[75].

[Note 75: Ce devait être quelque sophisme connu dans l'école. Il s'y
disait couramment que l'animal avec la rationnalité fait l'homme, et
l'âne avec l'irrationnalité. Or si l'animal tout entier était dans
chaque espèce, il serait homme et âne à la fois, il contiendrait deux
opposés dans l'identique. C'était probablement l'erreur de la théorie
dite du _grand âne_, _grandis asini sententia_. (p. 536.)]

Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boèce? En disant
nettement que «ces termes se lisent dans un passage où il soutient que
les différences ne sont rien, ou que deux opposés sont dans un même, ce
qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du
faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que
c'était faux, mais il voulait conduire à bonne fin son sophisme.»

Boèce n'a-t-il pas dit encore: «Comme une même ligne est convexe et
concave, ainsi le même peut être sujet de l'universalité et de la
particularité[76].» Le singulier serait-il donc universel? nullement,
particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spécial. Car il
ajoute: «Les genres et les espèces, c'est-à-dire l'universalité et la
particularité, ont le même sujet.» Sa pensée est donc que comme la même
ligne est sujet de la concavité et de la convexité, ses accidents,
Socrate est le sujet du genre et de l'espèce, ses prédicats; en d'autres
termes, il est animal et homme. Dans le phénix, la matière et l'individu
sont une seule et même chose. Cependant la matière est sujet de
l'universalité, l'individu de la singularité, sans que le singulier
soit l'universel, quoique l'un soit le même que l'autre. «Aux autorités
contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorités favorables.
On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir
un examinateur diligent des écrits des logiciens[77].» Et plus d'une
citation déjà invoquée reparaît, une entre autres où l'on voit
que Porphyre regarde l'espèce comme _un collectif_ en une seule
_nature_[78], d'où il suit que l'espèce est une nature collective, sans
qu'il soit expressément dit que les éléments de la collection soient des
natures. On y voit que Boèce est d'avis que les genres et les espèces
sont pensés; qu'une ressemblance pensée, une pensée recueillie
(_collecta_) de divers individus semblables, en est la définition;
que les universaux sont conçus, non pas d'un seul, mais de tous les
individus réunis; que l'humanité _recueillie_ des individus est comme
ramenée à un seul concept et à une seule nature[79]. Enfin, on relit
cette phrase de Boèce: «Celui qui le premier dit _homme_, n'eut pas
dans l'esprit l'homme composé de tous les individus, mais cet individu
singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme.» Et cette dernière
phrase semble la profession du nominalisme.

[Note 76: _In Porph._, p. 56.]

[Note 77: _De Gen. et Spec._, p. 537.]

[Note 78: Voici comme Porphyre est cité: «Collectivum in unam naturam
species est, et magis id quod genus.» Le texte de Boèce ajoute
_multorum_ après le premier mot, et donne à la fin: _et magis etiam
genus_. (_In Porph_., III, p. 70.) C'est bien la traduction de
l'original. (_Isag_., II.)]

[Note 79: _In Porph_., t. I, p. 50.--_In Proed_., t. I, p. 120.--_In
Lib. de Interp_., ed. sec., p. 339-340.]

En général, la doctrine qui réduit les idées générales à des idées
collectives est celle des nominalistes modernes. On sait à quel point
Locke, surtout Hume et Condillac en ont abusé. Il est remarquable qu'ici
Abélard l'invoque au moment où il entend se distinguer des nominalistes,
et se défendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son
siècle allaient jusqu'à contester, non pas seulement la réalité
essentielle, mais le fondement réel des genres et des espèces, et qu'en
outre, dans cette question ardue et difficile, la face des idées est
tellement changeante que les mêmes arguments peuvent quelquefois être
appelés presque dans les mêmes termes au secours des thèses les plus
opposées. Après avoir discuté toutes les objections prises de la
définition de l'espèce, Abélard s'en fait une nouvelle, à laquelle il
attache beaucoup de gravité; c'est l'objection prise des éléments, qu'il
avait lui-même dirigée contre les systèmes des autres. Voici comme on
peut l'exposer d'après lui.

Pour constituer une chose quelconque, la matière et la forme suffisent.
L'individu se compose de l'espèce au dernier degré de spécification
et de la forme qui lui est propre; l'espèce se compose du genre pour
matière et de la différence pour forme. D'où procèdent les éléments
physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place
dans l'échelle de l'être. Car la corporéité, elle, n'est qu'une forme,
et la matière sans forme se subtilise et se sublime à ce point qu'elle
n'est plus en quelque sorte que la matière mathématique, que l'axe
des substances, ou un je ne sais quoi idéal qui ne peut qu'en se
_formalisant_ devenir la matière consistante ou l'agrégat des éléments.
Or, ces éléments eux-mêmes semblent aussi la matière de tous les corps;
ils leur sont antérieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont
l'animal se compose précèdent l'animal. Il faut donc admettre que les
éléments des corps ne sont pas antérieurs aux corps, puisqu'ils
ne peuvent devenir la forme de la matière qu'en même temps que la
corporéité le devient aussi. En d'autres termes, les éléments ne sont
pas les éléments du corps, puisqu'ils naissent en même temps que le
corps.

Cette difficulté embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil
d'Abélard. Au fond, c'est, sous une forme particulière, la difficulté
connue de conserver la réalité solide de la matière dans l'alambic
puissant de l'analyse idéologique. Mais notre philosophe semble plutôt
inquiet de tout concilier avec la doctrine des éléments d'Aristote
qu'avec les convictions de l'expérience et du sens commun. _Dura est
haec provincia_, dit-il. Il ne lui semble pas que ses maîtres aient
donné une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le
plus vrai, _tamen quod mihi verius videtur, hoc est_[80].

[Note 80: _De Gen. et Spec._, p. 638.]

Lorsque les créateurs de la physique voulurent s'enquérir de la nature
des choses, ils considérèrent d'abord celles qui tombaient sous les
sens. Celles-ci étant toutes composées, la nature n'en pouvait être
pleinement connue que si l'on connaissait les propriétés de leurs
composants, jusqu'à ce que l'intelligence atteignît ces parties
excessivement petites qui ne pouvaient être divisées en parties
intégrantes. L'analyse s'arrêtant là, il fut naturel de rechercher si
ces dernières parties, ces essences minimes, _essentialae_, étaient
absolument simples, ou se composaient aussi de matière et de forme. Or,
la raison trouva qu'elles étaient des corps ou chauds, ou froids, ou
autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont là, ce semble, les
éléments purs de Platon[81]. On laissa donc de côté les formes, et l'on
examina la matière, qui restait seule, pour savoir si elle était
simple. Mais cette matière, c'était le corps, et le corps est composé
matériellement de substance, formellement de corporéité. On laissa
encore de côté la forme de la corporéité, et considérant la matière,
c'est-à-dire la substance, on lui trouva pour matière la pure essence
(l'existence abstraite des modernes, l'être pur d'Hegel), et pour
forme la susceptibilité des contraires. La pure essence fut reconnue
absolument simple, c'est-à-dire comme n'étant plus composée, et pour
cette raison, elle fut appelée l'universel ou l'informe, c'est-à-dire,
non pas ce qui ne reçoit point de forme, mais ce qui n'est constitué par
aucune forme.

[Note 81: On sait que Platon dans le _Timée_ ne donne pas le nom
d'éléments aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considère
eux-mêmes comme composés de principes ou éléments qu'il réduit à des
lignes et à des figures, tant il les épure et les raréfie. Ce qu'on a
appelé la géométrie corpusculaire de Platon ne pouvait être compris
d'Abélard. (_Timée_, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et
suiv.--Cf. dans l'édition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv.,
t. II)]

Abélard se fait une objection: l'âme, dira-t-on, ou le principe qui
anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car où
elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal
consiste matériellement dans le corps, le corps dans la substance, la
substance dans la pure essence qui est appelée universelle, il faut que
l'âme consiste matériellement dans l'universel. L'âme disparaît donc; ou
n'est au fond qu'un universel ou un indéterminé.

Ainsi, de la théorie aristotélique ou scolastique de l'être résulterait,
d'une part, la disparition des éléments physiques des corps, de l'autre,
l'impossibilité d'attribuer une existence substantielle à l'âme. Voici
comment Abélard se tire de ces deux difficultés.

Le nom d'universel n'a pas été donné, selon lui, à cette collection
totale de toutes les essences, laquelle, _informée_ par la
susceptibilité des contraires, se divise partie en corps, partie en
esprit, mais seulement à ce qui, dans cette multitude, grâce à la
susceptibilité des contraires, reçoit et soutient essentiellement la
corporéité, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit[82]. Si
l'on demande comment le même nom, ce nom d'universel, ne serait donné
qu'à une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence,
et non à l'autre partie qui, à ce degré de l'échelle de l'être, n'en est
pas différente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection
sont constituées de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances;
si l'on ajoute qu'on ne peut imposer à une partie un nom qui signifie
une chose d'une nature contradictoire à celle de la partie qui,
génériquement, n'est pas différente de la première, règle suivie
jusque-là dans toute l'échelle, Abélard répond que nul ne peut faire
qu'en imposant le nom on ait eu également dans la pensée les essences
qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme
du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses
sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre _corps_
que l'on s'est élevé à la matière incorporelle. Ce que le physicien a
nommé universel, c'est cette matière de la substance (_ce de matière,
illud materiæ_) que la pensée rencontre, à titre d'essence, en montant
du sensible à l'intellectuel, et nullement un principe génériquement
non-différent, un non-différent quelconque auquel il n'a peut-être pas
songé, dont il n'avait pas à s'occuper (_vel non cogitavit, vel non
curavit_). «Son office, à lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler,
comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne
n'avait traité de cette substance élémentaire[83].»

[Note 82: Ceci n'est pas tout à fait conforme à une proposition insérée
quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre
extrait. «Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua
essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus
indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species,
sustinent.» _De Gen. et Spec._, p. 525.]

[Note 83: _De Gen. et Spec._, p.639.---_Timée_, trad. de M. Cousin,
p.160.]

Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils témoignent
d'un certain mépris pour ses confrères en dialectique, et ce mépris
cadre mal avec son estime pour la dialectique même. Ici, comme en
quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une
autre philosophie, il l'aurait adoptée. Donnez-lui les écrits de Platon,
il était platonicien.

Quant à son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous
que la généalogie des espèces et des genres avait pour but de donner
la génération et la classification des êtres sensibles; si donc, en
remontant l'échelle des sensibles, on est arrivé à ce point où l'être
cesse d'être corporel, ce qui est inévitable, on n'a pas cependant cessé
de se préoccuper uniquement de la constitution de l'être sensible; c'est
d'elle seule qu'on a prétendu parler, c'est son principe incorporel,
ou la matière première, qu'on a prétendu nommer, et ce qu'on a dit
ne s'appliquait nullement à l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette
réponse n'est pas forte, et nous paraît une excuse plutôt qu'une
solution. Il reste qu'à ce degré de l'abstraction, ce qui demeure de
la substance corporelle est la notion d'un principe indifférent (_non
differens_), qui convient aussi bien au corps qu'à l'esprit; tout ce
qu'on affirme de ce principe devrait donc être compatible avec la forme
_corps_ et avec la forme _esprit_. La difficulté est peu sérieuse dans
l'hypothèse du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues
de l'intelligence, ils sont sans conséquence, et en abstrayant
graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui
répond à l'étendue sensible, pour arriver à l'idée abstraite d'essence
pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pensée ne risque
pas plus de spiritualiser le corps que de matérialiser l'esprit; les
réalités n'ont rien à gagner ni à perdre dans cette analyse des fictions
de la pensée, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire
revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Abélard n'a jamais
professé le nominalisme, il vient de le réfuter au contraire. C'est un
sophisme, a-t-il dit, que de prétendre que les genres et les espèces
ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne à une explication qui peut
servir d'apologie aux physiciens, et il se réserve sur le fond des
choses.

Il revient donc à l'autre objection, celle qu'il appelle la question des
éléments. C'est elle, en effet, qu'il s'est posée d'abord; celle qui est
relative à l'âme est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la
constitution des corps ayant été ramenée à quelque chose d'incorporel,
peuvent naître les éléments, les éléments physiques. Ils existent, ils
doivent se composer de général et de spécial, de matière et de forme; or
on ne trouve nulle part dans l'échelle la place qu'ils doivent occuper,
ces éléments antérieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants.
Au-dessus du corps cesse le corps; les éléments seraient donc
incorporels et tomberaient dans la matière première; comment
seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficulté vient
évidemment de la notion même des éléments. Si les scolastiques avaient
vu décidément que les éléments, ceux des modernes comme ceux des
anciens, ne sont eux-mêmes que des corps, corps composants des corps
composés, Abélard aurait pu négliger l'objection, mais il est loin de
ces idées, et il répond:

Un corps individuel a une quantité donnée égale à sa matière[84]. Les
formes qu'il est habile à recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les
quantités. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence
appelée un universel, qui est en Socrate, se compose intégralement d'une
essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance,
mais la susceptibilité des contraires; ces contraires l'_informent_,
et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette
susceptibilité des contraires affecte aussi bien chacune des parties que
le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un composé de
susceptibilité des contraires et de corporéité, et de là une certaine
essence corporelle. Mais aussitôt que la corporéité affecte le tout,
elle affecte les parties, chacune a sa corporéité, et il se produit
ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au
tout et produit une essence de corps animé. Mais ici la scène change,
l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire,
sont inanimées. De même, la sensibilité, en affectant le tout, constitue
une essence d'animal; mais les parties reçoivent d'autres formes qui
produisent plusieurs essences d'autres espèces, dont les noms ne nous
sont pas présents. Enfin le tout reçoit la faculté de la science
(_perceptibilitas disciplinæ_), et l'homme existe. Mais chaque particule
reçoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les animés.
Enfin la _socratité_ informe toute cette essence d'humanité et constitue
Socrate. Mais aussitôt d'autres formes affectent les parties de cette
essence d'humanité; les unes, les couleurs et les formes du feu, en
affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent à
d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se
trouvent ainsi être feu, eau, air ou terre. De cette manière, il n'est
pas plus impossible que Socrate soit composé des éléments, que de pieds
et de mains. Ce sont également ses parties composantes. Telle est
l'origine des éléments et l'origine des individus, pour qui trouverait
absurde que des essences générales et spéciales se composassent
d'éléments.

[Note 84: Je traduis ainsi en hésitant cette phrase singulière:
«Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet
fructum.» (P. 539.)]

Ce n'est pas qu'on ne pût dire aussi que, dès que l'animation affecte le
corps, les formes des éléments affectent les essences de ce corps, ou
du moins, qu'aussitôt que la sensibilité affecte le corps animé, ses
parties deviennent éléments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote,
que les quatre éléments précèdent absolument l'animal, et le mot de
Platon, que les éléments viennent de l'_hyle_ (la matière), et que des
éléments vient tout le reste[85]. Abélard avoue qu'ici il paraît avoir
suivi une marche contraire et renversé la règle générale, qui veut que
les simples soient antérieurs aux composés.

[Note 85: _De Gen. et Spec_., p. 540.--J'ignore où Abélard a pris ces
deux citations. Quant à la première, je vois bien que dans les Topiques
Aristote dit qu'Empédocle pensait que les quatre éléments étaient _ceux
de tous les corps_, et précédaient l'animal, ou le corps animé (t. 1, o.
xiv, sec. b). Mais Abélard n'avait point les Topiques. Quant à la pensée
qu'il attribue à Platon, elle est bien dans la _Timée_ (trad. de M.
Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il
emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot _hyle, [Grec: ulê].
(Not. 134 de la trad. du _Timée_ de M. H. Martin, t. II p. 295.)]

Il s'arrête là, et, comme on voit, ne se montre pas net et décidé. Son
explication se réduit en effet à distinguer dans chaque essence le tout
et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reçoit
les mêmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du
corps animé, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le
tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une
espèce d'animal est composé de parties qui pourraient être d'autres
espèces d'animaux. Le tout d'un homme est composé d'atomes qui ne sont
pas des hommes, mais des éléments. Ou bien, si l'on tient à ne pas
s'écarter de l'autorité des anciens qui veulent que les éléments aient
précédé ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter
la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment où le tout d'une
essence reçoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reçoivent
simultanément la forme éléments. C'est dans cette alternative qu'Abélard
vous abandonne.

Après tout, ce n'est là qu'une objection discutée, et la discussion des
objections et des textes, c'est-à-dire la controverse proprement dite,
couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine même. Celle d'Abélard
est contenue dans la distinction de la matière et de la forme
appliquée à la constitution du genre et de l'espèce. Là est sa pensée
fondamentale, son système, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose étrange,
ce qu'on loue, ce qu'on blâme, ce qu'on discute en lui. En vérité,
lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont
qualifié et jugé son système, je me prends à croire qu'ils ne l'ont pas
connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polémique de ce
système, soit des idées soutenues par lui au temps de sa vie militante;
tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement composé
ou revu, témoignage suprême de ses opinions modifiées par l'expérience
et ramenées à leur forme dernière. Ce qui est assuré, c'est qu'avec le
fragment que nous étudions, on ne comprend point comment, par trois
fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitué l'oraison au
nom dans la définition des universaux. Nous le comprendrons mieux
au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait
beaucoup sur la _prédication_ de l'espèce. Dire que l'espèce se
i>prédit_ ou plutôt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle
condition elle est ainsi attribuée, c'est bien en effet l'étudier comme
élément de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme
inhérente, comme attribut essentiel, mais comme désignation,
signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une
chose puisse être prédicat d'une chose. S'enquérir de la signification
principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot,
c'est au moins, quant à la forme, convertir la question en une question
d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Abélard semble souvent rechercher
uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espèce; et,
sous ce rapport, il tend à tout réduire à une question de langage.

[Note 86: Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le
chap. suiv.]

Mais, indépendamment de ce que cette remarque est à peu près commune
à toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle
pourrait à la rigueur et sur les premières apparences s'appliquer à
presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des
mots, et la recherche de toute chose peut se réduire extérieurement à
l'étude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide;
c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit même qu'elle
signifie des choses dans la pensée de l'auteur. Or assurément ici
Abélard a entendu donner les conditions mêmes de l'être, en le
décomposant à tous les degrés métaphysiques, en matière et en forme; et
il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que
le voulait et l'avouait l'école de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai
qu'il pourrait bien n'avoir remué que des mots; mais c'est ce qui arrive
à toute théorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser
même à Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent
pas, même à Bernard de Chartres, si les idées éternelles sont une
chimère. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'à
jugement définitif, tenons que le principe d'Abélard, c'est la
distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution des
universaux.

Si l'espèce se distingue du genre, c'est par la différence. La
différence est l'attribut essentiel et caractéristique, et non le simple
accident; et comme le genre plus la différence ou la matière plus la
forme est une nouvelle essence, l'essence spécifique, distincte de
l'essence générique, il est difficile de ne pas regarder la différence
ou la forme comme quelque chose de réel, comme ou moins un élément
constituant de l'être. Et en effet, Abélard, lorsqu'il n'argumente pas
contre le réalisme, nous donne cette idée de la différence ou de la
forme. Cette idée est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire
par l'expression de _forme substantielle_. Mais qu'est-ce que la forme
substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproché à Platon de ne
pouvoir dire quel est le mode d'existence des idées. Comment répondrait
un disciple d'Aristote à cette question: Quel est le mode d'existence
des formes substantielles?

Il y a quelque vue confuse de cette difficulté dans la préoccupation
où une autre question jette Abélard. A quel prédicament appartient la
différence? C'est ici un point très-important de la théorie scolastique.
Voici comment il le pose: les différences doivent-elles être rapportées
à un prédicament? Il répond qu'elles doivent être placées en dehors des
prédicaments.

Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prédicament de
substance, n'admettant pas que la division de celui de qualité en deux
espèces prochaines divise le genre par différence. Comme l'essence
d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans
différer par une forme spéciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la
noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualité, sans qu'il y
ait différence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y réponde,
_contra hoc agere vile est_; la couleur ne saurait être le genre de la
blancheur, l'une étant aussi simple que l'autre.

On ne doit attention qu'à l'opinion soutenue par des _hommes
authentiques (authentici viri)_. Suivant eux, les espèces, résultant
toutes de différences, sont toutes dans quelque prédicament, car tout ce
qui est est dans un prédicament. Celui des différences est la qualité,
car elles sont toutes posées comme prédicats _in quale_ (et non _in
quid_) seulement ce sont des prédicats de qualité substantielle,
non accidentelle. Dans ce système, la différence serait la qualité
substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes
modernes.

Mais c'est une règle de Boèce que tout genre est naturellement et
complètement divisé en deux essences prochaines[87]. Ainsi le genre
le plus général ou prédicament de qualité, se divise ainsi; les deux
espèces prochaines qui en épuisent la distribution sont, par la vertu
des différences, constituées chacune en genre proprement dit; or quelles
sont ces différences constitutives? des qualités, par la supposition.
Quelles sont ces qualités? elles sont ou la qualité même (genre le
plus général, prédicament de qualité), ou les espèces divisantes, ou
contenues dans les espèces prochaines. Le premier cas est impossible:
le généralissime, le prédicament, ne peut se servir à lui-même de forme
pour se constituer en espèce; ce serait la matière devenant sa forme
essentielle, et qui pourrait alors être sans elle-même, la forme étant
distincte de la matière. Le second cas n'est pas plus admissible. Soit
_a_ et _b_ les espèces divisantes; _a_ et _b_ ne peuvent être les
différences _a_ et _b_ c'est-à-dire constituer elles-mêmes avec
elles-mêmes. D'abord ce serait admettre qu'un même peut être antérieur
et postérieur à lui-même, le constituant étant dans ce cas identique
au constitué; puis il faudrait supposer que _a_, par exemple, forme du
prédicament qualité, et constituant l'espèce _a_, est une partie de
l'essence de soi-même, ce qui répugne à la raison; ou bien qu'en
s'unissant comme forme à la qualité, il constitue _b_, comme _b_
lui-même constitue _a_. Des deux côtés impossibilité égale, car si _a_
est la forme substantielle de _b_, _b_ contient _a_ comme partie de son
essence, unie à la qualité, sa matière. Mais _b_ ne peut plus être la
forme substantielle de _a_, car _a_ contiendrait ainsi, comme partie
formelle unie à la qualité, sa matière, _b_, qui est un tout définitif
contenant déjà _a_ comme partie de son essence, et réciproquement. En
d'autres termes, _b_ serait égal à _a_, plus la qualité, c'est-à-dire
serait plus grand que _a_, et _a_ serait égal à _b_ plus la qualité,
c'est-à-dire plus grand que _b_. La contradiction est évidente.
Prétendra-t-on placer auprès de la division de la qualité en _a_ et
_b_ une autre division en _c_ et _d_ et faire réciproquement des deux
membres de l'une des divisions les différences de l'autre? Ainsi, parce
qu'animal est divisé soit en rationnel et irrationnel, soit en mortel
et immortel, rationnel et irrationnel seraient les différences
constitutives d'animal mortel et d'animal immortel, et réciproquement!
L'absurdité de cette combinaison n'a pas besoin de la démonstration
algébrique.

[Note 87: _De Div._, p. 643.]

Il suit que si vous placez les différences dans la catégorie de qualité,
il n'y aura plus d'autres espèces que des espèces de qualité; car toute
espèce repose sur une différence, et Aristote a dit: «Des genres divers
et non subordonnés entre eux, les espèces et les différences sont
diverses[88].»

[Note 88: Arist., _Cat._ III, et dans Boèce, _In Praed._, I, p. 124.]

Abélard conclut de ces objections, qu'il déclare insolubles, que les
différences substantielles ne sont dans aucun prédicament. «Elles ne
sont que de simples formes, n'étant en aucune façon composées de matière
et de forme, puisqu'elles viennent dans la matière du sujet constituer
une nature sans être constituées par rien.... Je ne suis point conduit
là,» ajoute-t-il, «par la raison seule.» Et il essaie de s'accorder avec
Boèce.

Maintenant il faut songer aux conséquences. Un point important doit être
évité: _restat grandis labor_, dit Abélard. Il faut prendre garde d'être
forcé à concéder que la matière de la substance soit un des genres
les plus généraux, savoir la catégorie de la substance, et que la
susceptibilité des contraires, et en général toutes formes simples,
soient des espèces. Ce serait une conséquence grave, parce qu'alors la
matière de la substance étant un genre, c'est-à-dire une essence, elle
en constituerait une autre avec la susceptibilité des contraires; à ce
point de l'échelle, au lieu d'un seul degré, il y en aurait deux, et la
substance, au lieu d'être la dernière expression de l'être, puisqu'elle
n'a au-dessus d'elle qu'un principe intelligible, un abstrait qui est
supposé sa matière ou la pure essence, ne serait plus qu'une espèce de
l'être. C'est ce qui arriverait si l'on appliquait sans précaution la
théorie de la différence, et que l'on fit de la susceptibilité des
contraires, comme forme simple, une différence spécifique.

Remarquez combien Abélard met de prix à retenir et à sauver les
caractères de la substance; il s'en fait une grande tâche, _grandis
labor_. Mais, dit-il, pourquoi la matière de la substance paraît-elle
être un genre? parce qu'elle est attribuable à plusieurs d'espèce
différente, d'essence différente. Elle appartient à plusieurs espèces
dont elle est la matière, elle peut être conçue de plusieurs espèces
existant comme sujets; c'est-à-dire que les différents sens de la
définition du genre lui sont applicables. Mais il faut remarquer que,
dans dette définition, être attribuable à plusieurs, c'est l'être à
plusieurs espèces prochaines ou immédiatement subordonnées; or, la
matière de la substance n'a point d'espèces qui lui soient immédiatement
subordonnées. Le corps et les espèces qui viennent les premières dans le
prédicament de la substance, sont immédiatement subordonnées à celle-ci,
à la substance la plus générale, laquelle n'est pas seulement la matière
de la substance, mais cette matière de la substance ou la pure essence,
plus la susceptibilité des contraires. Nous pouvons même dire que cette
pure essence n'est pas réellement une essence, elle ne suffit pas pour
qu'on puisse faire une réponse convenable à la question _per quid_,
c'est-à-dire si l'on demande d'une chose ce qu'elle est; car c'est mal
répondre que de répondre à une question ce que paraît savoir celui qui
questionne. Or, celui qui demande ce qu'est une chose sait évidemment
qu'elle est, puisqu'il pose cette question préalable. Si donc l'on
demande: qu'est-ce que la substance? répondons: elle est[89]; car on ne
peut répondre par son nom et dire qu'elle est la substance.

[Note 89: _De Gen. et Spec._, p.546-547. «Si ergo quæritur: quid est
substantia? respondeamus: est.» Ce passage remarquable conduirait à une
difficile question, celle de la possibilité d'une distinction entre
la substance et l'essence, entre l'essence et le mode essentiel,
constitutif, ou la Différence, entre ce dernier mode et l'accident.
Le fond de tout ce qu'enseigne là-dessus la scolastique se trouve ou
commencement de l'Organon. _Cat._ I, II, V, et dans l'ouvrage de M.B.
Saint-Hilaire (de la Log. d'Arist., t. I, sect. II, c. II. Cf. la
Dialectique d'Abélard, p. 174.) Les notions équivalentes ont été
exposées sous une forme plus moderne dans les _Principes de la
Philosophie_ de Descartes, part. I, sec. 51, t. III des Oeuvres
complètes.]

On insistera et l'on dira que si la susceptibilité des contraires a pour
support la pure essence, elle lui est attribuée à titre de prédicat,
de sorte qu'on peut énoncer cette proposition: la pure essence est
susceptible des contraires. Dans ce cas, elle est une substance, et elle
passe dans le prédicament de la substance; car si elle est la substance
elle-même, elle est le genre le plus général; si elle vient après la
substance, si elle est son inférieure, elle est la substance corporelle
ou incorporelle, et dans les deux cas elle est dans un prédicament.

Mais nous ne devons pas accorder qu'une forme quelconque soit prise
comme prédicat de la matière dans laquelle elle est, et que le mot
qui sert de sujet désigne nécessairement une matière. De ce que la
rationnalité est dans l'animal, il ne suit pas que l'animal, matière de
la forme rationnalité, soit le rationnel lui-même. En effet, il serait
l'homme ou Dieu; et s'il était homme, il serait Socrate ou Platon, et
alors l'universel serait le singulier, ce qui répugne. Nous n'accordons
qu'une chose, c'est que rationnel peut être le prédicat d'animal, quand
animal descend d'un degré et passe à l'inférieur, quand on dit: animal
est un genre, un certain animal est rationnel. Ne dites même pas
que l'animal soit rationnel, parce qu'il est le fondement de la
rationnalité. Rationnel n'est pas le nom du sujet de la rationnalité,
mais de l'être qui est constitué par la rationnalité, et ce n'est
pas l'animal, mais l'homme. De même, la pure essence, quoique la
susceptibilité des contraires se réalise en elle, n'est pas la
susceptibilité des contraires: susceptible des contraires est le nom
des êtres constitués par la susceptibilité des contraires. Mais si
le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la
substance même, ou une différence comme la corporéité? Nullement, la
différence est celle qui divise le genre et constitue l'espèce, ce que
ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'être à la
substance, comme la corporéité au corps, voilà toute la ressemblance.

Les différences peuvent sans doute être énoncées comme des qualités. Si
l'on entend qualité dans un sens vague et général, il est certain que la
forme peut être attribuée en prédicat à titre de qualité; mais, dans ces
termes, il en est de même de la quantité, elle aussi peut être attribuée
adjectivement. Or, entendue strictement, la qualité est une catégorie
qui ne doit être confondue avec nulle autre: un prédicat de qualité est
un attribut au titre de la qualité, et non une modification quelconque
du sujet. La rationnalité ne paraît une espèce que parce qu'elle peut
être attribuée en essence à des êtres numériquement différents; ainsi
elle est comme la matière de telle ou telle rationnalité particulière,
toutes rationnalités particulières qui ne diffèrent qu'à raison du
nombre, et non par une différence substantielle. Mais la rationnalité
d'Aristote, ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matière,
n'est la matière de rien, et par conséquent est matériellement nulle.
Cependant, direz-vous, cette part de rationnalité qui est dans l'un
n'est pas celle qui est dans l'autre, elles semblent par conséquent
autant d'individus de rationnalité. Mais en est-il autrement de la part
d'humanité qui est dans l'un par rapport à celle qui est dans un autre,
et cependant elle n'est ni genre, ni espèce, ni individu d'humanité,
elle est seulement une des essences dont se compose collectivement
l'humanité, qui est l'espèce. De même, cette part de rationnalité qui
est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se
compose la rationnalité, qui est la différence. Homme est quelque chose
qui est constitué matériellement de la rationnalité, et qui en est un
individu, comme Socrate de l'humanité.

On objecte que les différences sont posées comme prédicats du sujet
(Boèce). Quels prédicats? prédicats non _in quale_, mais _in quid_,
non de qualité, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette
proposition: certaines différences, attribuées au sujet, le sont en
prédicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette
expression de _prédicat en essence_ dans le sens le plus large. Ainsi
on peut, si l'on veut, donner à l'animal homme la rationnalité comme
prédicat en essence; mais alors au fond rationnalité est pris comme
essence formelle, animal comme essence matérielle. Une forme simple
n'est jamais attribuée comme prédicat en essence qu'aux êtres qu'elle
constitue formellement. Si l'on peut avec vérité dire: _Socrate est ce
rationnel (hoc rationale)_, proposition où l'individu de rationnalité
sert de prédicat, ce n'est pas en entendant que Socrate est support de
l'individu de rationnalité, ce ne peut être qu'en posant comme prédicat
une matérialité dans une proposition actuelle pour un cas déterminé.
Ce n'est pas à titre de forme simple que _ce rationnel_ est attribué à
Socrate, car c'est la forme de ta matière animal et non de Socrate, mais
on prend cette forme pour prédicat dans un cas actuel et particulier.
Telle est la proposition: _je lis_, elle donne un support actuel à la
lecture, et la lecture est en prédicat.

Il reste enfin à donner une connaissance précise de ce que c'est que les
formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons
placer hors des prédicaments. Les formes simples, qui ne sont en
aucun prédicament, sont celles qui constituent des natures. Or la
susceptibilité du corporel, pour Socrate, le blanc, le dur ou toute
forme prédicamentale quelconque ne créent pas une nature en s'adjoignant
au sujet. Quand la blancheur vient à naître dans Socrate, il ne se
produit pas une troisième nature qui soit autre que Socrate, autre que
la blancheur, un nouvel être qui soit le composé Socrate et blancheur.
C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La
substance et l'accident ne créent rien.

Mais ces formes simples, dira-t-on peut-être, précisément parce qu'elles
sont incomposées, ne sont pas diverses; des essences d'humanité sont
la même chose, parce qu'elles ne sont pas de nature on de création
différente. Et pourtant ces choses qui ne diffèrent de nature ni par la
matière ni par la forme, différeraient par leurs effets; elles ne sont
donc pas de simples formes. La rationnalité, qui n'ayant ni matière ni
forme de nature, ne diffère à aucun de ces titres de l'irrationnalité,
produit un différent effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle
nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas l'irrationnalité.

Dites de même alors: ces essences, qui reçoivent la rationnalité,
produisent un autre effet que celles qui sont affectées de
l'irrationnalité, puisqu'elles produisent les unes l'homme, les
antres l'âne, et par conséquent elles ne sont pas une même chose. Or
certainement la même essence sert de matière dans les deux cas, c'est
l'essence d'animal. C'est que la diversité de l'effet ne provient
pas des matières, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la
rationnalité vînt à affecter des essences qui, en réalité, ne la
soutiennent jamais, elle ferait également un homme avec celles-ci, comme
avec les autres l'irrationnalité ferait un âne. Ainsi vous avez vu la
même essence corporelle tantôt composer l'animé avec l'animation, tantôt
avec l'inanimation l'inanimé. On peut donc dire de matières, qui avec
des formes différentes sont aptes à produire leurs effets, qu'elles
sont la même chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples
diverses, parce que pour être la même chose, il ne faut pas avoir cette
diversité d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences
des choses les plus générales[90].

[Note 90: Cette phrase est fort obscure et probablement altérée dans le
texte; la voici: «Diversæ vero formæ simplices minime dicuntur idem,
quia hoc non habet eamdem diversitatem effectuum inveniens in meris
essentiis generalissimarum.» P. 550.]

Supposé qu'il fût possible que la pure essence, matière de la qualité la
plus générale, au lieu de qualifier cette autre pure essence, matière
de la substance la plus générale, prît la forme de celle-ci, jamais de
cette combinaison, c'est-à-dire de la matière de la substance avec une
pareille forme, ne résulterait même la qualité substantielle. Car la
matière de la qualité et la susceptibilité des contraires ne feraient
jamais de Socrate ou la substance ou la qualité, comme de cette même
essence de la substance qui avec l'incorporéité constitue l'esprit,
la corporéité ferait le corps; comme de celle qui tout à l'heure
constituait le corps, l'incorporelle ferait l'esprit.

Et c'est là que finit le _Fragment sur les Genres et les Espèces_.
Cette dernière partie ne tient même pas essentiellement à la question,
quoiqu'elle nous éclaire singulièrement sur les idées accessoires qui
devaient la compliquer pour des esprits imbus profondément des principes
de la scolastique.

Il résulte des dernières paroles qu'il faut soigneusement distinguer les
formes et les matières. On n'a appelé notre examen que sur la première
catégorie, celle de la substance ou de l'être proprement dit, celle de
l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui
intéresse éminemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout
comme des êtres, sans cependant tenir tout pour des êtres, applique à
toutes les catégories la même distinction de matière et de forme. Ainsi
dans la catégorie de qualité se produisent par analogie des genres et
des espèces; la qualité est le genre, dont la couleur est l'espèce; la
qualité est la matière qui avec la forme de la _colorité_ constitue
l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie
qu'on puisse indifféremment assortir les formes de l'échelle de la
qualité avec les matières de l'échelle de la substance, ou faire les
combinaisons inverses? non, l'échelle de l'être proprement dit est à
part, et c'est autour de la substance à ses divers degrés, mais non dans
la substance et au même point d'identification, que peuvent venir se
placer les divers degrés de qualité, de quantité, de relation, enfin
tous les modes subordonnés aux divers prédicaments. «L'être, dit
Aristote[91], signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou
bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité et
tous les autres modes... Il y a de l'être dans toutes ces choses, mais
non pas au même titre, l'une étant un être premier et les autres ne
venant qu'à la suite.»

[Note 91: _Métaph._, VII, iv, t. II, p. 12 de la traduction.]

Admettez donc une première diversité, une démarcation profonde entre les
degrés de l'être et les accidents de l'être; et ce n'est qu'en suivant
les degrés d'une même catégorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une
même race peuvent se former des combinaisons créatrices.

Voulez-vous associer la matière du premier degré de l'être avec la forme
du premier degré de la qualité, Abélard vous dit que vous n'obtiendrez
ni la qualité substantielle, ni la substance qualitative; car vous
n'aurez d'un côté qu'un des éléments de la substance, de l'autre qu'un
des éléments de la qualité.

Au fond, comme le mot de pure essence est indéterminé de sa nature
et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique
résultat le premier degré de la catégorie dont vous auriez emprunté la
forme.

Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degrés dans diverses
catégories, vous chargerez de modes divers les degrés de la première;
mais, suivant Abélard, vous ne créerez pas de véritables espèces, de
véritables genres, parce que vous ne créerez pas des natures. Des
animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et
ces distinctions n'engendrent que des genres et des espèces improprement
dites, ou des genres et des espèces dans l'ordre de la qualité, non dans
l'ordre de l'essence. Elles n'insèrent pas un anneau de plus dans
la chaîne de l'être. Les classifications zoologiques ne sont pas
ontologiques. Cependant, par analogie, on peut opérer toutes les
combinaisons que permet le nombre des graduations et des variétés dans
les différentes catégories.

De même qu'on peut opérer sur les degrés de la qualité, comme si
c'étaient des degrés de l'être, on peut, jusqu'à un certain point,
traiter les degrés de l'être comme s'ils étaient des nuances de la
qualité: le langage s'y prête. Dans la proposition, ce qui est affirmé
est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et
même en logique, on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet
quelconque avec l'opération qui qualifie une substance. Ces propositions
_Socrate est homme, et Socrate est vieux_ paraissent logiquement
composées de même, et le penchant à ne considérer que comme des qualités
tout ce que nous disons des objets de notre pensée, est un penchant
naturel et même assez motivé, puisque la substance de l'être est
impénétrable, _innommable_, pour nous, et s'affirme plus qu'elle ne
se connaît. Quand nous voulons définir un objet, nous tombons dans
l'énumération de ses modes, et nous ne pouvons guère nous assurer
d'avoir jamais atteint son mode essentiel, encore moins sa véritable
essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure
subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions
attributives suffit pour démontrer la distinction sur laquelle Abélard
s'appuie. Si la raison (_rationalitas_) est la forme qui de l'animal
fait l'homme, on peut cependant dire également: _l'animal est
raisonnable et l'homme est raisonnable. Raisonnable_ est, dans les deux
propositions, attribut ou prédicat; mais l'est-il au même titre? non,
sans doute, puisque l'animal n'est pas raisonnable nécessairement comme
l'est l'homme, car il y a des animaux sans raison. Il s'agit donc,
dans chaque proposition, d'une attribution on _prédication_ de nature
différente. C'est dans les deux cas un prédicat d'essence; mais, dans
le premier cas, il ne fait que modifier l'animal; dans le second,
il constitue l'homme[92]. La seconde proposition énonce donc une
attribution qui a une vertu propre, et le prédicat qu'elle contient est
quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Abélard appelle _forma
simplex_. Par l'importance qu'il attache à sa distinction, on voit qu'il
croit toucher à un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est
loin de réduire la connaissance humaine à une vaine conception logique
de l'accessoire et de l'apparent. Par là, il est dans un vrai réalisme.
Il met la forme simple, comme élément virtuel de la différence
spécifique, en dehors des catégories; c'est pour ainsi dire la mettre en
dehors de l'idéologie. C'est lui donner une valeur unique, et en
faire comme l'instrument de la création. On peut trouver gratuite,
hypothétique, indéfinissable l'existence de ce facteur singulier,
réalisé par l'abstraction; mais on ne peut méconnaître là une théorie
comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les
philosophes modernes, plus réservés en général, n'ont pas cependant été
beaucoup plus lumineux; et il ne reste guère sur cette question que des
distinctions purement idéologiques. Ainsi verbalement les différences
spécifiques peuvent se présenter comme des modes ordinaires. Elles
constituent les essences, et si l'essence est un mode, elle est du moins
le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degré
de l'essence. Entre ces deux extrêmes se place une série de conceptions
touchant les êtres, lesquelles conceptions ont une valeur décroissante,
depuis celles qui semblent des idées nécessaires, jusqu'à celles qui ne
sont plus que des généralisations de la sensation.

[Note 92: Pour exprimer en scolastique cette différence, on aurait pu
dire _homo est rationale_, et non _rationalis_; c'est à peu près dans
la même sens Qu'on pourrait dire l'homme _est une raison_, comme on dit
qu'il _est une_ intelligence.]

Mais ici, dans cette catégorie de l'être, Abélard fait encore une
distinction, le corps marque une limite, au-dessus ou au-dessous de
laquelle les principes ne sont plus les mêmes. Au-dessus du corps, la
science ne considère plus que des idées qui peuvent être vraies, sans
correspondre à aucune réalité distincte; au-dessous du corps, les genres
et les espèces peuvent être des abstractions, mais elles correspondent à
des collections de réalités. Dans la partie supérieure de cette
série, les mots de matière et de forme sont encore employés, mais par
induction, par symétrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les
plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unité, qui caractérise
la raison. Mais cette concordance symétrique n'autoriserait pas à
accoupler arbitrairement les divers produits de la pensée génératrice,
et c'est une règle qu'on ne peut franchir un degré pour associer des
matières et des formes qui ne sont point immédiatement juxtaposées.
Quant à l'union des matières à des matières, ou des formes à des formes,
il est évident qu'elle serait un non-sens. Seulement, il faut observer
que telle est la valeur de la différence entre les deux parties de
l'échelle, qu'Abélard n'a pas hésité à penser que la matière du premier
degré ou la pure essence pouvait, en acquérant la susceptibilité
des contraires, devenir indifféremment la matière de deux formes
contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait être le
même que celui du corporel. Cela n'est possible qu'à ce degré de
l'abstraction; et certes une telle pensée aurait bien mérité d'être
approfondie au point de vue de la nature réelle des choses. Mais le
propre de la scolastique est de donner la forme ontologique à tout, et
de ne considérer l'ontologie véritable que de profil; elle la côtoie
sans cesse; elle y pénétra rarement. Car jamais elle n'a explicitement
et méthodiquement établi, comme les modernes dialecticiens du
panthéisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existantes
ou les apparences successives de l'être identique universel.

Voilà ce que nous aurions à dire sur cette théorie considérée
ontologiquement; mais remise à sa place, c'est-à-dire reportée dans la
controverse des universaux, elle a pour but principal d'établir que la
différence n'est ni espèce, ni accident, ni essence prédicamentale,
c'est-à-dire relevant d'aucun prédicament: elle est la forme simple en
dehors de toute catégorie. Elle est l'élément formateur de l'espèce, et
ne peut être ramenée à la simple propriété, au mode, à l'accident, à
moins que l'on n'entende par là tout ce qui a besoin d'autre chose que
soi pour être. Encore serait-ce un mode à part, incomparable, et qui
d'ailleurs ne serait le degré d'aucune échelle catégorique. D'où il suit
tout à la fois, qu'il n'y a point d'essence spécifique, ou que ce qui
fait l'espèce n'est pas un être en soi, et que cependant l'espèce n'est
ni un mot ni un néant; d'où il suit encore que Buhle a eu raison de dire
qu'Abélard est réaliste à l'égard de Roscelin, et nominaliste a l'égard
de Guillaume de Champeaux[93].

[Note 93: Histoire de la Philosophie moderne.--Introd., t. 1 de la
traduction, p. 689.]



CHAPITRE X.

SUITE DU PRÉCÉDENT.--_De Intellectibus._--_Glossulæ super
Porphyrium._--RÉSUMÉ.

Les monuments imprimés ont été soigneusement interrogés, et l'on vient
de lire tout ce que leurs réponses nous ont appris. Il semble qu'il ne
resterait plus qu'à conclure, en tirant de ce long examen un jugement
définitif. Mais un document précieux et inconnu est dans nos mains. Un
manuscrit d'Abélard, dont l'existence même n'est indiquée nulle part,
mais dont l'authenticité ne nous laisse aucun doute[94], donne encore
sur sa doctrine des lumières nouvelles, et surtout explique d'une
manière certaine ce qui n'avait été jusqu'ici l'objet que d'inductions
conjecturales, le jugement de ses contemporains. Notre analyse ne serait
point consciencieuse, si la crainte des longueurs nous empêchait de
puiser à cette nouvelle source. C'est un ouvrage qui porte un titre
modeste, _Petites Gloses sur Porphyre_; mais plus intéressantes et
plus développées que celles qui ont été déjà imprimées, ces gloses
éclaircissent autre chose que le texte de l'auteur grec, dans la version
de Boèce; c'est un commentaire à la fois littéral et spirituel. Nous ne
serions pas étonné que cet écrit, d'une rédaction elliptique et obscure,
fût une oeuvre de la jeunesse de l'auteur. Il y annonce qu'il le compose
à la demande, non plus de ces élèves, mais de ses compagnons, disons le
mot, de ses camarades, _sociorum_. L'aurait-il rédigé à cette époque
intéressante, où maître de fait, écolier de nom, il suivait, en les
discutant les leçons des docteurs de la Cité, et répétait pour son
compte et à ses pairs les leçons qu'il venait d'entendre avec eux, ne
s'autorisant pour enseigner que de sa hardiesse, de son esprit et de son
éloquence?

[Note 94: Ce manuscrit intitulé: «Glossulæ magistri Petri Bælardi super
Porphyrium,» a été retrouvé par le savant M. Ravaisson, et nous en
devons la communication à sa bienveillante obligeance. Nous ne saurions
trop l'engager à la publier; c'est un fragment précieux pour l'histoire
de la Philosophie. La texte est difficile, quelquefois altéré; il n'en a
que plus besoin d'un éditeur tel que M. Ravaisson.]

Les premières pages de ce manuscrit nous apprennent qu'on peut ramener
la science en général à la science du jugement et à la science de
l'action. La première est celle de la théorie, la seconde est celle
de la pratique. On peut bien agir et ne point savoir juger. Tel peut
utilement employer à la guérison des infirmités humaines les vertus des
simples, qui ne sait pas la physique, comme tel autre peut habilement
instruire, sans être capable d'opérer ce qu'il enseigne. La philosophie
est une science théorétique. Tous les savants n'ont pas droit au nom
de philosophes. Il n'appartient qu'à ceux qui, s'élevant au-dessus des
autres par la subtilité de leur intelligence, jugent ce qu'ils savent.
L'homme doué do cette faculté est celui qui sait comprendre et peser les
causes secrètes des choses; la recherche de ces causes est du ressort de
la raison et non pas de l'expérience sensible[95].

[Note 95: «Est scientia alia agendi, alia discernendi. Aola autem
scientia discernendi philosophia dicitur... Philosophos... vocamus
costantum qui subtilitate intelligentiæ præominentes in his quæ
diligentem habent discretionem. Discretus est qui causes occultas rerum
comprehendere ac deliberare valet. Occultas causas dicimus ex quibus
quæ res eveniunt magis ratione quam experimentis sensuum
investigandum.»--Cassiodore avait divisé la science en _inspectiva_ et
en _acutalis_ (_De art. ac discipl._, c. iii).]

La philosophie se divise en physique, en éthique et en logique[96]. La
première spécule sur les causes des choses naturelles, la seconde est
la maîtresse de la vertu, la troisième, que nous nommons indifféremment
dialectique, est l'art de disserter exactement, c'est-à-dire de
discerner les arguments qui servent à disserter, c'est-à-dire encore à
discuter; car la logique n'enseigne pas à se servir des arguments ni
à les composer, mais à les distinguer et à les apprécier. Ceci est
proprement la logique, le reste est la _rationnative_[97]. Or,
les arguments étant composés de propositions, et les propositions
d'expressions, _dictiones_, la logique doit commencer par étudier
d'abord les oraisons simples, puis les composées. De là toute la
division de la Logique d'Aristote, de là aussi l'Introduction de
Porphyre, qui conduit aux prédicaments du premier.

[Note 96: Ou naturelle, morale et rationnelle, Cette division de la
philosophie était vulgaire alors. Saint Augustin qui croit qu'elle
vient de Dieu même et qu'elle est une image de la Trinité, dit qu'on
l'attribuait à Platon. C'est en effet ainsi qu'Apulée divise la
philosophie de Platon, ou, comme il dit, le dogme de Platon. La même
division se retrouve dans Sextus Empiricus et dans Macrobe. Elle fut
accréditée par Alcuin et Raban Maur. (S. Augustin, _De Civit. Del_, l.
XI, c. xxv.--Apul., _De Dogm. Plat._, t. 1--Macrob., _In Somn. Scip._,
l. II, c. xvii.--Alcuin, Opusc. iv, _De Dialect._, c. 1.--Raban Maur,
_De Universo_, t. XV, c. i.--Johan. Saresb. _Policrat._, t. VII, c. v,
et _Metal._, t. II, c. ii.)]

[Note 97: «Est logica, auctoritate Tullii, diligens ratio disserendi, id
est discretio argumentorum per quæ disseritur, id est, disputatur.
Non enim es logica solentia utendi argumetis sive componendi ca, sed
discernendi et dijudicandi veraciter de cis. Duæ argumentorum scientiæ;
une componendi, quam dicimus rationnativam, alia autem discernendi
composita, quam logicam appellamus.--» L'auteur cite ici les Topiques de
Cicéron, qu'il connaissait par la Commentaire de Boèce. (Boeth. _Op._,
p.757.)--Voici comment s'exprime Cicéron:

«Quam omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam
Inveniendi, alteram judicandi, utriusque princeps, ut mihi quidem
videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt,
judicandi enim vias diligenter persecuti sunt, ca scientia, quam
dialecticen appellant.» (_Top._, II.) Bède adopte cette définition de la
dialectique entendue en général; celle d'Alcuin, que nous avons citée,
on diffère peu, et elle a été répétée textuellement par Raban Maur.
(Voy. ci-dessus, t. 1, p. 311, et Rab. Maur., _De instit. cleric._, l.
III, c. xx.) Au reste c'est la définition que Ramus tirait des Topiques
de Cicéron pour l'opposer à celle d'Aristote, qui définit la logique la
science de la démonstration. (Barth. Saint-Hilaire, préf. de la trad. de
l'Organon, t. I, p. cviii, et _Prem. anal._, t. 1, p. 1.)]

Ce préambule amène Abélard à l'examen de l'ouvrage de Porphyre. Ce n'est
pas une glose littérale, une simple interprétation du texte, mais une
exposition et souvent une critique des principes reçus, particulièrement
de quelques opinions de Boèce; tout cela suivant que les divisions du
Traité des cinq voix ramènent les questions sous la plume du subtil
commentateur.

Nous n'extrairons de cet ouvrage que ce qui est relatif à notre sujet et
peut éclaircir les points jusqu'ici demeurés obscurs.

La grande question que Porphyre indique en débutant, et qu'il écarte
soudain, arrête Abélard, et il est presque obligé de la traiter
seulement pour la poser. Toutes les opinions sur les universaux se
prévalent, dit-il, de grandes autorités[98]. Lorsque Aristote paraît
définir l'universel en disant que c'est ce qui se dit du sujet ou
l'attribuable à plusieurs; lorsque Boèce dit que la division des genres
et des espèces repose sur la nature, tous deux semblent penser (et bien
des citations pourraient être fournies dans le même sens) qu'il existe
des choses universelles. D'autres cependant n'admettent que des
conceptions universelles, mais d'accord sur ce point seulement, ils se
divisent aussitôt et rapportent ces conceptions aux choses, à la pensée
ou au discours, et toute la dissidence reparaît. Abélard cite à l'appui
de chacune des trois opinions de nombreuses autorités, dont un grand
nombre ont été déjà produites, et qu'il serait trop long de rappeler.

[Note 98: «Unusquisque se tuetur auctoritate judice.» Nous avons vu que
Jean de Salisbury dit la même chose. Voy. c. II et c. VIII.]

Le premier système est celui de l'existence des choses universelles. Il
est plusieurs manières de l'établir.

Suivant l'une, il y a naturellement dix choses générales ou communes,
ce sont les dix catégories; de ces universaux primitifs proviennent les
choses générales qui sont essentiellement dans les choses individuelles,
grâce à des formes différentes. Ainsi, l'animal, qui, de nature, est
substance, est, comme substance animée, sensible dans Socrate ou dans
Brunel[99], tout entier dans l'un comme dans l'autre, sans autre
différence que celle des formes. A ce compte, l'universel serait
attribuable à plusieurs, en ce sens qu'une même chose serait en
plusieurs, diversifiée uniquement par l'opposition des formes,
et conviendrait ainsi aux individus soit essentiellement, soit
adjectivement[100].

[Note 99: _In Brunello._]

[Note 100: _Essentialiter vel adjacenter._ Il s'agit du réalisme
proprement dit, de celui de Guillaume de Champeaux. Voy. c, VIII, p.
24.]

Ce système exige que les formes aient si peu de rapport avec la matière
qui leur sert de sujet, que dès qu'elles disparaissent, la matière ne
diffère plus d'une autre matière sous aucun rapport, et que tous les
sujets individuels se réduisent à l'unité et à l'identité. Une grave
hérésie est au bout de cette doctrine; car avec elle, la substance
divine, qui est reconnue pour n'admettre aucune forme, est
nécessairement identique à toute substance quelconque ou à la substance
en général, Or, cette conséquence est fausse. Les philosophes tiennent
que la substance divine n'est passible d'aucun accident, et comme,
suivant les définitions admises, la substance en général est sujette
à tous les accidents, il faut bien que la substance divine diffère de
toute substance; et cependant il faut aussi qu'elle soit substance. La
nature de Dieu a été enseignée au monde le jour où le Seigneur a dit à
la Samaritaine: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Et tout esprit est
substance[101].

[Note 101: _Onmis spiritus substantia est._]

Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du Phénix, qui
est unique, n'est dans ce système que la substance pure et simple, sans
accident, sans propriété, qui, partout la même, est ainsi la substance
universelle. C'est la même substance qui est raisonnable et sans raison,
absolument comme la même substance est à la fois blanche et assise; car
_être blanc_ et _être assis_ ne sont que des formes opposées, comme la
rationnalité et son contraire, et puisque les deux premières formes
peuvent notoirement se trouver dans le même sujet, pourquoi les deux
secondes ne s'y trouveraient-elles pas également?

Est-ce parce que la rationnalité et l'irrationnalité sont contraires?
Elles ne le sont point par l'essence, car elles sont toutes deux de
l'essence de qualité; elles ne le sont point par les adjacents (_per
adjacentia_), car elles sont, par la supposition, adjacentes à un sujet
identique. Du moment que la même substance convient à toutes les formes,
la contradiction peut se réaliser dans un seul et même être, et alors
comment dire qu'une substance est simple, une autre composée, puisqu'il
ne peut y avoir quelque chose de plus dans une substance que dans une
autre? Comment dire qu'une âme sente, qu'elle éprouve la joie ou la
douleur, sans le dire en même temps de toutes les âmes, qui sont une
seule et même substance? On voit qu'Abélard a parfaitement développé
le reproche que Bayle adresse au réalisme de conduire à l'identité
universelle[102].

[Note 102: _Dict. crit._, art. _Abélard_.]

La seconde manière de soutenir l'universalité des choses, c'est de
prétendre que la même chose est universelle et particulière; ce n'est
plus essentiellement, mais indifféremment que la chose commune est en
divers. Nous connaissons ce système, c'est celui de l'indifférence: ce
qui est dans Platon et dans Socrate, c'est un indifférent, un semblable,
_indifferens vel consimile_. Il est de certaines choses qui conviennent
ou s'accordent entre elles, c'est-à-dire qui sont semblables en nature,
par exemple en tant que corps, en tant qu'animaux; elles sont ainsi
universelles et particulières, universelles en ce qu'elles sont
plusieurs en communauté d'attributs essentiels, particulières, en ce que
chacune est distincte des autres. La définition du genre (_prædicari
de pluribus_, s'attribuer à plusieurs) ne s'applique alors aux choses
qu'elle concerne qu'en tant qu'elles sont semblables, et non pas en tant
qu'elles sont individuelles. Ainsi les même choses ont deux états, leur
état de genre, leur état d'individus, et, suivant leur état, elles
comportent ou ne comportent pas une définition différente.

Mais c'est là ce qui n'est pas soutenable, la définition qui veut que
le genre soit ce qui est attribuable à plusieurs, a été donnée à
l'exclusion de l'individu. Ce qu'elle définit ne peut en soi être à
aucun titre, en aucun état, individu. Dire qu'une même chose tour à tour
comporte et ne comporte pas la définition du genre, c'est dire que cette
chose est, comme genre, attribuable à plusieurs, mais que, comme genre
aussi, elle ne l'est pas, car un individu qui serait attribuable
à plusieurs serait un genre; par conséquent l'assertion est
contradictoire, ou plutôt elle n'a aucun sens. Les auteurs disent que
cette proposition: _L'homme se promène_, vraie dans le particulier, est
fausse de l'espèce. Comment maintenir cette distinction, si une même
chose est espèce et individu? Dira-t-on que l'universel ne se promène
pas? c'est apparemment l'universel, en tant qu'universel, en l'état
d'universel; soit, mais le particulier, en tant que particulier, ne se
promène pas davantage. Se promener n'est pas plus une condition ou une
propriété du particulier que de l'universel; le particulier peut,
comme l'universel, être conçu sans la promenade. L'universalité, la
particularité, la promenade appartiennent, ou, pour parler le langage
de l'école, sont adjacentes au même sujet, et s'il se promène, il
se promène universel et particulier; la distinction de Boèce est
inapplicable[103].

[Note 103: _De Interpret._, ed. sec., p. 338-347.--Voy, aussi ci-dessus,
c. viii, p. 20.]

C'est comme cette autre distinction, par laquelle il refuse aux
accidents le caractère d'attributs essentiels. L'individualité résultant
de formes accidentelles ne saurait être l'attribut essentiel d'une
substance susceptible d'universalité; cependant cette substance, en
tant que particulière, distincte de ses semblables, est essentiellement
individuelle, violation manifeste de la règle de logique qui porte que
«dans un même, l'affirmation de l'opposé exclut l'affirmation de l'autre
opposé.» Lorsqu'on dit que le genre est attribuable à plusieurs, on
parle ou d'attribution essentielle (_prædicari in quid_), ou de toute
autre; s'il s'agit d'attribution essentielle, comme on le nie après
l'avoir affirmé, elle cesse d'être essentielle, ou elle emporte
avec elle son sujet; s'il s'agit d'attribution accidentelle (_in
adjacentia_), la définition n'est plus exacte, elle ne convient plus à
tout genre. Il y a des genres qui n'ont pas d'attribution adjective.
Veut-on parler d'attribution soit essentielle, soit autre, d'attribution
en général, la blancheur est dans ce cas, elle s'affirme essentiellement
d'elle-même et adjectivement de Socrate: la blancheur est blanche et
Socrate est blanc, elle s'affirme donc de plusieurs, et comme elle
satisferait à la définition du genre, la blancheur serait un genre.

Enfin on s'y prend d'une troisième manière pour soutenir que les
universaux sont des choses[104]. Voulant expliquer la communauté,
l'on dit qu'entre la chose universelle et la chose singulière est une
différence de propriété, la propriété qui consiste à être universelle,
la propriété qui consiste à être singulière. L'animal, le corps est
universel, et n'est pas seulement quelque animal ou quelque corps; mais
dire: _l'animal est universel_, revient à dire: il y a plusieurs choses
qui sont chacune individuellement _animal_; quand _animal_ se dit d'un
seul, on entend qu'un seul, un être déterminé est _animal_.

[Note 104: Voy. c. viii, vers la fin.]

La difficulté est toujours de faire cadrer ce système avec la définition
du genre. Il faut que la propriété d'être attribuable à plusieurs sépare
l'universel de l'individuel; or, on vient de dire que de plusieurs
choses chacune est individuellement animal; le nom individuel d'animal
serait-il donc le nom de plusieurs? l'individu serait-il attribuable à
plusieurs? Cela ne se peut. Mais comme animal ne peut plus se dire de
plusieurs, mais de chacun, il n'y a plus de genre, ou plutôt tout est
renversé, c'est l'individu ou le non-universel qui prend la place de
l'universel, c'est ce qui ne peut s'affirmer de plusieurs qui s'affirme
de plusieurs, et c'est une pluralité où chacun s'affirme de plusieurs
que l'on appelle l'individu. Ce système, qu'Abélard explique mal, nous
paraît au fond un véritable nominalisme, qui ne peut être considéré
nomme admettant la réalité des universaux qu'en ce qu'il attribue les
universaux comme noms particuliers à des individus réels. Il consiste
à établir que lorsqu'on affirme que ceci est un animal, on entend
simplement que cet être déterminé est substance animée, sensible, soit
qu'il ait ou n'ait point de semblables, et puis, qu'après avoir reconnu
ce caractère particulier dans plusieurs individus déterminés, on dit de
plusieurs qu'ils sont des animaux, c'est-à-dire que l'on fait
collection d'individus, ayant tous et chacun pour caractère particulier
l'_animalité_, et qu'ainsi c'est une propriété de chacun d'être animal,
une propriété de plusieurs d'être animaux: voila la propriété de
l'universel et la propriété du particulier. Ce système, qui semble
un système de pur sens commun, serait, et non sans raison, traité de
nominalisme par les modernes; mais Abélard le classait dans le réalisme,
parce que de son temps le nominalisme ne consistait pas à fonder les
noms généraux sur la réalité exclusive des individus, mais à dire
littéralement que les universaux ne sont que des mots.

Abélard oppose et semble préférer a ces doctrines un système dont nous
avons déjà entendu parler, mais qui jusqu'ici nous était inconnu. On a
vu que Jean de Salisbury signale par deux fois une doctrine qui rapporte
tout aux discours (_sermonibus_), et il ajoute que _son Abélard chéri_
s'y est laissé prendre[105]. Quelle était cette doctrine? Les auteurs se
sont posé cette question et n'ont pu la résoudre. Nous-même, nous
nous sommes longtemps demandé en quoi elle pouvait différer du pur
nominalisme, extrémité qu'Abélard s'est montré si jaloux d'éviter.
Cependant le texte de Jean de Salisbury est formel, et il est encore
confirmé par des vers peu connus, mais très-expressifs. Un manuscrit de
la bibliothèque d'Oxford contient une épitaphe d'Abélard, dans laquelle,
après de grandes louanges, on lit:

  Hic docuit voces cum rebus significare,
  Et docuit voces res significando notare;
  Errores generum correxit, ita specierum.
  Hic genus et species in sola voce locavit,
  Et genus et species _sermones_ esse notavit.
  Significativum quid sit, quid significatum,
  Significans quid sit, prudens diversicavit.
  Hic quid res essent, quid voces significarent,
  Lucidius reliquis patefecit in arte peritis.
  Sic animal nullumque animal genus esse probatur.
  Sic et homo et nullus homo species vocitatur[106].

[Note 105: Voyez ci-dessus, c. viii et le c. ix.]

[Note 106: Rawlinson, dans son édition des Lettres, donne l'épitaphe
d'où ces vers sont extraite, avec ce titre: «Epitaphium, ex M.S. in
Bibl. Oxon ex Godfrid priore ecclesiæ S. Swithuni, Winton.» (_P. Abæl.
et Helois. epistol._, 1 vol. in-8°. Lond. 1718.)]

C'est bien là, du moins sous un de ses aspects, la doctrine d'Abélard,
telle que nous allons la connaître; mais comment l'existence des choses
universelles, dès qu'elle réside dans les discours, _sermones esse_,
peut-elle n'être pas entièrement nominale? Le manuscrit, dont nous avons
donné plus haut un extrait, va cependant nous offrir l'expression
de cette doctrine qu'il trouve plus conforme à la raison, _sermoni
vicinior_, et qui, n'attribuant la communauté ni aux choses ni aux mots,
veut que ce soient les discours qui sont singuliers ou universels.
Aristote, au dire d'Abélard, paraît l'insinuer clairement, quand il
définit l'universel ce qui est né attribuable à plusieurs, _quod de
pluribus natum est prædicari_[107]. C'est une propriété avec laquelle
il est né, qu'il a d'origine, _a nativitate sua_. Or quelle est la
_nativité_, l'origine des discours ou de noms? l'institution humaine,
tandis que l'origine des choses est la création de leurs natures. Cette
différence d'origine peut se rencontrer la même où il s'agit d'une même
essence. Ainsi dans cet exemple: _Cette pierre et cette statue ne font
qu'un_, l'état de pierre ne peut être donné à la pierre que par la
puissance divine, l'état de statue lui peut être donné par la main des
hommes.

[Note 107: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 338.--On lit
dans Aristote: [Grec: Legos katholou o epi pleionôn pephuche
kathêgoreisthai.] Hermen._, VII.]

Or, du moment que l'universel est d'origine attribuable à plusieurs, ni
les choses ni les mots ne sont universels. Car ce n'est pas le mot, la
voix, mais le discours, _sermo_, c'est-à-dire l'expression du mot, qui
est attribuable à divers, et quoique les discours soient des mots, ce
ne sont pas les mots, mais les discours qui sont universels. Quant aux
choses, s'il était vrai qu'une chose pût s'affirmer de plusieurs choses,
une seule et même chose se retrouverait également dans plusieurs, ce qui
répugne. Voilà bien ce que nous disait Jean de Salisbury, qu'aux yeux de
l'école d'Abélard l'attribution d'une chose comme prédicat à une autre
chose était une monstruosité. On peut se rappeler que l'école mégarienne
l'avait dit formellement: «Une chose ne peut être affirmée d'une
autre[108].»

[Note 108: Voy, ci-dessus, c. vi, p. 478, c. viii, p. 17, 60 et 70.]

Il est assurément fort difficile aux modernes de saisir une distinction
entre ce système et le pur nominalisme, et nous savons que certains
contemporains d'Abélard n'en ont découvert aucune. Quant à lui, il
en trouvait une cependant. La doctrine de Roscelin était plus que du
nominalisme; elle ne portait pas d'ailleurs ce nom; c'était la doctrine
des voix, _sententia vocum_, Les premiers nominaux furent appelés
_vocaux_ (_vocales_)[109]. Abélard tenait expressément à les charger de
cette opinion absolue que les universaux n'étaient que des voix, ou que
les voix étaient les universaux.

[Note 109: On ne trouve ces noms de réalistes et de nominaux que vers le
milieu du XIIe siècle. (Johan. Saresb., epist. CCXXVI.--_Metal._, t. II,
c. x.--Gautofred, a S. Vict., _Carmina, Hist. litt._, t. XV, p. 82.) La
distinction entre les deux opinions était même plutôt exprimée par celle
de i>Dialectica_ in re et in _Dialectica in voce_. (_Herlman., restaur,
abb. S. Martin Ternac._ Spicileg., t. III. p. 889.--_Fragm. hist. franc,
a Reg. Roberto_; Bulæus, _Hist. univ. par._, t. I, p. 443.--Voy. Aussi
plus haut, c. II, p. 66, 67.) On a appelé plus tard les nominaux
_verbales_, _formales_, _connetistæ_. (Morhof., _Polyhist._, t. II, l.
II, c. XIII, p. 73.)

Soit que les adversaires de Roscelin eussent méconnu sa doctrine, soit
que ce fût un esprit violent, capable d'adopter par réaction et de
soutenir par entêtement un paradoxe grossier, il faut bien savoir qu'on
lui a de son temps communément imputé un nominalisme hyperbolique, un
système invraisemblable qui choque le sens commun[110], et qui, hors des
sensations des choses individuelles, ne voit de réel dans les genres et
les espèces que des sons. Sa doctrine, telle qu'on la représente,
est quelque chose de plus étroit, de plus forcé qu'aucun nominalisme
postérieur. En soutenant ce qu'il a soutenu, en mettant les discours
à la place des voix, Abélard croyait donc se séparer réellement de
Roscelin. Quoique, dans les grammaires, les voix, _voces_, soient
quelquefois mises pour les mots ou _vocables_, cependant ce nom désigne
surtout dans le mot le son vocal plutôt que la pensée ou la chose
exprimée. Abélard attache donc un grand prix à distinguer le discours
ou l'oraison, _sermo_, c'est-à-dire l'expression ou le mot en tant
qu'expressif, de la simple voix, et il croit dégager une vérité
importante en n'attribuant l'universalité qu'au discours. Or, ici le
discours étant surtout considéré comme expression de l'idée, il s'ensuit
que la doctrine qui nous occupe est plus encore le conceptualisme que le
nominalisme.

[Note 110: Cf. Meiners, _De nomin. ac real. init._, _Soc. Gotting.
Comment._, t. XII, art. II, p. 28.--Salabert, _Philos. nomin.
vindicat._, p. 12.]

Mais Abélard se fait des objections. Comment l'oraison peut-elle être
universelle, et non pas la voix, quand la description du genre convient
aussi bien à l'une qu'à l'autre? Le genre est ce qui se dit de plusieurs
qui diffèrent par l'espèce; ainsi le décrit Porphyre[111]. Or, la
description et le décrit doivent convenir à tout sujet quelconque; c'est
une règle de logique, la règle _De quocumque_[112], et comme le discours
et les mots ont le même sujet, ce qui est dit du discours est dit des
mots. Donc, comme le discours, la voix est le genre.

[Note 111: _Isag._ II, et Boeth., _In Porph.,_ t. II, p.60. Cette
définition est empruntée aux Topiques, 1 I, c. v, sec. 6.]

[Note 112: _De quocumque prædicatur descriptio et descriptum._ Voy.
ci-dessus c. vi, p. 477.]

Cette proposition est incongrue, _non congruit_; car la lettre étant
dans le mot, et par conséquent s'attribuant à plusieurs comme lui,
il s'ensuivrait que la lettre est le genre. C'est que, pour que la
description ou définition du genre soit applicable, il faut qu'on
l'applique à quelque chose qui ait en soi la réalité du défini,
_rem definiti_; c'est la condition de l'application de la règle _De
quocumque_, et ici cette condition n'existe pas. Le mot ne contient
pas tout le défini, il n'en a pas toute la compréhension, et il n'est
attribué à plusieurs, affirmé de plusieurs, _prædicatum de pluribus_,
que parce que le discours est prédicable, _est sermo prædicabilis_,
c'est-à-dire parce que la pensée dispose des mots pour décrire toutes
choses.

D'ailleurs, à soigneusement examiner la définition du genre, ou du moins
ce qu'on appelle ainsi, elle n'est pas une définition, car elle ne
signifie pas que le genre soit ce qui s'attribue à plusieurs, mais
seulement que le genre est attribuable à plusieurs.

On peut donc dire que le discours étant un genre, et le discours étant
un mot, un mot est le genre. Seulement il faut ajouter que c'est ce mot
avec le sens qu'on a entendu lui donner. Ce n'est pas l'essence du mot,
en tant que mot, qui peut être attribuée à plusieurs; le son vocal qui
constitue le mot est toujours actuel et particulier à chaque fois qu'on
le prononce, et non pas universel; mais c'est la signification qu'on y
attache qui est générale, en d'autres termes, c'est la pensée du mot
ou la conception; toutefois Abélard ne se sert pas de ces dernières
expressions, mais il permet qu'on dise que le genre ou l'espèce est un
mot, _est vox_, et il rejette les propositions converses; car si l'on
disait que le mot est genre, espèce, universel, on attribuerait une
essence individuelle, celle du mot, à plusieurs, ce qui ne se peut.
C'est de même qu'on peut dire: _Cet animal_ (hic status animal) _est
cette matière, la socratité est Socrate, l'un et l'autre de ces deux est
quelque chose_, quoique ces propositions ne puissent être renversées.

Abélard explique ainsi comment, lors même que l'on se tait, lorsque les
noms des genres et des espèces, ne sont pas prononcés, les genres et les
espèces n'en existent pas moins. Car, lorsque je les nomme, je ne leur
confère rien, seulement je témoigne d'une convention antérieure, d'une
institution préalable, qui a fixé la valeur du langage.

Ces développements achèvent d'assurer les caractères du nominalisme à
la théorie d'Abélard; mais ce qui prouve cependant qu'elle est
quelque chose de plus, c'est qu'après l'avoir exposée, procédant à la
détermination des questions écartées par la fameuse prétermission de
Porphyre, il examine à sa manière la validité des concepts généraux,
et résout cette question comme il l'a déjà résolue dans le _De
Intellectibus_.[113] Il décide que, bien que ces concepts ne donnent pas
les choses comme discrètes, ainsi que les donne la sensation, ils n'en
sont pas moins justes et valables, et embrassent les choses réelles. De
sorte qu'il est vrai que les genres et les espèces subsistent, en ce
sens qu'ils se rapportent à des choses subsistantes, car c'est par
métaphore seulement que les philosophes ont pu dire que ces universaux
subsistent. Au sens propre, ce serait dire qu'ils sont substances,
et l'on veut exprimer seulement que les objets qui donnent lieu aux
universaux, subsistent. Les doutes que ce langage figuré a fait naître
sont la seule source des difficultés qui semblent arrêter Porphyre[114].

[Note 113: Voy. ci-dessus, t. I, c. vii.]

[Note 114: Abélard s'attache ainsi à interpréter les expressions de
Porphyre, ou plutôt prêtées par Boèce à Porphyre, en telle sorte
qu'il dénature parfois la question, et prouve qu'il connaissait
très-imparfaitement le caractère et la portée qu'elle avait dans
l'antiquité entre Aristote et Platon. Ainsi il veut que ces mots: _sive
in solis nudis intellectibus posita sint_, signifient: les universaux
résultent-ils des seuls concepts indépendamment de la sensation,
c'est-à-dire, désignent-ils la chose sans quelque forme sensible? Il
se prononce pour l'affirmative, et ceci est admissible. Mais il entend
_sive corporlia sint aut incorporalia_, comme s'il y avait: sont-ils
discrets ou non? et il admet qu'ils sont discrets ou corporels dans le
gens figuré. Voy. t. I, c. ii, p. 345.]

Abélard réduit ces difficultés à de simples questions de mots. Ainsi
pour lui le dissentiment entre Aristote et Platon venait seulement de
ce que le premier pensait que les genres et les espèces subsistent
par appellation dans les choses sensibles, ou servent à les nommer
en essence, _appellent in se_, et que cependant ils sont hors de ces
choses, en ce sens qu'ils correspondent à des concepts, purs de toutes
formes accidentelles sensibles, ou, comme en dirait aujourd'hui, à des
idées abstraites qui ne donnent pas les objets sous une détermination
percevable; tandis que Platon voulait que les genres et les espèces
fussent non-seulement conçus, mais subsistants hors des sensibles, parce
que les formes accessibles aux sens ont beau manquer aux sujets, ceux-ci
n'en peuvent pas moins, en tant que conçus, être soumis à de véritables
jugements, et se soutiennent à titre de conceptions de genres et
d'espèces. «Ainsi,» dit Abélard après cette trop médiocre explication,
«la différence n'est pas dans le sens, quoiqu'elle semble se montrer
dans les termes.» Voilà comme il comprend le grand débat sur l'existence
des idées, ouvert comme un abîme entre l'Académie et le Lycée. Au reste,
je ne sais si l'on trouverait aisément dans quelque philosophe du XVIIIe
siècle une appréciation plus juste ou plus profonde.

Quoi qu'il en soit, ce nouveau fragment de la philosophie d'Abélard nous
la montre sous un jour nouveau, et lui restitue le caractère que lui
attribue la tradition historique. Nous venons de le voir nominaliste,
non pas à la manière de Roscelin, tel du moins qu'il le représente, mais
dans le sens où l'on a coutume de prendre ce mot, et les historiens sont
plus qu'excusés d'avoir mêlé Abélard à ceux qui n'ont reconnu qu'une
existence verbale aux universaux. Cependant ce serait là une expression
incomplète de sa doctrine. Il est évident, par tous les extraits que
nous avons donnés, que, s'il rapportait au langage les genres et les
espèces, c'était au langage en tant qu'expression choisie et convenue
d'une pensée humaine[115], et par conséquent, il est à proprement parler
conceptualiste. Puis, le conceptualisme ne lui suffit pas, car lorsqu'il
traite de la différence, de la forme, de la manière enfin dont se
produisent les objets des universaux, on voit bien qu'il n'entend passe
borner à dresser une échelle intellectuelle; ce sont les noms des genres
et des espèces, et non les êtres, bases des conceptions, des genres et
des espèces, non la nature de ces êtres, qu'il traite d'abstraction; et
il y a dans toute se philosophie une distinction toujours présente entre
la logique et la physique. Dans la logique pure, les universaux ne sont
que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est
pour lui plus transcendante qu'expérimentale, qui est se véritable
ontologie, les genres et les espèces se fondent sur la manière dont
les êtres sont réellement produits et constitués[116]. Enfin, entre
la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science
mitoyenne, qu'on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche
comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette généalogie
intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de
leur existence réelle[117]. On conçoit donc que les historiens et les
critiques se soient quelquefois mépris en exposant et classant sa
doctrine. Elle est complexe et ambiguë, et présente plus d'un aspect a
qui la veut observer. Elle n'est pas la seule, au reste, qui sur cette
question soit difficile à saisir, et l'incertitude avec laquelle on a de
tout temps caractérisé sur ce point les sectes et leurs chefs, est un
fait remarquable. Ainsi nous avons vu Abélard et Jean de Salisbury
rattacher la même doctrine, l'un au nominalisme, l'autre au
réalisme[118]. Le dernier, qui dédaigne les nominaux, en sépare Abélard,
et lui reconnaît cependant une doctrine qui se distingue malaisément
de la leur. Pour son propre compte, il s'indigne qu'on réduise à les
universaux à des noms ou à des pensées, et il les considère, d'après
Aristote, dit-il, comme des fictions de la raison, comme des ombres de
la réalité, se déclarant en cette matière, non pour la doctrine la plus
vraie, mais pour la plus logique[119]. Geoffroi de Saint-Victor, qui
montre le dernier mépris pour les nominaux, attaque le réalisme dans
Gilbert de la Porrée, qu'il place au même rang qu'Abélard, et traite
d'insensés les disciples d'Albéric, le plus ardent adversaire du
nominalisme. Pierre Lombard, qui passe pour l'élève d'Abélard, _ce chef
des nominaux_, est appelé _le prince des réalistes_. Amaury de Chartres,
condamné au concile de Paris pour avoir renouvelé les erreurs d'Abélard,
avait soutenu des idées empreintes du réalisme particulier de Scot
Érigène, et Brucker les rattache au platonisme, tandis que Buddée les
dérive d'Aristote. Ce même Brucker, d'accord avec Jean de Salisbury,
traite de réaliste Joslen de Soissons, que Dom Clément soupçonne de
nominalisme, et lorsque plus tard Guillaume Occam argumentait contre le
réalisme, il semblait quelquefois réfuter Abélard. Il ne faut donc pas
s'étonner qu'il y ait quelque variation, quelque obscurité dans
le jugement que l'histoire de la philosophie porte de la doctrine
définitive du maître d'Héloïse. Un grand nombre, avec Othon de
Frisingen, l'assimilent à la doctrine de Roscelin. D'autres y voient le
conceptualisme, que Brucker regarde comme une déviation de l'hypothèse
d'Abélard. Ce conceptualisme est pour M. Cousin un nominalisme
inconséquent; c'est presqu'un réalisme pour M. Rousselot qui, ainsi
que Buhle, croit Abélard plus près de Guillaume de Champeaux que de
Roscelin. Caramuel, outrant la même idée, l'avait accusé d'avoir
ressuscité le panthéisme[120]. Ainsi Abélard, au gré des critiques et
des interprètes, aurait parcouru tons les degrés de toutes les doctrines
sur la question fondamentale de la scolastique; et peut-être ces
jugements si divers ont-ils tous quelque vérité.

[Note 115: _Dialect._, p. 351.--_Theolog. Christ._, p. 1317 et
1320.--_Glossulæ sup. Porph._, ci-dessus, p. 104.--Voy. aussi le chap.
III, t. 1, p. 305.]

[Note 116: _De Gen. et Spec._, p. 538, et ci-dess., c. v, t. ii, p. 431,
et la fin du c. ix.]

[Note 117: _De Intellectibus_, et le ch. vii du présent ouvrage.]

[Note 118: Voy. ci-dessus, c. viii, p. 18 et 35.]

[Note 119: _Metalog._, t. II, c. xvii et xx.--_Pollcrat._., t. VII, c.
xii.--Meiners à très-bien montré que Jean de Salisbury se contredit
sans cesse. (Ouvr. cit. _Soc. Goit. Comment._, t. XII, pars II, p.
33.--Petersen, Joh. Saresb. _Enthericus, in comm._, p. 101.)]

[Note 120: Johan Saresb. _Metal._, t. II, c. xvii.--Salaberi,
_Philosophia nominal. vindicata_, præfat.--Brucker, _Hist. crit.
philos._, t. III, p. 688-695.--Budd. _Obser. select._, t. I, obs. xv,
p. 197.--_Hist. littér._, t. XV, p. 80.--Buhle, _Hist. de la phil._,
introd., sect. iii, p. 689.--Degérando., _Hist. comp._, t. IV, c. xxvi
et xxvii, p. 409, 414, et 595.--Rousselot, _Études sur la philos. du
moyen âge_, t. 1, p. 164 et 274, t. II, p. 24, 33, 48, 53 et 98, etc.]

Voici, en effet, les principales propositions qui peuvent être extraites
des fragments de controverse analysés dans ces trois chapitres.

1° Les genres et les espèces ne sont pas des essences générales qui
soient essentiellement et intégralement dans les individus, et dont
l'identité n'admette d'autre diversité que celle des modes individuels
ou des accidents; car alors le sujet de ces accidents, la substance de
ces modes étant identique, tous les individus ne seraient qu'une seule
substance, et l'humanité serait un seul homme. (Contre le réalisme.)

2° L'essence universelle n'existe pas davantage, comme fond semblable
et sans nulle différence, en chaque individu; car alors chaque individu
serait l'espèce. En d'autres termes, l'espace n'existe pas à titre
d'essence dans chaque individu, ni le genre dans chaque espèce; car
alors toute espèce serait le genre, tout individu serait l'espèce.
(Contre le réalisme.)

3° Le genre ou l'espèce ne peut être une essence proprement dite,
c'est-à-dire une chose réelle; car l'espèce ou le genre se dit de
l'individu. On dit: Socrate est homme ou animal; et une chose ne peut
être affirmée d'une autre chose, car ce serait prétendre qu'une
chose est une autre chose qu'elle-même. _Res de re non prædicatur_.
(Nominalisme.)

4° Si les genres et les espèces ne sont pas des essences universelles
tout entières dans chacun, ou identiques dans chacun, ce ne sont pas
pour cela des mots, de simples voix; car l'essence du mot ou terme vocal
n'est pas l'essence du genre ou de l'espèce. Le mot, en tant que mot,
a des propriétés qui répugnent à la nature du genre on de l'espèce. La
définition du mot en lui-même ne peut être celle du genre ou de l'espèce
on elle-même. (Contre le nominalisme.)

5° Ce qu'on peut dire, c'est que lorsqu'on nomme les genres et les
espèces, lorsqu'on prononce, ou même que l'on conçoit les noms généraux,
on pense et l'on veut penser une affirmation commune a plusieurs; or
ce qui s'affirme de plusieurs étant la définition de l'universel, il
s'ensuit que les genres et les espèces sont des noms d'institution
humaine et que les universaux dépendent du langage. (Nominalisme.)

6° Mais ce langage est l'expression de la pensée, les universaux sont
donc des pensées: ils signifient les conceptions par lesquelles l'esprit
ramène les semblables à l'unité, en faisant abstraction de leurs
différences. La conception des choses universelles est une des
prérogatives de l'intelligence. (Conceptualisme.)

7° Ces concepts, recueillis de sensations diverses, ces unités
intellectuelles représentent des choses qui ne sont pas, ou qui sont
autrement dans la réalité quo dans la pensée, puisque le concret diffère
de l'abstrait, et ils ne décrivent les objets que tels que les veut
l'esprit. (Nominalisme.)

8° Ils ne sont pas pour cela vains et faux, ils sont la collection des
caractères communs de certaines multitudes, ils sont eux-mêmes des
notions collectives. (Conceptualisme.)

9° Ces notions collectives sont prises des caractères réels d'individus
réels; ces concepts, sans être parfaitement identiques à toute la
réalité, se fondent sur la réalité. (Réalisme.)

10° Pour connaître ce qu'il y a de réalité dans les universaux, il
faut les étudier dans les réalités incontestées dont ils sont,
les collections; ces réalités sont les individus. En étudiant, en
décomposant l'individu, on atteindra les éléments réels de l'espèce et
du genre. (Problème de l'individuation.)

11° L'individu est composé de forme et de matière; la matière de l'homme
est l'humanité, la forme l'individualité. Celle-ci n'existe pas hors de
l'individu, puisque dès qu'elle existe, elle le réalise; elle n'existe
que combinée a la matière. La matière, qui peut également exister avec
telle ou telle indivirtualité, n'existe cependant pas actuellement
sans aucune; elle se retrouve, non pas la même, mais analogue, non pas
identique, mais semblable, dans tous les individus de même nature, et
c'est sa similitude qui constitue toute l'identité de l'espèce, comme
c'est la forme individuelle qui diversifie la matière de l'espèce.
(Théorie de l'individuation.)

12° La collection de toutes les matières, de toutes les formes
individuelles est une collection de réalités qui n'existent point par
elles-mêmes isolément et séparément; elle n'en est donc pas, dans la
réalité actuelle, exclusivement composée, de telle sorte que, composée
de réalités, ou réelle dans ses éléments propres, elle n'y peut être
réduite que par la pensée et n'existe ainsi réduite qu'à l'état de
conception et d'expression. (Conceptualisme réaliste.)

13° L'individnation est le type de la constitution des espèces, de celle
des genres; partout matière semblable en nature, mais numériquement
diverse dans ses combinaisons avec la forme. Ainsi, dans les individus,
la matière est l'espèce, collection des matières _individualisées_;
dans les espèces, la matière est le genre, collection des matières
_spécifiées_; dans le genre, la matière est un genre supérieur ou
suprême, collection des matières _généralisées_.

14° A chaque degré, cette matière similaire, mais non pas numériquement
identique, est le véritable universel, universel réel, en puissance réel
à lui seul, en acte réel en combinaison. (Réalisme.)

15° Comment l'être que par la pensée nous concevons ainsi constitué
est-il réellement et physiquement constitué? Les éléments, principes
immédiats de tous les êtres, sont-ils dans la matière, sont-ils dans
la forme; sont-ils à la fois matière et forme, et, dans tous ces cas,
comment peuvent-ils encore être avec propriété appelés éléments? Les
particules plus ou moins simples conçues par l'analyse ne sont que des
éléments improprement dits, des éléments provisoires. Ce sent des corps
composants affectés de certaines propriétés non communes à tout composé.
Le véritable élément de la matière du corps, c'est la pure essence,
celle-là est proprement un universel, car elle est informe et
indéterminée. Mais tout ceci n'est dit et ne doit être entendu que des
choses sensibles, et n'est pas applicable aux substances spirituelles
dont la physique ne traitait pas. (Ontologie physique.)

16° Dans les substances corporelles, la pure essence, cet universel apte
à toutes les formes, reçoit ces formes dans toutes ses parties, et ces
parties, chacune ainsi composée, constituent un tout composé. Ce tout
est successivement affecté de certaines formes qui le font passer à
l'état de genre, d'espèce, d'individu. Mais, en même temps, ses parties
sont affectées les unes de certaines formes, les autre de certaines
autres, qui ne sont pas celles de la totalité, et qui font des parties
élémentaires différentes de nature. (Physique ou ontologie.)

17° La forme, qui on se joignant à la matière, produit successivement le
genre, l'espèce, l'individu, est en général la différence qui diversifie
le semblable. C'est surtout à ce qui transforme le genre en espèce que
s'applique ce nom de différence. La différence n'est pas une simple
qualité, elle n'est pas non plus par elle-même une substance, car il n'y
a point de substance sans matière. Elle est la forme simple, la forme
proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature.
(Idéalisme platonique.)

18° La matière de la substance est la pure essence, être en puissance,
indéterminé pur, universel sans forme, et accessible à toutes les
formes. L'essence de la substance, c'est d'être; elle n'a pas d'autre
_quiddité_. (Idéalisme au point de vue logique, spinozisme au point
de vue ontologique; hégélianisme au point de vue de la doctrine de
l'identité de la logique et de l'ontologie.)

Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines
dans la tête d'un seul homme, et la philosophie d'Abélard est-elle
le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les nécessités de la
polémique l'entraînent parfois a des assertions peu conciliables entre
elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme
avec des signes d'algèbre, perd souvent de vue la réalité, a pu souvent
lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans
application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous
paraît cependant que la cohérence se rétablit entre ses idées, si l'on y
rétablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans
lesquels il s'est placé pour considérer la question. Ces distinctions,
il ne s'en rendait peut-être pas bien compte; cet ordre, il n'aurait
peut-être pas su l'établir par lui-même. La méthode était inconnue aux
philosophes de cet âge, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour
éclaircir et justifier l'éclectisme qu'il a porté dans la discussion
des universaux. Réfutant tout, empruntant de tout, Abélard me paraît en
effet avoir procédé en éclectique.

Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les
universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le
langage et expriment des conventions de l'esprit.

Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit conçoit
les objets qu'il a perçus, en ramène la diversité à l'unité par les
ressemblances, et recueille dans les individus la pensée commune qui est
le genre et l'espèce.

Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que
la réalité en acte est toujours particulière, et que la substance
proprement dite n'est jamais en fait universelle.

Ce qu'il y a de vrai dans le réalisme, c'est que les genres et les
espèces sont des collections formées d'individus réels en vertu de leur
réelle communauté de nature.

Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indifférence, c'est qu'il
existe dans tous les individus d'une même nature un élément commun, la
matière, ce non-différent ou ce semblable dans tous, diversifié par les
formes individuelles.

Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est
que cette matière, semblable dans tous les êtres, et qui ne diffère que
numériquement, est par la communauté de ses caractères, par l'identité
de ses effets, un universel réel, quoiqu'il ne soit jamais séparé d'une
forme qui le particularise.

Ce qu'il y a de vrai dans l'idéalisme[121], c'est que la forme qui n'est
ni matière, ni genre, ni substance, est cependant l'élément, réel et
formateur de l'essence, et subsiste avec un caractère de détermination,
une constance d'efficacité qui suppose une permanence supérieure aux
changements et aux accidents successifs de la matière sensible; tandis
que la matière première ou la pure essence, base primitive de toute
matière postérieure, subsiste comme quelque chose de durable,
d'identique, d'indéterminé, d'inaccessible aux sens en dehors des
formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible à toutes les formes
et de nécessaire indistinctement à toutes les choses existantes.

[Note 121: J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine
existence à des dires indéfinissables qui n'étaient ni abstraction, ni
substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique
était sans cesse portée à réaliser; doctrine qu'on peut également
appeler un platonisme altéré, ou un aristotélisme imparfait.]

Voilà en substance ce qu'Abélard a recueilli dans tous les systèmes
qu'il a critiqués; c'est bien là un éclectisme, seulement l'auteur n'en
a pas une conscience distincte, il ne l'établit pas systématiquement; on
y rencontre même çà et là des lacunes ou des incohérences, car un esprit
qui pèche par la méthode et par l'observation psychologique ne s'élève
pas toujours, malgré ses efforts, à l'éclectisme et s'arrête au
syncrétisme. Cependant il y a plus que de la sagacité, il y a de
l'étendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les
doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et dégager
une idée originale qui en distingue et caractérise l'auteur entre tous
les chefs d'école qu'il a soumis à sa pressante inquisition.

Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous
refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la
renommée philosophique d'Abélard, et peut-être tout le malheur de sa
théologie. Il nous est à coeur de faire bien saisir sa pensée et la
nôtre, et de fixer le caractère définitif de sa doctrine.

Suivant les meilleures autorités, ce caractère est, à tout prendre,
celui du nominalisme. Faut-il souscrire à ce jugement? Non, Abélard ne
fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'être, croire avec Roscelin qu'il
n'y a dans le genre et l'espèce que des noms, et que rien n'est réel
dans l'individu que l'individualité; s'il faut croire que les qualités,
pour n'être pas matériellement, objectivement séparables des substances
individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties,
quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines
que les espèces et les qualités; s'il faut croire enfin que hors du
langage aucune abstraction n'est rien.

Mais il fut nominaliste, si, pour mériter ce titre, il suffit de
n'être pas réaliste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine
platonicienne des idées, s'il suffit de ne pas admettre des essences
générales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit
intégralement et distinctement dans les individus, et de regarder
qu'entre Dieu, l'âme et les individus, il n'y a de numériquement réel
que des conceptions, qui sont des faits et non des êtres; s'il suffit
enfin d'imputer aux facultés et aux besoins de l'esprit humain
l'existence de genres, de qualités, d'abstractions de toute sorte,
posées séparément et indépendamment des sujets effectifs qui ont donné
naissance à ces créations intellectuelles.

La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de
la peine à se défendre de penser comme lui sur ce dernier point, et
seraient fort embarrassés d'attribuer une existence distincte à aucune
des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se
défendent du nominalisme et donnent tort à Abélard dans sa grande
controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus
du réalisme. Si nous pressons bien leur pensée, nous avouerons qu'elle
nous échappe, et nous osons soupçonner que celle d'Abélard aurait bien
pu leur échapper en partie.

Certes, M. Cousin ne confond point Abélard avec Roscelin; il veut bien
accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties était
trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnaît que le nihilisme à peu
près avoué des nominalistes absolus était étranger à sa pensée, mais
il laisse entendre qu'en dernière analyse ce nihilisme aurait bien pu
devenir, à l'insu d'Abélard, le produit net de sa théorie, et il ne voit
dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempéré, sinon déguisé.

Voici toutefois son principal argument: «Le principe de l'école réaliste
est la distinction en chaque chose d'un élément général et d'un élément
particulier. Ici les deux extrémités également fausses sont ces deux
hypothèses: ou la distinction de l'élément général et de l'élément
particulier portée jusqu'à leur séparation, ou leur non-séparation
portée jusqu'à l'abolition de leur différence, et la vérité est que ces
deux éléments sont a la fois distincts et inséparablement unis. Toute
réalité est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun
de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas
séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui
le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui
les constitue. L'humanité est essentiellement tout entière et en même
temps dans chacun de nous.... L'humanité n'existe que dans les individus
et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se
ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanité, que
par l'unité de l'humanité qui est en chacun d'eux. Voici donc la réponse
que nous ferions au problème de Porphyre: [Grec: poteron chôrista
(genê) ê en tois aisthêtois.] Distincts, oui; séparés, non; séparables,
peut-être; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la
réalité actuelle[122].»

[Note 122: Ouvr. inéd., introd., p. cxxxvi.]

Ou notre méprise est grande, ou cette objection se réduit à ceci: les
différences qui séparent les hommes des autres animaux sont réelles, ou,
ce qui revient au même, les ressemblances qui unissent les hommes et
manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec
les autres animaux, sont également réelles. Il y a donc une nature
humaine, l'idée de la nature humaine n'est point une hypothèse, une
chimère; elle est fondée sur des réalités, et puisqu'il y a des réalités
au fond des idées de cette sorte, c'est-à-dire au fond des idées de
genres et d'espèces, il y a un certain réalisme.

Cela est vrai, si le réalisme signifie cette opinion même, savoir que
les idées de genres et d'espèces, loin d'être des fictions ou de pures
conditions subjectives de notre pensée, sont l'expression intellectuelle
de faits positifs et certains. Ce réalisme-là n'est que le contraire
du scepticisme et de l'idéalisme. Sur ce point, le sens commun est
réaliste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas là
le réalisme. Le réalisme était plus hardi. Les idées de genres et
d'espèces, étant fondées sur des faits réels, peuvent être appelées des
idées réelles, et en ce sens il est tout simple de dire abréviativement
que les genres et les espèces sont réels. Mais sont-ils en eux-mêmes des
réalités, c'est-à-dire quelque chose d'autre que, d'une part, les
faits réels manifestés dans les individus, de l'autre, les conclusions
légitimes que nous induisons de ces faits réels, généralisations
nécessaires de l'intelligence. Le réalisme est allé jusqu'à regarder
les idées de genre et d'espèce comme correspondant objectivement à des
essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles
se manifestent.

Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une
réserve générale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression
d'une louable crainte de donner accès ou prétexte au scepticisme. Mais
ce n'est en définitive qu'une réclamation incontestable en faveur de la
vérité de l'idée d'essence.

Oui, il y a dans les êtres individuels autre chose que de
l'individualité. On peut, on doit dire sans subtilité: il n'y a que
des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualités.
Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanité que des hommes, il est une
essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se
réalise que dans les individus; dès que l'essence arrive à l'existence,
elle s'individualise. L'être en puissance peut être général, l'être en
acte est individu.

Or maintenant, cette réalité des faits sur lesquels se fondent les idées
de genre et d'espace, cette vérité de l'idée d'essence, Abélard l'a-t-il
niée? Le conceptualisme est-il condamné à la nier? je ne le pense pas.
Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des
individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible
que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit
Abélard. Il y a en effet deux hypothèses également fausses, la
séparation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur
différence. Le réalisme est tombé dans la première, et le nominalisme
dans la seconde. Mais Abélard n'a rien fait de cela; ce n'est certes
pas lui qui abolit la différence. Il n'a nié comme faits aucun des
fondements de la distinction des genres et des espèces. Suivant lui, les
seules unités sensibles, les seules essences distinctes et réelles sont
en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est
commun à tous les animaux, c'est la matière ou le genre; il y a de plus
ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun à tous
les hommes: c'est la différence spécifique ou la forme essentielle de
l'humanité: de là l'espèce. La matière et la forme sont les éléments
réels de l'humanité. D'où il résulte que la distinction des genres
et des espèces est réelle, et l'on voit que loin de méconnaître les
caractères communs qui décèlent et constituent dans les individus une
essence on une nature spéciale, Abélard réalise, sous le nom de forme
essentielle, cet élément intégrant et constitutif sans lequel il n'y
aurait qu'une matière indéterminée, ou des fragments infinis en nombre,
sans liaison, sans caractère assignable, une création sans ordre, qui
échapperait à la raison humaine.

En effet, il y a ici, pour le répéter encore, deux écueils à éviter:
l'un, le réalisme absolu qui absorberait l'individu dans l'être
universel, et que je n'hésiterais pas à nommer, avec Bayle, un
spinozisme non développé; l'autre, un nominalisme radical qui serait au
fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: «Il
n'existe que des substances distinguées par des accidents propres.»
Alors les caractères de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des
accidents fortuits de ces fragments, ou plutôt de ces agrégats isolés
que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre
esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait
ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de
réel que leurs noms, et nous ne céderions, en les formant, qu'à un
penchant, à une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que
des substances et des accidents. Est-ce là le conceptualisme d'Abélard?
nullement; il a répété jusqu'à satiété que de la substance en général
à l'individu il y a des degrés, et que ce n'est point par les simples
accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est emparé d'une idée
aristotélique, la distinction de la matière et de la forme, sans l'une
ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a posé comme réalités,
comme éléments nécessaires de l'être, la matière (genre); la forme
spécifique (différence, espèce); enfin la forme propre (individu); mais
toutes ces choses ne sont séparables qu'en puissance.

Un contemporain, et probablement un disciple d'Abélard, a décrit dans
quelques fragments précieux la vraie doctrine de son maître. Il l'a
ramenée avec, raison à un seul point, la forme. C'est la place et le
rôle qu'Abélard donne à la forme, qui font le caractère et la valeur de
son système. Nous la résumerons une dernière fois d'après cet interprète
anonyme[123].

[Note 123: _De Intellectibus_, In fine, p. 404]

Un principe a été posé: «Tout ce qui est est ou substance ou accident.»
Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme
on dit en logique, c'est-à-dire qui n'embrasse pas toute la réalité.
Si elle était complète, en effet, il faudrait que la rationnalité, qui
apparemment n'est pas substance, fût accident. Accident, son absence ou
sa présence dans l'homme serait indifférente, et par conséquent l'homme
réduit à l'animal sans raison serait encore un homme. La division
exprimée par le principe ne serait donc plausible qu'à la condition
d'entendre l'accident d'une manière large, et de donner ce nom à tout ce
qui est attribut de la substance à un titre quelconque. Alors la forme,
le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer
parmi ces accidents, et l'on serait obligé de désigner certains
d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels.

Telle serait la rationnalité. Elle est mieux distinguée, quand on dit
qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le
retranchement,--je parle le langage aristotélique,--_corrompt_ la
substance dont elle est un des constituants; c'est-à-dire fait sortir
une substance de la classe où elle est placée pour la faire passer dans
une autre. Retranchez la raison à l'homme, l'homme est _corrompu_, lisez
_dénaturé_; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son
essence.

Ceci amène et éclaire la question suivante: les formes sont-elles des
essences?

Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais
alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il
a l'unité. L'unité de Socrate est une, elle a donc l'unité pour forme
substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi à l'infini. On s'en
tire en admettant je ne sais quelle réciprocité, _nescio quam
reciprocicationem_. L'unité de Socrate est la forme de celle de Platon,
celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est-à-dire qu'on ne peut
éviter ou qu'une seule et même essence soit la forme individualisée de
plusieurs, ou qu'elle soit réciproquement ce qui reçoit et ce qui donne
la forme. Enfin, toutes les formes étant des essences, chaque individu,
un par lui-même, a son unité, ou chaque unité sujet a son unité forme,
c'est-à-dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est
aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'unités que de semblables;
or, il doit y avoir autant de semblables que d'unités. Mais si l'on
ajoute les semblables des unités formes, qui, étant essences, doivent
aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables
que d'unités; et le tout donne un résultat absurde. Car il s'ensuivrait
qu'il y a plus d'unités que d'unités, et plus de semblables que de
semblables. Tout cela est un non-sens.

Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance;
ceux-ci seront obligés de dire, et peut-être avec raison, que les
vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux
sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre.

Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisième opinion; c'est celle
qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres
non. «Ainsi le veulent Abélard et les siens, qui portent la clarté dans
l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent
avec le soin le plus scrupuleux[124]. Pour eux, les seules formes qui
soient des essences sont certaines qualités[125] qui sont dans les
conditions suivantes. 1° Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle
sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple,
le sujet suffit à l'existence des quantités. 2° Qu'une disposition de
parties ne soit pas nécessaire à leur existence, comme il faut une
disposition de parties, réciproque entre les parties du doigt pour qu'il
soit courbé, commune au sujet et au siège pour qu'un homme soit assis.
3° Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grâce à quelque objet
extrinsèque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la
propriété qui consiste pour un homme à posséder un boeuf ou un cheval.
4° Que pour les écarter, il ne soit pas nécessaire d'ajouter une
substance au sujet, comme pour écarter l'inanimation, il faut ajouter au
sujet une substance, l'âme.»

[Note 124: «Sicut Abælardus et sui, qui artem dialecticam non
obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant.» (P. 490.)]

[Note 125: _Quasdam qualitates. Qualités_ doit être entendu ici
largement, à la manière moderne, dans le sens de modes en général, et
non dans le sens technique d'espèces de la catégorie de _qualité_.]

Voilà les quatre conditions auxquelles une qualité ou plutôt un attribut
du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot,
une forme essentielle.

Cet exposé remarquable montre que, loin d'être nominaliste, ou même
conceptualiste à la manière des modernes, Abélard admet qu'il y a
essence et réalité même hors de la substance, n'entendant par ce dernier
mot que le _substrat_ du sujet individuel. En outre de la substance, il
admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance étant
la matière, c'est-à-dire ici le fond de l'être, il faut à ce fond une
forme pour qu'il ait une nature spéciale; cette forme qui en fait
l'essence est elle-même une essence. Toutes les formes ne sont pas dans
ce cas. La forme essentielle est celle-là seulement que le sujet
ne produit pas de lui-même, et qui n'a besoin pour être, d'aucune
disposition, d'aucun objet étranger, pour s'anéantir, de l'addition
d'aucune substance.

La différence spécifique est une forme essentielle, mais elle ne forme
de véritables espèces que dans la catégorie de la substance, sans être
elle-même une espèce de cette catégorie. Aux divers degrés de cette
catégorie sont les divers degrés de l'être véritable, par lesquels
la substance, être en puissance, arrive à l'être en acte. Ces degrés
forment la gradation des essences.

Un dernier jugement sur cette doctrine.

Si l'on s'arrête au langage, elle se défendra mal. La distinction de la
matière et de la forme ne s'est pas soutenue _in terminis_. Qu'est-ce
qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'être est cela? Le
mode d'existence en est pour le moins aussi difficile à concevoir que
celui des idées de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses
formes qu'à l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais
de l'être en puissance, cela se résout au vrai dans les conditions de
l'être, par conséquent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions
de l'esprit fondamentales, nécessaires, primordiales, qu'est-ce autre
chose que des idées éternelles? On peut dire, à mon sens, contre
Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les
modernes sont plus conceptualistes qu'Abélard.

Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes?

Écartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-être que
sa doctrine serait aujourd'hui exposée dans ces termes. L'expérience ne
manifeste, l'intelligence ne conçoit que des êtres individuels, comme
étant en pleine possession de l'existence. Les genres, les espèces ne
sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le
sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle;
elle est substance, c'est-à-dire qu'elle est l'un et l'être, pour dire
comme les Grecs. Mais quel _un_, mais quel _être_ est-elle? Elle est
telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son
essence. La substance, considérée en elle-même, par abstraction ou en
puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en réalité, mais dès
qu'elle existe, elle a ou plutôt elle est une essence. Point de
substance sans essence. Tout ceci répond à la théorie de la matière et
de la forme.

L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne
la connaît pas, se représente comme une qualité. _Quid_ n'est connu que
comme _quale_, mais est conçu comme _quid_. L'essence est-elle donc pour
cela la qualité en général, ou se compose-t-elle de toutes les qualités
du sujet de l'existence?

Comme substance, ce sujet est un, lui, et pas un autre, c'est là
l'individualité; comme essence, il est de telle ou telle nature. Cette
nature déterminée ne se détermine pour nous que par les qualités que
nous percevons ou induisons dans le sujet; mais ces qualités diverses ne
peuvent être ni confondues entre elles, ni rangées sur la même ligne:
elles sont toutes réelles, mais il en est de constitutives, il en est
d'accessoires, et parmi les constitutives, les unes sont communes à un
plus grand nombre d'êtres, les autres à un nombre moindre. Il y en a
d'universelles, c'est-a-dire de communes à tous les êtres; il y en a
de tellement particulières qu'elles sont exclusives. Entre ces deux
extrêmes se placent divers degrés; à ces degrés correspondent de
certains groupes de qualités constitutives; les qualités constitutives
sont dites essentielles en ce qu'elles constituent l'essence.

Les qualités sont donc essentielles ou ne le sont pas.

Lorsque l'esprit embrasse tous les êtres dans leur universalité, il leur
trouve un certain nombre de caractères communs; ces caractères sont
plus que des modes, plus même que des attributs. Si nous les appelons
attributs ou modes, c'est par un besoin de notre esprit, qui ne connaît
directement les êtres que par leurs qualités; mais ces attributs
improprement dits sont plutôt des conditions ou des principes
d'existence déterminée. C'est par eux que tes êtres sont des êtres.

Dans cette universalité des êtres, des différences apparaissent,
c'est-à-dire des attributs différents, et cependant communs encore
à plusieurs, mais en plus petit nombre. Les plus communs après les
conditions universelles constituent les essences plus générales. Entre
ces caractères communs, on distingue encore de certaines différences, et
l'on conçoit des essences moins générales; ainsi d'essences en essences,
on arrivé à l'essence la moins générale, à savoir la substance
individuelle; mais cette substance individuelle porte encore des
caractères communs à bien d'autres substances individuelles, elle a de
nombreuses ressemblances. De même que la considération des différences
nous a fait descendre de l'universalité des êtres à l'individualité
de l'être, la considération des ressemblances nous ferait remonter de
l'individualité à l'universalité.

C'est ainsi que les êtres se représentent à l'esprit humain, qui en
forme et en ordonne la conception. Mais ces classifications, qui sont
certainement conçues, ne sont-elles que des conceptions? L'affirmative
serait la réponse insensée du scepticisme. Ne lui on déplaise, ces
classes sont certainement fondées sur des faits réels. Ni l'observation,
ni la raison qui les a reconnues, ne nous forgent des mensonges. Mais ce
n'est pas tout que de porter sur des faits réels; les conceptions des
essences, plus ou moins communes, plus ou moins particulières,
donnent lieu à une distinction fondamentale. Il en est qui, sans être
illusoires, n'ont rien d'essentiel; il en est d'essentielles. Celles-ci
reposent sur les caractères dominants dont l'ensemble forme dans notre
pensée la nature des êtres. Ces différences fondamentales révèlent
et constituent les véritables essences, ou les grandes et naturelles
divisions de l'ensemble des êtres. Ces différences sont assez
nombreuses; mais dans le nombre on doit distinguer celles que voici.
Dans l'ensemble des êtres accessibles aux sens d'abord se montrent
certains caractères généraux, communs à tous, et auxquels participe
toute la masse inorganique, substance confuse qui ne se distingue de ce
qui est plus général qu'elle que par l'attribut qui la rend sensible
et que Descartes a nommé l'étendue. Si vous en retranchez la masse
inorganique, vous aurez le règne organique (espèce dont l'être étendu
est le genre); si vous en retranchez tout l'être inanimé, il vous reste
l'être animé (le genre animal); si vous retranchez ce qui, parmi les
animés, n'a pas la raison, il vous restera l'animal raisonnable
ou l'homme (espèce humaine); et si, dans la totalité des animaux
raisonnables, vous distinguez substance par substance, vous avez
l'individu. Or, parler ainsi, c'est concevoir qu'il y a une essence
déterminée par chaque groupe d'attributs communs, une nature étendue,
une nature organique, une nature animale, une nature humaine, une nature
individuelle. On appelle aujourd'hui nature ou essence, ce qu'au temps
d'Abélard on appelait genre ou espèce, matière ou forme; mais le fond
des idées n'a pas sensiblement varié.

Et lorsqu'il essaie, pour profondément distinguer l'espèce de tout le
reste, de déterminer à quelles conditions la forme est une essence, il
entreprend un travail difficile, et il fait plus que les philosophes
modernes qui se sont bien hasardés (non pas tous) à reconnaître qu'il y
a telle chose que l'essence, mais dont aucun ne s'est aventuré à dire
ce que c'est. Ajouter, comme Abélard, que les essences véritables ne
se rencontrent que dans la catégorie de la substance, et que la forme
spécifique est en dehors de toute catégorie, et surtout n'est à aucun
titre dans celle de la qualité, c'est assurément traduire, avec
l'exactitude scientifique de son art, cette pensée, que les qualités
essentielles sont irrévocablement distinctes des qualités accidentelles,
et que les essences ne sont pas de pures conceptions.

Nous avons peut-être passé la mesure dans cette exposition de la
doctrine d'Abélard sur les universaux. C'est qu'elle nous paraissait
encore incomplètement connue, faute d'avoir été complètement restituée.
Il en est en effet de cette doctrine comme de presque toutes les
opinions de son auteur; elle a disparu avec lui. Il y a peu de
philosophes, dont le nom ait été plus célèbre et les doctrines plus
oubliées. Le temps n'a respecté que sa gloire. Soit que l'envie, le
despotisme ou la peur aient détruit ou laissé se perdre ses livres, soit
que ceux qui ont profité de ses idées aient pris soin d'en dissimuler
l'origine, cet homme, qui eut tant de disciples, n'a pas laissé
d'école, et quoiqu'on ne puisse douter qu'il n'ait exercé une influence
prédominante sur l'enseignement, sur les études, sur la destinée de la
philosophie, il n'a point fondé de philosophie. D'innombrables sectes
ont aussitôt après lui couvert le sol gaulois, et l'on n'a plus parlé
de lui que comme on parle d'un brillant météore qui éblouit et qui
s'éteint. Il y a de l'injustice dans cet oubli, et lorsqu'au XIIIe
siècle on voit la querelle des universaux se perpétuer, mais aussi
s'éclaircir et s'étendre, on peut aisément retrouver plus d'une idée,
plus d'un raisonnement qui vient d'Abélard, ou que ses successeurs ont
laborieusement découvert après lui au lieu de le lui emprunter. On sait
que les réalistes et les nominaux se ravirent alternativement le crédit
et l'influence, et que la puissance des uns et des autres, celle des
première surtout, prit souvent les formes de la tyrannie. On tient en
général qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Acquin furent réalistes, et
leurs partisans venaient s'allier à Jean Duns Scot lui-même, lorsqu'il
fallait combattre les nominaux. Peut-être que ceux-ci auraient succombé,
si Occam n'eût glorieusement relevé leur drapeau, et, donnant au système
l'ordre et la clarté, n'eût décidément rétabli leur influence, reconnue
enfin et assurée par la protection du pouvoir politique. Les maîtres de
l'école de Paris, Jean Gerson et Pierre d'Ailly, furent nominaux[126].

[Note 126: Albert. Magn., _De Intellect. et intelligib._, t. I, c.
II.--_Metaph. comment._ IV.--M. Rousselot prouve assez bien qu'Albert
était moins réaliste que conceptualiste à la manière d'Abélard. (_Études
sur la philos. du moyen âge_, t. II, c. XIV, p. 210 et suiv.) Il est
moins heureux, lorsqu'il essaie la même démonstration à l'endroit de
Saint Thomas. (_Ibid._, p. 256 et 205.) Saint Thomas, sur la question
des idées, incline au platonisme: (_Summ. theol._, para I, quest. V, LV,
et LXXXV.) Le réalisme de Scot ne peut être nié. (Rousselot, t. III, c.
XVIII, p. 13 et suiv.--Meiners, _De nom. et real. init._, ouv. Cit., p.
37.--Salabert, _Philos. nom. vind., praefat._, sec. V.)]

Il est remarquable que cette doctrine, quoique tolérée souvent, et
parfois protégée par l'Église, lui redevenait de temps en temps et comme
périodiquement suspecte, au point d'être persécutée par le saint-siége,
et qu'elle s'allia maintes fois avec une manière libre de penser, soit
sur les matières de théologie, soit au moins sur les doctrines de la
cour de Rome. L'esprit d'Abélard, à travers beaucoup de transformations,
se reconnaît et s'aperçoit encore dans les écoles gallicanes, et, osons
le dire, dans la philosophie nationale.

La science moderne peut, en général, être regardée, comme nominaliste.
«La secte des nominaux,» dit Leibnitz, «est la plus profonde des sectes
scolastiques, et celle qui s'accorde le mieux avec la méthode de la
philosophie réformée de nos jours.» Descartes ne place point «hors de
notre «pensée toutes ces idées générales que dans l'école on comprend
sous le nom d'universaux.» Locke et son école ont professé le
nominalisme conceptualiste; Hobbes, Berkeley, Hume, le nominalisme pur;
et, sur ce point, les Écossais, surtout Dugald Stewart, ont enchéri sur
les opinions de Locke, eux qui se séparent de lui si volontiers[127]. Le
conceptualisme est peut-être le vrai nom de la doctrine de Kant, et
ce n'est qu'après lui que la philosophie allemande a pris ces formes
alexandrines qui la rapprochent du réalisme du moyen âge. La doctrine de
l'identité absolue, qui ne distingue plus l'ordre de la connaissance de
l'ordre de l'existence, efface ou supprime toute controverse sur les
universaux, en confondant l'être et la pensée, le particulier et le
général, le fini et l'infini. M. de Schelling s'est fait gloire de
renouveler le spinozisme qu'on imputait au réalisme pour l'accabler;
Hegel a courageusement érigé les degrés logiques en phases de l'être, et
professé que toute pensée réalise, au point que l'être n'est pleinement
réel qu'autant et en tant qu'il se pense[128]. Pour Hegel, toute
opposition entre les différents, que dis-je! entre les contradictoires,
n'est qu'une passagère apparence. Mais il faut convenir que rien plus
qu'une telle doctrine n'a été jusqu'à ces derniers temps contraire aux
méthodes en honneur depuis deux siècles, et l'on peut dire qu'en général
l'esprit du nominalisme est celui de la philosophie moderne, quoiqu'il
s'y trouve souvent éclairci et tempéré par des idées étrangères aux
nominaux du XIIe siècle, et qui le préservent ou le délivrent des excès
et des erreurs, infaillible châtiment de toute doctrine absolue.

[Note 127: Leibnitz, _In Nisol_. præfat., edit. Dutens, t. IV, _Nouv.
Essais_, t. III, c. III, 6,--Descartes, _Les Principes_, 1re part., sec.
59.--Locke, _De l'Entend. hum_., t. III, c. III, sec. 6 et suiv., et c.
VI, sec. 7 et suiv.--Reid, _Essais sur les facultés de l'esprit humain_,
ess. V, c. VI.--D. Stewart, _Philos. de l'esprit humain_, c. IV, sect.
II, III et IV.]

[Note 128: Il est remarquable, en effet, que les objections dirigées par
Bayle contre l'_universale a parte vel_ des scolastiques, et contre
la confusion de l'attribut et de la substance dans Spinoza, soient
précisément les idées dont s'empare Hegel pour édifier sa doctrine.
(Voy. Bayle, art, _Abélard_, et _Sillpon_.--Hegel, _Gesch. Der
Philosophie_, t. III, p. 168.)]

Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu'une
critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme
qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne à son origine. Il
l'annonce, il le devance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin
l'horizon est déjà celle de l'astre encore invisible qui doit éclairer
le monde.

En parlant ainsi, je n'éviterai pas l'accusation de nominalisme. Je ne
demande qu'à la restreindre dans les limites suivantes.

L'essence est réelle; il n'y a point d'existence sans essence; mais
l'essence ne se rencontre réellement que dans l'être déterminé, parce
que l'être n'existe que déterminé. Cependant la détermination n'est pas
une chose absolue; elle est susceptible de plus ou de moins. La matière
étendue, par exemple, est la conception de l'être percevable, la plus
indéterminée, ou, si l'on veut, la moins déterminée que nous puissions
former. Quand nous divisons la matière ou la voyons divisée, ses
divisions sont des parties qui sont quelquefois appelées individus, et
qui devraient plutôt s'appeler fragments, car ces parties ne méritent
proprement ce nom d'individus qu'autant qu'elles sont, comme divisions,
l'oeuvre de la nature, ou, pour parler plus hardiment, un tout de
création divine, qui ne peut en général être divisé sans changer de
nature. Quoi qu'il en soit, l'être va toujours se déterminant davantage.
Ces déterminations successives divisent réellement l'universalité de la
substance, et comme ces divisions correspondent à des substances, unes,
distinctes, d'origine naturelle, l'universalité de la substance est dans
le fait, est actuellement la totalité des substances.

Chaque substance a une essence, c'est-à-dire une nature stable qui se
reconnaît à ses attributs permanents et invariables, et nous avons
raison de croire à l'essence. Ainsi, pour prendre l'exemple toujours
cité, il y a une essence qui s'appelle légitimement la nature humaine.
Elle ne peut être confondue avec aucune autre, ni produite de toutes
pièces par aucune opération humaine, ni modifiée dans ses éléments
constitutifs, sans être détruite. _Substantialis differentia abesse non
potest, quin corrumpat_[129].

[Note 129: _De Intellect_., p. 492.]

L'idée d'essence est une idée nécessaire de l'esprit humain, et l'idée
d'essence est vraie et légitime, non-seulement fondée sur quelque chose
de réel et d'objectif, mais conforme dans une certaine mesure à cette
réalité objective, parce que les idées nécessaires expriment les
conditions mêmes de la réalité. Mais pour être conforme à la réalité,
cette idée ne lui est point adéquate, parce que notre connaissance,
certaine dans ce qu'elle a de nécessaire, est toujours et nécessairement
incomplète.

L'essence est une condition de l'être. Mais cette condition qui ne peut
être ni éludée, ni altérée, ni reproduite à volonté, cette loi qui n'est
expliquée par aucun phénomène naturel, par aucune des forces connues ou
appréciables, ou même supposables de la nature, est un des témoignages
les plus certains à mes yeux de l'intervention d'une puissance et d'une
intelligence suprêmes. Pour exister, il faut que l'essence ait été
conçue et voulue. C'est par là que je l'élève au-dessus même de ce
qu'il y a de plus élevé en ce monde, les idées nécessaires de la raison
humaine. C'est en ce sens que je suis prêt à reconnaître le dogme
platonicien, et à nommer l'essence une idée de Dieu.



LIVRE III.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.



CHAPITRE 1er.

DE LA THÉOLOGIE SCOLASTIQUE EN GÉNÉRAL.--CARACTÈRE DE CELLE
D'ABÉLARD.--LE _Sic et Non._

On dit que le moyen âge fut l'empire romain du christianisme. C'est
alors, suivant des autorités qui s'accordent peu sur d'autres points,
que l'esprit catholique a le plus profondément pénétré dans les
institutions, les sciences, les sentiments et les coutumes. De là
l'unité et la grandeur, l'ignorance et la tyrannie assignées tour à tour
comme caractères à cet âge de l'humanité. Accusations ou louanges, il y
aurait beaucoup à rabattre, et l'on montrerait aisément qu'elle devait
encourir deux jugements opposés, cette étrange et obscure époque, si
pleine de contrastes, et qui, seule peut-être entre toutes celles de
l'histoire, a réuni la barbarie dans les moeurs et le spiritualisme dans
les idées.

Mais si tout l'honneur ne doit pas revenir au christianisme, bien moins
encore la religion doit-elle être rendue responsable de tout ce qu'il y
eut au moyen âge de grossièreté et d'oppression. Elle est loin d'avoir
toujours été souveraine maîtresse. Dans l'ordre politique, après avoir
parfois résisté jusqu'à l'héroïsme, aux passions mondaines, elle leur a
souvent cédé, complu même au point de s'en faire l'instrument doctrinal
et l'apologiste sophistique. De même aussi, dans l'ordre intellectuel,
tantôt elle a poursuivi la domination exclusive de l'esprit humain,
tantôt elle s'est alliée avec les sciences profanes au point de
s'identifier avec elles. Aussi n'a-t-elle pas réussi à maintenir son
unité aussi rigoureusement qu'on le prétend. Elle a eu ses dissidences,
ses changements, ou, si l'on veut, ses progrès. C'était un lieu commun
des temps de la scolastique que la philosophie devait être la servante
de la théologie, _ancilla theologiæ_[130] mais à force de vivre avec sa
servante, la maîtresse finissait par prendre son langage et ses allures,
et la puissance effective sur l'intelligence a souvent passé du côté
de la philosophie. Or, quand on pense qu'au moyen âge le christianisme
régnait en maître absolu, il faut soutenir que la scolastique est
la vraie et la seule philosophie chrétienne; et pourtant comment
s'aventurer sur le terrain de la scolastique, sans y rencontrer
quelques-uns des monstres qui infestent, nous dit-on, les sombres
détours de cette forêt magique appelée la philosophie moderne?

[Note 130: On trouve cette métaphore partout. L'origine en est peut-être
dans un passage de saint Jean Damascène qui veut que, comme une reine a
des suivantes, la vérité se serve des sciences humaines ainsi que de ses
esclaves; (_Dial._, I, i.) et dans une comparaison prise de la situation
d'Abraham, qui avait une femme, Sara, et une servante, Agor; la
théologie est Sara et la dialectique est Agor. (Didym. _ap. Damasc.,_
lit. E, tit. ix.) Le P. Petau s'approprie cette comparaison. (_Theolog.
Dogm., prolog.,_ c. iv, 4.)]

Pour l'histoire, l'unité tant vantée du moyen âge est une apparence qui
cache souvent la lutte et la division. Comme entre les moeurs et les
idées, les sentiments et les croyances, l'esprit du Nord et celui du
Midi, le caractère germain et la civilisation romaine, il y eut
alors alternative d'opposition et de fusion entre la religion et la
philosophie. Sans parler des conflits du pouvoir ecclésiastique et du
pouvoir civil, le monde intellectuel admit lui-même deux autorités,
l'antiquité et la religion, et ces autorités s'accordèrent ou se
combattirent tour à tour. Tantôt Aristote devint chrétien, et l'Évangile
revêtit le péripatétisme; tantôt, rompant tout commerce, la théologie
repoussa la philosophie, proscrivit son alliée de la veille, ou fit
alliance avec une doctrine nouvelle contre celle qu'elle délaissait.
Elle appelait alors Platon à son secours contre Aristote; et puis, quand
le platonisme au génie libre, au mysticisme indépendant, avec l'ampleur
de ses dogmes sublimes et vagues, brisait les cadres étroits où l'on
voulait l'enfermer, Aristote revenait en aide à la théologie, et,
l'armant de ses formules, de ses précisions sévères, des subtilités
puissantes de son étreignante dialectique, il l'aidait à garrotter son
maître, et à reprendre les formes immuables d'une croyance didactique
et d'une science exacte, jusqu'au jour où, lasse enfin de ses alliances
diverses, elle secouait un joug étranger, et, dans son ingratitude,
anathématisait la raison et la science sous les noms de l'orgueil et de
l'hérésie.

Ces disparates et ces contradictions se montrent à chaque pas dans
l'histoire intellectuelle du moyen âge, et la philosophie depuis
Descartes, c'est-à-dire depuis qu'elle s'est sécularisée, n'a pas
éprouvé peut-être plus de changements que la théologie depuis Alcuin
jusqu'à la réformation.

La raison dans la liberté de la réflexion est restée le caractère
dominant, le perpétuel drapeau de la science philosophique, dans
quelques mains qu'il ait passé, quels que soient les armées qui l'ont
suivi et le prix pour lequel elles ont combattu. Cette liberté n'était
sûrement pas absolue, surtout dans l'expression; on a pu prêter un voile
à la philosophie, émousser la pointe de ses armes; on a pu dissimuler
sa nature, on n'a pas pu la détruire. La scolastique n'a jamais cessé
d'être une science rationnelle, même lorsqu'elle s'est le plus attachée
à demeurer orthodoxe. Sans doute, l'immuable unité de doctrine,
c'est-à-dire l'interdiction du mouvement philosophique, n'a pas non plus
cessé d'être en général le but et la prétention permanente de toutes
les écoles théologiques; encore faut-il exclure celles d'où s'élança la
réforme; mais s'il n'en est guère qui aient fait ouvertement profession
de sortir de l'Église, toutes ont maintes fois changé de direction,
sans cesse oscillé entre le raisonnement, la tradition, l'autorité
des philosophes, celle de l'Écriture, la foi, la dialectique et la
mysticité. La théologie mériterait bien aussi d'avoir son histoire des
variations.

Abélard nous offre un frappant exemple de la manière dont la philosophie
et la religion, devenues la dialectique et la théologie, s'altéraient
et se repoussaient mutuellement, s'unissaient et s'envahissaient tour à
tour. Avant lui, dans le moyen âge, nul philosophe peut-être n'avait
été autant théologien, nul théologien aussi philosophe. Aucun n'avait
réalisé au même degré cette union des deux sciences et des deux génies,
éminent qu'il était dans l'école d'Aristote et dans celle de Paul[131].
Mais ainsi que son esprit croyant et scrutateur fut sans cesse ballotté
des tentations de l'examen aux exigences de la foi, de la liberté à la
soumission, sa vie fut tour à tour jouet ou victime de l'empire de la
philosophie et de la puissance de l'Église. Vainement poursuivit-il
incessamment l'accord pour la science, de la raison et de la foi, pour
la vie, de la liberté et de l'ordre; ni son esprit ne trouva la paix,
ni son existence, le repos. La logique, il le dit, le rendit odieux aux
hommes[132]; son génie troubla son âme ainsi que sa destinée, et la
renommée lui apporta le malheur.

[Note 131: «In Paulo.» _Ab. Op., Apol. ad Hel._, p. 308.]

[Note 132: «Odiosum me mundo reddidit logica.» _Ibid._, et ci-dessus, l.
I, t. 1, p. 230.]

Ce n'est pas qu'il ait le premier essayé de mener ensemble la
philosophie et la religion. Cette alliance a séduit de bonne heure tous
les grands esprits nés au sein du christianisme. Saint Paul, en entrant
dans l'école d'Athènes, donna un mémorable exemple. Lorsqu'il planta la
croix du Sauveur près du tombeau de Socrate, on eût dit que l'Évangile
venait chercher la philosophie, non pour la détruire, mais pour en faire
la conquête. L'apôtre des gentils offre dans ce titre même un symbole
de l'union de la parole de Dieu à la parole antique, et malgré ses
imprécations contre les égarements des sages de son temps, il reconnaît
à la raison humaine les droits imprescriptibles d'une révélation
éternelle. Au IIe siècle, le troisième écrivain de christianisme, le
premier des apologistes, saint Justin Martyr, a fait profession de
vouloir concilier la religion avec la philosophie, et saint Irénée,
qui presque au même temps manifesta l'intention contraire, et voulut
délivrer la foi de cette mésalliance, ne sut rien de mieux que de donner
au christianisme la forme d'une doctrine scientifique. Amis ou ennemis
des sciences humaines, les Pères des premiers siècles raisonnaient tous,
les uns pour prouver que la religion valait bien la philosophie, les
autres que la philosophie ne valait pas la religion. Les plus célèbres
ont accepté le titre de philosophes chrétiens, quelquefois ils ont
appelé la religion même philosophie. Pour Grégoire de Nazianze, le
philosophe, c'est le chrétien; pour saint Clément, le gnostique,
c'est le théologien[133]. Sans doute ils ne se sont pas tous montrés
rationalistes, à un égal degré. Origène ou Augustin sont autrement
philosophes qu'Ambroise ou Jérôme; mais enfin la théologie a toujours
produit des penseurs, et dans son sein il s'est perpétuellement
maintenu, à côté des simples prédicateurs du dogme, une secte orthodoxe
de scrutateurs et de démonstrateurs qui prétendaient conduire à la foi
par la raison.

[Note 133: Greg. Naz. _Or_. XXVI.--Clem. Alex. _Stromut._, II et VI.]

Cet exemple, constamment donné dans le monde chrétien, ne fut pas
délaissé dans le Nord et l'Occident. Bède le Vénérable était surtout un
érudit, mais il savait, pour en avoir beaucoup lu, la théologie et la
philosophie; s'il ne les mêla pas, du moins il les rapprocha, et ses
lecteurs purent les unir. Si Alcuin ne consomma pas encore cette union,
il donna les moyens de l'essayer, et la doctrine mystique de Scot
Érigène intéresse également la raison et la foi: c'est un christianisme
alexandrin. Cependant la théologie chez ses successeurs resta éminemment
dogmatique, jusqu'au temps où la dialectique pénétra davantage encore
dans la philosophie. Ce fut dans la science comme une véritable
révolution.

Ce mouvement donna l'être à la théologie scolastique. L'origine en
paraît d'abord obscure, malgré de savantes recherches et des conjectures
diverses. A quelle date faut-il en rapporter la naissance? à quelles
sources a-t-elle puisé? quels sont ceux qui l'ont découverte ou
accréditée? Toutes ces questions curieuses paraîtront d'une solution
moins difficile, grâce à ce que nous savons déjà de l'histoire de la
philosophie. Le même esprit qui, dans la science humaine, avait produit
la philosophie scolastique, a, passant dans la science sacrée, enfanté
la théologie scolastique; on appelle ainsi l'aristotélisme du moyen
âge, ou la dialectique telle que nous la connaissons, appliquée
à l'enseignement du dogme: c'est la théologie rationnelle ou la
philosophie religieuse de l'époque, c'est pour le temps enfin le
christianisme selon la science[134].

[Note 134: Cf. Ad, Tribbechovii _De Doctor. scholast_., ed. sec.,
Jenæ, 1719. C. A. Heumanni præf., p. XIII, et c, t, ii, vi, p. 249 et
seqq.--J. Fr. Buddei _Isagog. hist. theol_., Lips. 1727, t. 1, t. post.,
c. 1, p. 352 et seqq. et passim.--Budd., _Observ. select._ xv, t. 1, p.
175, 187, 194, etc.--Mabillon, _Traité des études monastiques_,
part. ii, c. vi.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, part. ii,
passim.--Riter, _Hist. de la Philos. chrét._, t. II de la trad.,
passim.]

Si l'on veut éclaircir les commencements de cette école théologique,
dont le glorieux centre fut à Paris et qui se développait au XIIe
siècle, il faut remonter bien plus haut que le moyen âge. Nous venons
de dire que dès qu'il y a des livres chrétiens autres que les livres
divins, et peut-être dans ceux-ci mêmes, au moins dans les Épîtres, on
voit à la tradition de l'Évangile se mêler un élément philosophique. En
pouvait-il être autrement? Les premiers Pères écrivent, ils sont donc à
quelque degré des lettrés; leur éducation, si modeste qu'on la suppose,
a laissé dans leur esprit des idées et des expressions originaires de
la science des gentils. L'enseignement apostolique ne peut prendre une
forme tant soit peu littéraire sans qu'aussitôt les souvenirs de la
Grèce s'y viennent unir. Une religion, dès qu'elle se traite dans
les livres, ressemble fort à un système de philosophie. Elle prend
nécessairement l'esprit humain comme elle le trouve, la langue telle
qu'elle est faite, la science au point où elle en est venue. Tous les
Pères sont donc plus ou moins philosophes, même ceux qui n'en ont aucune
envie; mais quelques-uns mettent du prix à l'être et font expressément
à la philosophie une place dans la religion. Ce n'est pas encore la
philosophie scolastique, ni même la philosophie péripatéticienne; ce qui
domine, c'est l'esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple
de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques
lambeaux de la pourpre athénienne restent attachés, comme des ornements
oubliés, à la robe de lin sans tache des catéchumènes; non que le dogme
chrétien, comme on l'a prétendu, soit tout platonique, mais le dogme
emprunte à l'Académie des idées de détail, des métaphores, des
hypothèses, des explications théorétiques dont l'Écriture n'offre aucune
trace et qui sont la part de la raison pure dans l'oeuvre de la foi.
Aristote contribue pour peu de chose à ces développements additionnels
de la science apostolique: de loin en loin, quelques termes d'école,
quelques formes dialectiques, inséparables de toute discussion, viennent
seulement attester que l'étude, ou du moins une teinture de sa logique
était une condition nécessaire de la culture de l'esprit.

Dès lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans
rencontrer de résistance, elle excite des ombrages, dea scrupules, des
censures; tous les Pères s'en servent, mais aucun ne s'y fie d'une
manière absolue, et si les uns la recherchent et l'aiment, les autres
la fuient ou la repoussent. La crainte se mêle au goût même qu'elle
inspire. Beaucoup se déclarent résolument contre elle et la proscrivent
avec sévérité; d'autres, après l'avoir célébrée, recommandent de ne
la suivre qu'avec prudence, les anathèmes de saint Paul contre _les
surprises de la philosophie_, contre _la vaine tromperie de la science
humaine_, semblent retentir encore aux oreilles des successeurs de
l'apôtre; ils craignent d'être de ceux _qui s'égarent dans leurs propres
raisonnements_; ils se croient toujours en présence de cette _gnose
pseudonyme_ dont _les vides paroles et les antithèses profanes_ sont
interdites à Timothée[135].

[Note 135: Coloss II, 8.--Rom. I, 21.--I Tim. VI, 20.]

Toutefois, dans les quatre premiers siècles surtout, plusieurs Pères,
non les moindres par le génie, offrent quelques caractères de l'esprit
philosophique. Justin, Athénagore, Clément, Origène, les trois premiers
Grégoire, et plus tard Cyrille d'Alexandrie, ne cherchent point à fermer
les yeux à la lumière de la science. Tel d'entre eux semble mettre sur
la même ligne la raison et la foi, mais aucun ne s'annonce pour un
disciple d'Aristote; un éclectisme flottant qui tend au platonisme se
retrouve dans presque tous leurs écrits. Ils ne sont pas, quoi qu'on en
ait dit, de purs alexandrins, mais ils sont vaguement animés de l'esprit
qui inspire l'école d'Alexandrie. La dialectique, comme art de la
réfutation, ne leur est pas étrangère, ils la regardent, d'après
Platon, _comme un rempart_[136], et cependant d'autres écrivains
sacrés s'élèvent dès lors contre les dangers et les témérités de la
dialectique; les plus philosophes songent à s'en préserver. Saint Justin
lui-même a soin de rappeler que la religion chrétienne est la
seule philosophie solide et utile[137]. C'est la vraie et parfaite
philosophie, dit saint Clément[138]. Grégoire le Thaumaturge et
Grégoire de Nazianze redoutent les sciences curieuses et les subtiles
contentions, déplorant le jour où l'art pervers d'Aristote s'est glissé
dans l'Église[139]. L'éclectique saint Cyrille attaque ceux qui, n'ayant
sur les lèvres que l'art du Stagyrite, font gloire de ses leçons et
non de celles des divines Écritures[140]. Avant lui, Athénagore avait
demandé avec hauteur si ceux qui résolvent les syllogismes, ceux qui
expliquent l'équivoque et le synonyme, le sujet et le prédicat, avaient
le coeur assez pur pour enseigner la charité et la béatitude[141].
Grégoire de Nysse enfin, ce métaphysicien idéaliste, se vante d'ignorer
les artifices des rhéteurs et de ne point diriger contre ses adversaires
l'arme redoutable de la subtilité dialectique[142]. Moins engagés encore
dans les liens de la philosophie et plus libres dans leur jugement,
d'autres Pères éclatent avec plus de véhémence. Tertullien ne peut trop
s'indigner contre cet art changeant de la controverse qui détruit tout
ce qu'il édifie, contre cette sagesse athénienne _qui feint et interpole
la vérité_, contre un christianisme stoïque, platonique ou dialectique;
les philosophes sont à ses yeux les _patriarches de l'hérésie_, et sans
prévoir combien son exclamation eût, mille ans plus tard, scandalisé
l'Église, il s'écrie: «Misérable Aristote[143]!»

[Note 136: [Grec: Ôsper trinkos] De Rep. VII.--Clem. Alex. Strom., 1
et VI.--Nazians. _Orat_. xx.--Cicéron avait dit aussi en parlant des
connaissances fondamentales de la raison: «Hæc omnia quasi sepimento
aliquo vallabit a disserendi ratione.» _Legg._ I, 23.--Cf. Justin.,
_Dialog. cum Tryph.,_ 2, 3, etc.--Clem. Alex., _id.,_ II et IV,
passim.--Origen., _Philocal.,_ c. xiii.]

[Note 137: _Dial. cum Tryph.,_ p. 225. Ed. paris.]

[Note 138: _Strom.,_ II.]

[Note 139: Greg. Thaum., _ap, Damasc. in eclog.,_ litt. A, tit. I.--Naz.
_Or._ xxv.]

[Note 140: Cyrill., _Catech_. VI, XXII.--Phot., _Thesaur._ II.]

[Note 141: Athenag., _Apol. pro Christ_. XI.]

[Note 142: Nyss., _Cont. Eunom_. II.]

[Note 143: «Miserum Aristotelem.» _De praesc. haeret._, VII.--_Adv.
Hermog._, VIII.]

Ce fut même une doctrine reçue que les hérésies procédaient de l'esprit
philosophique. Épiphane s'en prend à l'imitation d'Aristote de l'erreur
d'Aetius[144]; celle des Agnoètes passe pour venir de Thémistius,
dénoncé, comme une des gloires du péripatétisme; saint Basile, saint
Augustin et deux Grégoire imputent à Eunomius une méthode syllogistique,
_écho retentissant d'Aristote;_ Arius lui-même est accusé de
dialectique. Enfin il a été écrit qu'il n'est pas d'hérésie dont Platon
lui-même n'ait fourni l'assaisonnement[145].

[Note 144: _Adv. haeres._ t. III, _haer._ LVI _vel_ LXXXVI, sec. 2.]

[Note 145: Budd., _Obs. sel._ XV, t. 1, p. 180.--Basil., I,
_Cont. Eunom._ V et IX.--Aug. _De Trin._ XV, XX.--Nyss., I _Cont.
Eunom._--Tortul., _de Anim._, c. XXIII.--I, _Cont. Mart._, c. XIII.
C'est l'opinion d'un théologien de grande érudition, le P. Petau,
_Theol. dogm._, t. I, t. I, c. III, I, et t. II, t. I, c. i, 4, et c.
III, 1.--Cf. Budd., _Isag._, lib. post. c. IV, p. 557 et 600, c. VI, p.
918, c. VII, p. 1142.]

Telles étaient les opinions des Pères, opinions qui dans leur
incohérence nous montrent la philosophie constamment suspecte, au temps
même où l'on s'en sert le plus, aux jours de gloire de l'Église grecque.
On sait que c'est vers le milieu du Ve siècle que le christianisme,
envisagé comme un corps de doctrine, reçut la forme générale que lui ont
à peu près conservée les modernes. Nous relevons plus de saint Augustin
que d'Origène, et l'Église latine, qui prit alors le dessus jusque dans
la science, est naturellement la source et la règle du catholicisme
romain. Le christianisme oriental fut toujours plus spéculatif, celui de
l'Occident plus pratique. L'un tient plus d'une théorie sacrée, l'autre
d'une politique religieuse. En toutes choses, même dans la foi, l'art
est le lot de la Grèce; le partage de Rome, c'est le gouvernement.

Au temps des Jérôme, des Ambroise, des Augustin, un principe fondamental
est définitivement établi, c'est l'autorité de l'Église en matière
de foi, c'est la subordination de la raison à la tradition, et de la
science à l'autorité. A compter de ce moment surtout, la question
essentielle ne doit plus être: Quelle est en soi la vérité? mais:
Quel est de fait l'enseignement de l'Église? Aussi la philosophie
semble-t-elle irrévocablement condamnée. Les hérétiques, dit Ambroise,
abandonnent l'apôtre pour suivre Aristote; quant à nous, nous n'avons
que faire de la philosophie, _nihil nobis cum philosophia_[146]. Elle
est la troisième plaie de l'Égypte, fait-on dire à saint Jérôme, celle
qui s'appelait _ciniphes_[147]. Mais c'est surtout dans le grand esprit
de saint Augustin que la lutte de la philosophie et de la foi s'engage
avec éclat et se termine par la défaite de la première. L'issue du
combat paraît longtemps douteuse. Suivant les instants, les questions,
les ouvrages, nous le voyons incertain pencher tour à tour de l'un on
l'autre côté. Il aime la science, le raisonnement, les lettres antiques;
son esprit est élevé, subtil, même un peu paradoxal; mais il ramène
et immole tout à l'Église; et après avoir dit que si les sages de
l'antiquité revenaient, ils auraient à changer peu de mots et peu
d'idées pour devenir chrétiens, il finit par les accuser d'avoir retenu
la vérité dans l'Iniquité, parce qu'ils ont philosophé sans médiateur.
Nous verrons Abélard s'appuyer tour à tour, en sens divers, des
contradictions de saint Augustin, qui croyait connaître Platon, et
qui, n'ayant guère lu que Cicéron, était devenu, comme lui, _magnus
opinator_[148]. Un scepticisme académique doit aboutir chez un chrétien
au sacrifice de la philosophie.

[Note 146: Ambros., _In psalm_. CXVII, serm. XI.--_De offic. minist._,
I, XIII.--_Expos. in Luc._, V.]

[Note 147: Hieronym., _In psalm_. CIV.--Aug., _Serm._ LXXXVII.]

[Note 148: _De ver. relig._, IV--_Retract._, I, 1,4.--_De Trin._, XIII,
XIX, 24.--_Confess._ III, IV et VII, XX.--_De Doct. Christ._, II, XI. et
XVIII.

Nous ne voyons pas poindre encore la théologie scolastique; c'est la
philosophie en général qui succombe: le péripatétisme n'est pas seul en
cause; le stoïcisme, avec sa logique aiguë et disputeuse, ne jouit
pas d'un meilleur renom, et le platonisme est reconduit avec quelques
louanges hors du giron de l'Église; d'autant qu'on ne le distinguait pas
bien du néo-platonisme qui, tantôt par l'audace de sa polémique directe,
tantôt par la séduction de ses dogmes élevés et de sa mysticité
sublime, menaçait tout autrement le christianisme, et pouvait, s'il ne
rencontrait une résistance énergique, lui débaucher ses plus grands
génies.

Durant les cinq premiers siècles, la part du péripatétisme se réduit
communément à l'emploi de quelques formules isolées qui ont passé dans
la circulation, à l'usage au moins implicite du syllogisme, ce qui n'est
pas une opinion, mais une nécessité de la controverse et même de la
raison, au maintien de la distinction de la matière et de la forme,
distinction, au reste, commune à Platon et à son rival, enfin à
l'application des catégories à toutes les questions qui concernent
l'être. S'agit-il de la nature de Dieu ou de celle de l'âme, les
catégories sont presque toujours rappelées et discutées; toutefois, du
sein même de ces discussions, s'échappe presque toujours le principe que
Dieu est hors de toutes les catégories[149].

[Note 149: J. Launoy, _De var. Arist. fortuna_, c. II.---Ritter, Ouvr.
cité, t. VI, c. III, p. 249, et t. VII, c. II, p. 516.]

C'est plus tard que l'on voit décidément passer l'empire du côté du
péripatétisme, mais alors la métaphysique décroît et cède la place à
la logique; ce que les historiens de la philosophie appellent _le
formalisme_, commence à prévaloir dans la science. Chez les païens, on a
réconcilié Aristote et Platon; les controverses sur le fond des choses
s'éteignent; on ne songe plus qu'à ordonner les idées, qu'à les exposer
systématiquement. Chez les chrétiens, même tendance. De tout temps, et
notamment en Asie, Aristote avait eu de dévoués commentateurs, mais la
plupart en dehors du christianisme; il n'en est plus de même aux Ve et
VIe siècles. On distingue parmi eux David d'Arménie, qui avait étudié
sous les derniers néo-platoniciens. Déjà, au jugement de Ritter,
l'esprit d'Aristote avait inspiré Némésius, de qui nous possédons un
précieux ouvrage. Jean Philopon, surnommé _le Grammairien_, subit plus
manifestement encore la même influence. Il avait été commentateur du
prince des péripatéticiens avant d'écrire sur la théologie, et ses
doctrines s'en ressentent, aussi bien que l'hérésie des trithéistes,
qu'on peut rattacher à son nom[150]. C'est ainsi que nous sommes peu à
peu conduits à voir naître et grandir, au VIIIe siècle, l'aristotélisme
chrétien.

[Note 150: Ritter, _ibid._, t. II, t. VII, c. i, p. 420, 424, 442 et
457.]

L'Arabe Mansur, que l'Église sanctifie sous le nom de Jean de Damas ou
Damascène, est désigné comme le créateur de la théologie scolastique.
Son ouvrage, du moins, en est le premier monument.

Ce livre, intitulé _Source de la Science_, se compose de trois traités
distincts[151]. Le premier est une dialectique ou une compilation fort
claire de l'introduction de Porphyre et des Catégories d'Aristote avec
une définition générale de la philosophie; le second, un exposé
sommaire des diverses doctrines ou _hérésies_ de l'antiquité en matière
religieuse, et le troisième, un grand traité _de la foi orthodoxe_ où
les dogmes fondamentaux sont conçus et traduits dans la forme et
la langue de la logique, avec une lucidité et une rigueur que les
théologiens de l'Occident ont rarement égalées. L'ouvrage n'a peut-être
pas une grande profondeur, ni une véritable originalité. Mais il est
écrit avec une précision qui ne manque point d'élégance, et l'auteur
y fait, avec une parfaite possession du langage scientifique,
l'application de la dialectique au dogme. On ne saurait cependant lui
donner pour disciples les premiers de nos scolastiques. Rien n'annonce
qu'il leur fût connu. S'il est vrai que la troisième partie de son livre
ait été, sous ce titre, _de orthodoxa Fide_, traduite on latin pour la
première fois par ordre du pape Eugène III[152], ce ne fut qu'après la
mort d'Abélard dont les écrits, nous le croyons du moins, ne mentionnent
nulle part le nom de saint Jean Damascène. La théologie scolastique est
donc née en dehors de l'influence de ce Père; il en a été le précurseur
plutôt que le créateur; mais après qu'elle fut venue au monde, il a
puissamment influé sur ses destinées; il est devenu une de ses autorités
favorites, et on a regardé son traité comme le type du célèbre livre de
Pierre Lombard. Aussi a-t-il partagé dans l'opinion du monde le sort des
scolastiques. Exalté avec eux, avec eux déprimé, il a mérité que leurs
grands adversaires calvinistes fissent un reproche à Melanchton de
l'avoir imité, et que leur plus violent ennemi, Luther, dît de lui: «Il
fait trop de philosophie, _nimium philosophatur_[153].»

[Note 151: [Grec: Pêgê gnôsiôs], _Fons scientiæ_. Dans une dédicace au
père Goeme, évêque de Maiuine, il dit qu'il a commencé par recueillir
tout le meilleur des plus sages parmi les gentils c'est sa philosophie,
objet du premier traité intitulé Dialectique. Le second, [Grec: Peri
airestôn], n'est guère qu'un dénombrement de systèmes assez sec et fort
peu exact pour la partie philosophique. Le troisième, [Grec: Ekdotis
akrizês tês orthodoxês Pistiôs], est un ouvrage en quatre livres qui
peut se lire encore avec fruit et même avec plaisir. On a accusé
l'auteur de pélagianisme et de nouveauté dangereuse dans la phraséologie
qu'il emploie. Baronius et Bellarmin ne l'approuvent pas en tout; les
docteurs calvinistes le censurent sévèrement. Mais il ne me paraît
Ouvertement dans l'erreur que touchant la procession du Saint-Esprit. Il
se rapproche sur ce point du sentiment des Grecs. (S.P.N. Joan. Damasc.
_Op._, ed. Lequien, 2 vol. in fol. Paris, 1712, t. 1, p. 7, 70, 123.)]

[Note 152: Ritter, Ouvr. cité., _ibid._, p. 505. Eugène III devint
pape en 1143. Un chroniqueur anglais, Bromton, porte la date de cette
traduction au temps de Hugues et Richard de Saint-Victor, et aussitôt
après il annonce la publication du livre de Pierre Lombard, qui en effet
passe pour s'être modelé sur l'ouvrage de Jean de Damas. (Tribbech., _De
Doci, schol.,_ c. vi, p. 280 et seqq.)]

[Note 153: Budd. _Isay._, 1. post., c. i, p. 383, 386.]

Après Jean de Damas, l'Église à laquelle il appartient devient stérile,
et la théologie orthodoxe s'éteint dans l'Orient. Il est le dernier des
Pères grecs et le premier des nominalistes chrétiens.

En Occident, rien de brillant depuis saint Augustin. La littérature
latine n'eut plus qu'un seul représentant de quelque renommée. C'est ce
Boèce que nous avons tant cité. On le compte ordinairement parmi les
chrétiens, et l'on inscrit son nom à la suite de la liste dès Pères. Le
moyen âge le plaçait pour le moins au même rang qu'eux. Cependant
la plupart des écrits de Boèce sont des versions d'Aristote, ou des
commentaires sur ses livres; nulle part il ne s'y déclare chrétien, et
dans son plus grand ouvrage, _la Consolation philosophique_, on
peut rencontrer çà et là les sentiments, mais non les croyances de
l'Évangile. Une tradition très-contestable réunit, il est vrai, à ses
écrits authentiques quelques traités de théologie, et la mort que lui
infligea Théodoric lui a valu, on peu s'en faut, les honneurs d'un
martyr[154]; on montre même son tombeau dans une église de Pavie. Cette
réputation bien on mal gagnée d'orthodoxie a consacré dans les âges
suivants son autorité philosophique. La théologie a invoqué son
témoignage en pleine sécurité de conscience, et nul n'a été plus
fréquemment, plus hardiment cité dans les écoles cléricales. On peut
dire qu'il termine avec Cassiodore la littérature latine de l'antiquité
et commence belle du moyen âge. Il n'est pas le créateur de la
scolastique, mais l'intermédiaire nécessaire entre les temps passés et
les temps nouveaux.

[Note 154: Ritter, Ouvr. cit., t. VII, c. II, p. 528.]

Nous arrivons au moyen âge. La naissance de la théologie de la
scolastique ne nous paraîtra plus un mystère, à nous qui avons vu naître
sa philosophie. L'une et l'autre sont les produits naturels du sol de la
Gaule. C'est en France que les deux éléments exotiques, le christianisme
et la philosophie, se sont unis, et que le génie du moyen âge, croyant
et subtil, enthousiaste et raisonneur, a recomposé cette science
méthodique et dominatrice que le libre génie des Orientaux avait bien
pu, comme tout le reste, découvrir en se jouant, mais à laquelle il ne
se fût jamais enchaîné. Cette rénovation de la théologie date pour nous
du XIe siècle.

Les écrivains protestants[155] s'efforcent de la rattacher aux
usurpations de Grégoire VII, à la codification des fausses décrétales, à
l'établissement des ordres monastiques, enfin à toutes les choses qu'ils
détestent comme elle. Ils veulent faire de la théologie scolastique un
des abus de la cour de Rome, un des crimes de la politique pontificale.
C'est une erreur. Cette théologie put s'unir aux institutions, se mêler
aux événements, mais son histoire appartient surtout à l'histoire
de l'esprit humain, dont elle fut l'oeuvre désintéressée et le
développement spontané. La scolastique mérite son nom, elle vient des
écoles; elle n'est point une combinaison de gouvernement, mais une phase
de la science humaine, qui s'explique par des antécédents éminemment
littéraires et académiques, et il était impossible qu'elle ne réagît pas
tôt ou tard sur la théologie. Loin d'avoir été inventée pour le service
de l'Église ou de la papauté, la théologie scolastique est devenue
souvent suspecte à l'une et à l'autre, quoiqu'elle ait enfin réussi à
s'en faire accepter, et ce n'est pas sans effort qu'elle a surmonté les
défiances de la portion la plus gouvernementale du clergé. A la longue
sans doute elle a dominé l'enseignement ecclésiastique, et c'est
pourquoi elle est devenue avec le temps la forme et l'auxiliaire de
cette autorité en matière de pensée, contre laquelle devait se soulever
un jour, à des titres divers, l'esprit d'examen sous le nom de
réformation ou de philosophie.

[Note 155: Buddée, Tribbechovius, Heumann, etc.]

Mais au début, ceux qui l'avaient introduite dans le monde savant
étaient, nous l'avons vu» des novateurs. Quelques auteurs veulent que le
premier d'entre eux ait été Lanfrano de Pavie, archevêque de Canterbery,
ou saint Anselme, son successeur; d'autres ne placent cette origine
qu'au temps de Pierre Lombard, ou descendent jusqu'au temps d'Alexandre
de Hales. Une opinion intermédiaire fait dater de Roscelin la
philosophie scolastique, et d'Abélard la théologie[156]. «C'est depuis
Abélard,» dit le docte abbé Trithème, qui certes n'entend pas lui donner
un éloge, «que la philosophie séculière a commencé de souiller la
théologie sacrée par son inutile curiosité[157].»

[Note 156: Tribbechovius, _De Doctor. scholast.,_ c. vi.--Heumann, _In
præf. ejusd.,_ p. xiii et seqq.--Jac. Thomasius, _Vit. Abæl.,_ sec. 64,
etc. _Theol. schol. init.; Hist. Sap.,_ t. III, sec.6l, etc.--Mabillon,
_Des étud. monast.,_ part. II, c. vi.]

[Note 157: Trithem., _De script. eccles.,_ c. cccxci.]

Suivant Mabillon, le premier pas avait été la composition des sommes
de théologie, c'est-à-dire des résumés ou compilations systématiques;
Vincent de Lerins, Isidore de Séville, saint Jean de Damas, un évêque de
Saragosse au VIIe siècle, nommé Tayon, avaient donné cet exemple[158].
Mais les controverses de la fin du XIe siècle sont, à mon avis, le
véritable foyer où la scolastique a pris feu. Bérenger de Tours força
Lanfrane à la dialectique; toutefois le saint évêque l'employa comme à
regret, et quoiqu'il ait l'air et se vante même de la bien connaître, il
prend soin d'en déguiser les formes sacramentelles, craignant, dit-il,
de montrer plus de confiance dans l'art que dans la Vérité et l'autorité
des Pères[159]. Son ouvrage, en effet, n'a rien de technique; la
discussion n'y est pas régulière, non plus qu'approfondie, et bien qu'on
ait donné à l'auteur le titre de premier dialecticien des Gaules[160],
nous ne pouvons voir en lui le fondateur de la théologie scolastique.

[Note 158: Mabillon, Ouvr. cit., _ibid._--Cf. Budd., _Isag.,_ t. post.,
c. i, p. 367.]

[Note 159: _Adv. Berelly. tar._, c. VII, p. 236. B. Lanfr., _Op. omn._,
Paris, 1648.--Cf. Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 713-727.]

[Note 160: D. Ceiller, _Hist. gén. des aut. sacr. Et prof._, t. XXI, p.
34.]

Saint Anselme, quoiqu'il ait surtout le génie d'un métaphysien, saint
Anselme, si supérieur à Lanfranc, tout en exposant avec une élévation et
une profondeur singulières les principes d'une théodicée platonique et
chrétienne, ne rejeta point l'argumentation logique; dans ses luttes
avec Roscelin et d'autres sectaires, il réduisit souvent la théologie
a une controverse en forme. Mais il ne fut guère qu'un écrivain, il
n'enseigna point une méthode, il n'eut point d'école.

Alors cependant la science fit évidemment un grand effort, sinon
un grand progrès, et, se concentrant presque tout entière dans la
dialectique, elle acquit un surcroît de vogue et de puissance. Tout
aussitôt elle alla chercher là théologie ou la théologie vint la
prendre, toutes deux s'attachant à se soutenir et à se compléter
mutuellement, toutes deux travaillant bientôt à se mutuellement dominer;
et soudain ce commerce, cet échange entre les deux études fit éclore,
avec de nouvelles questions, avec des théories nouvelles qui semblaient
enrichir l'une et l'autre, des occasions de divergence et de conflit.
Tandis que la dialectique venait armer la théologie, qui prétendait
la protéger, celle-ci entrait sans cesse en défiance de son exigeante
auxiliaire, et démêlant en elle une indépendance cachée, elle craignait
le sort des monarques asservis ou effacés par leur ministre: elle
croyait voir un maître du palais s'asseoir près du trône d'un roi
fainéant[161].

[Note 161: La création de la théologie moderne ou la transformation de
la religion en une science abstraite et bientôt scolastique, est exposée
avec autant d'instruction que de sagacité dans un ouvrage remarquable,
intitulé _The scholastic philosophy considered in its relation to
christian theology._ L'auteur, M. Hampden, professeur royal de théologie
à l'université d'Oxford, nous a souvent instruit et guidé, et son livre
mériterait d'être traduit. (1 vol. in--8°, 2° éd. Londres, 1837.)]

Il n'est donc pas douteux que les hérésies de Bérenger et de Roscelin
n'eussent excité des débats favorables aux progrès généraux de l'esprit
dialectique. Le danger, pour le dogme, de l'introduction de certaines
doctrines dans la science, avait déterminé les uns à modifier ces
doctrines pour les rendre innocentes et compatibles avec l'enseignement
de l'Église, les autres à s'instruire plus à fond des ressources de la
logique, pour en repousser plus facilement les attaques et en assurer
le concours à l'orthodoxie. On connaît très-imparfaitement les systèmes
d'Anselme de Laon, de Guillaume de Champeaux, de Bernard de Chartres,
mais sans nul doute chacun d'eux a travaillé dans son genre à rendre
la théologie plus scientifique: Anselme discutait les textes, Bernard
platonisait, Guillaume, grand logicien, raisonnait sur les termes du
dogme et les passait au crible de la dialectique; on a dit que le
premier il avait rendu la théologie contentieuse[162].

[Note 162: _Hist. litt. de la France_, t. X, p. 308.--_J. Saresb. _., t.
III, c. ix.]

Mais aucun n'a brillé dans l'école d'autant d'éclat qu'Abélard; nul n'a
porté dans les discussions argutieuses de la dialectique une subtilité
plus facile, une lucidité plus éblouissante. Il passait pour avoir une
intelligence particulière des secrets d'Aristote, et en même temps il
s'attachait à rendre son art accessible et populaire. Lors donc que,
vainqueur de Guillaume de Champeaux, il entra dans la théologie, ce fut
comme la science en personne qui venait trouver la foi; ce fut la raison
qui tendait la main au dogme, et l'on put croire, au gré des préventions
diverses, que la vérité chrétienne rencontrait son défenseur ou son
conquérant le plus redoutable. Peut-être les deux opinions étaient-elles
plausibles, il y avait en lui de quoi répondre à bien des espérances
et justifier bien des craintes. Il venait, en effet, et il l'a dit,
je crois, avec une entière sincérité, il venait façonner la foi à la
dialectique et la prémunir contre la dialectique même. Nous le verrons
soutenir en même temps que les chrétiens n'ont pas d'appuis plus fermes
ni de plus dangereux ennemis que les philosophes, et tout ensemble
attaquer l'abus que l'hérésie fait de la logique, et les dédains que
l'orthodoxie lui témoigne. Ce fut donc sciemment et explicitement qu'il
se posa en conciliateur et presque en arbitre, tour à tour exigeant
comme un critique et docile comme un fidèle, et qu'il s'efforça de
réaliser en lui-même ce personnage éclectique, le chrétien rationaliste.

Contre lui s'élevèrent bientôt tontes les accusations que la philosophie
a coutume d'exciter. Elles ont poursuivi sa mémoire. Nous pourrions
multiplier les citations, et l'on verrait, à partir d'Abélard, la
théologie scolastique continuer sa route et ses succès au milieu des
plaintes et quelquefois des malédictions d'une partie de l'Église,
jusqu'au jour où c'est la raison aussi qui réclame et ose attaquer
Aristote lui-même à travers Occam, saint Thomas, Scot, Albert le Grand,
Averroès, Abélard; mais restons au XIIe siècle. Alors, ce qui devait un
jour devenir un préjugé paraissait une nouveauté, et la témérité était
du côté des scolastiques. Malgré leur soumission au dogme et à l'Église
en général le caractère philosophique dominait en eux, et l'expression
de théologie scolastique équivalait, dans le langage du temps, à celle
de philosophie de la théologie. C'est avec ces idées qu'il faut se
représenter Abélard, et que son siècle l'a considéré. L'opinion commune
du clergé sur son compte est celle de Baronius[163]: «Pierre Abélard a
soumis les Écritures aux philosophes, principalement à Aristote, et
il traite les Pères d'ignorants qui ne prouvaient rien de ce qu'ils
disaient.»

[Note 163: Tribbech., Ouvr. cit., c. v, p. 220 et suiv.--Budd., _Isag_.,
lib. post., c. VII, p. 1126, etc.]

On a vu, en effet, comment il gouvernait la dialectique. Son procédé
dans les questions épineuses était d'exposer les diverses opinions, et
de les soumettre à un examen analytique, sous le double contrôle du
raisonnement et de l'autorité. Toutes les citations que la lecture avait
pu lui fournir, étaient passées en revue, discutées, interprétées; puis
il produisait son avis, en le raccordant à son tour avec ces citations
mêmes, qu'il parvenait à ramener subtilement à une apparence d'unité.
Cette méthode exigeait une connaissance détaillée, tant des doctrines
des auteurs que des passages de leurs écrits qui pouvaient être invoqués
pour ou contre telle ou telle solution. Ces solutions, soutenues
en thèse, ou favorisées en passant par des propositions isolées,
s'appelaient des sentences, _sententiæ_. L'art de la controverse étant
d'opposer les autorités aux autorités, et de déconcerter une proposition
par une citation imprévue, tout esprit qui voulait briller dans cette
sorte d'escrime, devait se faire un arsenal complet de toutes les armes
dont il pouvait avoir à diriger ou à repousser les coups; et c'est
pour cela que des recueils de citations étaient indispensables aux
philosophes de l'école, afin que la soudaineté de leurs objections fût
égale à l'à-propos de leurs réponses.

Ce fut donc un titre assez commun parmi les écrits du temps que celui de
livre des sentences, _liber sententiarum_; et le plus célèbre recueil
qui ait porté ce nom, est le manuel théologique de Pierre Lombard, qui
fut évêque de Paris sept ans après la mort d'Abélard. Ce livre exerça
pendant plusieurs siècles une grande autorité: il devint la base de
renseignement théologique dans l'Université de Paris, et l'on cite
ordinairement le docte prélat comme le chef et le fondateur de cette
école de théologiens appelés les docteurs sententiaires (_doctores
sententiarii_), par opposition à ceux qui portent le nom de docteurs
bibliques (_biblici_). Ce fut une école nouvelle, plus savante, plus
logique, plus aristotélique que l'école ancienne qui, discutant moins,
approfondissait moins peut-être, mais aussi ne provoquait ni le doute ni
la dispute, et qui, fidèle à son enseignement synthétique, voyait avec
inquiétude une éristique toute profane envahir le domaine entier de la
science sacrée[164].

[Note 164: Moshem., Secul. XII, pars II, c. III, sec. 8.]

Il y eut donc, au XIIe siècle, deux théologies, l'une biblique dont
Hildebert, évêque du Mans, était, dit-on, la lumière, et à laquelle on
peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gautier de Mortagne, Hugues
et Richard de Saint-Victor, et que dut aimer et protéger saint Bernard;
l'autre que Guillaume de Champeaux avait contribué à former, sans
prévoir que, bientôt dépassé, il serait lui-même effrayé des
conséquences de son oeuvre, et verrait le sein de la science déchiré par
ses enfants. Les théologiens de cette nuance sont désignés aussi par
le nom de _theoretici_, parce qu'ils se consacraient aux recherches
spéculatives et aux controverses dogmatiques, tandis que les premiers,
qu'on a nommés _practici_, s'adonnaient surtout à la propagation de
la foi et à la prédication. La théologie des uns fut la théologie
scolastique par excellence, et celle des autres, la théologie mystique.
C'est la première qui fait le plus de bruit dans l'histoire, c'est
celle-là dont on a donné Pierre Lombard pour le créateur, parce que nul
avant lui ne l'avait enseignée avec la même autorité. Le premier il la
professa publiquement, c'est-à-dire avec un caractère officiel dans
l'Académie de Paris. Abélard, qui avant lui l'avait inaugurée au même
lieu, vit toujours contester son titre de professeur. Son enseignement,
surtout son enseignement théologique, de fait si accrédité, en réalité
si puissant, paraît n'avoir jamais été qu'un enseignement privé[165].
Dans l'ordre de l'intelligence, il fut bien le fondateur de l'école, il
n'en fut pas l'organisateur. Il donna l'esprit aux institutions qui ne
furent pas son ouvrage. Les libérateurs ne gouvernent pas.

[Note 165: Duboulai, _Hist. Univ. par._, t. II, p. 4l et seq.--Heumann,
_Tribbech., proef_., p, XIV-XVII.]

Cette méthode sententiaire, à laquelle l'évêque Pierre Lombard vint
prêter postérieurement l'influence de sa dignité, je n'hésite point à en
regarder Abélard comme le créateur véritable; ce fut lui qui donna à la
philosophie sacrée sa puissante impulsion, et tout ce qui en France et
surtout dans les académies de Paris propagea ou suivit de près ou de
loin le mouvement scientifique et rationnel de la théologie, a selon
moi procédé de l'enseignement d'Abélard. En lui se retrouvent tous les
caractères de l'esprit philosophique de Paris, soit lorsqu'il s'élance,
soit lorsqu'il s'arrête, dans sa réserve comme dans sa témérité. Car ce
maître fut tout ensemble modéré et hardi, il eut toutes les tendances et
voulut servir toutes les causes. Mais le dogme absolu, la foi implicite
n'avaient pas besoin de son secours, et se maintenaient avant lui; ce
qu'il eut donc de plus nouveau et de plus saillant, ce fut l'esprit
raisonneur, l'esprit d'examen. C'est encore ce côté de son génie et de
son système que l'on signale en lui; et quoiqu'il n'ait eu garde de se
porter aux dernières extrémités, il a encouragé par son exemple et son
impulsion le rationalisme à tous les degrés [166].

[Note 166: «Abélard,» dit M. l'abbé Ratisbonne, «posa le principe du
rationalisme qui dans son premier développement exerça sur la foule
passionnée l'espèce de fascination que le protestantisme produisit trois
siècles plus tard, et que le libéralisme a renouvelé de nos jours
avec un succès non moins éclatant.» (_Hist. de S. Bernard_, t. II, c.
XXVIII.)]

C'est à l'influence d'Abélard qu'on peut rattacher les noms qui
illustrent la première période de la scolastique; la seconde commence
avec Albert le Grand[167]. Mais Robert Pulleyn, Gilbert de la Porrée,
Amaury de Chartres, Pierre Comestor, Jean de Salisbury, Othon de
Frisingen, Alexandre de Hales, Pierre Helie, Adam du Petit-Pont, et tant
d'autres, continuateurs ou adversaires d'Abélard, lui doivent peut-être
leur rang dans l'histoire de l'esprit humain. Nul d'ailleurs ne paraît
lui avoir de plus grandes obligations que Pierre Lombard. Pierre
Lombard, c'est Abélard parvenu; c'est Abélard évêque, investi de
l'autorité, dépositaire des grands intérêts de l'unité ecclésiastique,
calmé et contenu par les devoirs de sa charge, rendu timide par la
responsabilité, un peu énervé par une ambition satisfaite, mais
instituant cependant l'esprit de son école dans la chaire épiscopale et
donnant à la théologie, pour charte octroyée, le _Livre des Sentences_.
Abélard n'a point écrit de livre de ce nom, quoiqu'un des siens l'ait pu
mériter; mais il a été le maître du _Maître des Sentences_. C'est une
tradition que Pierre Lombard avait été son élève et disait que le _Sic
et Non_ était son bréviaire[168].

[Note 167: Cette division est généralement reçue. Brucker, _Hist.
crit._, t. III, p. 731.]

[Note 168: Mag. J. Cornubius, _Eulogium, Thes. nov. anecd._, t. V, p.
1066.--_Ab. Op._, in not., p. 1159.]

_Sic et Non_, le oui et le non, tel est en effet le titre remarquable
d'un ouvrage important dans la série des écrits théologiques d'Abélard.
Il ne faut pas, sur la foi du titre, y chercher la thèse du pyrrhonisme;
ça ne sont point les _Hypotyposes_ d'un Sextus Empiricus chrétien.
L'ouvrage peut bien suggérer le doute, il n'a pas été fait pour
l'établir: mais le titre seul devait à bon droit alarmer les vigilants
défenseurs de l'intégrité de la foi catholique. Si jamais Abélard
a publié cet écrit, il n'a pu le faire sans danger pour l'unité de
croyance, sans danger pour lui-même. Il suffisait, au reste, qu'on sût
que l'ouvrage existait, c'était assez pour compromettre l'auteur. Plus
inconnu, le livre en était plus suspect; les dénonciateurs d'Abélard au
concile n'en parlent qu'avec effroi, et jusqu'à l'époque où le texte
même est enfin sorti des ténèbres, la postérité même a dû supposer qu'il
contenait le mystère de l'incrédulité cachée d'un philosophe hypocrite.

Il n'en est rien. M. Cousin a enfin retrouvé ce livre célèbre et ignoré,
et nous lui en devons la publication[169].

[Note 169: _Ouvr. inéd. Petri Abaelardi Sic et Non_, p. 3-163. Le titre
de cet ouvrage, mentionné dans la lettre de Guillaume de Saint-Thierry,
était tout ce qu'on en connaissait. Les bénédictins, éditeurs du
_Thésaurus anecdotorum_ et du _Spicilegium_, disaient seulement qu'ils
avaient cet écrit à leur disposition, et que c'était un tissu de
contradictions. M. Cousin l'a publié en 1836 sur deux manuscrits, l'un
de la bibliothèque d'Avranches, l'autre de celle de Tours. (Introd., p.
CLXXXVI.)]

Pour en apprécier la pensée, c'est assez d'en lire le prologue. L'auteur
y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les écrits
des saints, quelques propositions diffèrent et même se combattent.
Cependant, ajoute-t-il aussitôt, il ne faut pas juger témérairement ceux
qui doivent juger le monde. Au lieu de les soupçonner d'erreur, nous
devons nous défier de notre infirmité d'esprit. «La grâce doit plutôt
nous manquer pour les comprendre qu'elle ne leur a manqué pour écrire.»
Leur langage est parfois inusité, le sens des mots varie, chacun parle
sa langue, et comme l'uniformité est, au dire de Cicéron, mère de la
satiété, on ne doit pas présenter toutes choses dans la nudité de
l'expression vulgaire.

Mais d'un autre côté, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints
beaucoup d'apocryphes, et que même dans les écrits authentiques, et
jusque dans les divins testaments, des passages ont été altérés par les
copistes; c'est ainsi que l'Évangile de saint Mathieu cite Isaïe pour
Asaph, et Jérémie pour Zacharie[170]. C'est ainsi que Marc dit que le
Seigneur fut crucifié à la troisième heure, et Jean et Mathieu à la
sixième[171].

[Note 170: Il n'y a point Isaïe dans saint Mathieu au passage indiqué
(xii, 35), mais seulement _le prophète_, et comme il s'agit d'un renvoi
à un psaume, cette désignation indique suffisamment David le roi
prophète. C'est le psaume qui a pour titre: _Intellectus Asaph._ (Ps,
77.) Quant à Jérémie, cité pour Zacharie, l'erreur existe (Math. xxvii,
9).]

[Note 171: Cette diversité existe également (Marc, xv, 25.--Math. xxvii,
45.--Jean, xix, 14.)]

Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des
écrivains sacrés, qu'il leur est arrivé de se rétracter, ainsi que l'a
fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui
nous semble une affirmation; ou bien enfin de rapporter, sans les
adopter, les opinions des autres à titre de documents. Il se peut aussi
qu'ils imitent l'Écriture, laquelle se conforme souvent aux idées
communes ou aux apparences extérieures. Joseph est appelé, dans
l'Évangile le père de Jésus-Christ[172], et l'on dit tous les jours que
le soleil est chaud ou qu'il ne l'est pas, que le ciel est étoile ou
qu'il ne l'est pas, quoiqu'il ne survienne aucun changement dans
l'état réel du ciel et du soleil. On dit encore qu'un coffre est vide,
quoiqu'il n'y ait pas de lieu qui soit vide ou qui ne soit rempli d'air.
Les philosophes eux-mêmes font des concessions à l'apparence. Il y en a
de telles dans Boèce.

[Note 172: Luc, II, 48.]

Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les
Pères, on doit attentivement rechercher quelles ont pu Être les causes
de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des
intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les différents sens
d'un même mot dans les différentes autorités, on arrivera facilement à
la solution de la difficulté. Mais lorsqu'enfin la contradiction est
trop manifeste, il faut comparer les autorités et choisir. Ainsi, par
exemple, il est admis que les prophètes n'ont pas eu a tous les moments
le don de prophétie, saint Pierre lui-même s'est trompé au sujet de
certains rites de l'ancienne loi, et il a été publiquement repris par
saint Paul. Saint Paul se trompe à son tour, quand il annonce dans son
Épître aux Romains qu'il se rendra par Rome en Espagne[173]. Mais il ne
faut pas traiter de mensonges les faussetés qui peuvent se rencontrer
dans les écrivains ecclésiastiques; le mensonge implique l'intention de
tromper, «et le Seigneur qui sonde les reins et les coeurs, sait tout
peser, en considérant non ce qu'on fait, mais dans quel esprit on
le fait.» Seulement on peut supposer l'erreur, et «il faut lire les
docteur, non avec la nécessité de croire, mais avec la liberté de
juger.»

[Note 173: Rom. XV, 28. On ne voit pas en effet dans les Actes ni dans
aucun récit que saint Paul soit allé en Espagne.]

Faites une distinction entre l'autorité canonique de l'Ancien ou du
Nouveau Testament et celle des livres postérieurs. Si dans l'Écriture
quelque chose vous semble absurde, n'accusez que le copiste ou
vous-même; ce serait hérésie que de supposer rien de plus. Mais dans
les livres qui sont venus après, il n'en est pas ainsi: saint Jérôme
ne semblé commander une confiance absolue que pour les opuscules de
Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire[174]; quant aux autres,
il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset: _Omnia
probate, quod bonum est tenete._ (I Thess., V, 24.)

[Note 174: Dans une lettre pour l'éducation d'une jeune fille, il dit
en effet qu'elle peut lire avec confiance _Cypriani opuscula, Athanasii
epistolas et Hilarii libros_. En citant, Abélard répète _opuscula_ pour
Athanase, et met _librum_ au lieu de _libros_. (_Sic et Non_, p. 15.--S.
Hieronym. _Op_., t. IV, op. LVII, _ad Loetam_.)]

«Après ces observations préalables, je veux accomplir mon projet et
recueillir les diverses maximes des saints Pères qui s'offriront à ma
mémoire et qui entraîneront avec elles quelque question, par suite de
la dissonance qu'elles paraîtront présenter. Elles exciteront de jeunes
lecteurs à s'exercer plus spécialement à la recherche de la Vérité, et
les rendront plus pénétrants par l'inquisition. L'inquisition est en
effet la première clef de la science[175], c'est a l'interrogation
assidûment ou fréquemment pratiquée que le plus perspicace des
philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec
passion, quand il dit, en parlant de la Catégorie de la relation:
_Peut-être est-il difficile de s'exprimer avec confiance sur de telles
choses, à moins qu'on ne les ait retraitées souvent. Le doute sur
chacune a d'elles ne sera pas inutiles_[176]. C'est par le doute, en
effet, que nous arrivons à l'inquisition, et par l'inquisition que nous
atteignons la vérité, suivant cette parole de la vérité même: _Cherchez
et vous trouverez, frapper et l'on vous ouvrira_. Et pour nous donner
la leçon morale de son propre exemple, celui qui fut cette même vérité
voulut, vers la douzième année de son âge, s'asseoir au milieu des
docteurs et les interroger, nous montrant ainsi par l'interrogation
l'image d'un disciple qui questionne plutôt que celle d'un maître qui
enseigne, lui cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite
sagesse.

[Note 175: «Haed quippe prima (Inquisitio) sapientiae clavis
dellaitur... Dubiando ad inquisitionem veritus, inquirendo veritatem
perciptimus.» (P. 16.)Ces paroles remarquables rappellent celles
de Cyrille: [Grec: Archê mathêseôs xêtêsis, kai riza tês epi tisin
ôgnodumenois suniseôs ê peri autôn epaporêsis.] (_Comm. in Johan, ev._,
I. II, c. iv, p. 180. S. Cyrill. _Op._, t. IV, Parls, 1638.)]

[Note 176: Categ. VII. «Dubitare autem de singulis non erit inutile.»
Ainsi est citée la version de Boèce, ou il y a _dubitasse_ et non
_dubitare_ (p. 172). M.B. Saint-Hilaire traduit «Il n'est pas inutile
d'avoir discuté chacune de ces questions» (T. 1, p. 93.) Le mot du texte
est [Grec: diêporêkenai].]

«Lorsque d'ailleurs quelques paroles des Écritures sont produites, elles
ne font que mieux exciter le lecteur et l'attirer à la recherche de la
vérité, suivant que l'écrit est recommandé par une autorité plus grande.
C'est pourquoi nous avons soumis cet ouvrage, où sont compilées en un
seul volume les maximes des saints, à la règle décrétée par le pape
Gélase concernant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien
citer des apocryphes.... Ici commencent les sentences recueillies dans
les divines Écritures[177], et qui paraissent se contrarier. C'est à
raison de cette contrariété que cette compilation de sentences est
appelée _Le Oui et le Non (Sic et Non)_.»

[Note 177: «Sententiae ex divinis scripturis collectae.» _Les divines
écritures_ ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient
aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et
les Pères. _Divin_ Exprimait alors le sacré par opposition au profane.
La science _divine_ voulait dire, comme en anglais _divinity_, la
théologie. Les _écritures_ désignaient aussi les _écrits_, et non
l'Écriture sainte. Tout ce qui était anciennement écrit était une
autorité, Cicéron, Virgile, Macrobe, etc; l'Écriture sainte s'appelait
_divina pagina_.]

Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations énonçant le
pour et le contre, et distribuées en cent cinquante-sept questions
d'une importance fort inégale. Naturellement la première est celle que
l'existence du livre donnait pour résolue dans l'esprit de
l'auteur: _Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le
contraire_[178]. Si Abélard n'eût pas été décidé pour l'affirmative,
aurait-il jamais écrit son ouvrage?

[Note 178: «Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.»
(I, p. 17.) C'est à peu près la question de saint Thomas: «Utrum sacra
doctrina sit argumentativa.» (_Summ. Theol._, pars I, qu. i, a. 8.)]

La collection de passages qu'il a placés ici en regard les uns des
autres est encore précieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez
considérable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les
lettres sacrées. Elle serait utile comme spécimen du catalogue de la
bibliothèque ecclésiastique des savants de Paris au XIIe siècle, quoique
je soupçonne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui
les ont écrits, mais qui les ont cités, et notamment dans saint Jérôme
et saint Augustin[179].

[Note 179: Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chrétiens
cités dans le _Sic et Non_: Origène, Cyprien, Eusèbe, Hilaire, Prudence,
Athanase, Éphrem, Ambroise, Jean Chrysostôme, Jérôme, Augustin, Léon,
pape, Prosper, Maxime, évêque de Turin, Gennade, prêtre de Marseille qui
Écrivait vers la fin du Ve siècle, Hormisdas, pape, Boèce, Grégoire le
Grand, Isidore de Séville, Bède, Ambroise Autpert, abbé de Saint-Vincent
près Bénévent, auteur au VIIIe siècle d'un commentaire sur l'Apocalypse,
Haimon, évêque d'Halberstadt en 841, et qui a commenté les Écritures et
rédigé un abrégé de l'histoire de l'Église, Nicolas Ier, pape, et Remi,
moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique à
Paris au commencement du Xe siècle, et qui a commenté les psaumes.
On peut soupçonner que ce qui est cité des Pères grecs, notamment
d'Origène, de saint Éphrem, et de saint Jean Chrysostôme, vient de
seconde main. Abélard pouvait avoir une traduction d'Eusèbe, et quant à
saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un traité de la
Trinité, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a été faussement attribué.
(S. Athan. Op., _de Trin. lib._, VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y
a aussi quelques rares citations des païens, savoir Aristote, Cicéron,
Sénèque et Macrobe.]

Cet ouvrage fut apparemment une des premières compositions théologiques
d'Abélard; il doit être antérieur au concile de Soissons, et sans doute
il l'écrivit ou le commença à l'époque où, délaissant Anselme de Laon,
il s'érigea définitivement en professeur de théologie. C'est, comme
l'a dit très-bien M. Cousin, «la table des matières de ses traités
dogmatiques de théologie et de morale[180].» Mais il peut avoir été
terminé beaucoup plus tard, et par sa nature c'était un recueil qui
pouvait n'être jamais achevé; aussi est-il permis de douter qu'il ait
jamais été réellement publié. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'on le
tenait caché[181]. Il pouvait être connu des disciples d'Abélard, il
avait dû leur être communiqué, et son existence était ainsi devenue
publique, sans qu'il en fût de même de son contenu. Une telle
composition n'en devait paraître que plus suspecte, et je ne m'étonne
pas que l'abbé de Saint-Thierry, en dénonçant Abélard, rapporte des
passages de ses autres écrits théologiques et cite seulement comme
monstrueux le titre du _Sic et Non_[182]. C'était attacher à toute la
doctrine d'Abélard l'étiquette du scepticisme religieux.

[Note 180: _Introd._, p. CLXXXIX.]

[Note 181: «Nec etiam quæsita inveniuntur.» (Guill. S. Theod., _ad
Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist._, t. IV, p. 113.)]

[Note 182: «_Sic et Non, Scito te ipsum_ et alia quædam, de quibus timeo
ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis.»
(_Id., ibid._)]

Cependant un tel soupçon était injuste. L'esprit d'examen, on le dit du
moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme,
et il n'y conduit pas toujours. Abélard était chrétien; il a pu tomber
dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements,
altéré la foi, jamais il n'a prétendu l'affaiblir. Il se défiait
d'autant moins de sa méthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse
pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et
qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son
orthodoxie seule peut être mise en question.

Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses écrits
l'esprit dogmatique, et qu'il y a professé hardiment le rationalisme,
au risque d'ébranler ce qui était pour lui inébranlable. Charmé de ses
idées, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune
en la démontrant à sa mode, et elle lui devenait plus chère et plus
sacrée, quand elle était devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre
de l'auteur ajoutait à la conviction du fidèle. Mais il ouvrait ainsi la
voie sans terme où devait marcher désormais à plus ou moins grands pas
la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient
de siècle en siècle répondre tous les esprits opposants; il sonnait le
réveil de la liberté de penser.

Nous retrouverons ce caractère dans tonte sa théologie. Ici bornons-nous
à remarquer que le _Sic et Non_ peut être regardé comme le point
de départ naturel de l'esprit d'examen appliqué à la théologie,
c'est-à-dire à la tradition écrite des doctrines chrétiennes. C'était
en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne
pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorités. Cette
opposition systématique des textes avait, dans un cercle plus restreint
et sous toutes réserves d'une soumission générale et implicite à
l'Écriture, quelque chose du doute préalable de Descartes, quelque chose
des antinomies de Kant; c'était un choix offert à la raison.

Abélard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas
sans analogie avec le _Sic et Non_. Il est fait sur le même plan; nous
concevons qu'on lui ait disputé cet ouvrage, et qu'avant de connaître
rien de plus que le titre de celui d'Abélard, on ait pu croire
quelquefois que Pierre Lombard le lui avait dérobé[183]. On sait que
les _Quatre Livres des sentences_ sont divisés en chapitre intitulés
_Distinctions;_ c'est-à-dire que chaque question y est successivement
posée; puis les autorités et les arguments contraires sont présentés
sur chacune, et la solution est établie presque toujours à l'aide d'une
distinction. Les citations sont souvent celles du _Sic et Non;_ cette
coïncidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard
n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son maître?
L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinité et la
Providence, est absolument celle de l'Introduction à la théologie;
et bien que le docte évêque évite et parfois combatte les opinions
contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa méthode et
nourri de sa science.

[Note 183: «Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille
per plagum surripuerit.» (Morhof., _Polyhist._, t. II, c. XIV, t. II, p.
88.)]

Enfin cette manière de procéder et de poser hardiment le pour et le
contre, sauf à conclure, devint la forme permanente de la théologie
scolastique. L'école dogmatique de forme comme de fond, celle qui
enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins
en moins écoutée; et lorsque, près de cent ans plus tard, saint Thomas
d'Aquin résuma toute la théologie dans son admirable livre, il posa
intrépidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous
les articles des questions, et, divisant à l'infini les objections et
les réponses, opposant une par une, autorité à autorité, raisonnement à
raisonnement, il écrivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter,
un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par
l'exposition. _La Somme théologique_ présente la religion tout entière
comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit
toujours par avoir raison. C'est la négation la plus franche et la pins
développée de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la théologie scolastique,
étudiée dans l'esprit de la foi, mais enseignée comme une science, est
devenue, avec le temps, la théologie proprement dite; avec le temps, il
n'y en a guère eu d'autre dans les écoles. C'est essentiellement celle
qui s'est perpétuée dans les séminaires. Au XVIIe siècle, le P.
Petau, en composant son remarquable traité des dogmes théologiques,
reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et
saint Thomas, et quand l'Église veut réellement enseigner, il faut bien,
de gré ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore
en France d'autre théologie reconnue.

Cependant les âmes ferventes, les esprits simples et pratiques, les
hommes de gouvernement dans l'Église sont loin d'avoir toujours porté
une grande confiance à ce genre d'enseignement. Chose singulière! il a
souvent alarmé tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le
vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractère impératif
que donne à la parole de Dieu le prêtre qui se sent revêtu d'une mission
de commandement, et croit représenter celui dont il est écrit: _Tanquam
potestatem habens_ (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique,
soit comme homme d'État, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la
transformation dialectique de la prédication religieuse, Aujourd'hui
même il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la
théologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si
réservé en matière de raisonnement, que si la chose était à faire, je
ne sais si le clergé donnerait les mains à l'invention de la théologie
didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir
peu à se louer de la philosophie du moyen âge; car c'est sous cette
forme que le rationalisme est rentré dans son sein. Quant à ceux qui ont
ouvert la route, qui se sont montrés particulièrement philosophes dans
la religion, qui ont appuyé sur le côté scientifique de la théologie,
qui ont enfin fondé la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus
prudent des philosophes modernes:

    «La question de la conformité de la foi avec la raison, a toujours
    été un grand problème. Dans la primitive Eglise, les plus habiles
    auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens qui
    leur revenaient le plus et qui étaient le plus en vogue alors. Peu à
    peu Aristote prît la place de Platon, lorsque le goût des systèmes
    commença à régner, et lorsque la théologie même devint plus
    systématique par les décisions des conciles généraux, qui
    fournissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin,
    Boèce et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans
    l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de
    science, sans parler de Bède, Alouin, saint Anselme, et quelques
    autres théologiens versés dans la philosophie, Jusqu'à ce qu'enfin
    les scolastiques survinrent et que le loisir des cloîtres donnant
    carrière aux spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote,
    traduite de l'arabe, on acheva de faire un composé de théologie et
    de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du
    soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison.»

Abélard fut un des premiers de ces scolastiques qui préparaient ce
_composé de théologie et de philosophie_. Il prit soin de _concilier la
foi avec la raison_, et Aristote avec saint Paul, avant même que les
Arabes et l'empereur Frédéric II eussent fait connaître Aristote tout
entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: «Je plains les
habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur
zèle. Il est arrivé quelque chose de semblable autrefois à Pierre
Abélard.... et à quelques autres qui se sont trop enfoncés dans
l'explication des mystères[184].»

[Note 184: Disc., prél. de la Théodicée, 6 et 86.]



CHAPITRE II.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--_Introductio ad theologiam_.

Abélard raconte qu'avant d'écrire sur la théologie il laissa ses
écoliers lui demander «une _somme_ de l'érudition sacrée qui fût
comme une introduction à l'Écriture sainte[185].» Ils avaient lu,
continue-t-il, et goûté ses nombreux écrits sur la philosophie, sur les
lettres séculières; il leur semblait qu'il serait bien plus facile à son
esprit de pénétrer le sens de l'Écriture sainte et les raisons de notre
foi qu'il ne le lui avait été de tarir, comme ils le disaient, les puits
de l'abîme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne
devait-il pas être, en définitive, l'étude de Dieu, à qui tout doit être
rapporté? Pourquoi a-t-il été permis aux fidèles d'étudier les arts
profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et
ces formes de langage, et ces procédés de raisonnement, et cette
connaissance préalable de la nature des choses, qui peuvent servir soit
à comprendre et à orner la sainte Écriture, soit à en établir et à
en défendre la vérité? Plus la foi chrétienne semble embarrassée de
questions ardues, plus elle doit être munie d'un rempart de fortes
raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'être
philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre
les solutions difficiles, plus elle est propre à troubler la simplicité
de notre foi. Ils ont donc, ces écoliers, jugé capable de résoudre
toutes ces controverses celui que l'expérience leur a fait connaître
pour versé dès le berceau dans l'étude de la philosophie et
principalement de la dialectique, cette maîtresse en tout raisonnement,
et ils l'ont unanimement supplié de faire valoir le talent que Dieu lui
a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte
avec les intérêts. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient à
l'âge et à la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit,
de travaux, préfère désormais les choses divines aux choses humaines
et délaisse le siècle pour se donner tout à Dieu. Après avoir jadis
embrassé l'étude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir
maintenant à gagner des âmes: c'est bien le moins que de venir à la
onzième heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces fréquentes instances
de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas
pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces,
ou plutôt avec l'aide supplétive de la grâce divine, ne promettant pas
tant de dire la vérité que d'exposer, comme on le lui demande, le sens
de ses opinions.

[Note 185: _Ab. Op._, pars II. _Introd. in prol._, p. 973-976.]

«Que si dans cet ouvrage,» ajoute-t-il, «mes fautes veulent, ce qu'à
Dieu ne plaise, que je m'écarte de la pensée ou de l'expression
catholique, que celui-là me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention;
je serai toujours prêt à donner satisfaction sur toute erreur en
corrigeant ou en effaçant ce que j'aurai mal dit, quand un fidèle
me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorité de
l'Écriture.... Éclairé par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si
grand homme a rétracté ou corrigé beaucoup de choses dans ses écrits, si
j'avance quelques erreurs, je n'en défendrai rien par dédain, je n'en
soutiendrai rien par présomption. Si je ne suis pas exempt du défaut de
l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'hérésie, car
ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, mais l'obstination de
l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, désirant se faire un nom par
quelque nouveauté, met sa gloire à avancer des choses extraordinaires
qu'il s'efforce mal à propos de maintenir contre tous, pour paraître
supérieur aux autres, ou du moins pour ne se laisser mettre au-dessous
de personne[186].»

[Note 186: C'est à peu prés le début de l'Introduction à la théologie.
Dans son autre théologie (_Theologia christiana_, dans le _Thesaur. nov.
anecd._, t. V, p. 1189), il revient avec étendue sur les déclarations
qui terminent ce préambule; il y dit que c'est une grande impiété que de
corrompre par le péché le premier don de Dieu, la science, et de faire
participer à ses fautes un art innocent et irréprochable, la logique; et
il s'élève contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force
qui prouve combien il avait à coeur de n'en être pas accusé. (Lib. III,
p. 1245-1258.)]

Ce préambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il
appartient. Abélard raconte qu'après sa prise d'habit au couvent de
Saint-Denis, il rouvrit un cours de théologie, et qu'a la demande de ses
élèves il composa sur l'unité et la trinité divine un traité destiné
à faire comprendre ce qu'il fallait croire[187]. Ce traité, qui fut
avidement lu et qui, déféré au synode de Soissons, y fut condamné et
brûlé, c'est, je n'en doute pas, l'_Introduction à la théologie_,[188]
véritable résumé de son enseignement, le plus important de ses ouvrages
théologiques; car ses principales opinions en ces matières y sont
développées ou indiquées, et c'est en général sur ce livre qu'il a été
jugé par ses contemporains et la postérité. Plus tard, cependant, soit
que la rédaction n'en fût pas définitive, et en effet elle laisse
beaucoup a désirer pour l'ordre, la proportion, l'élégance; soit qu'il
n'avouât pas un texte irrégulièrement publié, et qui d'ailleurs n'est
parvenu jusqu'à nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence
ou la réflexion eût modifié ses idées ou son caractère, il a traité de
nouveau le même sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance paraît meilleure
et la diction plus travaillée; c'est la _Théologie chrétienne_, que nous
n'avons pas non plus tout entière. Mais lorsque vers 1140, c'est-à-dire
dix-huit ou vingt ans après la composition de l'Introduction, Guillaume
de Saint-Thierry en dénonça l'auteur à saint Bernard, c'est sur cet
ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprît
la Théologie chrétienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou
plutôt des précautions de doctrine que celle-ci pouvait présenter, il ne
voit entre les deux livres qu'une différence de volume: l'un, dit-il,
contient plus et l'autre moins.[189] C'est aussi l'Introduction que
saint Bernard paraît avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a
surtout condamnée, du moins en ce qui concerne la Trinité ou la nature
de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connaître, comme le
plus propre à révéler la théologie d'Abélard.

[Note 187: _Ab. Op._, op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du présent ouvrage, p.
75.]

[Note 188: Mag. P, Abæl, nannetensis Introductio ad theologiam divin in
III libros. (_Ab. Op._, p. 973-1136.)]

[Note 189: S. Bern, _Op._, op. CCCXVI.--_Bibl. cistero._, t. IV, p. 112,
et ci-dessus, t. I, p. 183.]

Malheureusement, quoique étendu, il n'est pas complet, mais il en a
été retrouvé récemment un abrégé composé, selon toute apparence,
par Abélard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons rétablir la
substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.

Le salut de l'homme, suivant notre auteur, dépend de trois choses, la
foi, la charité, le sacrement. La foi, qui contient l'espérance,
comme le genre contient l'espèce, est l'estimation des choses qui
n'apparaissent pas[190], c'est-à-dire qui ne sont pas soumises aux sens
du corps.

[Note 190: «Existimatio rerum non apparentium.» _Introd_, p. 977. Le mot
d'_existimatio_ répond à celui de saint Paul [Grec: Elenchos],
traduit dans la Vulgate par _argumentum_, et dans saint Augustin par
_convictio_. C'est cette dernière Idée que voulait rendre Abélard; on
a vu que pour lui estimation, Équivalent d'_opinio_, [Grec: doxa],
s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Aristote, à l'idée de foi
ou de croyance. (Hébr., xi, I.--S. Aug., _Serm._ cxxvi, et ci-dessus i.
I, p. 400.)]

La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne
les croit pas, on les connaît; le mérite et le propre de la foi est
de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaître, nous ne
connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne
voit pas. Qu'est-ce que la vérité? voir ce que l'on croit. Car la foi
est la croyance aux choses mêmes et non aux mots. Ainsi la foi dans
l'Évangile contient la foi aux choses de l'Évangile. Les philosophes
ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du
doute soit par la pensée, soit par l'expérience. L'argument est ce qui
fait foi d'une chose auparavant douteuse[191] (Cicéron). Il y a donc
plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou
improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux
choses apparentes.

[Note 191: Beoth., in _Topic. Cie._, t. 1, p. 102.]

Parmi les vérités de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes
n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au
salut se placent celles qui sont relatives d'abord à la nature de Dieu,
puis à ses dispensations ou dispositions nécessaires.

«La religion chrétienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non
plusieurs, seul Seigneur de tous, seul créateur, seul principe, seule
lumière, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul
tout-puissant, seul éternel, substance une ou essence absolument
immutable et simple, en qui ne peuvent être aucunes parties ni rien
qui ne soit elle-même, seule véritable unité en tout, hors en ce qui
concerne la pluralité des personnes divines. Car en cette substance si
simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout
coégales et coéternelles, et qui ne diffèrent point numériquement,
c'est-à-dire comme des choses numériquement diverses, mais seulement par
la diversité des propriétés, une étant Dieu le père, une étant Dieu le
fils, une étant Dieu esprit de Dieu, procédant du Père et du Fils. Une
de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre.
Ainsi le Père n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le
Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Père, et le Saint-Esprit
également. Dieu est autant le Père que le Fils ou le Saint-Esprit, étant
un en nature, un numériquement autant que substantiellement. Mais de la
diversité des propriétés naît la distinction des personnes; elle est
telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette
personne-là; comme un homme diffère d'un homme personnellement et non
substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-là, quoiqu'étant
ce qu'est celui-là, c'est-à-dire identique de substance et non de
personne[192].»

[Note 192: _Introd._, I. I, p. 917-983. On pourrait voir là un réalisme
très-prononcé, car Abelard semble admettre ici l'identité de substance
entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identité de nature, et
non l'identité numérique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus
exacte par rapport à la Trinité; mais, comme on le verra, elle est reçue
et presque triviale dans la question et ne doit pas être reprochée à
notre auteur.]

Le propre du Père est d'être inengendré (improduit, _ingenitus_),
c'est-à-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du
Fils est d'être engendré, et du Saint-Esprit, non pas d'être engendré,
mais de procéder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou
créés. Le Père est donc le principe de la divinité. (Saint Augustin, _De
Trin._, IV, xx.) Mais sa divinité est dans chacune des trois personnes,
chacune est Dieu, Seigneur, Créateur; en ce sens, la Trinité est
indivise (proprement individu, _individua_). Mais aucune des trois
personnes n'étant l'une ou l'autre personne, une seulement étant dite
inengendrée, une engendrée, une procédant, il suit qu'il n'y a pas en
elles pluralité de choses ou pluralité substantielle, mais pluralité
de propriétés: chacune est personne, mais point de la même manière que
chacune est Dieu. Tout ce qui appartient à la personne est propre, tout
ce qui appartient à Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun
à toutes, comme la gloire, la volonté, l'opération. «Tel est,» dit
Abélard, «le résumé de la foi touchant l'unité et la trinité, qu'il
nous faut établir et fortifier par des exemples et des similitudes
convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en
effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous voulons enseigner ne
peut être exposé de façon à être compris[193]?»

[Note 193: Ces idées générales sur la Trinité n'ont rien d'original, non
plus que de hasardé. Abélard les emprunte surtout à saint Augustin qui
lui-même les a plutôt remaniées qu'inventées. On peut les retrouver
exposées avec soin et développement dans la _Somme_ de saint Thomas.
(Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une différence seule doit être
remarquée. Abélard, guidé en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus
aux différences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinité avec la
généralité des êtres, ne veut pas qu'elles soient entre elles _diversae
numero rerum_ (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne
sont pas des substances. Cependant comment être trois sans différence
numérique? Aussi saint Jean Damascène avait-il admis cette différence,
et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve
plus prudent de s'en tenir à la différence de propriété, Jean Damascène,
suivant lui, était plus frappé des ressemblances que des différences.
(Jean Damasc., _De orth. Fid._, I. III, c. iv et vi.--P. Lomb., _Sent._
I, _Dist._ XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de
la Trinité soient choses numériques diverses, admet cependant que le
nombre, _termini numerales_, s'applique à la divinité. Il considère la
multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il
dit quelque part _numeras personarum_ (_Qu._ xxx, a. 3.--_Qu_. xxxi,
a. 1.)Les modernes n'hésitent pas à dire que les trois personnes sont
«trois êtres individuels subsistant réellement en eux-mêmes, qui sont
chacun un principe d'action.» (Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Trinité
et Personne_.) C'est aller bien loin, et Abélard nous paraît plus sage.
Il suit du reste une opinion exprimée dans un ouvrage qu'il croyait de
Boèce, savoir que le nombre réel n'en pas applicable à la divinité, mais
seulement le nombre intellectuel, (_De Trin. unit. Dei, Op._ Boeth., p.
958.)]

Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes?
Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une
trinité personnelle? De là deux points «à défendre contre les attaques
véhémentes des philosophes.»

La distinction des personnes doit nous servir à mieux concevoir la
divinité, c'est-à-dire dans la divinité le bien suprême et la perfection
absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine: Dieu est
tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce
qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, étant
lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse: Dieu est
sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du
Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté: Dieu est bon, car
il veut que tout soit disposé pour le mieux, que tout arrive le mieux
possible, et il conduit tout à la meilleure fin. Là où s'unissent ces
trois choses, puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est
réalisé.

Le nom du Père exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le père
tout-puissant, dit le Symbole des apôtres. «Comme Dieu, innascible,
comme père, inengendré (_ingenitus_), il a, comme tout-puissant,
la plénitude de la force,» dit l'évêque Maxime[194], «car il
est tout-puissant par la divinité inengendrée, et père par la
toute-puissance.» La _divinité inengendrée_ signifie que seul des trois
personnes il est inengendré, seul il n'est point par un autre que lui,
_solus ipse non sit ab alio_, tandis que les deux autres personnes sont
par lui, _ab ipso sunt_. _Père par la toute-puissance_, cela veut dire
évidemment que la puissance divine lui appartient, spécialement, comme
propriété, de même que celle d'être inengendré, bien que chacune des
autres personnes, étant de même substance, soit de même puissance. «En
effet, les propriétés des trois personnes étant distinctes, certaines
choses sont d'ordinaire dites ou admises spécialement et comme
proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'après
leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union à chacune
d'elles[195].» Le Père et le Saint-Esprit, la Trinité entière est
sagesse; le Père et le Fils, la Trinité entière est charité. Seulement,
à raison des propriétés des personnes, certaines oeuvres sont
spécialement attribuées à chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient
dites oeuvres indivises de la Trinité, et que tout ce qui est fait par
une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est
assignée au Fils; ainsi il est dit que la régénération s'accomplit par
l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinité opère
tout entière. L'usage est donc d'attribuer en propriété spécialement
et principalement au Père ce qui concerne la puissance, son nom le
désignant surtout, par ce fait qu'étant inengendré, il subsiste par
lui-même, non par un autre; d'où il résulte que, comme mode substantiel,
la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Père puisse
faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus
qu'il existe seul par lui-même et n'a pas besoin d'un antre pour
être. Néanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins
tout-puissant que le Père: les oeuvres de la Trinité sont indivises on
communes, tout ce que fait la puissance étant réglé par la sagesse,
accompli par la bonté; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Père, et au
Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont inséparables pour la
prière comme dans l'opération divine. Mais pour que la tonte-puissance
qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est
pas nécessaire que chacune soit absolument comme les deux autres,
puisqu'elles diffèrent par les propriétés, la non-génération, la
génération, la procession. Sans doute il y a égalité entre elles; il n'y
a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au
temps, à la puissance, à la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est
pas né de lui-même et que le Père l'a engendré. Mais _ce seul plus ou
moins_ qui est dans le Fils, de n'être pas par lui-même comme le Père,
s'applique-t-il au mode de l'opération, comme au mode de l'existence?
De cette puissance propre au Père de subsister par soi ou d'exister
de soi-même, et non par un autre, il suit nécessairement que les deux
autres personnes de la Trinité sont par lui et n'ont pas la propriété de
subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode
de l'existence qu'à celui de l'opération, nous trouverons que la
toute-puissance appartient au Père proprement et spécialement, en sorte
que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes,
mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et
conséquemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres
personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles
veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: «Je ne puis rien faire par
moi-même.» (Jean, v, 30.) Et ailleurs: «Je ne fais rien par moi-même, ou
je ne parle point par moi-même.» (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre
du Père par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est
comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en
ce sens que tout ce qui appartient à la puissance, quant à l'opération
comme à l'existence, lui est attribué en propre par l'évêque Maxime.

[Note 194: Maxime, évêque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec
Maxime le moine a laissé des homélies. La citation d'Abélard en dans
l'homélie _In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat_., t. VI, p. 42.)]

[Note 195: C'est ce que saint Thomas appelle _essentialia personis
attributa_. (Qu. xxxix, a. 8.) Abélard paraît marquer ici avec beaucoup
de soin le caractère mixte de ces attributions qui sont _appropriées_
sans être _propres_. Le point original comme aussi le point hasardé est
le parti qu'il a tiré de ces attributions que l'Église en général
ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne déduit pas de
conséquences importantes. Nous touchons ici à la nouveauté principale de
toute la doctrine, et à l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous
y reviendrons.]

Peut-être serait-il plus exact de dire que le Père, par la
toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la sagesse,
comme un fils, la sagesse divine étant quelque chose de la divine
toute-puissance, étant elle-même une certaine puissance; car elle est
une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de
connaître tout parfaitement.

L'Écriture en divers passages paraît prouver que nommer la puissance
du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'où est née la divine
sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, née de la
divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charité de la
bonté divine, qui procède pareillement du Père et du Fils[196].

[Note 196: _Introd., t. 1, p. 988-996.]

Mais à ces témoignages des écrivains sacrés, il plaît à Abélard d'unir
ceux des philosophes, «puisque c'est à des philosophes qu'il a affaire,
à ceux du moins qui tâchent d'attaquer notre foi par des citations
philosophiques. Nul, en effet, ne peut être accusé et persuadé que par
des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'être vaincu par
où l'on espérait vaincre.» D'ailleurs les vertus des philosophes ont été
louées par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont élevés à une
vie pure, mais encore à l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorités
ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier à son ouvrage.
Ne pût-on les citer comme des modèles de la vie, on pourrait encore
s'instruire à leurs leçons. Dieu peut nous vouloir éclairer par
l'intermédiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos
esprits et nos coeurs. «S'il ne faisait les grandes choses que par les
grands hommes, la reconnaissance s'adresserait à eux plus qu'à lui.» (P.
1006.) D'ailleurs saint Jérôme nous dit de ne pas désespérer du salut de
tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment
saint Augustin s'exprime sur Socrate[197]. Platon parle de Dieu, du
culte qui lui est dû, de la prière qui l'invoque, de la vertu qui lui
plaît, en des termes qui semblent indiquer une sorte de révélation de sa
divinité sainte. On peut dire même que l'incarnation a été annoncée
par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des
prophètes, et l'on ne saurait s'étonner que _le plus grand de tous
les philosophes_ ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité,
lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce [Grec: Nous]
né de Dieu et coéternel à lui, et cette âme du monde qui est la vie et
le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaître là le Verbe
et l'amour? Le Fils est le [Grec: Nous], le Saint-Esprit est cette âme
du monde, née de Dieu et de son intelligence. «Dans le vrai, la Trinité
divine n'est bien connue que d'elle-même.» Nous ne pouvons la dignement
concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent
donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles
lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de
Dieu, ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. Nomment-ils ce
Dieu suprême, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette
intelligence éternelle qui contient les types originels des choses ou
les idées, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller
plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison
prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de
leurs emblèmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystérieux est
enveloppé dans quelques-unes des opinions de Platon, _le plus grand des
philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum_. Comment
serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des
sages à la foi chrétienne? Le Saint-Esprit a proféré par la voix de
Caïphe une prophétie à laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la
prononçait attachaient un sens fort différent. (Jean, xi, 54.) Saint
Grégoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne répugne pas à la
foi[198]. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours
accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent
le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce
prodige n'annonçait pas la douceur de son éloquence, mais bien plutôt
que Dieu révélerait par sa bouche les mystères de sa divinité. Il
fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce
fût le plus grand des philosophes qui rendît témoignage[199].

[Note 197: L'abrégé dont nous avons parlé p. 188, et qu'a publié M.
Rheinwald, suit exactement jusqu'à ce point (p. 1007) le texte de
l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier répond au
chap. xv du liv. I de la seconde. À partir de ce point, le chap. xii de
l'_Epitome_ rejoint l'Introduction vers la p. 1077.]

[Note 198: Grégoire le Grand dans une lettre à Domition imétropolitain,
et non comme le dit Abélard à Janvier, évêque de Calahorra. (_Epist.
Regist_., t. III, ep. LXVII.)]

[Note 199: _Introd_., t. I, p. 1003-1040.--_Theol. Christ_., t. II, p.
1200, et V, p. 1955, Abélard en s'appuyant ici de l'autorité de Platon
ne fait que suivre les Pères _platonisants. De tout temps, on a raisonné
dans l'Église sur l'analogie de l'idée de la trinité platonique avec
le dogme de la sainte Trinité. Les passages du philosophe grec
habituellement cités sont ceux du _Timée_, qu'Abélard connaissait (t.
XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments
douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les néo-platoniens
d'Alexandrie ont développé davantage cette idée de la trinité, et d'une
manière plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui
séduit Abélard est tenue généralement pour dangereuse et n'est plus
guère usitée. Mais elle n'en est pas moins autorisée par de Grands
exemples. H. de Chateaubriand en a fait une des beautés de la religion
chrétienne. (Voyez surtout saint Clément d'Alexandrie, _Stromat_. IV et
VII.--Et saint Augustin lui-même, _De Ver. relig_., l, v et _Conf._ VII,
ix.--Euseb, _Præpar_, II et XI.--Theodoret. _Serm_., II.--Cyrill.
_Cont, Jut_., III, etc.--Petav. _Dogm. theolog_., t. II, t. I, c. I
et VI.--Bergier aux mots; _Platonisme et Trinité_.--Génie du
christianisme_, part. I, t. I, c. III.)]

Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Abélard
commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de
faire des autorités philosophiques et des citations païennes avait été
critiqué; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint
Paul cite Epiménide, Ménandre, Aratus; pour convertir les Athéniens, il
s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravée sur un autel[200].
On voit dans le Deutéronome qu'il faut raser la tête d'une captive et
qu'ensuite on peut l'épouser. «Ainsi,» dit Abélard, «j'aime la science
profane pour sa grâce et sa beauté, et d'une esclave, d'une captive
étrangère, je veux faire une Israélite.» Si j'ai emprunté à Origène,
j'ai négligé ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le
Confesseur. Si Dieu a dicté la prophétie de Balaam, n'a-t-il pu faire
parler, et la sibylle, et Virgile le Poète[201]? La voix miraculeuse des
démons n'a-t-elle pas été employée pour annoncer la vérité? Les choses
matérielles et inanimées elles-mêmes _racontent la gloire de Dieu_ (Ps.
XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paraîtront étrangers
ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande:
la déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami.
«Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les
ai recueillis, non dans leurs écrits, _j'en connais fort peu_, mais dans
les livres des Pères[202].»

[Note 200: Tit. I, 12.--I. Cor., xv, 38.--Act., XVII, 22.]

[Note 201: _Dent._, XXI, 11, 12, 13.--_Nomb._, XXII, XXIII, XXIV. La
croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir été
fabriquée vers le IIe siècle, s'est maintenue longtemps dans l'Église,
et bien des Pères l'ont tolérée ou partagée.--Frérot, _Mém. de
l'Académie des inscriptions,_ t. XXIII.]

[Note 202: _Introd._, t. II, p. 1041-1046. _Quorum panca novi_, dit-il;
et dans la Théologie chrétienne, exprimant la même idée, il dit qu'il
n'a peut-être jamais vu les écrits philosophes qu'il cite, mais qu'il a
recueilli leurs témoignage dans saint Augustin. (_Theol. Christ._,
I. Il, p. 1902.)[

Ceux qu'il entasse à la fin du premier livre de l'introduction et au
commencement du second sont très nombreux et très-divers; et il y a là
un luxe de citations dont il serait intéressant de vérifier l'origine,
afin de bien tracer les limites de l'érudition de cette époque; car
Abélard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir
dans le nord des Gaules.

Après les témoignages viendront les arguments. En toute chose, mais
principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de sûreté à s'appuyer
sur l'autorité que sur le jugement humain.

«La foi dans la Trinité est le fondement de tous biens, on ce sens que
l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu.
Qui réussirait à ébranler ce fondement ne nous laisserait rien à édifier
de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer à un si grand péril le
bouclier tant de l'autorité que de la raison, nous confiant dans celui
par l'appui duquel le petit David a immolé l'énorme et fier Goliath avec
son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et
les hérétiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous
combattent, nous détruisons la force et l'armée de leurs arguments
contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins présomptueux dans leurs
attaques contra la simplicité des fidèles, on se voyant réfutés sur les
points où il leur parait le moins possible de leur répondre, savoir
cette diversité de personnes dans une substance simple et indivisible,
la génération du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous
promettions d'enseigner la vérité sur tout cela; nous ne croyons pas
que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins
voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la
raison humaine, et qui ne fût pas contraire à la foi, à ceux qui se font
gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchés
que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent
facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes étant de
nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la
pensée que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas disposé
également bien les arts qui sont des dons de la grâce, pour qu'ils
servissent aussi à soutenir sa divine majesté. Les arts du siècle, et
enfin la dialectique elle-même ont été jugés par saint Augustin et tes
autres docteurs ecclésiastiques fort nécessaires a l'Écriture sainte.
Sans doute on peut trouver des autorités contraires; aux passages
formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort
différents de saint Jérôme..... Mais le synode du pape Eugène au temps
de Louis[203] a positivement ordonné l'étude et l'enseignement des
lettres et des arts libéraux..... et si saint Jérôme a été repris et
_flagellé_ par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicéron,
c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par goût pour
l'éloquence[204].

[Note 203: _Synodus Eugenii papæ tempore Ludovici_. (Ibid., p. 1040.)
C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugène II au temps de Louis
le Débonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: «In universis
episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas
occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores
constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta
habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina
manifestatur atque declarantur mandata.» (_Sac. Concil_., t. VII, p.
1557, et t. VIII, p. 112.)]

[Note 204: _Introd_., p. 1046-1052. C'est dans une épître à Eustochius
que saint Jérome raconte cette singulière histoire, et il ne souffre
pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu'à son
réveil il se ressentait des coups qu'il avait reçus, et que son corps
on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., _De
custodia virginatis_.)]

«Pour moi donc, je pense que l'étude d'aucun art ne doit être interdite
à un homme religieux, à moins qu'elle ne l'empêche de se livrer à
quelque chose de plus utile, d'après la règle commune dans les lettres
qu'il faut interrompre ou même abandonner ce qui est moins important
pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni fausseté dans la
doctrine, ni déshonnêteté dans l'expression, comment n'y aurait-il
aucune utilité dans la science? comment mériter des reproches pour
l'avoir apprise ou enseignée, si, comme il vient d'être dit, rien de
meilleur n'a été négligé ou délaissé pour elle? Personne en effet ne
prétendra qu'une science soit une mauvaise chose, même celle du mal,
laquelle est nécessaire au juste, non certes pour faire le mal, mois
pour se prémunir contre le mal connu d'avance par la pensée. Ce n'est
pas un mal que de connaître le dol ou l'adultère, mais de les commettre;
car la connaissance en est bonne, quoique l'action en soit mauvaise,
et nul ne pèche en connaissant le péché, mais en le commettant. Si la
science était un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal
de savoir: mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui
sait tout; car la plénitude des sciences est en celui-là seul de qui
toute science est un don. La science est la compréhension de tout ce qui
existe, et elle discerne, selon la vérité, toutes choses, se rendant
en quelque sorte présentes celles même qui ne sont pas; voilà pourquoi
quand on énumère les dons de l'esprit de Dieu, on l'appelle l'esprit de
science. Or, de même que la science du mal est bonne, étant nécessaire
pour éviter le mal, il est certain que la puissance ou faculté du mal
est également bonne, étant nécessaire pour mériter, Si nous ne pouvions
pécher, nous n'aurions aucun mérite à ne le point faire; à celui qui
manque du libre arbitre, aucune récompense n'est due pour des actions
forcées.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque
mauvais qu'en soit l'emploi; aussi est-ce Dieu qui donne toute science,
et règle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences;
mais nous résistons aux mensonges de ceux qui en abusent..... Je suppose
qu'aucun homme versé dans les lettres saintes n'ignore que les nommes
spirituels ont fait plus de progrès dans la doctrine sacrée par l'étude
de la science que par le mérite religieux, et que plus un homme parmi
eux a été docte avant sa conversion, plus il a eu de valeur pour les
choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apôtre en
mérite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin,
cependant l'un et l'autre après leur conversion reçurent d'autant
plus largement la grâce de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient
davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi, par une dispensation
de Dieu, ce qui recommande l'élude des lettres profanes, ce n'est pas
seulement l'utilité qu'elles contiennent, c'est aussi qu'elles ne
paraissent pas étrangères aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il
ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de
l'apôtre, _scientia inflat_, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui
doit précisément la convaincre d'être une bonne chose, c'est qu'elle
entraîne au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la posséder.
Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent à certains égards
du mal, il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien. La
pénitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent
le mat commis au point d'en avoir besoin pour naître. L'envie et
l'orgueil, qui sont de très-mauvaises choses, proviennent des bonnes.
Ce Lucifer, étoile du matin, fut d'autant plus enclin à l'orgueil qu'il
était supérieur aux esprits angéliques par l'éclat de sa sagesse ou de
sa science; et pourtant cette sagesse ou cette science de la nature des
choses qu'il avait reçue de Diou, il serait peu convenable de l'appeler
mauvaise; c'est lui qui dans son orgueil en a mal usé. (Isaïe, xiv, 42.)
Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie ou de sa doctrine, nous
ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais
il faut peser chaque chose en elle-même, pour ne pas encourir par un
jugement imprudent cette malédiction prophétique: _Malheur à ceux qui
disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumière pour les ténèbres
et les ténèbres pour la lumière!_ Que ce peu de mots nous suffisent
contre ceux qui, cherchant une consolation à leur inhabilité, murmurent
aussitôt que, pour éclaircir notre pensée, nous empruntons des exemples
ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est écrit:
_Fas est et ab hoste doceri_[205]. Pour nous faire comprendre, nous
devons employer tous les moyens... Nous lisons dans saint Augustin: _Il
faut chercher non l'éloquence, mais l'évidence. Qu'importe la perfection
du langage, si elle n'est suivie de l'intelligence de celui qui
l'entend?... que sert une clef d'or, si elle ne peut ouvrir ce que nous
voulons ouvrir? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut_[206]?
Mais, direz-vous, nous travaillons en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir
a été ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait être
ouvert: la Trinité, est un mystère ineffable. Sans doute, mais pourtant
qu'ont donc fait les Pères qui nous ont laissé tant de traités sur la
Trinité? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseigné, pourquoi sont-ils
venus écrire l'un après l'autre, et celui-ci a-t-il tenté de rouvrir ce
qu'avait déjà ouvert celui-là? Si les enseignements existants suffisent,
comment se fait-il que les hérésies repullulent sans cesse, que
les doutes subsistent encore?... Jusqu'à quand l'Eglise actuelle
contiendra-t-elle indistinctement mêlée la paille avec le grain, et
l'homme, ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer
l'ivraie? jusqu'à la fin des siècles apparemment, où les moissonneurs,
anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes.
Les schismatiques, les hérétiques ne peuvent manquer, et le chemin ne
sera jamais sûr entre les scorpions et les serpents; mais toujours pour
exciter et éprouver les fidèles, l'Église, notre mère, verra renaître
ceux qui, sous le nom de Christ, adoreront les antéchrists.... Enfin....
les hérétiques doivent être contenus par la raison plutôt que par la
puissance[207].»

[Note 205: Cela est _écrit dans Ovide, Metam_., IV, 428.]

[Note 206: _De Doct. Christ_., IV, x et xi.]

[Note 207: _Introd_., l, II, p. 1052-1055. «Ratione potius quam
potestate eos coerceri.»]

La discussion exerce et éclaire les fidèles; elle les rend plus
vigilants; elle les met sur leurs gardes. Les saints nous ont donné
l'exemple de raisonner sur les matières de foi et de poursuivre et de
combattre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si
l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire, il ne nous reste qu'à
nous livrer à ceux qui enseignent le faux comme le vrai[208]. Saint
Grégoire a bien dit que si l'opération divine est comprise par la
raison, elle cesse d'être merveilleuse, et que la foi est sans mérite,
quand la raison humaine lui prête ses preuves[209]. L'on en conclut
que rien de ce qui appartient à la foi ne doit être soumis aux
investigations de la raison, et qu'il faut croire immédiatement à
l'autorité, même dans les choses qui paraissent le plus éloignées de la
raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposées dans les
Pères, Jérôme, Hilaire, Augustin, Isidore et Grégoire lui-même. Leur
exemple à tous est une autorité contraire. Comment, d'ailleurs, éclairer
un idolâtre, convertir un incrédule? Dans toute discussion, on commence
par persuader au nom de la raison.

[Note 208: Cf. _Theol. Christ._, t. III, p. 1261; et Fr. Frerichs,
_Commentat. Theo. crit. de Ab. Doct._ p. 8. Jana, 1827.]

[Note 209: Homil. XXVI. _S. Greg. pap. I. cogn. Magn. Op._, t. II.,
Parla, 1705. Cette opinion de saint Grégoire a été souvent citée ci
discutée. Saint Thomas décide que la raison inductive (c'est son
expression) diminue ou détruit le mérite de la foi, lorsqu'elle est
invoquée pour la déterminer, mais non quand elle sert à l'éclairer et à
l'affermir. (_Sec. sec._. qu. ii, a. 10)]

«On ne croît point une chose parce que Dieu l'a dite, on l'accepte parce
que la raison est convaincue.... Tels sont les commencements de la foi,
et s'ils n'ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer
inutile une foi bientôt suivie de la charité, qui lui donne ce qui lui
manque. Il est écrit dans l'Ecclésiastique: _Qui croit vite est léger de
coeur et sera diminué._ (XIX, 4.) Celui-là croit vite ou aisément qui
acquiesce sans discernement et sans prévoyance aux premières choses
qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient
d'y ajouter foi.... C'est souvent pour se consoler de son incapacité,
qu'après avoir essayé d'enseigner en matière de foi des choses
intelligibles et s'être trouvé insuffisant, on recommande cette ferveur
de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si
elles en valent la peine.

«C'est principalement de la nature de la divinité et de la distinction
des personnes de la Trinité qu'on dit qu'elles ne peuvent être comprises
en cette vie, et que les comprendre, c'est précisément le partage de
la vie éternelle. _Haec, est autem vita, aeterna, ut cognoscam te Deum
verum et quem misisti Jesum Christum_, et ailleurs: _manifestabo eis
meipsum_. (Jean, XIV, 21, et XVII, 3.) Mais autre est comprendre ou
croire, autre est _connaître_ ou _manifester_. La foi est une estimation
des choses non apparentes; la connaissance est l'expérience des choses
mêmes, grâce à leur présence.... Penser qu'on ne peut dès cette vie
comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber dans l'hérésie de
Montanus... qui veut que les prophètes aient parlé dans l'extase, sans
savoir ce qu'ils disaient.... Mais alors ils n'auraient pas été des
sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du
coeur et porte son intelligence sur ses lèvres. Paul veut que l'on
comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit: «Que celui qui parle une
langue demande à Dieu le don de l'interpréter.» Tout le chapitre XIV de
la première Épître aux Corinthiens roule sur cette idée. C'est là qu'il
dit «que celui qui n'est pas interprète doit se taire dans l'Église ou
ne parler qu'à lui-même et à Dieu[210].» Lorsqu'il parle de _la vertu de
la voix_, qu'entend l'apôtre, si ce n'est l'intelligence de ce que la
voix dit, pour laquelle elle a été inventée?... Qu'il n'imagine point
de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit;
qu'il s'adresse à Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il
prononce les paroles d'une confession de foi, au lieu de proférer
vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris.... Qu'il
cesse de prêcher; ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne le pas
savoir; enseigner alors est une impudence présomptueuse. N'écoutez pas
ces maîtres des lettres saintes qui enseignent aux enfants à
prononcer des mots, non à comprendre.... Lire sans intelligence est
négligence[211].... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui
veut en instruire un autre, interrogé s'il comprend ce qu'il enseigne,
répondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait ce dont il parle?
Quels éclats moqueurs eussent excité chez les philosophes et les Grecs
chercheurs de sagesse les apôtres prêchant le fils de Dieu, si des le
début de leur prédication ils avaient pu être réduits à la confusion
d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prêcher
et enseigner! Ne présumons d'ailleurs rien de nous-mêmes. La vérité à
promis le Saint-Esprit à qui enseigne. Si nous avons précédemment exposé
quelques-uns des mystères de Dieu, c'est lui qui a agi en nous plutôt
que nous-mêmes.... Il enseigne et nous comprenons, il suggère et nous
exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-mêmes, les mystères
de Dieu et de la Trinité....

[Note 210: Introd., t. II, p. 1056-1063. On explique tout différemment
ce verset, et Sacy traduit: «S'il n'y a point d'interprète, _que celui
qui a se don_ se taise dans l'Église.» (I. Cor., XIV, 28.)]

[Note 211: _Legere et non intelligere negligere est_, p. 1064. Cette
maxime est extraite de ce recueil de préceptes, connu sous le nom de
_Distiques de Caton_, composé, dit-on, au IIe siècle et dont le moyen
âge faisait si grand Usage, les attribuant à Caton d'Utique et non à
Dionysius Caton, que ce dernier nom soit ou ne soit pas un pseudonyme.
Voyez le _Livre des Proverbes français,_ par M. Leroux de Liney,
introd., p. XIIV.]

«Vous demanderez peut-être à quoi ont servi tant de traités sur la foi,
s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'a pas été satisfait;
écoutez ce mot d'un poète:

  Est quoddam prodire tenus si non datur ultra. (Horace.)

Il a suffi aux Pères de résoudre les questions qu'on agitait alors,
de lever les doutes da leur temps et de laisser leur exemple à la
postérité.... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'ennemi
nous menace,.... Or vous savez ce que dit encore un poète:

  Nondum libi defait hostis. (Lucain.)

Ici Abélard fait une énumération intéressante des récentes hérésies qui
ont porté la guerre civile dans l'Église. Jamais, dit-il, on n'avait
entendu parler d'une si grande démence. Un de nos contemporains a été
assez insensé pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter
comme tel, et l'on dit que le peuple séduit lui a élevé un temple[212].
Un autre a dernièrement, en Provence, forcé les gens à un nouveau
baptême, proscrit la signe vénérable de la croix du Seigneur et soutenu
qu'on ne doit plus célébrer le saint sacrement de l'autel[213]. Mais des
maîtres mêmes en théologie sont assis dans la chaire empestée[214]. Un
d'eux, qui enseigne en France, affirme que beaucoup de ceux qui, sans la
foi dans le Messie, ont vécu avant son incarnation, seront sauvés; que
Notre-Seigneur Jésus-Christ est né dans le sein d'une femme de la
même manière que les autres humains, sauf qu'il a été conçu sans la
participation d'un homme; et quant à là nature de la divinité et à la
distinction des personnes, il est assez présomptueux dans ses assertions
pour avancer que puisque Dieu le Père à engendré le Fils, is s'est
engendré lui-même. Erreur, ou plutôt hérésie que saint Augustin réfute
dans le livre Ier de son _Traité de la Trinité._»

[Note 212: Tanquelme, Tancheim ou Tankelin excita beaucoup de désordres
en Flandre et en Brabant. Il avait un parti nombreux et même des
soldats. On dit qu'il prêchait sur la place devant la cathédrale
d'Anvers. Il fut fortement combattu par saint Norbert et tué par un
prêtre en 1115.]

[Note 213: Le prêtre Pierre de Bruis, suivant Neander. Il était né en
Dauphiné et fut l'auteur de l'hérésie des pétrobusiens, combattue par
Pierre le Vénérable. Il avait commencé ses prédications en 1110, et fut
brûlé par le peuple en 1130. (_Hist. de S. Bern._; p. 280.--Moshelm,
_Hist. Eccl. XIIe siècle,_ part. II, c.v.) Ce tableau des hérésies
contemporaines est précieux pour l'histoire ecclésiastique. Abélard l'a
reproduit et un peu développé dans Sa Théologie chrétienne. (_Introd.,
t. 11, p. 1066.--_Theol. Christ._, I. IV, p.1314.)]

[Note 214: _Pestilentiæ; cathedras_. Racine traduit _la chaire
empestée_. On dit aussi _chaires de pestilence_.]

On croit qu'Abélard veut ici désigner Albéric de Reims, et en effet,
dans sa Théologie chrétienne, développant sa critique, il ajoute: «Le
docteur qui se préfère à tous les maîtres en la divine Écriture et qui
incrimine avec véhémence ce que d'autres ont dit, savoir que rien n'est
en Dieu qui ne soit Dieu, point que nous avons concédé, s'égare bien
plus gravement en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu que la
substance même. Car de là il a été poussé, je l'ai entendu en personne,
à confesser que Dieu est engendré de lui-même, parce que le Fils a
été engendré du Père.» Ceci semble se rapporter bien exactement à
l'altercation qu'au synode de Soissons Abélard eut sur ce point avec
son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par
ouï-dire des erreurs d'Albéric; mais plus tard, lorsqu'il écrit la
Théologie chrétienne, il est rempli de ses souvenirs personnels; il se
complaît dans les détails, et il finit par dire avec amertume: «Et c'est
le plus arrogant des hommes qui appelle hérétiques tous ceux qui ne
pensent pas comme lui[215]!»

[Note 215: Voyez ci-dessus, pour cette anecdote, i. I, p.87, et la
_Theol. Christ._, i. IV, p. 1815.]

Un autre, en Bourgogne, établit que les trois propriétés, base de la
distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des
personnes mêmes que de la nature divine, en sorte que la paternité, la
filiation, la procession seraient des choses différentes de Dieu même.
C'est lui qui n'admet pas que le corps de Nôtre-Seigneur ait pris sa
croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit
au berceau, soit dans le sein de sa mère, la même grandeur qu'au
moment où il a été mis en croix. Suivant lui encore, les moines et les
religieuses, même après leur profession publique, même dans les liens
de la bénédiction et de la consécration, peuvent contracter mariage, et
malgré la violation de leur voeu, leur union ne doit pas être rompue,
et tout en restant dans les liens du mariage, ils en font pénitence. Ce
docteur, dit ailleurs Abélard, est le compatriote des autres (_eorum
patriota_) et un des plus célèbres théologiens [216].

[Note 216: _Theol. Christ_., i. IV, p. 1816.]

Un troisième, d'un grand nom, et qui brille dans un bourg de l'Anjou,
non-seulement établit les propriétés des personnes comme autant de
choses différentes, mais veut que la puissance de Dieu, sa justice,
sa miséricorde, sa colère, enfin tout ce que la langage humain lui
attribue, soient des choses ou qualités différentes de Dieu, comme en
nous-mêmes la justice est différente de l'homme juste. Il réalise dans
la divinité des formes essentielles ainsi que dans la créature, les
multipliant autant que les noms qu'on donne à Dieu, et cela parce que
la grammaire a décidé que le nom exprime la substance et la qualité, et
sert à distribuer aux sujets corporels les qualités propres ou communes:
comme si, dit saint Grégoire, la parole céleste se soumettait aux règles
de Donat!

Un quatrième enfin, qui n'est pas sans renommée, enseigne au pays de
Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a
prévues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais été tolérée chez
les Gentils les plus infidèles. A ce dénombrement, notre censeur ajoute
dans sa Théologie deux frères qu'il connaît, qui se comptent parmi
les plus grands maîtres, dont l'un prétend que les mots du Sacrement
conservent tonte leur efficace, quelle que soit la bouche qui les
profère, et qu'une femme peut consacrer en prononçant les paroles du
Seigneur; l'autre se fie tellement à ses systèmes philosophiques qu'il
professe que Dieu n'a aucune priorité d'existence sur le monde[217];
«sans compter une quantité innombrable d'autres opinions dont le récit
me consterne tous les jours, et que le peuple ne peut arrêter, même en
brûlant les gens dont il peut s'emparer[218].» Voilà dans quels termes
le rationaliste du XIIe siècle prouve la nécessité de donner une
démonstration philosophique de la Trinité.

[Note 217: On croît que ces deux frères sont Bernard et Thierry, deux
clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilité. (Voy.
ci-dessus, i. I, p.103.)]

[Note 218: _Theol. Christ_., p. 1316.]

Nous atteignons à cette démonstration. C'est ici le point
dangereux[219].

[Note 219: _Introd_., p. 1007-1102.

Dieu est indivisible. «La pureté de la substance divine n'admet ni
accidents, ni formes, ni parties. Elle est forme, dit Boèce, et ne peut
être soumise à aucune forme[220].» Dieu est immutable.

  Stabilisque menens das cuneta moveri[221].

[Note 220: Booeh., _De Trinit. unit. Det_, p. 59. C'est un principe
convenu que la distinction de la forme et de la matière n'est pas
applicable à la divinité. Dans Aristote, la divinité est l'acte pur. En
disant qu'elle est forme, Boèce entend qu'elle a en elle-même toute la
vertu de la forme, c'est-à-dire l'essence formatrice.]

[Note 221: Boeth., _De Consol. phil., i. III, p. 918.]

Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique, immutable,
sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois personnes? Point
de multitude réelle[222]; la substance est une. Point de nombre réel,
ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de
diversité; elle est identique et invariable. Comment donc admettre
la pluralité, la diversité des personnes? Comment une personne
diffère-t-elle d'une personne, sans différer de la Trinité même? «C'est
une exposition difficile peut-être, impossible même à l'homme, surtout
quand on s'efforce de satisfaire à la raison humaine, et qu'on veut, en
examinant une chose pour en déterminer la propriété, s'appuyer de la
comparaison avec les propriétés de la généralité des choses.... La
nature divine n'éloigne trop de toutes les autres natures qu'elle
a formées, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes
convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jugé
que sa nature dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils n'ont osé
l'atteindre ni tenté de la définir; et le plus grand de tous, Platon,
n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent
savoir quel il est[223].» Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait
ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en
sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose,
en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on
appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis
les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances
existent par elles-mêmes, seules elles persévéreraient après la
destruction du reste; elles _subsistent_ en un mot; elles sont
_substances_, comme qui dirait _subsistances_. Naturellement elles sont
antérieures aux choses qui _assistent_, et non subsistent. Dieu, le
principe de l'être, ne saurait donc être au nombre des choses qui ne
sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de
la substance est d'être, en restant une et la même, susceptible d'un
certain nombre de contraires, Comment cette propriété serait-elle
compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui
n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut
point assimiler _la majesté suprême_ aux natures des choses distribuées
entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la
philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimité. Les
philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées.
Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter
rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur
la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour
atteindre à celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout
le langage humain est conçu pour les créatures; cette partie d'oraison
la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui
commença avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses
temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde, ou
qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un
sens humain, et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant
que le temps n'existât? Appliquées à la nature unique de la divinité,
nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui
surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence
de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence
que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus
de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il
transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes,
lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se
conforment pas à la physique d'Aristote[224]. »Quoi donc? celui qui, au
témoignage de Job, ou plutôt au témoignage du Seigneur, est le seul
qui proprement soit, serait démontré n'être absolument rien, selon la
science des docteurs du siècle!... Remarquez, mes frères et mes verbeux
amis, _fratres et verbosi amici_, quelle dissonance existe entre les
traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes
charnels et les philosophes spirituels[225], les lettres sacrées et les
lettres profanes, et ne condamnez pas en juges téméraires quand la foi
prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue à vos sciences,
L'homme a inventé la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et
comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas dû oser le nommer de son
vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens
originel.» Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et
d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous
peuvent jamais complètement satisfaire. «Cependant nous essaierons
l'oeuvre suivant nos forces, pour nous débarrasser de l'importunité des
pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleuré leurs
sciences, et nous nous sommes assez avancé dans leurs études pour avoir
la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les
raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons
les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils
cultivent, et les appropriant à leurs objections[226].»

[Note 222: «Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo,
nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul
ulla earum diversitas?» P.1070.]

[Note 223: _Timée_, XXVII--_Ab. Op., Introd._, p. 1026,1032,1033 et
1048.]

[Note 224: _Introd._, t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est
remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des idées
était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente loi
très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que
les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient
qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte cette thèse d'une
manière á peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux.
Elle est restée admise dans la scolastique.(P. Lombard., _Sent._, t. I,
dist. VIII.--_S. Thom. Summ. Theol._, 1, qu. III.--Voyez aussi le _Sic
et Non_, p. 37).]

[Note 225: _Animales et spirituales philosophos._ La distinction de
l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les
gnostiques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes
psychiques (_animales_). J'ai traduit par charnels pour être mieux
compris; mais ce n'est pas le sens véritable, (_Introd._, p. 1075.)]

[Note 226: _Ibid_., p. 1076. Ici, c'est-à-dire au chapitre XII du livre
II de l'Introduction (_Ab. Op_., p. 1077), l'ouvrage recommence à
marcher de conserve avec l'_Epitome_ (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y
ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression, ce
n'est plus un abrégé du texte même que l'on trouve dans l'_Epitome_
comme précédemment.]

1° On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente
admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des
personnes? On peut être différent de trois manières au moins. Il y a
différence essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela,
comme un homme et une main; différence numérique, quand les essences
sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut
les compter. Enfin, la différence de propriété on de définition est
celle de deux choses qui, bien que dans la même essence, ont en propre,
l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa
définition propre. La définition est propre, quand elle exprime ce que
la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle.
Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne
peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans
l'animal, le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou
de définition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou
raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être
raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté à Boèce), la
proposition, la question, la conclusion ont une définition propre, et la
dialectique les distingue par leurs propriétés; cependant elles ne sont
qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que
l'on conclut, sont on peuvent être une seule et même proposition[227].
On peut donc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une
essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des
propriétés constituant une différence, non pas numérique, mais de
définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents;
car c'est une règle de dialectique: «Les choses dont les termes
diffèrent sont différentes,» Par exemple, un _homme_ est _substance_,
corps, _animé_, _sensible_, puis _raisonnable_ et _mortel_, puis il peut
être _blanc_, _crépu_, et sujet à mille accidents, et malgré tant
de différences de propriétés qui supposent autant de définitions
différentes, il est numériquement et essentiellement le même. Il
peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses
relations; par exemple, père et fils. De même, en Dieu, quoique Père,
Fils et Saint-Esprit aient la même essence, autre est la propriété du
Père en tant qu'il engendre, autre la propriété du Fils en tant qu'il
est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède.
Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète, mais
qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de
similitude, mais d'identité.

[Note 227: _Cf. Theol. Christ_., t. III p. 1281. On a signalé ces
passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Trinité, en
réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue
d'une même chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble,
n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut
prouver qu'un point très-général; c'est que la différence de définition
ou de propriété n'exclut pas l'identité d'essence; et on en donne des
exemples, mais non comme équivalents, ou même comme similitudes de la
Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en effet la différence des
personnes divines à être une différence de Définition du même sujet, ni
plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des
assimilations. (Cousin, _Ouvr, inéd., Introd_., p. cxcviii.--Voyez
ci-après c, iv.)]

2° Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la
première qui parle, la seconde à qui l'on parle, la troisième dont on
parle; c'est une différence de propriétés. La première personne est
comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la
première et la seconde sont le principe de la troisième. En effet, il
faut une première personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde à
qui l'on parle, et sans les deux premières, comment y en aurait-il une
troisième de qui elles parlent? Cependant le même être peut être tour à
tour et simultanément les trois personnes, bien qu'en tant que personne
grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

3° Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain,
par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau,
en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour
sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la
forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les propriétés de
l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas
le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le
sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matière du sceau,
non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut être la
matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est
airain. Le sceau, une fois fait, est propre à sceller, quoiqu'il ne
scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans
la cire trois choses diverses de propriété, savoir: l'airain, le
sceau, ou ce qui est propre à sceller (sigillabile), et le scellant
(sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le
scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses
sont dans une même essence.

«En rapportant,» dit Abélard, «ces distinctions en de justes
proportions à la Trinité, nous pouvons réfuter, par les raisonnements
philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le
sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendré de
l'airain, ainsi le Fils tient l'être de la substance de Dieu le Père» et
c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est
puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à
l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau
d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse
tient son être de la puissance» comme le sceau de l'airain, comme
l'espèce du genre, le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau
exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige
nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la
réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à
d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et
comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de
l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite
de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine
puissance, ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père
ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que
l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient
l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses
espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive
à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe
sans être ou raisonnable ou dénué déraison. Il est de la nature de
certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme
la quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire[228]; de même, la
sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a
point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement être sans
sagesse.

[Note 228: Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188.

On a également comparé la Trinité au soleil, qui n'est ni la splendeur
ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le
Saint-Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon
s'est servi de cette comparaison[229]. Mais comme, suivant les
philosophes, ce n'est pas la substance même du soleil qui est sa
splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du
soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment
exacte. Il y a une comparaison plus familière qu'Anselme de Cantorbery a
prise à saint Augustin[230], celle de la source, du ruisseau et du
lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport a l'identité de
substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac
n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut
être admise entre les personnes éternelles de la Trinité[231].

[Note 229: Je ne vois pas cette comparaison dans le _Timée_; mais elle
est fréquente dans les Alexandrins.]

[Note 230: S. Aug., _De fid. et se Symb._, c. VIII.--S. Ans., op. _Lib.
de fid. Trin., c. VIII, p. 48.]

[Note 231: _Introd._, p. 1077-1084. Cf. _Theol. Christ._, t. IV, p.
1310.]

A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le
Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu
puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité
envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par
l'amour vers ce qu'il aime. «Aussi, quoique le Fils soit du Père autant
que le Saint-Esprit, l'un est engendré, l'autre procède; la différence,
c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse
étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité
appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance..... Quoique
beaucoup de docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est
aussi de la substance du Père, e'est-à-dire qu'il est tellement par
le Père qu'il est de seule et même substance avec lui, il n'est pas
proprement de la substance du Père; on ne doit parler ainsi que du
Fils[232]. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le
Fils, d'où la Trinité est dite _homousios_, c'est-à-dire d'une seule
substance, n'est pas, à proprement parler, de la substance du Père ou
du Fils, il faudrait qu'il en fût engendré, et il en procède
seulement[233].»

[Note 232: La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la même
substance que le Père, [Grec: omoousion], il procède de la substance du
Père,[Grec: ek tês ousias tou patros... ekporenomenon] (Damasc., _De
Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du père,
[Grec: ek tês ousias]; il est _substantiae non ex sustantia_ La vertu de
la particule, Grec: ek] est réservée à celui qui est engendré, au Fils.
C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est
indigné; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c.
XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées
Origène.]

[Note 233: _Introd._, T. II, p. 1080. Abélard insiste fortement sur la
différence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a
jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils.
Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux processions dans la Trinité, le
Fils et le Saint-Esprit _procèdent_. _(Sam. Theol._, I, quaest, XXVIII.)
Les deux citations directes que l'on donne à l'appui, sont pour le fils:
_Ego ex Deo processi_ (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit:_
Spiritum veritatis qui a patre procedit_ (_id._ xv, 26). Mais pour
_processi_ le grec porte [Grec: exêlzon] et pour _procedit, [Grec:
ekporsustai] Je suis sorti_, dit Sacy dans un cas; le _Saint-Esprit qui
procède_, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase
où le Fils parle de lui-même, le mot _processi doive avoir le sens
spécial et sacramental que la théologie attache à la procession du
Saint-Esprit. Si en effet la procession était commune à deux personnes
de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait l'espèce,
et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut
mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu'elles
soient les deux espèces d'un genre inconnu.]

Il est dit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, parce que
toute volonté de bonté et d'amour dans la divinité entraîne le pouvoir
de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la
sagesse. Le sceau tient l'être de l'airain, et le _scellant_ de l'airain
et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y
est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être _dans la forme de Dieu, et
la figure de sa substance_ [234], en l'image même du Père; il lui est
uni d'une telle parenté, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement
de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau
_procède_, c'est-à-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un
corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa
substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution de
ses dons, et il y reforme l'image effacée de Dieu [235].

[Note 234: «Jésus-Christ,» dit saint Paul, «_qui ayant la forme et la
nature de Dieu, [Grec: en morphê Theou]_, n'a point cru que ce fût pour
lui une usurpation d'être égal à Dieu.» (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.)
Bergier veut qu'on traduise: _étant une personne divine_. (Art.
_Trinité_, sec.1.) Quant à ces mots, _figura substantiae ejus_ (Héb. I,
3.), Bossuet les traduit ainsi: «Le fils de de Dieu est le caractère
et l'empreinte de sa substance.» Et il en induit la comparaison avec
l'empreinte du sceau gravée dans la cire. (_Élév. sur les Myst.,_ sem
II, élév. III.)]

[Note 235: Abélard dans le texte résume ici en termes formels et
scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte
qu'ainsi que le _matérié_ est de sa matière et que le sceau est
d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, _ex
divina potentia esse habet_ (p. 1088); en sorte qu'il y a identité de
substance, mais non de propriété, entre les deux personnes. On peut donc
et on ne peut pas dire: le Père est le Fils, le Fils est le Père, comme
on peut dire que le sceau est airain, _sigillum est res_, et l'inverse;
il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous paraît
plus sagement traité dans la théologie chrétienne (t. IV, p. 1311).]

Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de
l'Écriture: _L'Esprit qui procède du Père_. (Jean, xv, 26.) Rien
de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres
canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient
coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit
point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue
aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis
l'Évangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par
exemple, la virginité de la mère du Seigneur perpétuellement conservée
après la naissance du Christ[236]. Le dogme catholique de la double
procession n'est pas dénué d'autorités graves, mois rappelez-vous
seulement cette théorie philosophique de Platon: Dieu est semblable à un
grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée devance
son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles
qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que l'accomplissement des
conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout
effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque
les oeuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa
providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause, il tire de
lui-même son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procède
l'âme. L'Esprit, _Spiritus_, vient comme une spiration universelle,
toute âme, _anima_, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie;
il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps,
qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platon et
les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était
créé et non pas éternel. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout
fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver
l'éternité qu'à Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarqué
saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rempli de la
langue platonicienne[237].

[Note 236: Cette remarque sur la différence de la foi de l'Église à la
foi évangélique pourrait avoir de grandes conséquences. Mais à cette
époque on était si loin de tirer de l'examen les conséquences de
l'incrédulité que ce message N'a point été relevé par les censeurs.
Quant aux exemples cités, nous devons dire que le texte de l'Écriture
concorde avec le dogme, se prête à l'enseignement de l'Église sur la
Trinité plutôt qu'il n'établit ce dogme formellement et _in terminis_;
et c'est ce que veut dire Abélard. Il se Trompe relativement à Pilate.
Si son prénom manque dans trois évangélistes, on le trouve dans saint
Mathieu (xxvii, 2). Quant a la descente de Jésus-Christ aux enfers, elle
est attestée par le Symbole; mais l'Évangile n'en parle pas. On l'induit
seulement de deux versets de la première épître de saint Pierre: «Dieu
étant mort en sa chair, mais étant ressuscité par l'esprit, par lequel
«aussi il alla prêcher aux esprits qui étaient retenus en prison,
(ni, 18 «et 19.)» Quant à la virginité perpétuelle de Marie, après la
naissance Du Sauveur, l'Écriture se tait. Les protestants ont même
soutenu que le texte de certains passages y était contraire. Mais c'est
un point que l'Église a décidé il y a longtemps, contre les Ébionites.]

[Note 237: L'opinion de Platon sur l'âme du monde est exprimée dans le
_Timée_: «Dieu mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il
organisa l'univers de manière à ce qu'il fût par sa constitution même
l'ouvrage Le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme
Vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme
et d'une intelligence par la providence divine.» (_Trad. de Cousin_, t.
XII, p. 120, voyez aussi p. 125, 128, 134, 196.) L'idée de considérer la
doctrine de l'âme du monde comme un pressentiment ou même une expression
du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusèbe, qui un des premiers
a comparé a la Trinité chrétienne la trinité platonique, croit que la
troisième personne de celle-ci est l'âme du monde (_Proep. evangel._
II). Frerichs dit que l'opinion d'Abélard se trouva déjà dans Théophile
d'Antioche (_Ad Amolyc._, I, 8.---_Commentat. de Ab. Doct._, p. 17).
Bède la rappelle sans la condamner (_Elem. philos._, I.--_Op. omn._,
t. II, p. 208). Voyez sur tout cela les notes sur le _Timée_ de M. H.
Martin (t. I, note 22, et t. II, note 29). Au reste Abélard, comme
on l'a déjà vu (t. I, p. 405), a rétracté formellement cette opinion
(_Dial._, p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est
antérieure à la Dialectique. Dans la Théologie chrétienne, l'adoption de
la pensée de Platon comme identique à la foi dans le Saint-Esprit est
encore plus explicite (l. I, p. 1175, 1187.--l. IV, p. 1336). Dans
l'_Hexameron_, le Saint-Esprit est présenté, non comme l'âme du monde,
mais comme le principe d'où vient toute âme, d'où vient tout ce
qui anime les êtres vivants. C'est Dieu en tant que créateur de
l'_animation_ (_Hexam._, p. 1367). Et telle était bien la pensée
d'Abélard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensée,
il n'en professait pas moins du fond du coeur la foi en la divinité du
Saint-Esprit.]

Le Saint-Esprit étant conçu comme l'amour envers les créatures, et
celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât
sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion
plausible que le Père aime le Fils, que le Fils aime le Père, et que de
cette charité ineffable et mutuelle résulte le Saint-Esprit. Mais quand
les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles
le serait comme étant dans sa nature: sa bonté est un attribut
indéfectible. Cela suffit. Sans être ni moindre ni plus grande, elle est
parfaite, et Ton ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils
et le Fils au Père: rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut
manquer[238].

[Note 238: _Introd._, p. 1089-1102.--Cette fin du livre II de
l'Introduction répond à celle du chap. XIX de l'_epitome_ (p. 51).]

Le troisième livre de l'Introduction à la Théologie a pour objet
d'approfondir la connaissance de la divinité, en éclaircissant tous les
points difficiles par _les raisons les plus vraisemblables et les plus
dignes_ (_honestissimis_), afin que la perfection du souverain bien,
mieux connue, inspire un plus vif amour. Jusqu'ici nous avons défendu
notre profession de foi, il faut maintenant la développer.

I. Mais d'abord la sublimité divine peut-elle être l'objet des
recherches de l'humaine raison, et le Créateur peut-il par elle se faire
connaître de sa créature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par
quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant
sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur
invisible s'est visiblement révélé dans le paradis terrestre. Mais le
propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses
insensibles; plus une chose est de nature subtile et supérieure au sens,
plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'étude de la
raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de
Dieu, et il n'est rien que la raison doive être plus propre à concevoir
que ce dont elle a reçu la ressemblance. Il est facile de conclure
des semblables aux semblables, et chacun doit connaître aisément par
l'examen de soi-même ce qui a une nature semblable à la sienne.» Si
d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever
du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la
création et de l'ordonnance universelle. «À la qualité de l'ouvrage,
nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent.»

II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve
également son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble.
Dieu est le souverain bien, le souverain bien est nécessairement unique;
Dieu est conçu comme parfait, c'est-à-dire qu'il suffit à tout par
lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur
ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien,
la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu étant le souverain
bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une
infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu
même. Il cesserait d'être le bien suprême, car il y aurait quelque chose
de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de
ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de
gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu
que sa _singularité_. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales,
ce qu'Abélard appelle les _raisons honnêtes_; elles valent mieux que les
_raisons nécessaires_, car ce qui est honnête nous plaît et nous attire.
La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné
par une intelligence que par le hasard. «Quelle sollicitude nous
resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe,
ce Dieu que nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle espérance
refrénerait la malice des puissants ou les pousserait à bien faire, si
la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les êtres
était vaine?» Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire
nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre, ne
serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il
resterait du moins qu'il ne peut détruire ce qu'il attaque, et qu'il a
contre lui l'honnêteté et l'utilité. D'un côté, point de démonstration
rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre côté, pas
une raison. «Si vous en croyez l'autorité des hommes quand il s'agit de
choses occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez explorer
par l'expérience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose,
pourquoi ne pas céder à la même autorité, quand il s'agit de Dieu,
l'auteur de tout[239]?»

[Note 239: _Introd._, t. III, p. 1102-1108.]

III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où
vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas;
nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans
la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord
toutes ces choses, qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité,
attestent-elles une puissance véritable? Est-ce impuissance de Dieu que
de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en
a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une
puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être
attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments
et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il
ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non
qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut
qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.

Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut
que tous les hommes soient sauvés (I Tim, II, 4), il faut professer le
salut universel. C'est qu'il a deux manières de vouloir: il veut dans
l'ordre de sa providence, et alors il délibère, dispose, institue ce
qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de
l'exhortation et de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les
hommes des choses que par sa grâce il récompense; ainsi il les exhorte
au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur,
c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il
promet sa grâce, il annonce les châtiments, il révèle sa volonté et nous
laisse le soin de l'accomplir.

Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait,
pourrait-il renoncer à les faire? L'affirmative ou la négative nous
expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa
souveraine bonté: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il
renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la
parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que
tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il
ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et
raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non
parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est
point de ceux dont _il est écrit_:

  Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.

Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire
ou de l'abandonner; d'où il résulte que ce qu'il fait il faut qu'il le
fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste
de faire, il serait injuste de ne le pas faire.

Quand il s'agit de Dieu, «là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir.»
Dieu étant de nature immutable, immutable est sa volonté; il en résulte
que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De là quelques difficultés. En
effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait,
c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le
salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit
ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si, grâce à ses oeuvres, il peut
être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui
pourtant ne doit jamais être sauvé.

«Pensez-vous,» disait Notre-Seigneur à ses apôtres, «que je ne puisse
pas prier mon Père, et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze légions
d'anges[240]?» Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le
voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que
si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse
faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il
ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il
consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu;
n'est-il pas nécessaire que les _scandales arrivent_? «J'estime donc,
bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'écarte
beaucoup de certains passages des saints, et même un peu de la raison,
que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il
convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'où il
résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement.»

[Note 240: Math. xxvi, 53. Cette citation est usitée dans cette
question. Elle sert de texte à Fénelon pour combattre dans Malebranche
des idées qui rappellent celles d'Abélard. (_Ref. du Syst. du P.
Malebranche_, c. v.) Probablement l'exemple avait déjà été cité par
saint Augustin.]

On oppose que nous, qui lui sommes si inférieurs en puissance, nous
pouvons faire ce que nous ne faisons pas, abandonner ce que nous
faisons. Mais assurément nous vaudrions mieux, si nous ne pouvions faire
que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de
pécher ne nous a pas été donnée sans motif; c'était pour que la gloire
de Dieu parût davantage, la gloire de ne pouvoir pécher; c'était pour
qu'en fuyant le péché, nous fissions honneur, non à notre nature, mais
à sa grâce secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en
effet celui qui doit être damné peut en effet toujours être sauvé. Il
le peut, lui, par sa nature, qui n'est pas immutable; l'homme peut
consentir à son salut comme à sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu
peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilité serait relative
à la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pécheur ne lui
répugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut être entendu, cela ne
veut pas dire que quelqu'un soit là qui pourrait l'entendre. Tous les
hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit
donné pourrait être entendu; mais il n'en résulte pas qu'un individu
quelconque le pût entendre. Et ici ne s'applique pas la règle des
philosophes que si le conséquent est impossible, c'est que l'antécédent
l'est aussi[241]. Cela est vrai des choses créées, comme en général
tontes les règles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne
répugne point à la nature des créatures; mais les mêmes notions de
possibilité ou d'impossibilité ne s'appliquent point au Créateur. Ce
semble la même chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un
individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la
justice n'est pas la même dans les deux cas. Il se peut qu'il soit juste
que le juge punisse, c'est-à-dire qu'il le doive d'après la loi, mais
qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni; si, par exemple, telle ou
telle circonstance, comme serait un faux témoignage, est cause que sa
punition ne soit pas méritée. De même on peut dire d'un pécheur: il est
possible qu'il soit sauvé par Dieu, et il est impossible que Dieu le
sauve.

[Note 241: Voyez ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 413.]

Ici, il est vrai, naît une objection contre la Providence, c'est-à-dire
contre la volonté de Dieu à l'égard des créatures: si Dieu n'a pu être
sans ce qu'il a en soi de toute éternité, les choses qu'il a voulues
sont arrivées nécessairement. Distinguons encore les deux possibilités.
Dire que Dieu, par sa propre nature, a nécessairement l'attribut
d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient
souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle
nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas être. Quant à
l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues, puisqu'il agit par
nécessité, non par volonté, cette nécessité, qui est sa nature ou plutôt
sa bonté même, n'est pas séparable de sa volonté; elle n'est point une
contrainte. Son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature:
est-elle donc en opposition avec sa volonté? est-elle une contrainte? ne
veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit? S'il agissait
contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues.
Mais de ce que sa bonté est telle qu'il se porte, non malgré lui, mais
spontanément, à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé,
que plus glorifié. Serions-nous dispensés de gratitude envers l'homme
qui nous aurait secourus, parce que sa bonté serait telle qu'en nous
voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empêcher de nous secourir?

Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le
temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la
manière de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonté serait
imparfaite si en tout sa volonté n'était la meilleure. Il ne faut pas
non plus prétendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut
faire dans un autre, et que sa toute-puissance ne soit pas égale à tous
les moments. Si l'on applique cette détermination du temps au faire, non
au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-à-dire qu'il a en soi la
faculté de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher
dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas
privé, quoiqu'il ne l'exerce pas, et qu'il n'en puisse user, en ce sens
qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. Il peut toujours ce
qu'il peut quelquefois, si l'on entend par là qu'il est immutable en
tout. Il a su autrefois que je naîtrais un jour, on ne peut dire
qu'il sache aujourd'hui que je naîtrai un jour, puisque je suis né.
S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois? Sa science
est la même, il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le même
jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait
point le passé, comme passé, tant que le passé est avenir, ni l'avenir,
comme avenir, quand il est le passé: mais cela ne veut pas dire que sa
science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de même de sa
puissance. Dire avant: il est possible que Dieu s'incarne; dire après:
il est possible qu'il se soit incarné, ce n'est point parler d'un fait
différent ni d'une possibilité différente, mais d'une même chose,
d'abord au futur, ensuite au passé. Ainsi, pas plus que la science et
la volonté, la possibilité ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut
dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ôte
rien à sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des
convenances variables[242].

[Note 242: _Introd._, I. III, p. 1109-1124.--Cf. _Theol. Christ._, I. V,
p. 1350.--_Epitome_, c. xx, p. 51.]

IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec
l'immutabilité. Dieu, après l'oeuvre de six jours, s'est reposé le
septième; le passage de l'action au repos est en physique un changement.
Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a changé, il a
encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes
appellent génération[243]. Dieu ne serait-il donc pas immutable? Maisen
disant que Dieu _fait_, _agit_, gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour
lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'opération, passion dans le
travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son éternelle volonté.
Dieu se repose, dit l'Écriture; ce n'est pas qu'il suspende son
mouvement d'action, c'est que l'oeuvre est consommée. En opérant, en
cessant d'opérer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire
qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui
d'action, car l'action consiste éminemment dans le mouvement. Comme le
soleil, lorsqu'un objet s'échauffe de sa chaleur, n'éprouve en lui-même
aucun changement, de même Dieu, lorsqu'une disposition nouvelle de sa
volonté s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur
d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce
qui occupe un lieu est seul mobile[244]. Or, nulle chose n'occupe un
lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre
les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose
incorporelle s'unisse aux particules, leur continuité n'y perdra rien.
L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local, puisqu'il ne
peut occuper un lieu.

[Note 243: Voyez ci-dessus, I. II, c. v, t. I, p. 420.]

[Note 244: Ici Abélard dit qu'il a démontré dans sa Grammaire, en
traitant de la quantité, que ce qui est esprit ne peut être mû. Duchesne
en note met _Dialecticam_ pour _Grammaticam_, et annonce que cette
dialectique ou plutôt cette logique, il la publiera au premier jour.
(_Ab. Op., Introd._, p. 1125, note p. 1160.) L'avait-il déjà dans les
mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne
trouvons pas dans celle-ci la Démonstration annoncée, ni à l'article de
la quantité, ni à l'article du mouvement (p. 178-196, et p. 414-422). Du
reste la quantité, étant une catégorie, a naturellement sa place dans
une logique; mais, ainsi qu'on l'a vu, la théorie des Catégories peut
aussi figurer dans un traité sur le langage. La démonstration de
l'immobilité de l'esprit à propos de la quantité pouvait donc se
trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre élémentaire
qui la commençait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage
de grammaire que nous n'avons pas, et le titre _Grammatica_ peut
être d'autant plus exact que le même nom désigne dans la Théologie
chrétienne, un ouvrage ou _les catégories sont retraitées_. «De hoc (que
le nom de _chose_ ne doit Être donné qu'à ce qui a en soi une existence
véritable, _veram entiam_) diligentem tractatum in retractatione
prædicamentorum nostra continet grammatica» (I. IV, p. 1341).]

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et
quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle
que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout
lui est présent; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est
oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance,
plus que par une position locale; grâce à sa force propre, elle le
vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la
putréfaction; par son pouvoir végétatif et sensitif, elle est dans tous
les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. De même
Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par
quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les
choses dans lesquelles il est, il n'est pas mû lui-même en elles. Par
l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il
n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme,
c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la
substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans
cette personne, il y avait trois choses, la divinité, l'âme, la chair.
Chacune a conservé sa nature propre, aucune ne s'est changée en une
autre. Dans l'homme même, l'âme ne peut jamais devenir chair, quoique
l'âme et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'âme,
en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une
chose humaine, corporelle et composée de membres. La divinité unie
à l'humanité, c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une
personne, ne s'est pas non plus changée; elle est restée ce qu'elle
était; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens
donc peut-on dire: le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme?
Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a
été fait Dieu, et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours.
«Israël, n'aie point de nouveau Dieu.» Ces expressions signifient donc
que la divine substance s'est associée à la substance humaine, sans être
convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des
personnes. C'est le contraire de la Trinité; en Dieu, trois personnes et
une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme
dans une maison le bois s'unit à la pierre sans se confondre avec elle,
comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi
la divinité en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce
qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne
deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se
ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme
prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile.
Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La
créature ne lui peut rien conférer[245].

[Note 245: _Introd._, I. III, p. 1124-1130.]

Ici Abélard traite accidentellement une question importante et qui a
toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est
établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la
Trinité, il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme.
A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme
est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps
humain, la divinité étant l'âme unique du corps de Jésus-Christ? Alors
il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit
que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation, et
toute erreur sur l'incarnation peut étendre ses conséquences au dogme de
la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de
Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente, et qu'il y eût
en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour
échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies
au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église,
qui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il
y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre,
l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne
divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont
unies d'une union _hypostatique_, c'est-à-dire substantielle. C'est
cette doctrine qu'Abélard expose, et d'une manière que je crois
irréprochable; seulement la comparaison de l'union de l'âme et du corps
dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans
Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas être prise à la
lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce
raisonnement: admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait
chair, puisque vous admettez bien que l'âme soit unie au corps dans
la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile
et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur
quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne
peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention
d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de
Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur
la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de
nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou
comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a même, sur
l'article de l'incarnation, soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard
avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu
quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être
quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et l'on disait que
Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette
erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de
Tours, et condamnée par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a écrit
une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître
les sources; au nombre des autorités qu'il cite est l'opinion d'Abélard;
il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tiré la sienne, mais
qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans le
Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius
n'hésite-t-il pas à le tenir pour catholique[246].

[Note 246: La citation qu'il donne de l'opinion d'Abélard est
conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de
l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir
réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie chrétienne qui manque
de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs
la doctrine est complétement dégagée de la comparaison avec l'union de
l'âme et du corps. (P. Lomb. _Sent._, I. III, dist. vi.--Mag. Johan.
Cornub. _Eulog., Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1065.--Cf. Boèce, _De
duab. nat., etc., et un. Pers., Christ._, p. 948, et S. Thomas., _Summ.
Theol._, III, quæst. i-vi.)]

V. Dieu est sage; sa sagesse a été appelée verbe, raison, intelligence.
Le fils de Dieu, _Dei virtus, Dei sapientia_ (I. Cor., i, 24), c'est la
puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le
présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la
nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il
y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard
et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par
hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard, selon les
philosophes, est l'événement inopiné provenant de causes qui ont
originairement un autre objet[247]; mais il n'y a pas d'inopiné pour la
Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent
que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement,
non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir
quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la
découverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le
trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention
différente. Voilà un événement qui n'est point l'oeuvre du libre
arbitre. Je veux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point
là oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non
nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement
libre de la volonté (_liberum de voluntate judicium_, Boèce). L'arbitre
est en effet la délibération ou la _judication_ de l'âme par laquelle
elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose[248]; elle est
libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune
force de la nature, et qu'il est également en son pouvoir de faire ou
de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre
n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent
changer leur volonté, du même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire
bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester
le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien, à Dieu surtout, aux
bienheureux, qui ne peuvent pécher: plus on est éloigné du mal, plus
on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un
esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui
peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans
sa raison: Dieu est donc libre.

[Note 247: Cette définition est de Boèce.--_De Interp., edit. sec._,
I. III, p. 360 et 375.--_In Topic. Cic._, I. V, p. 840.--_De Consol.
phil._, I. V, p. 939.--Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.]

[Note 248: Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le
c. iv du t. I. Les idées d'Abélard sur la liberté, ses définitions, ses
preuves sont en très-grande partie empruntées de Boèce. (_De Interp.,
ed. sec._, I. III, p. 360, 368, 372.)]

Quant à lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout
précédé, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de
mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que
si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales
des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore
aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce
serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les
causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu
imprimât extraordinairement aux choses une force particulière[249].
Évidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les créatures
et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de
la toute-puissance; la possibilité et l'impossibilité sont relatives aux
facultés des créatures, et en particulier la règle de la possibilité
de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux
choses créées.

[Note 249: Cf. _Hexameron. Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1375.]

C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette _ancienne querelle_
dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette
question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que
tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, «si
habile dans le raisonnement, qu'il a mérité d'être appelé le prince des
péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi
réfuter les pseudo-philosophes.» Ceux-ci disent, pour troubler la
foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive
nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité, car il a été
prévu de Dieu, et la Providence est infaillible. «Pour rompre cette
souricière (_muscipulam_), considérons cette forte trame qu'Aristote
ourdit au commencement de l'_Hermeneia_: il nous y confirme la force du
principe de contradiction jusque dans les propositions au futur.» Je
n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici
un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents.
«Grâce à cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisément
réfuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous
dit-on, que la Providence est infaillible[250]....»

[Note 250: _Introd_., t. III, p. 1130-1136.--Voyez aussi Arist.
_Hermen_., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.]

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre de l'Introduction
a la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la
suite s'en doit trouver dans la bibliothèque de Bodlei[251], mais si ce
manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une
des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la
Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la
Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans
l'Introduction, cette question reste également irrésolue. Le livre
V, qui répond au troisième du présent ouvrage, s'interrompt aussi
brusquement, et même plus tôt que celui-ci, après la discussion relative
à la conciliation de la bonté de Dieu avec sa puissance, et il nous
manque la solution du grand problème si bien préparé par Abélard. On ne
peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introduction
tout entière; l'ouvrage était probablement complet[252], et il peut se
retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quelque bibliothèque
inexplorée. Mabillon pensait l'avoir rencontré dans un manuscrit en
trente-sept chapitres conservé en Bavière[253]; M. Rheinwald, dont les
recherches sont plus récentes, soupçonne, non sans raison, le docte
bénédictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitulé: _Pétri
Abælardi Sententiæ_ qu'il a publié en l'appelant _Epitome Theologiæ
christinæ_[254]. Il croit que c'est le Livre des Sentences dénoncé par
saint Bernard, condamné par le concile, désavoué par Abélard. Suivant
lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard,
qui n'a pas discuté pièces en main devant le concile, était en droit
de désavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il
se pouvait qu'on désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait
autrement, ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas
son ouvrage. Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie [255];
ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine
encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à
la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a
trente-sept), l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque
quelques variantes, mais elles n'altèrent pas le fond de la doctrine. Ce
qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en étant à peu
près la même que celle de l'Introduction, il nous donne en substance
ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous
pouvons ici compléter brièvement notre analyse[256].

[Note 251: Casimir Oudin, _De Script. eccl_., t. II, p. 1169.--Voyez
aussi l'_Histoire littéraire_, t. XII, p. 126. Les éditeurs de la
Théologie Chrétienne disent qu'ils n'ont rencontré la suite de
l'Introduction dans aucun manuscrit. _Thes. nov. anecd_., t. V, p.
1148.]

[Note 252: C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'après Mabillon;
cependant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.]

[Note 253: _Iter Germantæ_, p. 10.--_Hist. litt._, t. XII, p. 118.]

[Note 254: _Anecdot. ad litter. eccles. pertin._, partic. 11. Borolini,
1836.--M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du
monastère de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque
royale de Munich. (_Præfat_, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait
déjà publié avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize
derniers chapitres de cet Épitome, dans un recueil allemand dont le nom
m'est inconnu.]

[Note 255: _Ibid._, _Proefat._, p. ix-xxi.--La preuve directe que cet
abrégé est d'Abélard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie à
son Commentaire de l'Épître aux Romains, où il a, dit-il, traité les
questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est
exacte. (_Ab. Op._, p. 648.)]

[Note 256: _Eptiom. Theol. Christ._, C. xxi, p. 60.]

La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose
aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et
de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit
nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que
sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est
présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais
il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses dépend de la
disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre
destin, d'autre _fatum_ que la disposition divine. La prédestination
n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée
au bien, c'est la préparation de sa grâce.

VI. Après la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle-ci fait pour les
créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne
connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent
se trouver dans l'Écriture sont figuratives, elles se rapportent à des
dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les
effets de la vengeance ou du courroux.

Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le
plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question
célèbre: _Cur Deus homo[257]?_ Dieu s'est fait homme pour nous montrer
son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous
fussions, comme quelques-uns le prétendent, en la possession du démon,
mais dans la servitude du péché; le Christ nous en a délivrés on
épanchant sur nous son amour, en offrant à Dieu le prix de notre
libération et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne
l'humilité, et en considérant les tortures du Christ, les martyrs
eux-mêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient
pour le ciel.

[Note 257: C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traité de
saint Anselme sous le même nom: _Car Deus homo_ libri duo (_Op._, p.
74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation
ne diffère point essentiellement de celle de l'Épitome. La différence ne
roule que sur l'oeuvre même de la rédemption. Du reste, ou l'ordonnance
de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce
dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un
sujet déjà traite à l'occasion de son immutabilité. Voyez ci-dessus p.
235.]

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies
en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme, Dieu et
l'homme sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase.
Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des
trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par
elle-même, _per se_ (probablement en tant que personne divine), car
alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe
dans celle de Jésus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le
Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme
l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les
parties de la personne.

«On trouve dans les autorités toutes ces locutions: _Dieu est homme;
l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le
fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme_. Aucune de ces locutions
n'est propre, hors une seule. Si la première doit être prise au propre,
si Dieu est vraiment homme, l'éternel est temporel, le simple est
composé, le créateur est créature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une
expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive
souvent. Exemple, une âme pour un homme, _videbit omnis caro salutare
Dei_ (Isaïe, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: _Dieu est
homme_, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: _Dieu s'unit l'homme_.
Par contre, _l'homme est Dieu_ signifie _l'homme est uni à Dieu_. Il
faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: _le Christ est
homme_, ou _le Christ est Dieu_; il n'y a de vrai au sens propre que
cette expression: _le Christ est Dieu et homme_, c'est-à-dire le Christ
est le Verbe ayant l'homme, ou _le Christ est homme et_ «_Dieu_,
c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258].»

[Note 258: Épitom., c. XXIV, p. 68.]

Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté;
la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption,
_hominis assumpti_, ne peut être identique à celle de Dieu le Père;
c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus: «Mon Père, que ce
calice s'éloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non
suivant ma volonté, mais suivant la tienne.» (Math., XXVI, 39.) C'est
une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de
l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors
le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et
salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas
voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines,
autrement elle n'eût pas été la passion.

Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui
dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de
choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut,
ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le
permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259].

[Note 259: Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.]

On élève une question: L'unité de la personne du Christ a-t-elle
été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de
Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout
ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que Dieu. Il
paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle
voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette
vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était
pas la vie du Christ: ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le
faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son
corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme,
et la force motrice également, hormis comme instrument du péché[260].

[Note 260: C. XXVII, p. 76.]

Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu
qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce
invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le
premier est le Baptême, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement
de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration
de la passion et de la mort du Christ: il se célèbre avec le pain et le
vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin
est son sang[261]. Abélard reproduit sous diverses formes les pures
doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect
et subtilité la merveille et le mystère du sacrement, il n'a pas évité
la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner
des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu
admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent
soumis sur la terre à tous les accidents physiques qui peuvent atteindre
les espèces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de
certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le
sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la
faute n'était pas sérieuse[262].

[Note 261: C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au début de
l'Introduction il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la
foi, la charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez
ci-dessus, p. 188.

[Note 262: On verra en effet que le concile l'a condamné pour avoir dit
que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous
n'avons point la passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver;
mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap.
XXIX de l'Épitome, p. 87: «Si nolumus dicere quod illius corporis
sit hæc forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad
occultationem propter prædictam causam carnis et sanguinis reservata,
sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc
quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur
rodere et in ore portare corpus illud, quæri solet. Sed dicimus quod
Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen
remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam.»]

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aucun don
pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté,
la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce
sacrement ont varié; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont
plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois
seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent
contracter mariage; les prêtres qui ne l'ont pas fait le peuvent[263].
S'il se trouve dans une église qui a admis le voeu de célibat un prêtre
qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas
le ministère dans cette église, c'est-à-dire qu'il _ne tiendra pas la
paroisse_[264]. Les prêtres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de
voeux, reçoivent de l'évêque qui les consacre une épouse vierge, qui
ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même
prescrit de chercher une femme dans une race étrangère, et cela pour
l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le
voeu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les
ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolythe
exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices.
Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la
nouveauté de leur conversion.

[Note 263: «Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-être _votum_),
possunt.» P. 91.]

[Note 264: «Si vero aliquis in ecclesia, quæ votum suscepit, fuerit qui
non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non
exercebit, quod est, parochiam non tenebit.» p. 91. Tout ceci prouve
que le célibat des prêtres, quoique estimé et habituellement prescrit,
n'était pas une règle Commune à toutes les églises.]

Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de
l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité.
Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin
convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour
lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle,
non pour lui, mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un
amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c'est
Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à
l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine
n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa
bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour
est un mouvement de l'âme, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain;
amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin
quand il se porte vers nos semblables.

La charité étant la première des vertus et la base de toutes, nous
devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne
sont vertus qu'à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si
nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et
défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre, la prudence, la
justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui
est pour lui une science plutôt qu'une vertu[265]. Toutes ces vertus ont
des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait
la faute dans le péché, c'est le mépris du Créateur. Aussi le mérite
est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c'est la
volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est
la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés.
Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la
satisfaction[266]. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision
à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres
ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici
suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en
substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. Il y
approfondissait surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait
pas les questions de la rédemption, de la grâce, du péché, de la
justification, c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire
sur l'Épître aux Romains et dans sa Morale.

[Note 265: Arist., _de anim._, III, 3.--Abélard cite ici, p. 99, la
définition de la justice selon Justinien: _Justitia est constans_, etc.,
faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il
avait rencontré cette citation?]

[Note 266: _Epit._, c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.]

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques?
Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne
saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous
y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses
contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité.
Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi
les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est
pas l'allusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du XIVe siècle:

  Pierre Abaillard en un chapitre
  Où il parle de franc arbitre,
  Nous dit ainsi en vérité
  Que c'est une habilité
  D'une voulenté raisonnable
  Soit de bien ou de mal prenable,
  Par grâce est a bien faire encline
  Et à mal quand elle descline[267].

[Note 267: Duchesne dit que ces vers sont d'un poëte anonyme qui vivait
en 1376 (_Ab. Op._, in not., p. 1161).]

Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du
libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la
prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre
la parfaite originalité. Ici, comme en tant d'autres occasions, il
reproduit ses maîtres, et l'on risquerait de concevoir une opinion
exagérée de la fécondité de son génie, si l'on croyait qu'il a trouvé
seul la moitié seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par
exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans
Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins
lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de
christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des
stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse
antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les
adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanité dans un
commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général
son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions
en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la
liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son
temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre
arbitre[268]. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif,
discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à
l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions
vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et
l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient
en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une
valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent
exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie,
n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une méthode, ou
l'application de la logique à toute la philosophie.

[Note 268: _Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op.,_ p.
117.--_Tractatus de Concordia præscient, cum lib. arbit. Id.,_ p.
128.--Cf. Boeth., _De Interp. ed. sec.,_ t. III.]

Quant aux conclusions que cette méthode lui suggère, on ne saurait les
adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas
qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre
arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de
l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l'ordre du
monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il
s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par
les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint
Augustin[269]. Il peut être philosophique de subordonner sa volonté et
sa puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décision qui aille
de soi, et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique
accrédité qui souscrivît à la théorie d'Abélard au moins dans ses
termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose
d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la
liberté, de la bonté divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine
sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-être parce que la
contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous
sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont
importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé
à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce
moment qu'il faut le juger.

[Note 269: _De Genes. ad Litt_., VI, xv. La doctrine d'Abélard est
critiquée par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840). Nous reviendrons
sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint
Paul.]

Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de l'Introduction,
l'ordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi,
après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l'a vu employer
le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son
immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes
questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à
la connaissance des trois personnes de la Trinité. Il semble, en effet,
qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature,
ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il
soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi
saint Thomas dans la plus méthodique des théologies[270]. Suivant les
idées modernes, tous les objets traités dans le livre III, tel qu'il est
imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin
d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les
principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et
raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique
rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien; il
doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu, qui
n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les
philosophes et les païens, ce n'est pas pour avoir connu les vérités
primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités
chrétiennes, mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que
sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes
elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes
chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce
plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers
livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier
jet, ou plutôt un recueil d'idées et de questions écrit pour
l'enseignement ou après l'enseignement, dans l'ordre où l'improvisation
et la polémique, inséparables de l'enseignement oral, avaient
d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement
du second livre, Abélard s'interrompt pour justifier avec tant de soin
l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique, il y
est amené par des attaques récentes, et répond à des objections, à des
critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt
depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le
canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction
d'un cours de théologie d'Abélard, l'oeuvre d'un de ses élèves
peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et
quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt
développés avec prolixité, tantôt écourtés brusquement, les citations
parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte,
seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture, quoique
assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels
que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les
principaux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des
arguments, des autorités et des exemples, tout est bien de lui, et nous
venons en vérité de l'entendre et d'assister à ses leçons. Tel on le
retrouve dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes; il
aime à se répéter.

[Note 270: _Summ. Theol_., pars 1, quæst. I-XLIV. C'est aussi l'ordre
suivi par le P. Petau dans ses _Dogmes Théologiques_.]



CHAPITRE III.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Theologia Christiana_.

L'Introduction à la Théologie est écrite avec la liberté hardie d'un
homme habitué à voir les intelligences plier devant lui et qui ignore
encore les dangers de l'inimitié des pouvoirs intolérants. L'ouvrage
était fait pour exciter la sévérité soupçonneuse de l'orthodoxie, et
l'existence même de la Théologie chrétienne[271] prouve qu'Abélard eut
à défendre l'Introduction, car le second ouvrage répète et adoucit le
premier; il en contient de longs fragments littéralement reproduits,
mais autrement divisés et rangés dans un nouvel ordre. Le style est plus
soigné, la latinité meilleure, la composition plus méthodique et moins
aride. L'auteur semble avoir autant à coeur d'éviter que de repousser
les attaques de ses adversaires, et de désarmer la critique que
d'établir ses idées. Une analyse complète deviendrait fastidieuse, mais
il faut cependant connaître l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques
passages importants qui modifient ou confirment les propositions les
plus contestées de l'Introduction.

[Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov.
anecd._, t. V, d. 1156-1860.]

Il paraît que trois points surtout avaient provoqué le doute ou la
discussion, peut-être aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur.
Ce sont encore les points qui nous intéresseraient le plus aujourd'hui.

Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractère général de cette
théologie. Il est évident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins
qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorité avec
la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise
n'était pas entièrement nouvelle au temps d'Abélard, mais nul n'y avait
apporté autant de subtilité réelle que lui, ni surtout un aussi grand
renom de dialectique. Sans avoir jamais prétendu à l'hétérodoxie, sans
s'être jamais extérieurement ni, je le crois, intérieurement donné pour
un novateur religieux, il s'était en tout, et même dans la foi commune,
piqué de penser par lui-même. Il avait élevé sa chaire de sa propre main
et se croyait le créateur de sa doctrine. Quoi qu'il fît donc, il était
suspect: son esprit aurait été plus modéré, plus timide, plus sûr, son
coeur aurait été plus humble, qu'il n'eût pas évité un grand danger,
la défiance de l'Église. Il mettait son amour-propre à l'exciter, bien
qu'il n'eût jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait
de la provoquer, en s'empressant de la désarmer dès qu'elle le menaçait.
C'est donc sur le caractère philosophique de sa théologie qu'il se
montrera d'abord jaloux d'éclairer et de rassurer les fidèles.

L'application de la philosophie à la théologie conduit naturellement à
citer les philosophes autant ou plus que les Pères, qui ne le sont pas
toujours; les philosophes, de leur côté, ne sont pas toujours chrétiens.
D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms
de la philosophie. De là, dans notre auteur, un mélange nécessaire des
lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Pères des
premiers siècles en aient donné l'exemple, assez constamment suivi
par la littérature du moyen âge, c'est un usage qui a toujours été
soupçonné, accusé d'être abusif, et par ceux-là même qui s'y étaient
quelquefois conformés. Pour Abélard, que l'érudition et la dialectique
conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquité payenne, il
y avait donc grand intérêt à justifier l'emploi de ces autorités
hasardeuses et à réconcilier enfin la science des Gentils avec les
traditions catholiques.

Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec
ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'écarter de l'Église,
qui abusaient des sciences du siècle et corrompaient le dogme par la
dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, était
prévenue d'incrédulité et de libertinage; pour lui, comme pour ses
successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux
philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher à se
disculper de son attachement à l'une en s'acharnant contre l'autre. Il
déclamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux
qu'il se complaît à nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et
plus hardie, et comme pour achever sa pensée, Héloïse appelait les
adversaires de son époux du nom injurieux que saint Paul donnait à ses
calomniateurs: saint Bernard était pour elle un pseudo-apôtre[272].

[Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p.
42.]

Quand la dialectique, même circonscrite dans de certaines bornes par une
intention chrétienne, pénètre dans le dogme, elle peut toujours altérer
ce qu'elle explique et réduire le mystère à sa plus simple et à sa trop
simple expression, en l'interprétant suivant la science; elle-même, et
pour son propre compte, elle n'a été que trop accusée d'être une science
de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'être qu'une
orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'énergie du terme,
n'être _chrétien que de nom_. C'est de ce danger qu'Abélard tâche de se
préserver; il s'attache à combattre, à détruire toutes les objections
de l'hérésie contre la Trinité; il prend soin de séparer et même de
garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. «Quant
on lit aujourd'hui les deux ouvrages incriminés,» dit M. Cousin, «on y
trouve la dialectique placée à la tête de la théologie et l'esprit caché
du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les
attaquer directement[273].» En revoyant ses arguments, Abélard semble
avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore après six ou
sept siècles, et il a pris grand soin d'établir le caractère orthodoxe
de sa doctrine sur la Trinité.

[Note 273: _Ouvr. inèd. d'Ab._, Introd., p. cxvii.]

Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou
d'important sur ces trois points: l'autorité des philosophes, l'abus de
la dialectique en matière de religion, la pureté de sa doctrine.

1. «Si l'autorité des apôtres, si celle des Pères, si celle enfin de la
raison ne suffisent pas, même contre des philosophes qui n'invoquent que
la dernière, il ne nous reste qu'à renvoyer leurs traits à nos ennemis;
en repoussant une à une leurs objections, étouffons les aboiements de
ceux qui cherchent à diffamer aux yeux des fidèles tout ce que, dans
une intention sincère, nous avons écrit pour la défense de la foi. Ils
récusent eux-mêmes les philosophes comme Gentils, et leur contestent
toute autorité en faveur de la foi, comme étant condamnés par elle.....
Mais tous les philosophes, Gentils peut-être de nation, ne le furent
point par la foi.... Comment, en effet, dévouerions-nous à la damnation
ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'apôtre, a révélé les secrets de
la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les
oeuvres sont célébrées par de saints docteurs[274]?» Car peut-on nier
que l'incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits payens plus
ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu,
en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une à l'autre
dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas
une image du mystère de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus
de l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour
tous, comme l'Évangile. «Aucune raison ne nous force donc à douter
du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont,
naturellement et sans loi écrite, _fait_, selon l'apôtre, _ce que veut
la loi_, et qui la montraient _écrite dans leurs coeurs, leur conscience
rendant témoignage_ pour eux-mêmes[276].» Il est évident par l'Écriture
que «la justice a commencé par la loi naturelle.» Les menaces et les
prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses
descendants. «Ne désespérez du salut de personne ayant, avant le Christ,
vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence,
par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnête ont
jadis signalé non-seulement les philosophes, mais encore des hommes
illettrés!... Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander
notre négligence et notre faiblesse!... Armés des pages des deux
Testaments, des innombrables écrits des saints, nous sommes pires...
que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et le
spectacle des miracles.»

[Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.]

[Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant composé du _même_,
de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain mélange, et l'ayant divisé
en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa
longueur, puis croisa ces deux moitiés l'une sur l'autre en la forme du
X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement.
C'est la création de l'âme du monde et de la forme sphérique de
l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au
christianisme; le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion
à la position de l'écliptique sur l'équateur et n'a point de rapport
avec la figure de la croix du Sauveur. (_Timée_, éd. de M. H. Martin t.
1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)]

[Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.]

Quant à la doctrine, des philosophes ont prêché l'immortalité de l'âme,
la rétribution future, la gloire ou le châtiment; ils s'y appuient pour
nous exhorter à bien faire. Il faut bien qu'en eux-mêmes ils aient
appris à connaître ces vertus qu'ils nous enseignent, il faut qu'ils
sachent que Dieu en est le principe ou plutôt la cause finale, qu'elles
doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. C'est la foi de
Socrate, c'est l'enseignement de Platon que Dieu est le souverain bien.
L'humilité de Pythagore semble avoir deviné l'humilité chrétienne.
Lorsqu'on lit ce que Cicéron dit de la sagesse, on se rappelle cette
parole de Job: _La piété, c'est la sagesse_[277]. Or la sagesse de Dieu,
c'est le Christ. Si, pour avoir aimé le Christ, nous sommes appelés
chrétiens, comment refuser le même nom à ceux qui ont aimé la sagesse?
Les préceptes moraux de l'Évangile ne sont qu'une _réformation de la loi
naturelle que les philosophes ont observée_[278]. L'Évangile, comme la
philosophie et à la différence de l'ancienne loi, préfère la justice
intérieure à l'extérieure et pèse tout d'après l'intention de l'âme;
aussi quelques platoniciens ont-ils été emportés jusqu'à ce blasphème,
que Jésus-Christ avait reçu toutes ses maximes de Platon.

[Note 277: _Th. Chr_ t. II, p. 1210. C'est la définition de l'orateur:
_Vir bonus dicendi peritus_, qui, chose assez singulière, rappelle à
l'auteur la passage de Job: _Timor domini ipsa est sapientia_ (XXVIII,
28), passage qu'il cite au reste dans ces termes: _Ecce pietas est
sapientia_, comme saint Augustin (_De Trin_., XII, xiv, et XIV, i),
d'après le mot grec des Septante, [Grec: Theosezeia].]

[Note 278: _Id., ibid._, p. 1211. Abélard a commenté ailleurs avec
détail dans un sens favorable aux philosophes les passages de saint Paul
déjà cités, (_Com. In ep. ad Rom., Ab. Op._, p. 513.) et déjà il avait
dit dans l'Introduction: «Diximus deum esse potentiam generantem,
et sapientiam genitam, et benignitatem procedentem: cum istud nemo
discretus ambigat, sive Judaeus, sive Gentillis, nemini aec fides deesse
videtur.» (L. II, p. 1101.)]

Si vous jugez des principes des philosophes par leurs oeuvres, voyez
comme ils ont réglé la société: ils semblent lui avoir appliqué les
préceptes évangéliques. Les règles qu'ils prescrivent aux chefs des
cités sont celles que s'imposent aujourd'hui les clercs et les moines.
«La cité est une fraternité.... Les législateurs de république ont
l'air d'avoir devancé la vie apostolique de la primitive Église.»
L'interdiction de la propriété, la mise en commun de tous les biens
est le principe de cette parole de Socrate dans le Timée[279]: Que les
femmes soient communes et que nul n'ait des enfants à lui. «Or, mes
frères, faut-il tourner cela dans un sens honteux et supposer qu'un si
grand philosophe, de qui date l'étude de la discipline morale et la
recherche du souverain bien, ait institué une infamie aussi manifeste et
aussi abominable que l'adultère, condamné et par les philosophes, et par
les poëtes, et par tous les hommes observateurs de la loi naturelle, au
point que quelques-uns regardent comme adultère l'ardeur passionnée de
l'époux pour son épouse?» Non, Socrate n'a voulu que détruire jusqu'au
dernier reste de la propriété: il veut que les femmes soient en commun
dans un but, non de plaisir, mais d'utilité. «La vraie république est
celle dont l'administration est dirigée vers l'utilité commune, et
ceux-là seulement sont concitoyens qui cohabitent dans une telle union
de corps et de dévouement qu'en eux paraisse accompli ce que dit le
psalmiste de la perfection de la primitive Église, imitée aujourd'hui
par les congrégations monastiques: _Ah! qu'il est bon et agréable que
les frères habitent unis en un corps!_ (CXXXII, 1.)

[Note 279: _Th Chr_., t. II, p.1212. Ce n'est pas la communauté des
femmes, mais celle des enfants qui est prescrite dans le Timée, le
mariage au contraire y est réglé, et d'une manière assez singulière.
(_Étud. sur le Tim._, t. I, p. 81.)]

Les anciens n'appellent cité qu'une association où tout a pour but
le bien commun, «association maintenue sans murmure par la charité
sincère.» C'est vraiment la définition d'une société chrétienne.
Et tandis qu'ils ont désiré introduire une telle sévérité dans la
république que Platon veut en bannir jusqu'aux poëtes, ils ont prescrit
à ceux qui la gouvernent un tel amour pour le peuple, que, «se regardant
comme ses ministres, non comme ses maîtres... ils ne doivent pas
craindre et de combattre et de donner leur vie pour la liberté de la
patrie, sûrs d'atteindre ce séjour de la béatitude céleste qui, selon
Cicéron, fut par révélation promise à Scipion[280].» Ainsi ont fait les
Décius, donnant l'exemple qu'avait donné déjà David, aimé du Seigneur.
«Qu'ils rougissent à ces souvenirs, les abbés de ce temps-ci, eux à qui
est confié le premier soin de la religion monastique, qu'ils rougissent
et reviennent à résipiscence, touchés du moins de l'exemple des Gentils,
tandis qu'aux yeux de leurs frères, qui ruminent de vils aliments,
_vilia pulmentorum pabula_, ils dévorent impudemment des mets exquis et
nombreux. Qu'ils remarquent aussi, les princes chrétiens, avec quel zèle
courageux des Gentils ont embrassé la justice...» Qu'ils songent à ce
Zaleucus qui appliqua à son propre fils la loi que lui-même avait faite
contre l'adultère.

[Note 280: _Th. Chr._, t. II, p. 1215. On voit qu'il avait lu Macrobe, à
qui nous devons le Songe de Scipion.]

Les philosophes ont connu également l'abstinence des anachorètes ou des
moines, la sublimité de la vie contemplative, les vertus de la solitude.
La vie solitaire «est celle où la ferveur extrême de l'amour de Dieu
nous suspend à la contemplation de la vision divine, et nous faisant
abandonner toute sollicitude des liens du monde, ne nous laisse,
pour ainsi dire de commerce qu'avec les choses célestes.» Quelques
philosophes grecs, les Esséniens aussi, ont su s'y élever. Faut-il
prouver leur mépris des richesses? citons Pythagore, Cratès, Antisthène,
leur mépris de la vie? Socrate «succomba pour la défense de la vérité
comme un martyr certain de la rémunération;» le mépris de la douleur? il
éclate dans les stoïciens. Parlerons-nous de leur mépris des voluptés et
de la pureté de leur vie? C'est en eux «que commença cette beauté de la
chasteté chrétienne ignorée des Juifs.» On voit dans les livres quels
soins, quels embarras sont attachés au mariage; Salomon a peint avec la
plus grande force tous les dangers de la passion des femmes. La chasteté
paraît la vertu la plus agréable à Dieu, et l'histoire romaine abonde en
beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrèce
et Virginie[281].

[Note 281: _Th. Chr._, t. II, p.1216-1235.]

Quant à la science, les témoignages des saints nous apprennent combien
celle des philosophes nous est nécessaire dans l'étude des lettres
sacrées, tant pour résoudre toutes les questions que pour éclaircir les
mystères allégoriques, dont l'explication est souvent dans les
nombres; aussi saint Augustin met-il au premier rang la dialectique et
l'arithmétique. C'est la poésie et ses mensonges qu'il faut fuir. Si
un chrétien a le goût des lettres, qu'a-t-il besoin de se repaître
de fictions vaines? «Quelles sont les formes de style, les beautés
d'expression que ne présente pas la page sacrée, _pagina divina_, toute
remplie des énigmes de l'allégorie et de la parabole, et presque partout
abondante en allusions mystiques? Quelles sont les grâces d'élocution
que ne nous enseigne pas la langue hébraïque, cette mère des
langues?.... Quels mets peuvent manquer à la table spirituelle du
seigneur, c'est-à-dire à l'Écriture sainte, où, suivant Grégoire,
_l'éléphant nage et l'agneau se promène?_.... Qui, parmi les poëtes et
même parmi les philosophes, a égalé saint Jérôme pour la gravité de
la diction, saint Grégoire pour la douceur, saint Augustin pour la
subtilité? Dans le premier, vous trouverez l'éloquence de Cicéron, dans
les deux autres la suavité de Boèce et la subtilité d'Aristote, et bien
plus encore, si je ne me trompe, en comparant les écrits de chacun.
Que dire de l'éloquence de Cyprien ou d'Origène et de tant de docteurs
innombrables, tant grecs que latins, tous profondément versés dans
l'étude des arts libéraux?.... Mais comment les évêques et les docteurs
de la religion chrétienne n'écartent-ils pas les poëtes de la cité de
Dieu, quand Platon leur interdit la cité du siècle? Bien plus, dans
les jours solennels des grandes fêtes qui devraient être employés
tout entiers aux louanges du Seigneur, ils appellent à leur table les
bateleurs, les danseurs, les sorciers, les chanteurs d'infamies. Ils
célèbrent jour et nuit la fête et le sabbat en leur compagnie; puis
ils les récompensent par de grands dons, qu'ils dérobent aux bénéfices
ecclésiastiques, aux offrandes des pauvres, évidemment pour sacrifier
aux démons. Qu'est-ce, en effet, que ces histrions, sinon les hérauts
et pour ainsi dire les apôtres des démons?.... Oui, ce qui se dit dans
l'église fatigue, ennuie de tels auditeurs. C'est un fardeau pour
eux que de faire l'oblation aux autels du Christ; et jusque dans les
solennités de la messe, pendant l'espace d'une heure, ils ne peuvent
sevrer leur langue de propos vains. Toute leur âme brûle pour le dehors
et aspire à la cour des démons, aux conventicules d'histrions. C'est
là qu'ils sont prodigues d'offrandes, et attentifs avec le plus grand
silence et la plus grande passion à la prédication diabolique. Mais
apparemment c'est peu de chose pour le diable que ce qu'ils font hors du
sanctuaire des basiliques, s'il n'introduit pas dans l'église de
Dieu les turpitudes de la scène. O douleur! il l'ose. O honte! il
l'accomplit; et devant les autels mêmes du Christ, toutes les infamies
sont introduites de toutes parts; les temples, au milieu des réunions
des fêtes solennelles, sont dédiés aux démons, et sous le voile de la
religion et de la prière, tous, hommes et femmes, ne semblent réunis que
pour satisfaire librement leur lasciveté; et ainsi sont célébrées les
veilles de Vénus[282].»

[Note 282: _Theol. Chr._, t. II, p. 1235-1240.]

Ce morceau offre quelque intérêt pour l'histoire du théâtre. Il
prouve que certains jeux scéniques étaient connus dès ce temps-là et
inspiraient un goût très-vif aux classes supérieures de la société, et
même aux grands de l'Église. Il indique également que ces scandaleuses
représentations, qui ont longtemps souillé les lieux saints, étaient
déjà célébrées aux jours de fêtes, et que si une partie du clergé
les tolérait, des esprits plus sévères ne lui épargnaient pas les
remontrances. Mais on comprend que cette sévérité même ne devait pas
améliorer la position d'Abélard auprès de ceux qu'elle censurait, et ce
n'était pas une très-habile manière de se bien mettre avec l'Église;
que d'établir, pour justifier les philosophes, que bon nombre
d'ecclésiastiques étaient loin de les égaler en pureté et en modestie.
Cette apologie qui tourne en invective, décèle un esprit toujours près
de franchir les bornes et de tourner contre le clergé les armes que
devaient un jour saisir les écrivains réformés et les libres penseurs de
toutes les écoles. Prise en elle-même et au fond, l'argumentation est
hardie. Elle tend à mettre la foi philosophique au niveau de la foi
chrétienne, en même temps qu'à placer les moeurs des philosophes
au-dessus de celles des prêtres. Si cette argumentation était seule
et sans contre-poids, elle autoriserait des doutes sérieux sur le
catholicisme d'Abélard. Mais elle a une contre-partie qui la compense,
et qui témoigne d'une intention sincère d'impartialité chrétienne.
Nous allons le voir humilier non moins résolument aux pieds de la foi
l'orgueil et l'égarement de la philosophie.

II. Au-dessus des ennemis du Christ, hérétiques, juifs, gentils, ceux
qui contestent avec le plus de subtilité la sainte Trinité, sont les
professeurs de dialectique, ou ces sophistes tant raillés par Platon,
«ceux qui n'usent pas, mais abusent de l'art.» Or cette philosophie est
comme le glaive acéré dont «un tyran aveugle se sert pour tout détruire,
mais qui peut servir pour la défense: elle peut faire beaucoup de bien
et beaucoup de mal. On sait que les péripatéticiens, que nous appelons
aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments, réprimé les
hérésies tant des stoïciens que des épicuriens.» Quant à ceux dont
l'adresse perfide a rendu la dialectique odieuse, leur faute a été
condamnée, il y a longtemps, par Cicéron dans sa Rhétorique[283]. Saint
Paul s'est prononcé maintes fois contre l'esprit contentieux et les
argumentations verbeuses. Et un pape, répétant les paroles de saint
Ambroise, a dit: «Les hérétiques mettent dans la discussion toute la
force de leurs poisons[284].» Au temps où nous sommes, les dialecticiens
s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis
la «meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse.» En eux
est ce principe de tout péché qui précipita le premier ange de
la céleste béatitude, l'orgueil. «Les professeurs de dialectique
s'imaginent qu'armés des raisons les plus rares, ils peuvent tout
prétendre et tout attaquer.... qu'il n'est rien qu'ils ne puissent
comprendre et discuter; et, pleins de mépris pour toutes les autorités,
ils font gloire de ne croire qu'en eux seuls; car ils n'acceptent que
ce que leur persuade la raison.... L'orgueil suit la science et
l'aveuglement l'orgueil; et ainsi, chose singulière, la science ramène à
l'ignorance.» En s'attribuant à soi-même le don que l'on tient de Dieu,
on le perd, et l'on s'égare d'autant plus qu'on avait été mieux doué.
L'hérétique, comme le mot l'annonce, est celui qui choisit, ou qui suit
la préférence de son jugement, c'est-à-dire qui préfère son propre
esprit à celui de Dieu. «Il devient alors présomptueux, impatient,
contentieux: il se forme à la dispute plus qu'à la discipline et aspire
à la gloire plus qu'au salut.... Gardez-vous de ceux qui rapportent
en raisonnant la nature unique et incorporelle de la Divinité à la
similitude des corps composés d'éléments, moins pour atteindre la vérité
que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'élèvent point à la
connaissance de celui qui résiste aux superbes et fait grâce aux
humbles.» Nul ne connaît ce qui est de Dieu, hors l'esprit de Dieu:
nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le maître
intérieur qui instruit sans paroles qui il lui plaît. Aussi la vie
religieuse sert-elle plus à le comprendre que la subtilité d'esprit.
«Dieu aime mieux la sainteté que le génie.... Ceux qui ont la ferveur de
l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots, et
ne puissent exprimer et démontrer tout ce que l'inspiration divine
leur fait comprendre? Plût à Dieu qu'ils y prissent garde, ceux qui
s'arrogent impudemment la maîtrise en écriture sainte, et qui ne
corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure!
Ils disent que l'intelligence spéciale des énigmes divines leur a été
donnée, que les secrets célestes leur ont été confiés; ils mentent. Ils
semblent se vanter ouvertement d'être le temple du Saint-Esprit. Que du
moins l'impudence de ces faux chrétiens soit écrasée par les philosophes
gentils, qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en
raisonnant qu'en vivant bien.» Qu'ils écoutent Socrate, qui professait
qu'il ne pouvait rien que par la grâce divine. «Qu'ils écoutent les
philosophes, eux qui se disent philosophes. Qu'ils écoutent leurs
maîtres, eux qui méprisent les saints[285]....»

[Note 283: _Id., ibid._, p. 1242-1246. Cette rhétorique est celle _ad
Herennium_, l'ouvrage de Cicéron qu'il cite de préférence. Le passage
rapporté est extrait du livre II, XI.]

[Note 284: I Cor., XI, 16.--I Tim., VI, 20.---II Tim. II, 14, 22,
23, 24.--_Resp. Adriani pap. ad Carolum_, c. XLIX; _S. Concil._, t.
VII.---_Ambr. Op._, t. I, _De Fid._, c. V.]

[Note 285: _Th. Chr._, t. III, p. 1245-1252.]

«Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent se discuter
rationnellement, la décision de l'autorité n'est pas nécessaire; mais ne
doit-il pas suffire à la raison qu'il lui soit démontré que celui qui
surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la
dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fidèles
que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait
comprendre?»

C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits
célestes eux-mêmes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils
de Dieu, dit Hermès, ne peut être prononcé par une bouche humaine[286].
Dieu, «c'est-à-dire le Dieu qui n'est compris et cru que par le petit
nombre ou par les plus grands des sages,» est _le Dieu inconnu; Incerti
Judaea Dei_, dit Lucain. C'est le Dieu caché de l'Écriture, le Dieu
inconnu de l'autel d'Athènes, le même, ce semble, que cet autel de
la Miséricorde, où ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des
brachmanes, le sacrifice de la prière et des larmes, l'autel dont parle
Stace:

  Nulli concessa potentum
  Ara Deum, mitis posuit clementia sedom.

[Note 286: _Id., ibid._, p. 1254.--Abélard ne cite, je crois, nulle part
Hermès qu'à l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il eût
sous les yeux le texte ou la traduction de ces célèbres apocryphes, le
Pimandre ou l'Asclépius.--Cf. _Introd._, p. 1004, 1009, 1012, 1052,
etc., et _Sic et Non_, p. 45.]

«Que répondront à tout cela les professeurs de dialectique, s'ils
veulent discuter par raisonnement ce que leurs principaux docteurs
affirment ne pouvoir être expliqué? Ils se moqueront de leurs docteurs,
pour n'avoir pas tu la vérité que Dieu leur inspirait, vérité que
ceux-ci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour
plus vénérable ce qui surpasse davantage la portée de l'intelligence
humaine. Ils ne rougissent pas de déclarer qu'ils entendaient et même
disaient bien des choses, qu'ils professaient enfin des vérités qu'ils
ne pouvaient démontrer; et même ils se plaisaient tellement dans
cette obscurité que, sur les choses qu'ils auraient pu démontrer, ils
étendaient le voile littéral, pour que la vérité découverte et nue ne
fût pas méprisée à cause de la facilité de la comprendre.» Les déesses
d'Éleusis apparurent une nuit au philosophe Numenius, en habit de
courtisanes, et se plaignirent qu'il les eût arrachées du sanctuaire de
la pudeur, parce qu'il avait donné l'interprétation de leurs mystères,
«Oh! plût à Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent, même
en songe, détournés de leur présomption, et qu'on les vît cesser de nier
l'existence de l'incompréhensible majesté du Dieu suprême, parce qu'ils
ne l'entendent pas discuter avec une parfaite évidence[287]!»

[Note 287: _Id., ibid._, p. 1254.---Le songe de Numenius est raconté par
Macrobe, (_Somn. Scip.,_ t. I, c. II.)]

Mais voici l'objection: Que sert de dire une vérité qu'on ne peut
expliquer? et voici la réponse: Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque
chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excité à l'inquisition;
«l'inquisition enfante l'intelligence, si la dévotion l'accompagne.» Aux
uns a été donnée la grâce de dire, aux autres celle de comprendre. En
attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit
suffire. «Il faut s'en tenir à la maxime connue: ce qui est admis par
tous, par le plus grand nombre, ou par les doctes, ne doit pas être
contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer,
d'autant que ce que l'infirmité humaine peut démontrer n'est pas
grand'chose, et qu'il ne faut point appeler foi l'adhésion que nous
arrache l'évidence rationnelle. Nul mérite auprès de Dieu, quand on ne
croit pas à Dieu, mais à de petits arguments qui trompent souvent, et
qui peuvent à peine être saisis, même quand ils sont raisonnables[288].»

[Note 288: _Id., ibid._, p. 1255.---Ce passage est en contradiction avec
ce qu'il a dit dans l'Introduction, t. II, p. 1054 et 1058. Voyez au
précédent chapitre, p. 201 et 205.]

La dernière objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser
une foi qui ne peut être défendue, faute de raisons évidentes pour la
soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs maîtres
qui ont enseigné cette foi. «Nous tenons du seul Boèce tout que nous
savons de l'art de l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de lui
que nous avons appris tout ce qui fait la force du raisonnement. Nous
savons que c'est encore lui qui a disserté sur le dogme de la Trinité,
exactement et philosophiquement, en se conformant à la classification
des dix catégories[289]. Accuseront-ils le maître même de la raison, et
diront-ils qu'il s'est égaré dans l'argumentation, celui de qui ils
font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le maître n'aura pas aperçu ce
qu'aperçoivent ses disciples! il n'aura pas vu par quelles raisons on
peut infirmer ce qu'il soutenait! Je pardonne à leur impudence; qu'ils
nous enlèvent ce qu'ils voudront, ceux qui ne savent point épargner
leurs maîtres, pourvu qu'ils ne troublent pas la foi des simples, et que
par les lacs des sophismes où déjà ils sont eux-mêmes enveloppés, ils
n'entraînent pas les autres dans la fosse où ils sont tombés. Pour
éviter un tel danger, il ne reste qu'à demander à Dieu un remède contre
la contagion; qu'il brise les machines de guerre de ceux qui s'efforcent
de détruire son temple par les coups redoublés du bélier de leurs
arguments.

[Note 289: On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages théologiques
soient de Boèce. (c. 1, p. 160.)]

«Mais enfin, puisque l'importunité de ces querelleurs ne peut être
réprimée par l'autorité ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut
absolument leur résister par le raisonnement humain, nous avons résolu
de répondre aux fous suivant la folie, et de pulvériser leurs attaques
par les moyens qui leur servent à nous attaquer[290].»

[Note 290: _Theol. Chr_., p. 1256.]

Ici Abélard, rentrant peut-être plus complètement dans sa vraie pensée,
revient à l'idée qu'il faut prendre aux incrédules leurs armes, et les
confondre par leurs propres arguments. «Si cette obscurité si profonde
aveugle notre raison, qui se signale plus par la religion que par le
génie, et si à tant de recherches des plus subtiles, notre petitesse ne
suffit pas ou succombe vaincue, que nos adversaires n'imaginent point
pour cela d'incriminer ou de censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas
moins en elle-même, quand un homme aurait faibli dans la discussion. Que
personne ne m'impute à présomption d'avoir entrepris ce que je n'aurai
pas accompli; mais qu'il pardonne à une intention pieuse qui suffit
auprès de Dieu, si l'habileté fait défaut. Tout ce que nous exposerons
sur cette haute philosophie, nous professons que c'est une ombre et non
la vérité, une certaine ressemblance et non la chose même. Quel est le
vrai? Dieu le saura. Quel est le vraisemblable et le plus conforme aux
raisons philosophiques? je pense que je le dirai. En cela, si mes fautes
veulent que je m'écarte de la pensée et du langage catholiques, qu'il me
pardonne, celui qui juge des oeuvres par l'intention, prêt que je suis
toujours à donner toute satisfaction en effaçant ou corrigeant tout ce
qui sera mal dit, lorsqu'un fidèle m'aura redressé par la vertu de la
raison ou l'autorité de l'Écriture[291].»

[Note 291: _Id., ibid_., p. 1256-1258. Ceci est repris du prologue de
l'Introduction, p. 974.--Voy. ci-dessus, p. 185.]

III. La trinité des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292].
«La religion de la foi chrétienne tient invariablement, croit
salutairement, affirme constamment, professe sincèrement que le Dieu un
est trois personnes, le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul
dieu et non plusieurs dieux, un seul créateur de toutes choses visibles
et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des
personnes.» Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois
personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune
soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance
de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une
puissance, une majesté, une gloire, une raison, une opération; en un
mot, la seule exception à l'unité divine est dans la différence des
propriétés; celle d'une personne ne peut jamais être transportée dans
une autre, car elle ne serait plus propriété, mais communauté.

[Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.]

Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent être entendues que
d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est
inengendré, cela ne peut s'entendre que du Père, car le Saint-Esprit,
qui n'est pas engendré, n'est pas pour cela inengendré. Ce qui n'est pas
juste n'est pas nécessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre.
Certaines choses peuvent être dites de Dieu qui s'appliquent soit
collectivement, soit séparément, à toutes les personnes ou à chacune;
ainsi Dieu, Seigneur, Créateur, Tout-Puissant, Éternel, etc., cela
peut se dire de toute la Trinité et de chaque personne de la Trinité.
Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom
même de Trinité: Dieu est la Trinité, Dieu est père; le Père n'est pas
la Trinité, Trinité est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y
a un nom, un seul qui convient à chacune d'elles, mais non à toutes
ensemble, c'est le nom même de personne; il convient à toutes, mais
séparément et non simultanément.

Dans cette trinité des personnes, aucune n'est substantiellement
différente des deux autres, aucune n'en est numériquement séparée;
chacune est différente de chaque autre seulement par la propriété, non,
encore une fois, dissemblable substantiellement ou numériquement, comme
le croit Arius. Ainsi le Père n'est pas autre chose (_aliud_) que le
Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas
autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci
n'est pas celui-là, mais il est ce qu'est celui-là. Socrate est
différent numériquement de Platon, c'est-à-dire qu'il est autre par
la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose,
c'est-à-dire qu'il n'est pas substantiellement différent, puisque tous
deux sont de même nature, quant à la communauté de l'espèce: l'un et
l'autre est homme.

«Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu.» Car tout ce qui existe dans la
nature ou est éternel, et c'est Dieu, ou a commencé, et vient de Dieu;
hors de là, il n'y a que le péché et l'idole, qui sont nos oeuvres et
non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont
Dieu même. Si l'on prétend que les qualités de Dieu soient en lui, sans
être ni lui ni créées par lui, mais qu'elles demeurent éternellement en
lui ou sont coéternelles à la divine substance dans laquelle elles
sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou
accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent
la substance de Dieu, elles sont alors antérieures (_priores_) à Dieu,
comme la raison est dite antérieure (_prior_) à l'homme, étant sa forme
constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitué par la
substance de la divinité et la sagesse, il serait un tout composé de
matière et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les
qualités lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux
accidents, proposition condamnée par tous les philosophes et tous les
catholiques. L'accident peut être ou ne pas être, il est mutable,
omissible, il dépend de l'altérabilité du sujet; on peut dire qu'il est
la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec
la nature divine? La sagesse ne pouvant être en Dieu une forme ni
substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de même la
puissance, et de même les autres attributs.

Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique,
incomparable, au delà ou au-dessus de la substance; de même, les
propriétés qui sont dans cette substance ne peuvent être régulièrement
appelées formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la
distinction des personnes; et cette différence n'est pas celle de la
personne de Socrate à celle de Platon, les trois personnes n'ayant
qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la même essence
ou la même substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut
que l'identité d'une substance unique, l'unité indivisible de l'essence,
ne fasse pas obstacle à la diversité des personnes, et ne nous conduise
pas à l'erreur de Sabellius; il faut que la diversité des personnes ne
soit pas un empêchement à l'unité de la substance, et ne nous jette pas
dans l'erreur d'Arius.

On ne voit pas bien comment Abélard conciliera ces idées générales avec
l'attribution de la puissance au Père, de la sagesse au Fils, de l'amour
au Saint-Esprit, et aucun théologien qui adopte en tout ou en partie
cette répartition ne nous a paru clair et conséquent. Abélard ne
l'abandonne pourtant pas, et il présente même d'une manière spécieuse la
réserve d'une part, éminente dans la puissance en faveur du Père, car
les autres attributions ne sont pas contestées. Tout ce qui concerne la
puissance est, dit-il, attribué au Père; d'abord la création est tirée
du néant, et le Père crée par son Verbe, non le Verbe par le Père; c'est
le Père qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils
(Galat., iv, 4) de qui il est écrit qu'il s'est rendu obéissant à son
Père (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Père que le Fils
invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le
Père lui a fait. Quant à la sagesse dans le Fils, elle est nommée
textuellement dans l'Écriture, Saint Jean dit aussi que le Père a donné
tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_
est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de
Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; à lui donc
tout ce qui vient de la bonté. Ainsi la distinction des trois propriétés
se justifie. «Le dialecticien peut être le même que l'orateur, mais son
attribut comme orateur n'est pas le même que comme dialecticien[294].»

[Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.]

[Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.]

Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites nécessaires
de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse
merveilleuse de subtilité a dérouler devant lui; mais il faudrait la
donner tout entière, car elle brille surtout par les détails, par cette
méthode minutieuse qui ne néglige aucune des formes successives du
raisonnement, qui poursuit la même pensée sous toutes les expressions
possibles de la science. La grandeur manque à cette discussion, mais non
la rigueur, la sagacité, l'opiniâtreté; les mathématiques seules offrent
des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable
et supérieure encore comme instrument d'analyse à la langue systématique
des péripatéticiens du moyen âge.

Nous renonçons à donner, même par échantillons, cette controverse, qui,
sérieuse pour le fond, semblerait puérile de formel mais nous devons
dire qu'elle nous paraît embrasser tout l'ensemble des objections
élevées de tout temps contre le dogme par les adversaires du
christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinité au nom de
l'unité; huit, la Trinité admise, sont dirigées contre l'unité; toutes
reviennent à cette argumentation: La Trinité est nominale ou réelle.
Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent
être donnés à la divinité, autant elle devrait compter de personnes, et
il est étrange que des noms, accidents passagers des langues humaines,
constituent des choses éternelles. Réelle, la Trinité est la triplicité
de substance, car l'unité de substance est la condition de toute
réalité: trois personnes réelles ne peuvent être consubstantielles. Que
devient alors l'unité de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire
qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffèrent en quelque
chose, et si elles diffèrent, l'unité numérique de l'essence est
impossible. La question qu'Abélard résume ainsi, Grégoire de Nazianze la
posait dans ces vers:

  [Grec:
  Pôs ê triazet, ê trias palin
  Enizet:
  (XI, de Vit. sua.)]

Abélard a raison de dire que toute la difficulté scientifique de ces
objections est celle de concevoir la diversité des personnes, sans leur
assigner aucun des modes de différence admis par les philosophes; mais
il ajoute aussitôt que la nature singulière de la divinité doit bien
exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la
sagesse incarnée seule l'a dit: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Mais
c'est un esprit auprès duquel tout autre est corporel et grossier. Nos
docteurs, «qui ramènent tout à la logique,» n'ont pas même osé mettre
Dieu au nombre des choses, à peu près par le même scrupule qui décidait
Platon à insérer entre nulle substance et quelque substance, entre le
néant et les réalités actuelles, son _Hyle_, cet être informe, matière
universelle qui n'est aucun être et d'où tous les dires sont pris,
_materia, mater rerum_. Aux difficultés de la science humaine, il y a
donc une première réponse générale dans cette parole de saint Jean: «Ce
qui est de la terre parle de la terre.» (III, 34.) Souvenez-vous que,
comme votre science, votre langage est terrestre. Les maîtres n'osent
faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, après
cela, de concilier la divinité et vos dix catégories, ou plutôt
distinguez profondément l'incréé du créé, et tâchez d'avoir deux
langages.

N'imitez pas cependant ces hérétiques d'hier, théologiens en titre, qui,
du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut être
Père, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les propriétés des
personnes sont nécessairement réelles en dehors de son essence, si
l'on ne veut que la Trinité s'évanouisse. Il ne faut pas chercher une
différence plus grande entre Dieu le Père et Dieu le Fils qu'entre un
homme père de celui-ci et le même homme fils de celui-là. S'il est vrai
qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter
un autre nom que Dieu. Les propriétés des personnes sont donc des
relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par
disjonction on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est
une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne
s'agit point de relation à une autre personne. Le terme auquel le
premier terme est relatif manque, ou plutôt les relations de Dieu sont
à Dieu même: le Père est père de Dieu, le Fils fils de Dieu, le
Saint-Esprit procède de Dieu; aussi la théologie appelle-t-elle les
relations _relations intérieures de la divinité_[295].

[Note 295: «Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria.»
(_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La réponse à cette objection repose sur
une différence entre _tres_ et _tria_, conforme également au langage
dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte
à _personae_) et au texte de l'Évangile: [Grec: kai outoi oi treis
en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par
malheur en grec [treis] ne peut se rapporter à _personnes_, [Grec:
prosôpa].]

Les trois personnes ne sont pas nécessairement trois êtres, trois
choses, _tria_; cette expression synthétique _la trinité des personnes_
n'emporte pas une division nécessaire de ses éléments, pas plus que _le
vingt et unième_ n'est séparément _le vingtième et le premier_, pas plus
que _la demi-maison_ n'est divisément _la maison_ et _la demie_, pas
plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou créé. Dieu est trois
en ce sens qu'il est triple de propriété ou de définition; il n'est
multiple qu'en personnes, c'est-à-dire en propriétés personnelles.
La similitude entre les personnes n'entraîne aucune distinction
substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses
qui diffèrent numériquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que
par les propriétés, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude?
La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs
rapports, et cependant elles ne sont pas choses séparées numériquement;
elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est à la fois
conclusion et proposition.

Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu,
essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des
deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs
essences divines. Il faut répondre en contestant ce passage du singulier
au pluriel. Socrate est le frère d'un homme, Platon est le frère d'un
autre; Socrate et Platon sont-ils frères? Deux hommes sont chacun une
intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas
une chose? Chaque être a sa durée, ou dure son temps; y a-t-il donc des
temps différents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un
homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme;
coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours
qu'un homme. D'où vient donc que parce que chaque personne de la Trinité
est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait
trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dépend donc de
l'idée qu'on se fait de la différence qui constitue chaque personne.
Il est enseigné que c'est une différence de définition, non d'essence.
L'honnête et l'utile ne sont pas la même chose, ils se définissent
différemment, quoique l'honnête soit utile. L'orateur et le grammairien
ne sont pas identiques, quoique la même essence soit le sujet du
grammairien et de l'orateur. Ainsi le Père et le Fils sont différents
avec la même substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit
quelquefois _le Père est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu
comme le Père, tuais non qu'il soit par les propriétés le même que
(_idem quod_) le Père. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux
termes; «encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit
point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans
le sens propre, ni les pousser au delà de ce que prescrit l'usage et
l'autorité.» De ce qu'on dit que Dieu ne connaît pas les méchants,
doit-on conclure que Dieu ne connaît pas tout? Ces mots: _J'adore la
croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportés
des créatures au créateur, les noms de père et de fils acquièrent
une signification spéciale, expriment une relation qui n'a point
sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrétion,
c'est-à-dire le plus grand effort de discernement, est nécessaire.
Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles
d'Athanase, conduire à la confusion des personnes, _neque confundentes
personas_. En vain invoquerait-on la règle du syllogisme: Tout ce qui
s'affirme du prédicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B
soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, dès qu'une chose
est dite d'une autre chose, tout propre du prédicat était propre du
sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce
corps est ce qui ne s'anéantit pas, cet homme est ce qui ne s'anéantit
pas. Les distinctions du bon sens doivent présider à l'emploi des règles
de l'art.

La relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes,
a quelque chose de mystérieux; elle ne rentre pas exactement dans les
cadres de la science, elle ne peut donc être exprimée que par des
similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont
permises, mais il faut s'en défier, aussi les voyons-nous employées dans
cet ouvrage avec beaucoup de réserve. Celle du sceau d'airain fait place
à une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brièveté
et précision qu'Abélard en use pour expliquer, en quelque manière, la
génération du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_),
comme l'espèce est du genre, la sagesse divine, étant une certaine
puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens
l'homme est la même chose que l'animal, l'image de cire la même chose
que la cire, mais sans réciprocité. Semblablement, le Fils est de la
même substance que le Père, la sagesse est essentiellement puissance,
mais il n'y a pas identité absolue. La sagesse est comme une partie
de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est
indivisible. Le Fils est du Père comme la sagesse est de la puissance,
voilà la génération. Quel mode de génération? Le Père ou la puissance
est-il matière, cause, principe, antécédent quelconque du Fils ou de
la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit être prise au propre: la
matière est assujettie à la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose
l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne
s'applique point à un être éternel qui a dit de lui-même: _Principium
qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut être
l'antécédent de Dieu même[296]. Aucune priorité d'essence non plus que
de dignité n'est possible entre les personnes divines. Le Père n'est
point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Père et
par le Père; mais cette différence ne constitue aucune supériorité. La
génération ne constitue aucune priorité, parce qu'elle ne suppose aucune
succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-même et
n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de génération
éternelle: le Fils est engendré toujours (_gignitur_), et toujours il
est engendré (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinité
sont coéternelles[297]. Resterait à examiner ce que c'est qu'être d'un
autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir
un autre pour cause, principe ou matière, ou tout au moins si cela
n'exprime pas la génération d'une substance détachée d'une autre
substance; mais c'est là précisément ce qu'Abélard ne discute pas. Il
affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reçues, consacrées, et
s'abstient de les définir à fond. Ce parti pouvait être le plus sage,
mais bien plus sage encore il eût été de dire sans commentaire et comme
axiome, non de la raison, mais de la foi: «Jésus-Christ est le fils de
Dieu et il est Dieu.»

[Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Église
même ne l'exige. Plus d'un Père a, sans encourir aucune censure, employé
des expressions qu'Abélard s'interdit, et il cite ici même, en les
désapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisément à
l'hérésie, par exemple que le père est _la cause_ de sa sagesse, qu'il
est _le principe_ de la divinité, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)]

[Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a été contesté.
L'auteur d'une dissertation contre Abélard (_Anonymus Abbas_) trouve
contraire à la dignité du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement
engendré, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendré,
semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl.
Cisterc_. t. IV, p. 251.)]

Abélard ne s'en est pas tenu là; l'Église ne s'en tient pas là.
Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle déclare
incompréhensible. Le philosophe était donc autorisé à s'efforcer de
_rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des
mystères. C'est pourquoi il n'a rien négligé pour établir méthodiquement
la foi touchant la Trinité, «cette foi qui lui paraît ne manquer à
personne.» Indépendamment des citations des anciens, ceux-mêmes, dit-il,
qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le père, Dieu
le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'idée. Demandez-leur
s'ils croient à la sagesse de Dieu, s'ils croient à sa bonté: cette
croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus éloignés de
nous. C'est pour eux qu'il est écrit: «On croit du coeur à la justice.»
(Rom. X, 10.)

«Voilà, dit Abélard en finissant, ce que nous avons osé écrire
touchant la plus haute et incompréhensible philosophie de la Divinité,
incessamment forcé et provoqué par l'importunité des infidèles,
n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne prétendant pas enseigner
la vérité que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se
glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vérité,
mais le combat. Attaqués, si nous pouvons leur résister, il doit suffire
que nous nous défendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne
triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils
nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous
aussi nous avons de préférence, recherché celles qu'on ne saurait
pleinement entendre, si l'on n'a consacré ses veilles aux études
philosophiques et surtout dialectiques. Il était vraiment nécessaire que
notre résistance à nos adversaires usât des moyens qu'ils acceptent, nul
ne pouvant être accusé ou réfuté que sur les points accordés par lui,
pour que ce jugement de la vérité fût accompli: _Sur le témoignage de ta
propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298].»

[Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.]

On ne sait plus guère la théologie; et peut-être pensera-t-on que ces
distinctions infinies sur la nature de la Trinité sont l'oeuvre spéciale
du génie subtil d'Abélard, tout au moins un produit passager de l'esprit
ingénieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une
collection dangereuse d'idées hasardées et d'hérésies en germe. Qu'on se
rassure, Abélard a très-peu inventé. Sauf quelques arguments de détail,
il ne sort pas du cercle tracé par les théologiens. Des questions qu'il
parcourt, bien peu ont été inconnues des Pères de l'Église; toutes se
sont perpétuées dans les écoles de théologie. Nous devons même ajouter
qu'en général les solutions qu'il donne sont légitimes, et que, même sur
les points abandonnés à l'appréciation des docteurs, sur les _questions_
restées _ouvertes_, il se décide communément pour le sentiment le plus
correct et le mieux autorisé. Il faut ici qu'on daigne nous en croire,
sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas
Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les
docteurs de l'école, mais tous les théologiens sérieux jusqu'au XVIIIe
siècle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus
de scolastique, on verra que les questions traitées par Abélard, et
bien d'autres non moins subtiles, non moins délicates, font une partie
essentielle de la science théologique, et sont assez souvent résolues
par les meilleures autorités dans le même sens que par le docteur auquel
saint Bernard disait anathème.

Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de
l'orthodoxie, irréprochable dans Abélard. Au reste, on en va mieux
juger.



CHAPITRE IV.

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS.

Arrêtons-nous quelques moments, et recherchons comment la doctrine
d'Abélard touchant la nature de Dieu, a été jugée, comment nous devons
la juger nous-mêmes. De toutes ses théories, sa théorie de la Trinité
fut la plus fatale à son repos. Pour elle, il fut condamné à Soissons,
et lorsque vingt ans plus tard il éclairait et compléta son premier
ouvrage par un second, c'est encore de ses idées sur la Trinité qu'il
eut principalement à répondre devant le concile de Sens. Contre ce point
capital de sa théologie, les griefs de l'Église sont déposés dans les
écrits de Guillaume de Saint-Thierry, de Geoffroi d'Auxerre, de Gautier
de Mortagne, de Gautier de Saint-Victor, et surtout de saint Bernard,
le véritable auteur de la perte d'Abélard[299]. C'est là que nous irons
chercher ces griefs pour les exposer et les discuter.

[Note 299: Guillelm. S. Theod. _Disputatio adv. P. Abæl, ad vener.
Gaufredum, carnut. episc. et B. Bernardum, clar. abb. (Biblioth. Patr.
Cisterc._, t. IV, p. 112-126.) _Disputatio anonym. Abbat. adv. P.
Abæl. dogmata._ (_Ibid._, p. 238-258.)---Gualter. de Mauritan., episc.
laudun., _Epistola adv. P. Abæl_, (_Spicileg._, D. Luc d'Achery, ed.
1723, t. III, p. 524.)--L'ouvrage en quatre livres de Gautier de
Saint-Victor (_Liber M. Walteri, prior. S. Vict., Paris_.) n'a pas été
publié. Il était dirigé contre Abélard, P. Lombard, Gilbert de la Porrée
et Pierre de Poitiers. Il est connu par de longs extraits que Duboulai
en a donnés. (_Hist. univ. parisiens._, t. II, p. 629-650.)---_S.
Bernardi Epist._ CLXXXVII et seq., CCCXXXVII et seq. et _Tract. contr.
error. Abæl. seu Opusc._ XI. (_Op. omn._, v. I, t. I et II)--Hugues
et Richard de Saint Victor ont aussi critiqué ou indirectement réfuté
certaines opinions d'Abélard (Hugon. S. Vict., _Op._, 8 vol. in-fol.,
1618, t. III, _Summ. sent._, Tract. I, p. 430. _De Sacram._, t. II,
para XIII, c. VII, p. 669.---Rich. S. Vict. _Op. passim._)--Bernard de
Luxembourg, dans son Catalogue haereticorum, fol. lxiii, veut qu'une des
épîtres de saint Anselme soit dirigée contre Abélard; mais c'est une
erreur évidente.]

I.

La méthode générale d'Abélard était le premier. Il veut traiter
l'Écriture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry,
et il contrôle la foi par la raison. Par là, dit Gautier de Mortagne,
il a ramené la foi à n'être qu'une simple opinion. Et dans la lettre
célèbre où saint Bernard, s'adressant au pape, réunit et discute les
principaux chefs d'accusation, il commence par celui-là[300].

[Note 300: _Ab. Op._, p. 270, et S. Bernardi _Op., Ep. pap. Innocent._,
t. I ep. cxc. et t. II, p 610.]

«Nous avons en France un théologien nouveau, devenu tel d'ancien maître
qu'il était, et qui après s'être joué dès son premier âge dans l'art
dialectique, s'égare maintenant dans la science de l'Écriture sainte.
Il s'efforce de ranimer de vieux dogmes assoupis et déjà condamnés, les
siens et ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouveaux. Comme de
toutes les choses qui sont au-dessus du ciel et au-dessus de la terre,
il ne daigne rien ignorer, excepté la sainte ignorance (_nihil proeter
solum nescio quid nescire_), il lève la face vers le ciel et scrute les
profondeurs de Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte des mots
ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de prononcer. Et prêt à
rendre raison de tout, il présume des choses au-dessus de la raison,
contre la raison, contre la foi. Quoi de plus contraire en effet à la
raison que l'effort de surmonter la raison par la raison? Et quoi de
plus contraire à la foi, que de refuser de croire à rien de ce qu'on ne
peut atteindre par la raison? Enfin voulant interpréter cette parole
du sage: _Qui croit vite est léger de coeur_ (Eccles. xix, 4.): Croire
vite, dit-il, c'est accorder la foi avant la raison, tandis que Salomon
n'a point voulu dans cet endroit parler de la foi en Dieu, mais de la
crédulité mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en Dieu, le pape
saint Grégoire nie qu'elle ait aucun mérite, si la raison humaine
l'appuie de son expérience.»

Abélard n'a jamais prétendu surprendre par le raisonnement les secrets
de Dieu, ni sacrifier la foi à la raison. Sans doute il a mal à propos
appliqué à la foi religieuse une parole de l'Ecclésiastique, qui n'a
trait qu'à la crédulité dans les relations des hommes; c'est une maxime
de morale pratique, on même de prudence humaine, comme il y en a tant
dans les livres du Sage; ce n'est point une règle de foi. Mais quel est
le théologien qui ne s'est jamais emparé de passages de l'Écriture, pour
leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens littéral
et du sens figuré semble tout autoriser d'avance. Dans les écrivains
sacrés, dans les prédicateurs, bien des citations sont des applications
ingénieuses plutôt que des témoignages directs. Il faut donc écarter
le texte et voir la pensée. Quand Abélard dit qu'on doit comprendre
ce qu'on enseigne, il répète ce que saint Augustin, qu'il cite, avait
exprimé presque dans les mêmes termes[301]. Cette pensée ne cesse d'être
la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une
méthode théologique. Il s'agit alors de la question générale de
l'application de la raison à la foi.

[Note 301: _Introd._, t. I, p. 985, et t. II, p. 1003. Voyez nos
chapitres précédents _passim._]

Faut-il dans l'étude de la théologie mettre la raison humaine en
interdit? L'affirmative n'est pas soutenable. La raison humaine est
apparemment aussi indéfectible que l'Église, et la foi la plus absolue
maîtrise la raison et ne la supprime pas; si l'on voulait prendre à la
lettre certains anathèmes des saints et même des apôtres, pour professer
en thèse l'incompatibilité radicale de la raison et la foi, tous les
écrivains sacrés protesteraient à l'envi. Quand tout est calme, quand
on n'abuse point de leurs concessions, le christianisme n'a point
d'apologistes qui ne cherchent à concilier ces deux choses, la foi et la
raison. Seulement elles sont conciliables _jusqu'à un certain point_;
toute la difficulté gît dans l'appréciation des droits respectifs, et
dans la fixation des conditions de l'alliance. De là vient qu'on trouve
dans les auteurs des passages contradictoires, et tantôt pour, tantôt
contre la raison. Tout chrétien est rationaliste, tout chrétien est
croyant en une certaine mesure, et celui qui en invoquant la raison,
témoigne d'une adhésion sincère à la foi chrétienne, d'un attachement
scrupuleux à la tradition, nous paraît irréprochable, au moins tant
qu'il reste dans les termes généraux. Dans ces termes, nous croyons à
l'entière innocence d'Abélard. Il s'est bien proposé d'enseigner, ou
plutôt de _défendre_ la foi par la raison, mais, sans cesse il l'a
déclaré, la foi des apôtres, non une foi nouvelle; voulant expliquer
le dogme plutôt que le prouver, le rendre intelligible plutôt que
démonstratif; jaloux seulement de satisfaire les esprits exigeants qui
tiennent à se rendre compte de ce qu'ils croient, et de confondre les
raisonneurs infidèles qui rejettent tout ce qui ne se discute pas. Il
parle avec soumission de l'autorité, avec respect de l'Église, avec
modestie de son entreprise, avec défiance de ses lumières[302].

[Note 302: _Introd. prol._, p. 874, t. II, p. 1065, 1070. _Theol. Chr._,
l. III, p. 1256 et seq., t. IV, p. 1316, 1344.]

Mais sortez des termes généraux, et peut-être concevrez-vous mieux
les scrupules et les alarmes de ses adversaires. D'abord, si les
conséquences auxquelles l'a conduit sa méthode étaient fausses ou
dangereuses, sa méthode serait suspecte; il faudrait au moins se défier
de l'esprit dans lequel il l'emploie. Aussi saint Bernard, passant
immédiatement a l'examen des opinions produites, s'attache-t-il à
condamner la science par ses oeuvres. Mais avant d'avérer jusqu'à quel
point les oeuvres d'Abélard déposent contre sa foi, il faut savoir si
chez lui domine le principe de l'autorité ou le principe de l'examen;
car de là dépend l'esprit d'un livre. Les études antérieures d'un
écrivain, ses ouvrages publiés, le tour de ses idées, le genre de sa
renommée, tout détermine sa tendance et classe son oeuvre. Reconnaissons
que toutes ces circonstances se réunissaient pour dénoncer Abélard, en
quelque sorte, dès qu'il s'avisait de théologie. Chrétien de coeur,
orthodoxe d'intention, il était rationaliste par là nature et les
antécédents de son génie; il n'avait touché à rien sans innover en
quelque chose; il s'était constamment targué de penser sans maître, ou
même de faire changer de maître à l'esprit humain, prétention de mauvais
augure et de funeste conséquence.

Le rationalisme chrétien n'est pas formellement défendu ni condamnable
de plein droit. Certaines écoles théologiques le redoutent et le fuient;
pour toutes, il est sur une pente périlleuse, et l'on ne citera pas, je
crois, d'acte solennel qui l'ait prescrit ou recommandé; mais il est
permis, et d'imposantes autorités ne lui manqueraient pas. Parmi les
Pères, Origène, si l'on doit lui donner ce nom, a été le premier, dans
toute la force du terme, un chrétien rationaliste, mais il a failli,
et pour cela peut-être. Voyez avec quel soin Abélard se justifie de le
citer, en s'appuyant de l'exemple de saint Jérôme[303]. Le modèle du
philosophe chrétien, le type d'une orthodoxie raisonnée, paraît être
saint Augustin; et encore dans notre temps, où les triomphes et les
excès du rationalisme ont fait verser les écrivains sacrés du côté de
l'autorité, qui sait s'il ne se trouverait pas des gens pour nous dire
qu'Augustin est plus digne de respect que d'imitation? Le livre le plus
détesté peut-être depuis deux siècles par les défenseurs en titre de
l'unité, porte ce nom: _Augustinus_; celui qui l'écrivit n'entendait
certainement pas falsifier saint Augustin, et en voulant le reproduire,
il a scandalisé l'Église. Ne nous étonnons donc pas qu'Abélard, qui
met sous la protection du nom de saint Augustin presque toutes ses
hardiesses, ait pu s'égarer lui-même, ou du moins commettra la faute
d'inquiéter la clergé. D'autres noms sont venus à son aide; il s'est
réclamé de saint Jérôme, de saint Hilaire, de saint Isodore; avant lui,
Bède avait allié la théologie aux connaissances philosophiques; on
célébrait dans l'Église la dialectique de Lanfrano de Pavie et de
Guillaume de Champeaux; saint Anselme avait donné une théorie de Dieu et
de la Trinité qu'on n'a point dénaturée en la traduisant sous ce titre:
_le Rationalisme chrétien_[304]. Mais Abélard a, plus hardiment, plus
librement que ses contemporains, introduit dans l'exposition du dogme
les procédés de la science et les formes de la logique. Les erreurs,
inévitables peut-être en tout traité de théologie, ne pouvaient donc lui
être pardonnées; l'auteur compromettait l'ouvrage, et je crois qu'on a
moins condamné sa pensée que son exemple.

[Note 303: _Introd._, t. II, p.1042 et 1045.--_Theol. Chr._, t. II, p.
1109.]

[Note 304: _Le Rationalism chrétien à la fin du XIe siècle ou Monologium
et Proslogium de saint Anselme_ traduit par M. Bouchitre, 1842.]

L'Église s'est placée dans une position difficile; elle ne s'en est
pas tenue, elle ne pouvait s'en tenir à ces deux termes absolus et
contradictoires, la folie de la croix, ou la sagesse du siècle; elle n'u
pu prononcer un divorce éternel entre la foi et la raison, Comment,
en effet, abjurer l'humanité? Tout homme en lui-même a deux esprits,
l'esprit de foi et l'esprit d'examen; il ne saurait croire sans un peu
comprendre, sans comprendre ou ce qu'il croit, ou pourquoi il croit,
ou pourquoi il veut croire. Le chrétien est homme, et à mesure que son
intelligence est plus développée, il éprouve plus vivement le besoin
de mettre sa croyance, si ce n'est en harmonie parfaite avec les
conceptions de l'intelligence, du moins au niveau de ce qu'elles ont de
plus élevé. Il ne veut pas que les Pythagore et les Platon paraissent,
à un degré quelconque, en savoir plus que les sages inspirés du
Saint-Esprit; ni que la doctrine qui illuminait un saint Paul ou un
saint Jean, soit pour la pureté, la hauteur, l'ordre, la clarté même de
l'expression, inférieure aux doctrines des écoles profanes. Il tend
donc à faire de la religion une science, et cette tendance du chrétien
éclairé a été de bonne heure celle de la société chrétienne. Entre
la foi et la philosophie, l'Église a placé quelque chose qui n'est
absolument ni l'une ni l'autre, qui participe de toutes les deux, et
qu'on appelle théologie. La théologie est par sa nature une chose
rationnelle, encore qu'elle ne soit pas exclusivement rationnelle;
en elle viennent se rencontrer et se développer les deux esprits qui
subsistent dans l'homme et dans l'Église; toute théologie est une
certaine alliance de la raison et de la foi.

Dans les rares instants où l'Église est paisible et ne se croit point
d'ennemis, elle nourrit dans son sein les deux esprits dont, à d'autres
moments, elle signale les combats et veut proclamer l'incompatibilité.
Suivant les temps, les écoles, les questions, ces deux esprits se font
ou se refusent des concessions pacifiantes. Les termes auxquels ils
transigent ne demeurent point invariables. Dès que la guerre se déclare,
dès que les positions longtemps respectées sont entamées ou paraissent
menacées par le raisonnement, le sein de la théologie se déchire. ta foi
se défend en réduisant autant qu'elle peut la part laissée à la raison;
la raison avance en tâchant de s'agrandir sur le terrain qu'elle concède
à la foi, jusqu'à ce qu'enfin, poussées aux dernières hostilités, l'une
et l'autre prononcent ce mot insensé: Tout ou rien. Prétention vaine,
impuissante ambition qu'engendre la chaleur du combat, et qui, pour
réussir, aurait d'abord à changer l'humanité. A la guerre succède
l'armistice; jamais cependant la victoire n'est complète ni la paix
profonde; toujours deux esprits vivent dans, la société chrétienne;
mais suivant que l'un ou l'autre domine, il caractérise les temps, les
sectes, les hommes. On distingue toujours deux écoles et au besoin deux
partis. A quelque âge que vous preniez la théologie, dans quelques
limites qu'elle se renferme, vous la trouverez toujours divisée ou
prête à l'être. Vous entendrez soutenir ici que la foi, supérieure à la
raison, accepte à peine son secours et ne peut qu'être compromise par
son alliance; là, qu'elle n'a rien à redouter de la raison, parce
qu'elle la satisfait, et doit s'appuyer sur celle qui la justifie.
L'autorité spirituelle en général, l'Église gouvernante penchera vers
la foi par l'autorité; la pensée isolée du docteur, la méditation de
l'école inclinera vers la foi par l'examen. Sans prétendre que l'une
soit toujours entraînée à un superstitieux absolutisme, sans accorder
que l'autre se laisse toujours aller à la révolte et a la licence, je
crois vrai que de chaque côté s'élèvent ces funestes écueils où si
souvent l'orgueil humain fit échouer la vérité; et il faut bien convenir
que l'Église, prenant quelquefois l'écueil pour le port, ne s'est pas
toujours, pour sauver la foi, abstenue de la tyrannie.

Saint Bernard et Abélard représentent les deux esprits au XII siècle.
Mais ni l'un ni l'autre n'a poussé son principe aux dernières
conséquences. Saint Bernard, qui avait peut-être la tyrannie dans l'âme
comme toutes les natures faites pour commander, ne se porta point
aux extrêmes rigueurs du pouvoir absolu, et, tout en condamnant le
philosophe, il voulut raisonner, sinon avec lui, du moins contre lui.
Abélard, quoiqu'il fût de nature opposante, et qu'un des mérites de
son esprit fût l'indépendance, glissa moins encore sur la point de la
révolte que son adversaire sur celle du despotisme. Fidèle sujet de
l'Église, il allia les témérités de l'intelligence avec la volonté
sincère de rester dans l'unité.

La raison peut pénétrer dans la théologie, soit pour exposer le dogme,
soit pour en établir la vérité. De là deux nationalismes, l'un plus
réservé, l'autre plus radical. Le premier se borne à faire voir comment
il faut comprendre les dogmes; le second aspire à montrer pourquoi il
faut les croire, et celui-ci risque plus de s'écarter de la foi que
celui-là. Ce n'est pas que l'un ne se lie à l'autre. Démontrer la foi
due aux dogmes, ne va guère sans dire a quels dogmes; expliquer
comment ils doivent être compris, c'est les supposer ou les prouver
compréhensibles. C'est donc encore les soumettra a la raison qui, dans
un cas, les éclaircit et dans l'autre, les fonde. Il est évident,
toutefois, que l'entreprise de la raison se chargeant de légitimer
la foi, est plus périlleuse, et peut conduire à rendre la religion
justiciable de la philosophie.

Cette dernière entreprise ne fut pas celle d'Abélard. Sa méthode est
essentiellement l'exposition raisonnée des mystères, non la recherche
de leurs titres à la croyance. Mais, en s'attachant à bien expliquer le
sens des points de foi, il est amené par le procédé dialectique à les
rapprocher à un tel degré des vérités philosophiques, qu'on dirait
qu'il veut les confondre, et, pour rendre la religion plus raisonnable,
_obsequium rationabile_, l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir
mis en question les vérités de la foi, sans avoir affiché la dernière
prétention du rationalisme, il marche vers un but qui serait en
définitive le terme du rationalisme. Que pourrait-on prétendre en effet
au delà de cette conclusion dernière: La foi, c'est la raison?

Cependant ces mots pourraient encore être entendus chrétiennement. Qu'on
y songe, le rationalisme incrédule dit: la raison exclut la foi; à
l'autre extrémité, on dit: la foi exclut la raison. Entre ces deux pôles
se placent deux opinions modérées et pourtant divergentes, qui diraient,
l'une: la raison, c'est la foi; et l'autre: la foi, c'est la raison.

Tout ceci prouve que le principe d'Abélard ne peut être définitivement
jugé que par les conséquences qu'il en a tirées.

II.

Prenons donc qu'il n'a point élevé la question: Faut-il croire les
dogmes? mais, posé qu'il faut croire les dogmes, quel est le sens de
ceux qu'il faut croire?

Voici la première erreur d'interprétation que lui reproche saint
Bernard: «Il établit que Dieu le Père est une pleine puissance, le
Fils une certaine puissance, le Saint-Esprit aucune puissance.» A cet
article, placé en tête de tous les actes d'accusation[305] Abélard a
toujours répondu par une formelle dénégation: «Ce sont paroles que
je repousse et déteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme
hérétiques, que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que
leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans mes écrits, je me déclare
non-seulement hérétique, mais hérésiarque[306].»

[Note 305: Cf. les historiens des conciles, et notamment. _Ab. Op., in
Proefat_.--D'Argentré, _Collect. Judivior. de nov. error_., t. 1, p.
19.--S. Bern. Op., v. 1.--_Thesaur. nov. anecd_., t. V, p. 1152.--Hist.
litt. de la France, t. XII. p. 19, 120 et 139.]

[Note 306: _Ab. Op., Apolog_. in princip., ou ep. xx, p. 311.]

Guillaume de Saint-Thierry s'indigne de cette réponse; un autre censeur,
resté inconnu, est révolté d'un tel mensonge. Des bénédictins modernes
s'étonnent d'une telle _impudence_[307]. Est-il donc vrai qu'Abélard ait
entendu contester au Père et au Fils la toute-puissance divine, ce qui
eût été lui contester la divinité? Il n'y à qu'un Dieu, dit-il, il n'y a
qu'un Tout-Puissant. Chaque personne est Dieu, donc chaque personne est
le Tout-Puissant. Dès le concile de Soissons, il avait professé
cette maxime de saint Athanase en présence de son juge incertain et
troublé[308]. Et cependant il a dit: «Posons Dieu le Père comme la
puissance divine et Dieu le Fils comme la divine sagesse, et considérons
que la sagesse est une certaine puissance.... une certaine portion de la
puissance divine qui est la toute-puissance.--La bonté, désignée par le
nom de Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque puissance ou sagesse;
être bon n'est pas être sage ou puissant.--La sagesse est une certaine
puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la
bonté de l'âme qu'à sa puissance.[309]» Que signifient donc ces paroles?
Est-ce que le Fils n'a qu'un peu de puissance, et le Saint-Esprit nulle
puissance? Mais la pensée contraire ressort constamment et clairement de
la foi et de la doctrine d'Abélard. Il y aurait injustice, méprise à
lui reprocher une induction éventuelle ou possible, comme une maxime
établie, il y aurait, comme il dit, _malice_ dans l'imputation.

[Note 307: _Thes. nov. anecd_., t. V, p. 1148 et 1153, et _Bibi. Cist_.,
t. IV; Guill. S. Theod., _In Error. Ab_., c. 1, p. 113, et _Disput.
anon. Abb_., 1, I, p. 240]

[Note 308: _Introd_., t. I, p. 982, 988, 989, 991, t. II, p.
1084.--_Theol. Chr_., t. III, p. 1258.--Ab. Op., _In Symbol. Athan_., p.
382. _Epist_. I, p. 24, et notre livre l, t. I, p. 93.]

[Note 309: _Introd_., p. 1085, 1086.--_Theol. Chr_., t. IV, p. 1318 et
1329.]

Voici son idée générale. Dieu est une seule substance et trois
personnes: les personnes ne sont donc pas différentes de substance,
ou distinctes par la substance, ainsi qu'on le devrait dire de toutes
autres personnes. Alors elles ne peuvent différer que par leurs
caractères propres, ou leurs propriétés. Ces propriétés ne sont pas
celles de la substance divine; les personnes ne sauraient se distinguer
par les attributs de leur essence commune. Il faut donc qu'elles aient
chacune une ou plusieurs propriétés personnelles, ou distinctives de
chaque personne. Cette propriété, c'est au moins pour l'une d'être
le Père, pour l'autre le Fils, pour la troisième le Saint-Esprit. Le
caractère distinctif de chaque personne ne serait-il que son nom? Tout
se réduirait-il à une dénomination, non à une désignation? Ce parti
incontestablement orthodoxe n'est pourtant pas celui que prend l'Église.
La règle est de croire le Père _inengendré_, le Fils _seul engendré_,
le Saint-Esprit _procédant_. Chacun de ces attributs est distinctif,
exclusif; c'est un propre, _proprium_. Maintenant, peut-on ajouter que
cette distinction de personnes dans la Trinité correspond à une certaine
diversité, moins dans les attributs que dans les opérations de la
Divinité? L'Église ne l'a pas interdit, et quelques textes permettent de
voir éminemment dans le Père la puissance, dans le Fils la sagesse ou
l'intelligence, dans le Saint-Esprit la bonté ou l'amour. Le Symbole des
apôtres nomme _le Père tout-puissant_; le Fils seul est appelé Verbe,
dit saint Augustin; le Saint-Esprit est l'amour, dit saint Grégoire.
C'est au Fils que saint Augustin attribue, _nuncupat_, l'intelligence ou
la sagesse, au Saint-Esprit l'amour et la bonté[310]. Cette répartition
des attributs divins, Bède, dont l'autorité était si grande _dans la
latinité_, l'avait admise et propagée. Je conjecture que c'est de lui
surtout qu'Abélard l'avait empruntée. Pierre Lombard l'a plus tard
adoptée, et saint Thomas la justifie. Elle se rencontre dans bien des
livres à l'état de lieu-commun[311]. La trouvant reçue, Abélard a pu en
inférer qu'elle avait quelque réalité, et qu'elle devait concorder
avec la distinction fondamentale de Père, de Fils, de Saint-Esprit, de
non-génération, de génération, de procession. Substituant donc à ces
trois termes les trois autres, puissance, sagesse, bonté, il a conclu
que, comme on dit: le Fils est engendré du Père, et le Saint-Esprit
procède du Père et du Fils; on devait pouvoir dire: la sagesse est
engendrée de la puissance, et la bonté procède de la puissance et de la
sagesse. Conséquemment, la sagesse qui est engendrée de la puissance,
est de la puissance; l'idée de génération conduit là. Car, en thèse
générale, on peut dire que la sagesse on l'intelligence est une
puissance, une faculté, celle de comprendre et de savoir. Quant à la
bonté, elle procède, elle n'est point engendrée: il faut donc que la
procession soit autre chose que la génération. Or, comme ce qui est
engendré de la puissance est de la puissance, il suit que ce qui n'est
pas engendré de la puissance n'est pas de la puissance. Ainsi, le
Saint-Esprit ou la bonté qui n'est pas engendrée du Père ou de la
puissance, n'est pas de la puissance; et en effet, dans le langage de la
psychologie morale, la bonté n'est pas une puissance, ni proprement une
faculté. En Dieu, elle procède donc de la puissance et de la sagesse,
c'est-à-dire que le parfaitement puissant et le parfaitement sage
s'épanche en charité et se communique par l'amour. Car, pour reprendre
le langage abstrait, là où il y a puissance et sagesse sans bornes, il y
a nécessairement bonté.

[Note 310: _De Trin_., VI, ii, et XV, xvii.--Homil., xxx, in Ev.
pentecost.]

[Note 311: Voici les termes de Bède: «Potentia dicitur pater....
sapientia dicitur filius, pater genuit filium, idest, divina potentia
sapientiam... Voluntas vere divina dicitur spiritus.... Spiritus iste a
patre et filio procedit, quio voluntas divina bonitas.» Voyez tout le
passage dans le [Grec: Peri didaxeôn], t. I, Ven. Bed. _Op._, t. II, p.
207.--Cf. Pel. Lomb. _Sent_., t. I, Dist. XXVII et XXXIII.--S. Thom.
_Summ._, 1, qu. XXXIX, a. 8. Je citerai comme lieux-communs les vers
si connus de Voltaire sur la Trinité dans _la Henriade_, vers qui
rappellent ceux de Chapelain dans sa _Pucelle_:

  Le suprême pouvoir, la suprême science
  Et le suprême amour unis en trinité
  Dans son règne éternel forment sa majesté.

Cependant en théologie rigoureuse, cette distinction n'est pas tenue
pour essentielle. Les seules propriétés fondamentales constitutives,
[Grec: schetikai, hypostatika idiômata, tropoi tês huparxeôs], comme ils
disent, sont pour le Père, la paternité ou d'être _ingenitus_, pour le
Fils, la filiation ou d'être _unigenitus_, pour le Saint-Esprit, la
procession ou spiration. Les autres propriétés, [Grec: gnôrismata], ne
figurant pas au même rang, et ne sont guère prises comme les conditions
d'existence de la personne. On ne peut faire un propre de la sagesse
pour le Fils, de la charité pour le Saint-Esprit, comme du nom
d'_unigenitus_ ou de la procession. Cependant ces attributions de la
sagesse et de la charité sont admises. Quant à la puissance, elle n'est
pas aussi généralement, aussi formellement reconnue au Père comme
attribution particulière.]

Quel juge sincère pourrait accuser cette doctrine d'avoir rien d'odieux,
rien d'énorme, et de tendre à défigurer le dogme, soit en brisant
l'unité, soit en abolissant la Trinité? Elle reposé sur une idée qui
n'est pas neuve, elle se prévaut d'une distinction d'attributs qui
marque et constitue celle des personnes au lieu de l'affaiblir, et qui
risque tout au plus de l'exagérer et d'introduire entre les personnes
une différence qui serait une inégalité. Abélard a protesté contre toute
pensée de ce genre, et sa bonne intention est évidente. Or comme il n'y
a pas d'hérésie sans péché, c'est-à-dire sans intention, il échappe au
soupçon d'hérésie, surtout il n'a pas mérité la moindre des invectives
de son juge. Mais renier positivement les conséquences éloignées d'une
doctrine n'est pas les anéantir; par le désaveu, on s'en absout, on ne
les détruit pas. Si les mots _puissant_, _sage_, _bon_, deviennent les
modes distinctifs des personnes de la Trinité, comme _inengendré_,
_seul engendré_, _procédant_, ils deviendront également exclusifs pour
chacune, et il s'ensuivra que le Père n'est ni bon ni sage, comme il
n'est ni engendré ni procédant; le Fils ni puissant ni bon, comme il
n'est ni procédant ni inengendré; le Saint-Esprit ni sage ni puissant,
comme il n'est ni engendré ni inengendré. Ces conséquences violentes, on
n'en pouvait charger Abélard; ses juges mêmes ne l'ont pas fait, mais
ils ont du moins induit de sa doctrine pour le Père la toute-puissance,
pour le Fils une puissance partielle, pour le Saint-Esprit nulle
puissance, et ce qui n'était qu'une conséquence possible de son dire,
ils l'ont accusé de l'avoir dit; ils l'ont accusé d'avoir pensé ce qu'on
pouvait objecter contre sa pensée. D'une réfutation ils ont fait une
condamnation; méprise trop ordinaire à une juridiction spirituelle,
qui mesure souvent sur les droits de la polémique les pouvoirs d'une
inquisition.

La distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté mène donc à
faire de chacun de ces trois attributs le propre d'une personne, au lieu
de l'attribut commun de la divinité, et dépouille ainsi la substance au
profit de la personne: tel est le danger. La réponse serait qu'il faut
supprimer cette distinction ou lui donner un sens; or, elle n'en peut
avoir aucun, elle ne répond à rien, si elle ne sert à caractériser les
personnes. Mais en l'acceptant on ne doit pas l'oublier, et après avoir
admis que le Père est la puissance, le Fils la sagesse, le Saint-Esprit
la bonté, il convient d'ajouter que la puissance, la sagesse et la bonté
n'en sont pas moins des attributs divins, et qu'aucune des personnes
de Dieu ne manque des attributs de Dieu, ou de bonté, de sagesse et de
puissance. Si l'on demande l'explication de cette distinction éminente
et non pas exclusive, de cette distinction affirmée d'abord et aussitôt
effacée, elle est dans l'énigme même de la Trinité; on l'expose, on
ne l'explique pas. Ce n'est qu'une nouvelle forme du mystère de
contradiction apparente qui fait le fond du dogme, une seule substance
en trois personnes.

Mais si la distinction des personnes peut ainsi paraîtra mieux établie
et présente un aspect plus scientifique, elle détermine d'une manière
neuve Une idée laissée Jusque-là dans le vague, elle en accroît la
portée, elle crée une difficulté de plus et ajoute au mystère qu'elle
prétend éclaircir. L'Église a donc eu raison, sous ce rapport, de ne pas
épouser la doctrine d'Abélard.

III.

Saint Bernard poursuit en ces termes: «Il dit que le Fils est au Père
ce qu'une certaine puissance est à la puissance, l'espèce au genre,
le _matérié_ à la matière, l'homme à l'animal, le sceau d'airain à
l'airain. N'en dit-il pas plus qu'Arius? Qui pourrait supporter cela?
Qui ne se boucherait les oreilles à ces paroles sacrilèges? Qui n'aurait
horreur de ces nouveautés profanes par les mots et par le sens[312]?»

[Note 312: _Ab. Op_., S. Bernard, ep. XI, p. 278; et S. Bern. _Op._,
Opusc., xi.]

Ces comparaisons sont en effet dans Abélard, mais à titre de
comparaisons seulement; c'était le goût du temps et l'usage des
théologiens. Les Pères abondent en similitudes quand ils parlent de la
Trinité. Abélard en rapporte et en discute quelques-unes qu'il trouve
défectueuses; il présente les siennes comme meilleures, mais cependant
comme partielles, approximatives, comme des _ombres de la vérité_, comme
des nécessités de l'intelligence et du langage. Cela seul l'absout de
toute ressemblance avec Arius.

La _Théologie chrétienne_ figure dans le recueil des bénédictins parmi
beaucoup d'autres ouvrages du même genre et du même temps. J'ouvre le
volume qui la contient, et je trouve sept livres de dialogues par un
certain Hugues, archevêque de Rouen, qui les publia au commencement du
même siècle. Les auteurs du recueil lui donnent de grands éloges, et
Pierre le Vénérable l'avait loué[313]. Dans le premier de ces dialogues,
qui roule sur le souverain bien, l'auteur se fait demander par son
interrogateur comment trois personnes peuvent coexister dans l'unité
divine, et il répond: Votre corps et votre âme sont divers en
substances, comment sont-ils un en personne? L'homme est le miroir de
Dieu; or l'âme a dans son unité trois choses, elle se comprend, elle se
souvient, elle s'aime. L'intelligence engendre la mémoire; de l'une et
de l'autre procède l'amour, car l'âme aime à comprendre ce dont elle se
souvient et à se souvenir de ce qu'elle comprend. Et ces trois choses
sont égales, car elles ne vont pas l'une sans l'autre. Ainsi des
personnes de la Trinité. Dire que le Père engendre le Fils, c'est dire
que la sagesse vient du Père; dire que le Saint-Esprit procède du Père
et du Fils, c'est dire qu'il aime tout ce qu'il connaît. Le nom de Père
désigne ce qui est invisible en Dieu, le Fils est la vertu de Dieu, le
Saint-Esprit est sa divinité[314]; car c'est le propre de la Divinité
que cette charité par laquelle elle aime le bien pour le bien.

[Note 313: _Thes. nov. Anecd_., t. V. p. 695.]

[Note 314: D'après ces mots de l'apôtre: «Invisibilia ipsius....
sempiterna quoque virtus ejus et divinitas.» Rom. t, 20, et ailleurs:
«Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, 1 Cor. i, 24,--_Thes. Anecd.,
Dialog_., t. I, p. 901.]

Dieu compte par la connaissance (Père), mesure par la vertu (Fils), pèse
par la bonté (Saint-Esprit), et les choses créées où se trouvent le
poids, la mesure, le nombre, offrent un vestige de la Trinité qui les a
faites. L'âme raisonnable mesure et pèse en nombrant, nombre et pèse en
mesurant, mesure et nombre en pesant. Dans les facultés de l'âme, dans
les opérations des sens, dans les mouvements du coeur, l'ingénieux
archevêque poursuit cette analogie, et il arrive enfin a trouver
qu'Adam, qui n'a été précédé de rien, n'a point été engendré, qu'Ève est
sortie de sa substance, et que la race humaine vient de leur union. «Et
vous savez,» ajoute-t-il, «que Dieu le Père n'est de personne, que le
Fils est né de l'essence du Père, et que le Saint-Esprit, procédant de
tous deux, est un cependant[315].»

[Note 315: _Ibid. Dial_., t. VII, p. 985-998. Cette assimilation de la
Trinité au nombre, au poids, à la mesure, était reçue dans l'Église.
(S. Aug., _De Trin._, XI, x.) Le même recueil renferme un ouvrage du
cardinal Humbert qui la développe à son tour. (_Id., Adv. Simoniac._,
III, xxiv, p. 810 et 811.)]

«Le nombre, dit le vénérable Othlon, est le grand délateur de la science
divine.» Or, tout nombre vient de l'unité, et l'unité subsistante
par soi, germe et cause de tout nombre, signifie le Dieu, unique
tout-puissant, tellement parfait et simple qu'il n'a besoin d'aucun
autre, et que nulle créature ne peut exister sans lui. Dieu le père
n'est engendré d'aucun, _de nullo_. Nous distinguons la source, le
ruisseau, l'étang; et cependant en tous trois est un seul et même
élément, l'eau. Ainsi, dans les trois personnes est une seule et même
substance.

L'unité ou le nombre un crée tout nombre par le second nombre. Ainsi,
Dieu le Père crée tout par son Verbe. L'unité s'engendre par elle-même,
c'est-à-dire qu'elle n'est pas engendrée; mais pour engendrer un nombre,
il faut l'unité plus un. Ce second ou le binaire est produit par le
premier (apparemment parce qu'il est le premier pris deux fois), et il
est toujours unité (puisqu'il n'est que l'unité, plus l'unité). Ainsi
la seconde personne est engendrée de la première, et cependant elle est
toujours unité. Quant au troisième nombre, il n'est pas engendré des
deux autres (apparemment parce que deux pris une fois serait deux, et
pris deux fois serait quatre). Mais il procède, puisque le troisième a
besoin des deux autres pour être le troisième; il faut déjà avoir deux
pour avoir trois. Ainsi le Saint-Esprit procède et n'est pas engendré.

Autres similitudes. Pour qu'il y ait une maison, il faut au moins
deux murs, plus un toit. Ce sont comme les trois éléments de l'unité
_maison_. Dans un cierge allumé, il y a la mèche, la cire, la lumière.
C'est la lumière qui constitue l'unité substantielle, comme le toit
celle de la maison, comme le troisième un constitue l'unité des deux
autres, comme le Saint-Esprit l'unité de la Trinité, _du Dieu qui vit et
règne avec toi dans l'unité du Saint-Esprit_. Le signe de la croix,
le triangle peuvent aussi être ramenés à quelque ressemblance de la
Trinité[316].

[Note 316: _Venerabilis Othloni Dialogus de Tribus quæstionibus_,
c. XXXIV, XXXVI, XXXVII et XXXVIII.--Ejusdem _Liber de Admonitione
clericorum_, c. III.--_Thes. noviss. Anecd._, A.B. Pezio., pars III, p.
203-211 et 411.]

Or, le vénérable Othlon, moine et doyen du monastère impérial de
Saint-Emmeram, et qui fleurissait au XIe siècle, n'a point appelé sur sa
tête les foudres de l'Église. Et cependant que d'hérésies cachées sous
le luxe de ses métaphores!

On pourrait invoquer de plus grands exemples; on pourrait citer Scot
Érigène, qui compare le Père à l'intuition, le Fils à la raison, le
Saint-Esprit au sens[317]; et il ne faudrait pas dire que ce sont là
chez des écrivains inconnus des caprices d'imagination qui n'excusent
point un esprit de l'ordre de celui d'Abélard. Il y avait tradition.
Saint Augustin comparait la Trinité à l'âme, à la connaissance et à
l'amour, quelquefois à la mémoire, à l'intelligence et à la charité, et
puis enfin à la vision qui se compose de l'image vue, de la vue même,
et de l'attention ou perception de l'âme. Saint Grégoire de Nysse
assimilait la distinction des personnes à celle de l'âme, de la raison
et de l'intelligence. Tertullien a employé la comparaison du rayon et du
soleil, du ruisseau et de la source, de la tige et de la racine on de
la semence, pour expliquer la génération du Fils. Grégoire de Nazianze
rappelle comme usitée cette comparaison de la Trinité avec le soleil,
et saint Jean Damascène l'adopte; tous, peut-être, ignoraient qu'ils
répétaient ainsi une image chère à la philosophie d'Alexandrie. Saint
Anselme a conduit la source et le ruisseau jusque dans le lue qui
procède de l'une et de l'autre[318]. Une source, un ruisseau et un lac
sont ensemble et séparément le Nil, comme les trois personnes sont Dieu.

[Note 317: _Scot Érigène et la Philosophie scolastique_, par M. S. René
Taillandier, p. 87 et 117.]

[Note 318: S. Aug., _De Trin_., IX, iii et xii; X, _passim_; XI, n, et
XIV, x.--_De Civil, Del_, XI, xxvi, XV, xiii.--Nysson., De Eo,--Terlul.,
_Adv_. _Prax_., XXI, viii.» Nazians., _Oral_., XXIII, XXXI et XXXVII.
Grégoire de Nazianze insiste cependant sur la grande inexactitude des
comparaisons et la nécessité de s'en tenir à la foi. (Damasc., _De
Fid. orth_., I, viii, p. 134, 140 et 142,--Anselme., _De Fid. Trin, et
Incarn_., c, vii, p. 40, et c, viii, p. 48.--_De Proc. S. Sp_., c.
xvii, p. 51.)--S. Augustin non plus n'a pas repoussé ces similitudes
métaphoriques (_De Fid_., c. ix.--_De Symb. Senn. ad cateeh_. Ce dernier
ouvrage est douteux).]

Pour ne citer qu'un nom parmi les modernes, Bossuet a repris toutes
les comparaisons. C'est la vapeur qui s'élève de la mer, le rayon, _la
splendeur qui est la production et comme le fils du soleil_. «Lorsqu'un
sceau est appliqué sur de la cire, cette cire, sans rien détacher du
sceau qui s'imprime en elle, en tire la ressemblance tout entière et se
l'incorpore, en sorte que rien ne peut plus l'en séparer.» C'est comme
l'image dana un miroir, ou plutôt c'est comme la production de notre
conception ou de notre pensée, où nous trouvons _une idée de cette
immatérielle, incorporelle, pure, spirituelle génération que l'Évangile
nous a révélée_. «Entendre et vouloir, connaître et aimer sont actes
très-distingués, mais le sont-ils réellement?... Tout cela au fond
n'est autre chose que ma substance affectée, diversifiée, modifiée de
différentes manières, mais dans son fond toujours la même... Une
trinité créée que Dieu fait dans nos âmes, nous représente la Trinité
incréée[319].»

[Note 319: _Élévations sur les Mystères_, 400. Sem., Eloy. III, IV, V et
VI.]

Puisque les similitudes, c'est-à-dire les figures sont admises, il ne
reste au théologien qu'un devoir, c'est d'avertir son lecteur du danger
et de l'inexactitude inévitable du langage figuré en si grave matière.
Or, ce devoir, Abélard l'a rempli. Seulement son ton accoutumé de
confiance et même de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son
intolérance irritable à la plus simple contradiction l'avaient conduit,
lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de l'objection
et du doute. Il fut bientôt établi dans son cercle qu'il avait rendu le
dogme clair comme le Jour, et que, grâce à lui, le mystère était devenu
compréhensible. Or, cela même était une opinion hétérodoxe, dangereuse
pour les fidèles, provocante pour ses rivaux. «Est-ce vrai, lui dit le
sage Gautier de Mortagne, ce que disent quelques-uns de vos disciples?
Ils vantent au loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et
en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affirment que vous avez
pénétré les profonds mystères de la Trinité, au point que vous en avez
une connaissance pleine et parfaite. De grâce, écrivez-moi si enfin vous
connaissez parfaitement ou imparfaitement Dieu[320].»

[Note 320: _D'Achery, Spicileg_., t.111. _Guali. de Manr_., Ep. V, p.
524.]

Là était au fond la véritable hérésie, elle résultait moins d'excusables
opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités
dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la
jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même: «Ce
n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, c'est l'orgueil[321].» Mais
quel tribunal humain peut connaître de ce crime-là?

[Note 321: _Theol. Chr_., p.1247.]

IV.

«Il dit encore,» continue saint Bernard[322], «que le Saint-Esprit
procède du Père et du Fils, mais qu'il n'est nullement de la substance
du Père ou du Fils. D'où vient-il donc? De rien peut-être, comme toutes
les choses qui ont été faites?» Si le Saint-Esprit ne procède point
par essence (_essentialiter_), il faut qu'il procède par création
(_creabiliter_); ou bien nous trouvera-t-il une troisième manière, cet
homme toujours en quête de nouveautés, et qui en invente quand il n'en
trouve pas, affirmant les choses qui ne sont pas comme si elles étaient?
«Mais, dit-il, si le Saint-Esprit était engendré de la substance du
Père, le Père aurait deux fils.»

[Note 322: _Ab. Op_., p. 218.]

Comme si ce qui est d'une substance l'avait conséquemment pour père!
Est-ce que les poux, les lentes et les phlegmes (_phlegmata_?) sont les
fils de la chair ou ne sont pas de la substance de la chair? Et les vers
qui sortent du bois pourri sont-ils d'une autre substance que celle du
bois, pour ne pas être les fils du bois? Mais les teignes aussi tirent
leur substance de la substance des étoffes, et n'en tirent pas leur
génération; et beaucoup de choses sont dans le même cas. Je m'étonne
qu'un homme subtil et quelque peu savant, à ce qu'il croit, ayant
confessé que le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils, nie
cependant qu'il sorte de la substance du Père et du Fils, à moins de
vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, ce qui serait, il est
vrai, inouï et ineffable. Mais si le Saint-Esprit n'est pas de
leur substance ni eux de la sienne, que devient, je vous prie,
la consubstantialité?» Autant vaut la nier avec Arius et prêcher
ouvertement la création. Toutes ces différences nouvelles, introduites
entre le Fils et le Saint-Esprit, détruisent l'unité. Le Saint-Esprit se
retirant de la substance du Père et du Fils, ce n'est pas une trinité
qui demeure, mais une dualité; car une personne qui n'aurait en
substance rien de commun avec les autres, ne serait plus digne défigurer
dans là Trinité. Ainsi tout à la fois la Trinité est mutilée et l'unité
divisée.

Or, voici ce que dit Abélard: Le Fils est engendré du Père et seul
engendré (_unigenitus_), le Saint-Esprit n'est donc pas engendré, il
procède, et l'Église enseigne qu'il procède du Père et du Fils; ainsi il
y a une différence entre la génération et la procession. «La différence,
c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse
étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité
appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance... Je n'ignore pas
que beaucoup de docteurs ecclésiastiques veulent que le Saint-Esprit
soit aussi de la substance du Père, c'est-à-dire qu'il soit par lui,
étant d'une seule substance avec luit. Cependant nous ne disons pas
proprement qu'il soit de la substance du Père (_eco substantix patris_),
le Fils seul doit être dit tel; mais l'Esprit, quoique de même substance
(_ejusdem substantix_) avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite
_homousios_, c'est-à-dire d'une seule substance, ne doit nullement être
dit de la substance du Père ou du Fils à proprement parler, car pour
cela il faut être engendré[323].»

[Note 323: _Introd_., p. 1086.]

Voila l'expression et le délit d'Abélard. Tout se réduit a cette
distinction fugitive: le Fils est de la substance du Père et le
Saint-Esprit a la même substance que le Père, une seule et même
substance étant commune à toutes les personnes de la Trinité. Voici
comment s'en explique la _Théologie chrétienne_: «Quand on dit que
le Fils est de la substance du Père, _être de la substance du Père_
signifie seulement dans cet endroit _être engendré du Père_, par une
translation de ce qui se passe dans la génération humaine... où quelque
chose de la substance du corps du père est transporté et converti dans
le corps du fils.» Seulement, de peur d'équivoque, on rappelle plus loin
ces mots de saint Jean: «Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui
est né de l'esprit est esprit[324].»

[Note 324: _Theol. Chr._, I. IV, p. 1327.--Jean, III, 6.]

Quant au Saint-Esprit lui-même, _spiritus_ vient de _spirare_, esprit
a le même radical que _spiration_; c'est pour cela qu'on dit qu'il
procède, non qu'il est engendré. «La bonté que le nom de Saint-Esprit
désigne n'est pas une puissance ou une sagesse, car être bon ce n'est
pas être puissant ou sage.... Ainsi, quoique le Fils, soit du Père
autant que le Saint-Esprit... la génération diffère de la procession en
ce que celui qui est engendré est de la substance même du Père, puisque
la sagesse a cela de particulier d'être une certaine puissance, et que
l'affection de la charité appartient plus à la bonté qu'à la puissance
de l'âme. D'où l'on dit très-bien que le Fils est engendré du
Père, c'est-à-dire est de la substance même du Père, tandis que le
Saint-Esprit n'est nullement engendré, mais plutôt procède, c'est-à-dire
que par la charité il s'étend vers autrui; car par l'amour on _précède_
en quelque sorte, on avance de soi vers un autre[325].»

[Note 325: _Theol. Chr._, I. IV, p. 1329.]

Évidemment Abélard évite de répéter que le Saint-Esprit ne soit pas de
la substance du Père (_eco substantia_), mais il l'insinue, et c'est
créer une difficulté nouvelle dans la Trinité que d'y insérer une
distinction et une contradiction de plus. Cette subtilité était
gratuite, et elle a été rejetée avec juste raison; il fallait se borner
à dire: les trois personnes sont consubstantielles, cependant il ne
paraît pas que la troisième le soit de la même manière que la seconde,
puisque l'une est consubstantielle par génération et l'autre par
procession. On pouvait ajouter: la communauté de substance doit se
réaliser d'une manière différente pour chacune des trois personnes.
Quand même on écarterait les mots de _génération_ et de _procession_,
celui de qui est le Fils ne peut, quant au mode, être identiquement
consubstantiel à celui qui est de lui, comme celui qui est du premier
est consubstantiel à celui de qui il est; et ainsi de chaque personne
comparée aux deux autres. Je répète que je parle du mode; la
consubstantialité subsiste, les trois personnes ont une seule et même
substance, mais elles ne l'ont pas absolument de même. Quelle est donc
la différence? Elle est impénétrable; elle existe pourtant, la théologie
le veut, puisqu'elle distingue la génération et la procession; mais
cette différence qu'elle affirme, elle ne l'explique pas. Le tort
d'Abélard est d'avoir voulu l'expliquer, et le péril est venu de
la séduction qu'exerçaient sur son esprit la distinction des trois
attributs, puissance, sagesse, bonté, et la pensée d'identifier cette
distinction avec les deux autres, celle de Père, Fils, Esprit, et celle
d'inengendré, engendré, procédant, au point que ces trois _triplicites_
ne fussent plus que des expressions différentes, substituables les unes
aux autres, comme des notations diverses de mêmes quantités algébriques.
Or, il est très-permis de dira en général que la sagesse est puissance
et que la bonté n'est pas puissance[326]; mais cette abstraction prise
à la lettre mènerait logiquement à penser que le Fils est substance
du Père et que le Saint-Esprit n'est pas substance du Père. La foi
d'Abélard l'a défendu de cette proposition profondément hérétique, elle
ne l'a pas préservé du péril d'en approcher, et il ne s'est sauvé que
par des inconséquences peut-être inévitables, quand on traite d'un dogme
que la métaphysique de l'Église s'est plu à rendre contradictoire dans
les termes.

[Note 326: Encore Richard de Saint-Victor a-t-il objecté que ta bonté
n'est qu'une bonne volonté, et que la volonté bonne est une puissance,
«posse bene velle est aliquid posse.» (_De trin_., I. V, c. xv.)]

Mais ni la prudence ni la raison ne permettent, parce qu'un dogme est
obscur et incompréhensible, d'y ajouter de nouvelles difficultés, ou
même, par des nouveautés d'expression, de diversifier la forme de ses
difficultés nécessaires. C'est la faute où Abélard est tombé. Trop
prévenu en faveur de cette distinction de la puissance, de la sagesse et
de la charité, au lieu de ne lui attribuer qu'une vérité approximative,
il en a fait l'expression exacte de la distinction des personnes. Il n'a
plus dit: «De même que le Fils est engendré du Père, la sagesse est
de la puissance;» il n'a plus dit: «Comme le Saint-Esprit n'est pas
engendré du Père, on peut remarquer que la bonté n'est pas de la
puissance, quoiqu'elle la suppose et en procède, ainsi qu'on le dit
du Saint-Esprit.» Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu
métaphoriques, pouvaient passer. Mais il a renversé l'ordre de la
comparaison, et il a dit: «Le Fils est engendré, _parce que la sagesse
est de la puissance; le Saint-Esprit n'est pas engendré, parce que
la bonté n'est pas de la puissance._ D'une similitude il a fait un
principe, lui qui s'élève ailleurs contre toute similitude quelle
qu'elle soit.»

Mais est-elle moins attaquable et plus digne, la similitude que préfère
saint Bernard, quand il dit que le Saint-Esprit peut bien être de la
substance du Père, sans être le fils du Père, comme le ver est de la
substance du bois? Est-ce là une notion vraie et chrétienne de la
procession du Saint-Esprit? La consubstantialité, sans parler de la
convenance, n'est-elle pas aussi profondément attaquée par cette
comparaison que par aucune de celles d'Abélard? Et si l'on tournait
contre le juge son argumentation contre l'accusé, si l'on prenait ses
comparaisons pour des définitions, ne montrerait-on pas à saint Bernard
que son raisonnement conserve bien dans les termes la consubstantialité,
mais ne tient aucun compte de la différence de l'engendré à
l'inengendré, de la génération à la procession, et atténue, s'il
ne l'efface, au profit de l'unité de substance, la distinction des
personnes? De cette dernière, le saint en veut _sobrement_; c'est son
expression.

Sûrement il faut l'excuser par l'impuissance du langage humain à rendre
ce qui excède la raison humaine; mais cette excuse, Abélard l'a souvent
invoquée; qu'elle lui profite également. On ne peut condamner comme une
hérésie ce qu'on doit relever comme une expression fautive. L'autorité
ne peut régler ses droits sur ceux de la critique.

Il doit être permis d'observer que, pour avoir voulu déterminer
scientifiquement les éléments du dogme de la Trinité, l'Église l'a
compliqué, et que les expressions qu'elle a introduites ou consacrées,
sont devenues une source de difficultés, d'erreurs et d'hérésies. A lire
sans prévention les Écritures, rien ne paraît moins indispensable
que d'attacher un sens sacramentel aux mots de _génération_ et de
_procession_. Le premier, si nous ne nous trompons, se rencontre trois
fois dans le Nouveau-Testament avec application au Sauveur. Dans les
Actes, Philippe trouve l'eunuque du roi Candace lisant un passage
d'Isaïe, que les interprètes et Philippe lui-même appliquent au Messie,
et dans lequel sont ces mots: _Qui pourra raconter son origine_[327]?
C'est le mot _origine_ qu'emploie Sacy, et le latin porte: _Generationem
ejus quis enarrabit_? Le grec emploie le mot [Grec: _genean_], qui a le
même radical que celui de génération; et c'est un des textes dont
on s'appuie pour consacrer ce dernier terme. Or, il est évident
que l'expression est ici générale, et que tous les mots _origine,
génération, extraction, naissance_, auraient pu être indifféremment
employés dans ce passage. Jésus-Christ, dans deux autres, est nommé
_Filius unigenitus_ ([Grec: _monogenês uios_])[328]. Sacy traduit
tout simplement _le Fils unique_, et assurément ce mot n'ajoute rien
d'important ni de spécial à l'idée que nous pouvait déjà donner de
l'origine du Sauveur ce simple mot si expressif, _le Fils_. Témoin le
verset du psaume, souvent cité par les apôtres: «Tu es mon fils, je
t'ai engendré aujourd'hui (Ps. II, 7); [Grec: gegennêka se], dans le
Nouveau-Testament (Act. XIII, 33, Hébr. I, 5 et V, 5). Quant au mot de
_procession_, il vient d'une traduction fort gratuite d'un verset de
l'Évangile selon saint Jean, où on lit: _Spiritum veritatis qui a patre
procedit_ (XV, 26); «l'esprit de vérité qui procède du Père.» Le
mot grec [Grec: ekporeuetai] veut dire proprement qu'il sort, qu'il
s'extrait. Sur ces textes seuls on n'imaginerait pas de regarder comme
essentiels à la Trinité, comme identifiés au dogme, les deux mots que
nous discutons, et l'on se bornerait à dire et à croire que la Trinité,
c'est le Père, le Fils unique du Père, et le Saint-Esprit, qui sort du
Père et qui reçoit du Fils[329].

[Note 327: Act. VIII, 33.]

[Note 328: Jean, I, 18, et Ep., IV, 9.]

[Note 329: «_Il recevra de ce qui est à moi._» (_Ille de meo accipiet_.)
Ainsi Sacy traduit ces mots: [Grec: ek tou emou lêphetai], qui sont le
texte le plus formel que l'on cite pour prouver que, selon l'Écriture,
le Saint-Esprit procède du Fils. Jean, XVI, 14.]

On voit en effet que dans les premiers siècles, l'Église n'avait adopté
aucune expression, décrété aucune définition du mode suivant lequel le
Père produit son Verbe. Il paraît que le premier nom qui eût été donné à
ce mode, à cet acte ineffable, était en grec celui de [Grec: probolê],
littéralement _projection_, qu'on a rendu en latin par _prolatio_
ou _productio_, et remplacé aussi par _émanation_[330]. Employé
généralement par ceux qui, n'admettant pas la création, voulaient
exprimer comment les essences spirituelles étaient sorties de l'essence
divine, ce terme d'émanation paraissait ici bien placé; le Fils et le
Saint-Esprit pouvaient être dits émaner, puisqu'ils sont d'essence
spirituelle, puisqu'ils sont provenus de l'essence du Père, sans en
être créés, et sans en être détachés au point de former de nouvelles
essences. Aussi quelques Pères ont-ils emprunté ce mot d'_émanation_
soit aux alexandrins, soit aux gnostiques, les uns le restreignant dans
le sens catholique qui vient d'être indiqué, les autres prenant avec
lui toute la doctrine qui faisait de ces émanations des _éons_
consubstantiels à Dieu, au sens seulement de l'homogénéité de nature.
Mais le danger de tomber dans le gnosticisme a fait bientôt renoncer à
ce langage. On a essayé du mot de _parabole_; on a dit aussi _émission_,
_prolation_, jusqu'à ce qu'enfin on se soit décidé à dire _génération_,
en écartant toute idée d'imperfection qu'emporte ce terme appliqué à la
nature humaine. Ainsi le fils a été dit _engendré_ parce qu'il est fils,
à condition que ce mot de _génération_ fût dépouillé de toute analogie
avec la filiation humaine; et l'émana tion du Saint-Esprit a été appelée
_procession_ et quelquefois _spiration_, parce qu'il n'est pas fils de
Dieu. De sorte que la première expression, celle de génération, n'a plus
rien de commun que l'apparence avec le sens littéral, et ne s'étend
pourtant pas au Saint-Esprit, quoiqu'elle ait été réduite à l'état de
pure métaphore.

[Note 330: [Grec: probolê], _projectio, prolatio_, d'abord employé,
mais devenu suspect par l'usage qu'en avaient fait les Ariens et les
Valentiniens. Puis, on y est revenu, notamment Tertullien, Grégoire de
Nazianze et saint Jean Damascène qui nomme le Père [Grec: dia logou
proboleus tou ekphantoriokou pneumatos] (_De Fide_, I, XIII). Tel fut
aussi le sort du mot [Grec uporroia], _transfusio_, écoulement ou
émanation, compromis par les Sabelliens, réhabilité par Athanase et
Origène. Mais [Grec: probolê] est resté plus usité, surtout comme
procession du Saint-Esprit. Celle ci a été diversement nommée. Comme il
y a toujours eu dans la désignation des personnes quelque trace d'une
métaphore qui représentait le Père comme la pensée, le fils comme la
parole, le Saint Esprit comme le souffle, résultat ou lien de la
pensée et de la parole, le mot [Grec: pnoê], _spiratio_, A été le plus
volontiers admis avec celui d'[Grec: ekporeusis], consacré par le verset
de l'Évangile qui sert de titre au dogme même. Mais on dit aussi [Grec:
ekphoitêsis], sortie, [Grec: ekpemphis] émission, [Grec: proeïnai],
laisser échapper, [Grec: proskeisthai], S'attacher, [Grec: ekphusis],
rejeton. C'est ici une des idées chrétiennes qu'il est le plus facile de
confondre avec une idée alexandrine. L'expression figurée de _processus_
a bien de l'analogie avec le [Grec: proodos] de Proclus, et on lit dans
Grégoire de Nazianze que les propriétés des personnes sont [Grec: to
anarchon, ê gennêsis kai ê proodos]. (Proclus, _Theol. plat._, t. III,
c. xxi.--Nazianz., _Or_., xiii.--Sulcor., _Thesaur., verbo_ [Grec:
ekporeusis].--Pelav., _Dogm. Theol._, t. II, t. V, c. viii, t. VII, c. x
et xi, t. VIII, c. i.)]

Ces deux mots ont été consacrés pour désigner l'une et l'autre relation
principale du Fils au Père et du Saint-Esprit au Père et au Fils, et
quand on a voulu attacher une idée à ces mots, les définir, seulement
les comprendre, même dire que l'un étant différent de l'autre, ils ne
pouvaient exprimer tous deux la même façon _d'être de la substance_ du
Père, on est presque immanquablement tombé dans l'hérésie. Tout le monde
n'a pas eu la sincérité de saint Augustin, avouant qu'il ignore
comment on doit distinguer la génération du Fils de la procession du
Saint-esprit, et que sa pénétration échoue contre cette difficulté[331].
Longtemps avant lui, et, je crois, avant que la langue du dogme fût
fixée, saint Irénée semblait avoir prévu tous les dangers de cette
terminologie, quand il disait avec tant de sagesse: «Si quelqu'un nous
demande comment le Fils a été produit par le Père, nous lui répondrons
que cette production (_prolatio_), ou génération, _nuncupatio,
adapertio_, ou tout autre terme dont on voudra se servir, n'est
connue de personne, parce qu'elle est inexplicable.... Quiconque ose
entreprendre de la concevoir ou de l'expliquer ne s'entend pas lui-même
en voulant dévoiler un mystère ineffable[332].»

[Note 331: _Contr. Maxim._, II, XIV. Bossuet dit dans le même sens:
«Dieu a voulu expliquer que la procession de son Verbe était véritable
et parfaite génération: ce que c'était que la procession de son
Saint-Esprit, il n'a pas voulu le dire, ni qu'il y eût rien dans la
nature qui représentât une action si substantielle et tout ensemble si
singulière. C'est un secret réservé à la vision bienheureuse.» (_Élév.
sur les Myst._ 2e som. V.)]

[Note 332: S. Iren., _Contr. Hæres._, II, xxviii, 6.--Voyez aussi
Bergier, _Dict. De Théol._ aux mots _Saint-Esprit_, _Émanation_,
_Génération_.]

V.

La censure de saint Bernard n'a point épargné les similitudes employées
pour représenter la Trinité, et notamment cette _exécrable similitude
ou plutôt dissimilitude_ du genre et de l'espèce, ainsi que celle de
l'airain et du sceau d'airain[333].

[Note 333: _Ab. Op._, p. 280.]

«Qu'est-ce donc? veux-tu, selon ta similitude, parce que le Fils, pour
être, exige que là Père soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le
Père, mais sans réciprocité, comme le sceau d'airain est airain, parce
que l'existence du sceau d'airain exige celle de l'airain, comme l'homme
est animal, parce que l'existence de l'un suppose celle de l'autre, sans
que l'airain soit le sceau d'airain, ni l'animal l'homme? Si tu dis
cela, tu es hérétique; si tu ne le dis pas, la similitude tombe.
Où conduit donc ce long circuit de choses prises de si loin, ces
rapprochements laborieux, cette vaine multiplicité de mots, ces grands
éloges que tu donnes a ta déduction, si les membres n'en peuvent
être ramenés les uns aux autres dans les proportions régulières? Ton
entreprise n'est-elle pas de nous enseigner l'_habitude_ qui est entre
le Pèra et le Fils (o'est-à-dire comment le Père _a_ le Fils)? or, nous
tenons de toi que pour poser l'homme, il faut poser l'animal, mais
sans réciprocité, d'après la règle de dialectique qui veut, non que la
position du genre pose l'espèce, mais que la position de l'espèce
pose le genre. Lors donc que tu rapportes le Père au genre, le Fils à
l'espèce, ton oraison par similitude n'exige-t-elle pas que le Fils
posé, tu nous montres que le Père est posé, et que la proposition est
sans conversion; de même que cette proposition: ce qui est homme est
nécessairement animal, n'est pas convertible; et qu'ainsi celui qui
est le Fils est nécessairement le Père, sans que la proposition soit
convertible? Mais ici la foi catholique le dément; elle ne souffre pas
plus que celui qui est le Fils soit le Père qu'elle ne souffre que celui
qui est le Père soit le Fils. Autre (alius), sans nul doute, est le
Père, autre (alius) le Fils, quoique le Père ne soit pas une autre chose
(aliud) que le Fils; car grâce à cette distinction d'autre (adjectif)
et d'autre chose (substantif), la piété de la foi a sa faire un partage
prudent entre les propriétés des personnes et l'unité indivisible de
l'essence, et tenant la ligne intermédiaire, marcher dans la vole
royale, sans dévier vers la droite en confondant les personnes, ni
vers la gauche en divisant la substance. Que si de la simplicité de
la substance divine tu induis que si le Fils est, le Père est
nécessairement, tu n'y gagnes rien, car la règle de la relation veut
que la proposition soit convertible, et que là même vérité accompagne
l'inverse, ce qui ne s'adapte pas à la similitude prise du genre et de
l'espèce, de l'airain et du sceau d'airain...

«Qu'il nous dise maintenant ce qu'il pense du Saint-Esprit. La bonté
même, dit-il, qui est désignée par ce nom de Saint-Esprit, n'est pas en
Dieu puissance ou sagesse... _J'ai vu Satan tombant du ciel comme un
éclair_ (Luc, x, 48). Ainsi doit tomber celui qui s'égare dans les
choses grandes et merveilleuses qui sont au-dessus de lui. Voua voyez,
saint Père, quelles échelles, ou plutôt quels précipices cet homme s'est
préparés pour sa chute. La toute-puissance! une demi-puissance! nulle
puissance! J'ai horreur de l'entendre, et cette horreur même suffit, je
pense, pour le réfuter. Mais cependant je veux citer un témoignage qui
se présente en ce moment û mon esprit troublé, pour effacer l'injure
faite au Saint-Esprit. On lit dans Isaïe: _l'esprit de sagesse et
l'esprit de force._ (XI, 2.) Par là l'audace de cet homme est assez
clairement convaincue, si elle n'est pas comprimée. O langue grande en
paroles (_magniloqua_)! faut-il, pour que l'injure du Père ou du Fila
te soit remise, faut-il quelque blasphème du Saint-Esprit? L'ange
du Seigneur est là qui te coupera par la moitié, car tu as dit: Le
Saint-Esprit n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Ainsi le pied de
l'orgueil trébuche quand il attaque[334].»

[Note 334: «Res superbiæ ruit cum irruit.»--_Ab. Op._, S. Bern., Ep., p.
283.]

Cette argumentation, à laquelle ne manque aucune des formes de la
dialectique, montre que le saint abbé n'était pas si étranger qu'il le
dit aux sciences profanes. Mais écartant tout ce qu'y vient ajouter la
déclamation de sa colère, bornons-nous à la critique des similitude?.
On pourrait en principe les condamner toutes; mais les Pères ont
apparemment regardé comme utile, pour donner le change à la curiosité de
l'intelligence, de s'adresser à l'imagination. Quelquefois on apaise la
faim en la trompant, et l'on fait mâcher à l'homme affamé des substances
qui ne sont pas des aliments et qui le calment sans je nourrir. La même
chose se pratique en philosophie; on donne à l'esprit des métaphores en
place de raisons; c'est un palliatif de notre ignorance, La théologie
a usé de cet expédient autant pour le moins que la philosophie, et
quelquefois elle s'y est compromise. Accepter sans réserve une seule
similitude est un moyen sûr d'être hérétique, comme s'est un sûr moyen
de donner à des adversaires l'apparence de l'hérésie que de prendre à la
lettre une similitude donnée par eux comme une analogie ou une figure.
Dans sa réfutation d'Abélard, l'abbé de Clairvaux a-t-il bien évité
cette méprise ou cet artifice?

«Gardez-vous, avait dit Abélard, de ceux qui rapportent en raisonnant la
nature unique et incorporelle de la Divinité à la similitude des corps
composés des éléments.... Dans le vrai, la Trinité n'est connue que
d'elle-même; l'exposition en est difficile, impossible peut-être à
l'homme.... Plus l'excellence de la nature divine s'éloigne des autres
natures qu'elle a créées, moins nous trouvons dans celles-ci de
ressemblances congrues à l'aide desquelles nous puissions satisfaire,
quand il s'agit de celle-là. Les philosophes doivent se contenter de
s'enquérir des natures créées; encore ne peuvent-ils suffire à les
comprendre. En Dieu, aucun mot ne paraît conserver son sens primitif....
Nous ne pouvons trouver de similitudes parfaites pour les appliquer
à l'être singulier; nous ne pouvons, quand il s'agit de lui, nous
satisfaire par des similitudes.... Nous les abordons comme nous pouvons,
surtout pour repousser l'importunité des pseudo-dialecticiens....
Nous leur apportons les similitudes les plus probables.... Quand nous
comparons à l'homme qui est à la fois substance et corps... qui peut
être à la fois père et fils... l'identité de substance commune en Dieu
au Père, au Fils, au Saint-Esprit... on reconnaîtra qu'on ne peut
induire de là une similitude intégrale, mais quelque similitude
partielle: autrement, nom parlerions d'identité et non de similitude.
Prévoyant l'abus qu'on pouvait faire de quelques-unes, nous en avons
introduit d'autres, tant d'après les grammairiens que d'après les
philosophes, et que nous avons jugées plus conformes à notre dessein;
mais celle-là surtout qui est prise des philosophes les plus
raisonnables, et par là moins éloignés de la science de la véritable
philosophie qui est le Christ[335].»

[Note 335: _Introd._, t. I, p. 1014, t. II, p. 1070, 1073, 1076,
1079.--_Theol. Chr._, t. III, p. 1249.]

On vient de voir ce qu'Abélard pense des similitudes en général. On peut
se rappeler comment il juge celles qu'avaient admises saint Augustin,
saint Anselme, Tertullien. Voyons maintenant quelles sont celles qu'il
tolère.

I. La première est prise du genre et de l'espèce[336]. Si l'on veut bien
se reporter au texte, on y verra, je crois, qu'Abélard n'entend pas que
la génération de l'espèce par le genre soit identique avec celle du Fils
par le Père, ni même qu'elle en soit le type. «Nos expressions, dit-il,
transportées à Dieu, contractent de la singularité de la substance
divine une signification également singulière, et quelquefois un sens
singulier par construction. Il ne faut pas étendre des expressions
figuratives et impropres au delà de ce que veulent l'usage et
l'autorité[337].»

[Note 336: _Introd_., t. II, p. 1083-1084.--_Theol. Chr_., t. IV, p.
1316-1318.]

[Note 337: _Id. Ibid_., p. 1303.]

Et c'est après avoir posé cette règle que, revenant sur ces distinctions
de père et de fils, de puissance et de sagesse, de genre et d'espèce,
de matière et de _matérié_, il dit: «Une grande discrétion doit être
apportée dans ces énonciations qui concernent Dieu[338].»

[Note 338: _id_., p. 1304 et 1305.]

Ainsi jamais il n'a dit que le Père fût un genre et le Fils une espèce;
d'abord parce qu'il répète incessamment que Dieu est un être singulier,
c'est-à-dire qu'il n'est nulle autre chose que lui-même, et que le Père
est le Père, le Fils, le Fils, sans pouvoir être assimilés à aucun être
placé dans les degrés de l'échelle prédicamentale; en second lieu, parce
que le plus grand nombre des caractères qu'il attribue au genre ne
convient pas au Père, comme de se distribuer en plusieurs espèces, comme
de n'exister dans le temps que sous forme d'espèces, et même que sous
forme d'individus; non plus que les caractères de l'espèce ne peuvent
être pour la plupart attribués au Fils, comme celui de se trouver dans
un nombre illimité d'individus, comme celui de résulter de l'union avec
sa matière d'une différence qui lui constitue une autre essence que
celle du genre.

Qu'a donc voulu dire Abélard? Le voici. On fait difficulté de concevoir
la distinction du Père et du Fils, ou de deux personnes, l'une qui
engendre, l'autre engendrée, dans une même essence. On ne conçoit pas
que comme substance, le Fils soit le même que le Père, et que comme
personne, le Fils ne soit pas le même que le Père; mais ne se
rencontre-t-il nulle part rien d'analogue? N'arrive-t-il jamais que
deux choses distinctes soient et ne soient pas la même? Le genre, par
exemple, est distinct de l'espèce; cependant on dit que l'espèce est _le
même_ que le genre, et l'on ne veut pas dire _le même_ de tout point,
sans plus, sans moins, sans formes ou propriétés qui les distinguent;
mais par cette expression: l'espèce est _le même_ que le genre, on
entend que le genre se retrouve dans l'espèce, et qu'en un sens
l'essence du genre est commune à l'espèce. L'animal est dans l'homme;
on dit hardiment et légitimement: l'homme est animal, ce qui est dire:
l'espèce est le genre. Et cependant malgré cette communauté, malgré cet
identité d'essence, l'espèce est distincte du genre; on dit même que
l'espèce est engendrée du genre. Ainsi, un être distinct d'un autre
par ses propriétés, et engendré par cet autre, peut avoir une essence
commune avec cet autre, et le mystère de la consubstantialité divine
a des analogues; on ne peut donc _a priori_ le déclarer absurde ou
impossible. Mais la comparaison ne va pas jusqu'à signifier que
l'essence du Père soit dans le Fils de la même manière, aux mêmes
conditions que le genre est dans l'espèce, que le Fils soit engendré du
Père par une génération essentiellement identique à celle qui du genre
fait sortir l'espèce. Abélard ne l'a dit nulle part, et même il a
prévenu ses lecteurs contre ces assimilations mensongères, en leur
rappelant que toutes ces locutions étaient _impropres et figuratives_,
qu'elles ne devaient être admises que _dans une certaine mesure, et
qu'il ne fallait pas entendre une _identité substantielle_ là où il n'y
avait tout au plus qu'_identité de propriété_[339].

[Note 339: _Theol. Christ_., t. IV, p. 1803-1804.]

II. La seconde similitude qui indigne saint Bernard est celle de
l'airain et du sceau d'airain. Nous la croyons malheureusement choisie,
et, l'auteur lui-même semble l'avoir répudiée, on la remplaçant dans son
second ouvrage par celle de la cire et de l'image de cire, sur laquelle
il insiste beaucoup moins, et que Bossuet a plus tard adoptée. Toutefois
n'exagérons rien; cette comparaison ne diffère de la précédente,
qu'ainsi que le particulier du général, On sait quelle liaison unit la
doctrine du genre et de l'espèce, et cette maxime d'Aristote que tout se
compose de matière et de forme. Si donc ou a pu comparer la distinction
et la consubstantialité du Père et du Fils à la relation du genre et
de l'espèce, on pourra, dans une certaine mesure, les comparer à la
relation dans laquelle une matière doit à l'intervention de la forme, de
devenir un certain _matérié_. On pourra dire, par exemple: l'airain est
la matière du matérié appelé sceau d'airain; le sceau d'airain est de
l'airain. Il est le même que l'airain, en ce sens du moins qu'il a la
même substance matérielle, ou, comme nous dirions, la même matière.
Cependant s'ensuit-il que l'airain soit essentiellement sceau d'airain?
Si donc vous m'objectez en théologie que le Fils ne peut être de même
substance que le Père, et par là identique au Père, sans que l'inverse
soit vraie, sans que le Père soit le Fils, je répondrai que, si cette
objection est générale, absolue, elle porte à faux: un être peut être
consubstantiel à l'être dont il est formé, engendré, constitué, sans
que celui-ci soit celui-là; c'est ce qui a lieu entre la matière et le
matérié, l'airain et le sceau d'airain, la cire et l'image de cire.
Voilà quelle est la portée assez restreinte de ces similitudes. Il en
résulte que les fins de non-recevoir absolues doivent être écartées, et
qu'il faut acquiescer au dogme, ou en venir aux objections directes,
attaquer la Trinité en elle-même si on l'ose, en cessant d'invoquer les
règles communes de la science et les principes de la dialectique. C'est
à ce point qu'Abélard se proposait de réduire ses adversaires.

Maintenant, que la comparaison soit dangereuse, qu'elle puisse
facilement engendrer des idées fausses, et, suivie jusqu'au bout,
entraîner à de monstrueuses conclusions, je ne le nie pas; saint Bernard
a signalé quelques-unes de ces mauvaises conséquences, et Abélard ne
les a pas toutes évitées. On lui devait épargner tout réquisitoire
injurieux; mais on était en droit de lui dire: Votre comparaison jette
trop peu de lumière sur la génération du Fils par le Père pour que vous
puissiez raisonnablement y insister, au risque de la faire accepter
par l'esprit comme une assimilation complète. Si, en effet, vous vous
appesantissez, sur les détails d'une analogie superficielle, il peut
arriver qu'après avoir bien dit que le sceau d'airain est d'airain, sans
que l'airain soit sceau d'airain, comme le Fils est du Père sans que le
Père soit le Fils, on pousse la comparaison jusqu'à prétendre que comme
le Père est la puissance et la sagesse quelque puissance, la sagesse
est de la puissance, sans que la puissance soit la sagesse; et en
substituant encore les termes, que le Père n'est pas la sagesse, ce qui
revient à dire que la sagesse manque au Père. Cette induction serait
fausse, et pourrait être aisément renversée à l'aide d'une distinction;
mais elle se présenterait naturellement, et c'est à l'aide de ces
conséquences qui sont dans les mots plus que dans la pensée, que saint
Bernard a pu motiver ou colorer ses anathèmes.

Saint Bernard dit que toute distinction ou comparaison qui suppose une
supériorité d'un terme sur l'autre, est inapplicable à la Trinité, comme
contraire à l'égalité des personnes. Abélard avait dit: «Chaque personne
est sans principe, parce que chacune est éternelle et le principe de
toutes les autres choses. L'une ne peut être sans l'autre, mais aucune
n'est antérieure ou supérieure sous aucun rapport à l'autre. Cause,
principe, matière, rien «de tout cela ne peut être dit proprement de la
relation d'une personne à une autre[340].»

[Note 340: _Introd._, t. II, p. 1069, et _Theol. Chr._, t. IV, p.
1320-1324.]

Saint Bernard dit que le Père est sagesse et le Fils puissance. Abélard
avait dit: «Chacune des personnes, étant de même substance, est de même
puissance; le Père autant que le Saint-Esprit. La Trinité entière est
sagesse, le Père autant que le Fils. La Trinité entière est charité.
Dieu ne peut jamais être sans sagesse[341].»

[Note 341: _Introd._, t. I, p. 698, t. II, p. 1083.]

Saint Bernard dit que les noms qui sont donnés aux personnes, leur sont
donnés, non par rapport à elles-mêmes, mais à chacune par rapport à
l'autre ou aux deux autres. Abélard avait dit: «Dieu le Père, Dieu
le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, se disent en quelque sorte non pas
substantiellement, mais relativement, chacun des prédicats relatifs
désignant en disjonction le Père, le Fils ou le Saint-Esprit, quoiqu'en
construction (c'est-à-dire tous réunis en Dieu), ils n'aient plus
d'objet auquel ils soient relatifs[342].»

[Note 342: _Theol._, t. III, p. 1286.]

Saint Bernard dit que suivant Abélard la puissance entière a été
accordée au Père, et que le Fils n'a obtenu qu'une demi-puissance.
Abélard avait dit: «Nous ne disons pas le Fils ou le Saint-Esprit moins
tout-puissants que le Père.... La puissance des trois personnes est la
même[343].»

[Note 343: _Introd._, t. I, p. 989 et 991.]

Saint Bernard dit que la foi catholique a levé toutes les difficultés
par la distinction d'_alius_ et d'_aliud_, ou qu'elle a, grâce à
ce qu'on pourrait appeler la différence adjective et la différence
substantive, concilié l'unité de la substance et la diversité des
personnes. Abélard avait dit: «Le Père n'est pas autre chose (_aliud_)
que le Fils ou le Saint-Esprit.... Il n'est pas, dis-je, autre chose en
nature, mais il est autre (_alius_) en personne.... Celui-ci n'est pas
_celui qui_ est celui-là, mais il est _ce qu'_est celui-là.... On ne
peut dire qu'une quelconque des trois personnes qui sont en Dieu,
soit autre chose qu'une autre, leur unique substance étant absolument
singulière, et ne comportant aucune diversité de formes, ou de
parties[344].»

[Note 344: _Introd_., t. I. p. 982 et 983. _Theol_., t. III, p. 1201 et
1203, et t. IV, p. 1301 et 1302. Cette distinction entre le neutre et le
masculin est consacrée en théologie; elle est dans Grégoire de Nazianze
(Ep. I, _ad Cledon Orat_., LII); dans saint Hilaire (_De Trin_., t. II,
et t. VII); Saint Augustin (tract. Xxxvi: _In Johan_., et dans l'Append.
du t. VI, _De Fid. Ad Petr_., c. I); dans saint Ambroise: «Et ipsum ipsa
quod ipse; et ipsum ipse quod ipsa; et non ipsum ipsa qui ipse, et non
ipsa ipse quæ ipsa.» (_De Dign. cond. hum_., c. II.)--Cf. saint Anselme
(_Monol_., c. XLI); saint Thomas (_Summ_., I, qu. XXXI, 2), et Pierre
Lombard (_Sent_., t. I, dist. 8).]

Dans toutes ces distinctions, il en est une qu'on n'attaque point, et
qui nous semblerait, à nous, la plus grave; et la voici. Comme étant une
certaine puissance, une espèce, un _matérié_, le Fils a la propriété
d'_être par un autre, esse ab alio_, tandis que le Père n'est que par
lui-même. Être par un autre ou d'un autre, _esse ab alio ou ex aliquo_,
est une expression connue dans la science. Aristote l'a introduite et
définie. Elle s'applique aux choses qui proviennent d'une autre, qui en
sont faites, qui en font partie, et cette relation a en logique un
sens déterminé[345]. Or, ce sens n'est pas compatible avec l'attribut
essentiel, éminent, de la Divinité. L'Être nécessaire est nécessairement
par lui-même; et à parler rigoureusement, refuser à une personne divine
la propriété d'être par soi-même, ce serait lui dénier la Divinité; il
y aurait athéisme. Les Pères l'ont senti, lorsqu'ils hésitent et se
contredisent, plutôt que d'attribuer sans restriction le titre de
principe au Père à l'exclusion du Fils. Saint Augustin, énonçant cette
proposition: «Le Père est le principe de toute la Divinité,» proposition
répétée par Abélard et presque aussitôt par lui restreinte, risque de se
trouver en contradiction avec le verset sacré: «Dans le principe était
le Verbe» (Jean, I, 1). Il y a sur ce point un _sic et non_ perpétuel
dans les théologiens, et le nôtre a bien fait d'écarter, autant que
possible, des personnes divines les qualifications de principe, cause,
source, origine, qui ne font qu'ajouter des contradictions à des
mystères[346]. Je crains bien les mêmes dangers pour cette distinction
entre _être_ et _n'être pas par soi-même_, et j'aimerais mieux les
termes mystiques de l'Évangile que ces abstractions qui soulèvent des
nuages au lieu d'apporter la lumière. Saint Bernard ne s'en préoccupe
guère; la distinction ne l'arrête que parce qu'Abélard en conclut que
Dieu le Père, qui a l'existence par lui-même, doit avoir la puissance à
pareil titre, et en effet il doit avoir les modes de l'existence comme
il a l'existence même. Mais tout cela est secondaire, à mes yeux, auprès
de cette assertion que le Père a seul la propriété d'être par lui-même.
Ce n'est pas moins que l'assertion qu'il a seul la propriété d'être
Dieu. Ni Abélard, ni saint Bernard, ne sont les seuls ou les premiers
qui aient parlé ainsi; et il faut convenir que dès que vous accordez la
paternité, la génération, la procession, vous reconnaissez implicitement
qu'il est possible d'être Dieu et ne pas être rigoureusement par
soi-même[347]. Mais la différence de l'implicite à l'explicite n'est pas
frivole, quand il s'agit des mystères: c'est souvent la différence de
l'inexplicable à l'absurde, de l'énigme au non-sens. Je puis confesser
que Dieu est père ou fils, pourvu que j'ajoute aussitôt que je ne sais
pas comment il est père ou fils, que ces mots ont ici, sans aucun doute,
un sens surnaturel et inconnu; mais je ne puis, sans que ma raison
frémisse, affirmer que l'existence par soi-même ne soit pas une
condition absolue de la Divinité.--Laissons cela[348].

[Note 345: [Grec: To ektinos einai]. _Met._., V, xxiv.--Saint Augustin
met une différence entre _esse ex ipso_ ou _esse de ipso_. «Quod enim de
ipso est potest dici ex ipso, non autem, etc.» Ce qui est _ex ipso_
est créé par lui, ce qui est _de ipso_ est de sa substance. Mais cette
distinction n'éclaircit ni ne justifie l'application à la Divinité de
l'expression _esse ab alto_ ou _ex alto_ (_De Nat. Bon. Cont. Manich_.,
c. XXVIX).]

[Note 346: _Introd_., t. I, p. 984.--_Theol. Chr_., t. IV, p.
1320.--_Sic et Non_, XIV, p. 42.--P. Lomb., _Sent_., t. I, dist. XXIX.]

[Note 347: _Ex Deo processi_, dit le Christ; car c'est ainsi qu'on
traduit ces mots [Grec: Ek tou Theou exêlthon], qui au lieu où ils sont
placés, semblent vouloir dire seulement: «Je suis venu de la part de
Dieu» (Jean, viii, 42). Mais il y a un passage plus fort: «Le Fils ne
peut rien faire par lui-même» (_Id_., v. 19). C'est de là qu'on induit
en général qu'il peut y avoir procession au sein de l'être divin,
c'est-à-dire une différence d'origine entre les personnes (S. Thom.,
_Sum_., I, qu. xxvii, er. 1). Saint Augustin dit que le Père est le
principe de toute la Divinité (_De Trin_., IV, xx). M. Hampden a vu
dans saint Hilaire que le Fils est _unus ab uno, scilicet ab ingenito
genitus_ (_De Trin_., IV). Ainsi il est _ab alio_; et saint Thomas qui
veut que le Fils soit aussi principe, dit qu'il est un principe venant
d'un principe, tandis que le Père est un principe sans principe.
«Principium a principio, quod est filius; principium non de principio,
quod est Pater.... Per hoc quod non est ab alio.... Pater est a
nullo.... Intelligatur nomine ingeniti quod omnino non sit ab alio....
Divinæ essentiæ de qua potest dici quod in Filio vel in Spiritu Sancto
est ab alio, scilicet a Patre» (_Summ_., I, qu. xxxiii, a. 1 et 4).
L'erreur à laquelle me paraissent conduire ces expressions S'appelle en
théologie le _subordinationisme_ (Frerichs, _Comment. de Ab. doct_., p.
10).]

[Note 348: Je crois que, pour atténuer un peu cette difficulté, il est
plus sage de substituer à cette expression _esse ab alio_, cette autre
expression _procedere ab alio_, dont se sert plus volontiers saint
Thomas et qui distingue les personnes de la Trinité en celles qui
procèdent et celles de qui les autres procèdent (_Summ_., I, qu. xxvii,
art. 1). On a même voulu Pousser les distinctions verbales plus loin, et
attribuer au Père l'expression _ex quo_, au Fils _per quem_ et au Saint
Esprit _in quo_, en se fondant sur un verset de saint Paul (I Cor.,
viii, 6.--S. Basil., _De Spir. Sanct_., c. ii). Mais cette distinction
n'est pas admise, on y oppose des passages Formels, entre autres Rom.
xi. 36. C'est un caractère ou propre, Généralement reconnu au Père, que
de n'avoir ni auteur ni principe, d'être [Grec: autogenês, anaitios,
ouk ek tinos] (Damasc., _De Fid_., I, viii); d'être par soi-même ou de
n'être pas par un autre que par soi. «Proprium est Patris,» dit Alcuin,
«quod solus est Pater et quod ab alio non est nisi a se.» (_Qu. De
Trin_., p. 762); tandis qu'on trouve partout que le Fils est «ex Patre,
ab alio,» et notamment dans saint Augustin, «de Patre est Filius, non
est de se» (_Cont. Max_., c. xiv.--Tract. xx _In Johan_.); dans saint
Ambroise: «Dicitur Deus pater quia ipse est ex quo.... et sapientia....
et dilectio.... et ex ipso sunt quia non a se» (_De Dign. Cond. hum_.,
c. ii). D'où il suit que le Fils n'est pas [Grec: autotheos]. «Pater
a nullo habet essentiam nisi a se ipso, Filius habet essentiam suam a
Patre» (Anselm., _Monol_., c. xliv). Ce qui ne veut pas dire cependant
que l'essence engendre une autre essence, la consubstantialité y
périrait. P. Lombard et saint Thomas ont bien établi ce point, malgré
les objections de Richard de Saint-Victor. Cependant les protestants ont
été plus loin; Calvin, Bèze ont soutenu qu'il fallait croire que le Fils
a l'essence et la divinité par lui-même. «Si a se Deus non est,» dit
un docteur, «quomodo Deus erit?» Cependant La doctrine catholique est
formelle. «Tout ce qu'ont le Fils et le Saint-Esprit, ils l'ont du Père,
même l'être, [Grec: kai auto to einai]» (J. Damasc., _De Fid_., I, x).
On explique cette doctrine en développant ces mots de saint Jean: «Comme
le Père a la vie en lui-même, il a donné au Fils d'avoir la vie en
lui-même» (v. 26). La génération parfaite et divine a cette vertu de
faire que le Fils soit tout ce qu'est le Père, excepté d'être le Père
(P. Lomb., I. i, dist.v.--Voy. Le P. Petau, t. II, t. II, c. vi; t. VI,
c. x, xi et xii).]

Le point qui paraît le plus toucher saint Bernard, est l'attribution
spéciale de la bonté au Saint-Esprit. Qui n'en aperçoit la raison?
L'Évangile contient ces paroles mystérieuses et terribles: «Tout péché
et tout blasphème sera remis aux hommes; mais le blasphème de l'Esprit
ne sera pas remis aux hommes. Et quiconque aura parlé contre le Fils de
l'homme, il lui sera remis; mais s'il a parlé contre le Saint-Esprit, il
ne lui sera remis ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir» (Math,
xii, 31, 32). Or, Othon de Frisingen a raison, saint Bernard est crédule
et tremble pieusement dès qu'il croit entrevoir l'impiété. Abélard a
dit que le Saint-Esprit était éminemment l'amour ou la charité divine:
soudain le voilà convaincu d'avoir dépouillé le Saint-Esprit de
puissance et de sagesse; il a commis le péché irrémissible, il a
prononcé le blasphème inexpiable. Quant à nous, nous ne rappellerons pas
que, fondée ou non, cette attribution de la sagesse et de l'amour est
pour ainsi dire traditionnelle dans l'Église[349]. Nous ferons seulement
une citation: «Si nous voulons rechercher plus expressément ce que
signifie la personne en Dieu, elle équivaut à dire que Dieu est ou le
Père, savoir la divine puissance engendrant, ou le Fils, savoir la
sagesse divine engendrée (_sumta_) ou le Saint-Esprit, savoir le
_processus_ de la bonté divine[350].»

[Note 349: Voyez entre mille autorités saint Aug., _De Trin_., VI, v,
XV, xvii.--_De Civ. Dei_, XI, xxiv. Saint Anselme dans le _Monologium_
dit que le Père est l'esprit suprême (_summum spiritus_); le Fils,
l'intelligence et la sagesse, la science, la connaissance, la vérité
de la substance paternelle; le Saint-Esprit enfin, l'amour de l'esprit
suprême (c. XLIV, XLVI, XLVII et XLIX).]

[Note 350: _Theol. Chr_., t. III, p. 1280.]

Une seule question aurait dû être posée, et Abélard eût été embarrassé
d'y répondre. Si la Trinité est toute-puissante, sage, bonne, à quel
titre et comment la puissance appartient-elle au Père, la sagesse au
Fils, la bonté au Saint-Esprit, ou plutôt comment et dans quelle mesure
ces attributs sont-ils séparés ou distingués des autres attributs
divins, tous également et semblablement communs à la substance divine et
par elle aux trois personnes, et comment sont-ils distingués de manière
à devenir éminents chacun dans une d'elles? En d'autres termes encore,
quelle différence assignez-vous entre la manière dont appartiennent
les attributs communs ou substantiels, et celle dont appartiennent
les attributs spéciaux ou personnels, les premiers appartenant à la
substance et étant communs aux personnes, les seconds appartenant chacun
à une des personnes et étant communs à la substance? Certainement, il y
a là une difficulté, et qui n'est pas seulement insoluble, l'insoluble
est partout ici; mais je crois qu'elle porte sur une distinction
inexprimable.

VI.

Laissons ce que saint Bernard dit en passant de la théorie platonicienne
de l'âme du monde assimilée à la foi dans le Saint-Esprit; négligeons
cette phrase vive et dédaigneuse: «Lorsque Abélard se met en sueur pour
voir comment il fera Platon chrétien, il se prouve payen.» Venons à
cette censure générale:

    «Il n'est pas étonnant qu'un homme qui ne s'inquiète pas de ce qu'il
    dit, en se jetant sur les secrets de la foi, envahisse et disperse
    avec si peu de respect les trésors cachés de la piété, puisque
    sur le fond de la piété même il ne pense ni en homme pieux, ni en
    fidèle. Enfin, dès l'entrée de sa _Théologie_, ou plutôt de sa
    _Stultilogie_, il définit la foi une _estimation_, comme s'il était
    loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qu'il
    lui plaît, ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus
    à des opinions vagues et variables, au lieu d'être appuyés sur
    la vérité certaine! Est-ce que, si la foi est flottante, notre
    espérance, n'est pas vaine? C'étaient donc des sots que nos martyrs,
    soutenant de si rudes épreuves pour des choses incertaines, et ne
    balançant pas, pour une récompense douteuse, à courir au-devant d'un
    long exil par une fin douloureuse? Mais loin de nous la pensée que
    dans notre foi et notre espérance il y ait rien, comme il l'imagine,
    qui oscille sur une douteuse estimation, et que tout n'en soit pas
    fondé sur la vérité certaine et solide, divinement prouvé par les
    oracles et les miracles, établi et consacré par l'enfantement de
    la vierge, par le sang de la rédemption, par la gloire de la
    résurrection. Ces _témoignages sont devenus trop dignes de foi_
    (Ps. xcii, 7). S'il en est autrement, l'Esprit lui-même enfin rend
    témoignage à notre esprit que nous sommes fils de Dieu. Comment donc
    peut-on oser appeler la foi une _estimation_, à moins de n'avoir pas
    encore reçu ce même esprit, ou bien d'ignorer l'Évangile, ou de
    le regarder comme une fable? _Je sais à quoi j'ai cru et je suis
    certain_, s'écrie l'apôtre (II Tim., i, 42), et toi, tu me souffles
    tout bas: «La foi est une estimation.» Dans ton verbiage, tu fais
    ambigu ce qui est d'une certitude sans égale; mais Augustin parle
    autrement: _La foi_, dit-il, _n'est pas dans le coeur où elle réside
    et pour celui qui la possède comme une conjecture ou une opinion,
    elle est une certaine science au cri de la conscience_. Loin donc,
    bien loin de nous de réduire ainsi la foi chrétienne. C'est pour les
    Académiciens que sont ces _estimations_, gens dont le fait est de
    douter de tout, de ne savoir rien; pour moi, je marche confiant dans
    la sentence du maître des nations, et je sais que je ne serai point
    confondu. Elle me plaît, je l'avoue, sa définition de la foi,
    quoique cet homme dirige contre elle une accusation détournée: «_La
    foi_, dit-il, _est la substance des choses qu'il faut espérer,
    l'argument des choses non apparentes_ (Héb., xi, 1). La substance
    des choses qu'il faut espérer, non la fantaisie de conjectures
    énormes; tu l'entends, _la substance!_ Il ne t'est pas permis dans
    la foi de penser ou de disputer à ton gré, ni de vaguer çà et là
    dans le vide des opinions, dans les détours de l'erreur. Par le mot
    de substance, quelque chose de certain et de fixe t'est d'avance
    imposé; tu es enfermé dans des bornes certaines, tu es emprisonné
    dans des limites certaines; car la foi n'est pas une estimation,
    mais une certitude[351].»

[Note 351: _Ab. Op._ Bern., ep. xi, p. 283, 284.]

Il semble ici que saint Bernard ait rencontré juste, et une grande
autorité lui vient en aide, c'est Gerson[352]. Voilà bien, ce semble,
le point de la discussion entre le philosophe et le fidèle. Dans cette
diversité de définition de la foi éclate la différence entre celui qui
veut par la raison arriver à croire, et celui qui commence par croire et
qui raisonne après. Cependant, si l'on consulte le texte, la critique
est hasardée. On se rappelle le début de l'Introduction. A côté de la
foi, l'auteur place l'espérance, et afin d'expliquer pourquoi il confond
l'espérance dans la foi, il généralise la foi qui, comme l'espérance,
est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu'on ne
voit pas. Cette définition de la foi est donc générale, et non spéciale,
c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrétienne; c'est
un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi à l'opinion ou
estimation. Mais dès qu'il s'agit de la foi, «en tant qu'elle intéresse
l'ensemble du salut de l'homme, objet de son ouvrage,» Abélard revient
à la définition de saint Paul. «Parlons d'abord de la foi, dit-il; qui
vient avant le reste (la charité et les sacrements), comme étant le
fondement de tous les biens. Que peut-on en effet espérer et que peut-on
aimer de ce qu'on espère, si l'on ne croit auparavant, tandis qu'on
peut croire sans l'espérance et sans l'amour? De la foi, en effet, naît
l'espérance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous avons la confiance
de l'obtenir par la miséricorde de Dieu. D'où l'apôtre: «_La foi est la
substance des choses qu'il faut espérer et l'argument des choses qui
n'apparaissent pas_.» La substance des choses qu'il faut espérer_,
c'est-à-dire le fondement et l'origine des espérances auxquelles nous
sommes conduits, en croyant d'abord que les choses sont, afin de les
espérer ensuite; _l'argument des choses qui n'apparaissent pas_, cela
veut dire la preuve qu'il y a des choses non apparentes. Comme en effet
personne ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il y a des
choses non apparentes. Car la foi, ainsi qu'il a été remarqué, ne se dit
avec entière propriété que de ce qui n'apparaît pas.»

[Note 352: «Fides dicitur habitus firmus, ad differentiam opinionis vel
suspicionis incertae, sicut ponebat Petrus Abaelardus per B. Bernardum
in hoc redargutus (_Serm. Ad commiss, Fidei_, t. II, p. 334; Gerson.
_Op. omn._, vol. in fol. Antw. 1706).]

Si la foi est ainsi la preuve de l'invisible, il est des objets de la
foi qui n'importent pas au salut. Quel péril courons-nous à croire que
Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? «A celui qui vous parle
de la foi pour votre édification, il suffit de traiter et d'enseigner
les choses qui, si elles ne sont crues, produisent la damnation. Ce
sont celles qui appartiennent à la foi catholique. La foi catholique,
c'est-à-dire universelle, est celle qui est tellement nécessaire à tous,
que quiconque en est dénué ne peut être sauvé[353].»

[Note 353: _Introd._, t. I, p. 979, 981, 982. Voyez aussi notre c. II p.
188, et dans le t. I, le c. VII, p. 490.]

Y a-t-il en tout cela prétexte à l'indignation de saint Bernard[354]?
Nous croyons parfaitement innocente la définition qu'il incrimine, et
cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours à faire de la
foi une opinion, ou, si l'on veut, une _estimation_. Sans doute on ne
saurait proscrire la foi formée par le travail de l'intelligence, elle
peut être aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par
suite tous les dons célestes promis à la foi. Lorsqu'on enseigne
la religion, il est même impossible de ne point admettre certains
antécédents logiques qui servent de base à la foi, et de ne point
convenir que celle-ci suppose la croyance à certaines vérités
préalables, ce qui donne à la foi les apparences d'une déduction. Mais
souvent en fait la foi précède tout raisonnement dont on ait conscience
ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, même une
vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se
rencontrer dans l'âme et d'y dominer, sans commencement et sans motifs
connus, en vertu d'une adhésion implicite et involontaire. La foi ainsi
conçue est en général plus estimée par la religion, elle lui paraît
mieux assurée; n'étant pas la création laborieuse de la raison, elle
semble inspirée, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle en
elle-même plus de mérite, le mérite qui ne vient pas de nous étant le
seul véritable, et les plus récents apologistes du christianisme se
sont attachés à établir que les vérités, regardées jusqu'ici comme un
préliminaire que la raison démontre pour que la foi prenne naissance,
sont elles-mêmes connues par la foi avant de l'être par la raison.
C'est cette foi d'obéissance qui a été louée dans Abraham. À toutes les
époques, cette foi a été distinguée de la foi acquise et raisonnée, et
préférée a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient à une piété
vive l'esprit d'autorité. Cependant l'obéissance raisonnable de saint
Paul reste permise, et c'est celle qu'Abélard enseigne, car c'est la
seule qui puisse être enseignée.

[Note 354: Lui-même avait dit: «Deus... tribus voluti viis est
vestigandus, opinione, fide, intellectu. Fides est votuntaria quaedam
et certa prolibatio necdum propalatae veritatis; intellectus est rei
cujusdam invisibilis certa et manifesta notitia» (_De Consider._, V, 3.
Cf. Frerichs, _Comment, de Ab. doct._, p. 13).]



CHAPITRE V.

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus
général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de
l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint
Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a été reproduit, mais avec plus de modération dans les termes, par
des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais
comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière
naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition: «On ne croit
point parce que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu qu'il en est
ainsi, on admet[355].» «Voilà,» dit le critique, «un principe qui doit
mener loin.» Il trouve _naturelles_ les conséquences que saint Bernard
infère de la définition de la foi donnée par Abélard. «Cependant loin de
les avoir constamment admises, on voit que l'auteur les a quelquefois
combattues, même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désavouer en
aucun cas sans saper par le pied sa nouvelle méthode, c'est que la foi
n'est pas absolument au-dessus de la raison.» Enfin les explications et
les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité laissent percer tantôt
le sabellianisme, tantôt l'arianisme. «Nous aimons à nous persuader, et
ce n'est pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans le fond de
l'une et de l'autre de ces erreurs.» Mais il n'en a pas moins _brouillé
réellement toutes les notions théologiques sur la Trinité_.

[Note 355: Art. _Abélard_ dans _l'Hist litt/i> t. XII, p.
138.--_Introd_., t. II, p. 1060.]

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même
formellement écarté[356]; plus de ces mots d'_impiété_, de _blasphème_,
de _paganisme_, et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à
Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de
condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de
protester de sa soumission à l'Église et au saint-siége.

[Note 356: C'est maintenant une chose généralement accordée. J'en ai
cité plusieurs preuves (Voy. t. I, p. 218). Il serait trop long de
rappeler tous les ouvrages où les opinions théologiques d'Abélard sont
appréciées (Voy. t. I, p. xxii).]

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité
celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pénètre plus
avant. Il pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la
théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout
quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront
ici nécessaires.

On l'a déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie,
c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que
les Allemands appellent du super-naturalisme. Toujours la première
court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à l'hérésie, et de
passer insensiblement du rationalisme théologique au rationalisme
philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou
penche vers une abnégation de tout raisonnement, vers une _misologie_,
comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui
peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse. Ce
n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que
le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse
absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe,
honorer du moins et prescrire la foi; même dans le rationalisme purement
philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut
s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assentiment non raisonné à des
vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et
nécessaire à des choses invisibles, _argumentum non apparentium_. Aucune
philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables, insensibles
et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus
vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire à la foi par
la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre
la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison.
Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation
de la foi et de la raison, un éclectisme.

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi, prenant à
la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on
ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche
à exciter la foi uniquement par des récits ou des menaces, comme de
certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, à
ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui,
fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi, soit
surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre l'anarchie
des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt
implicitement à la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans
le choix mystique de l'âme préférant la vision à la conception et
l'enthousiasme à la certitude. «C'est, dit avec profondeur saint Clément
d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci: Il faut de la philosophie
même pour décider qu'il ne faut pas de philosophie[357].»

[Note 357: Clem. Alex. _Stromat._ VI, in His.]

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques,
et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence à laquelle toutes deux
s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce
qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est
l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par
leurs caractères et par leur tendance.

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et
nécessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrédules,
n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne
pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres.
Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du
christianisme, ont l'une sur l'autre prévalu tour à tour, suivant les
temps et les questions. Dans le berceau même de la foi, on les trouve
alternativement s'embrassant et luttant ensemble. Il est impossible de
ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque
à saint Luc; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul
porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit
libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et
formaliste de saint Pierre. «Il _discutait dialectiquement_, dit
l'Écriture, les choses du royaume de Dieu[358].»

[Note 358: [Grec: Dielegeto]. Act. xvii, 2. [Grec: Dialegomenos kai
peidoin ta peri tas basileias ton Thiou.] XIX, 8.]

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères, depuis les Pères jusqu'aux docteurs
de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans
l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du
saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover
sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là
seulement, qu'il a voulu _exposer_, c'est son expression, sous une forme
un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu,
et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques
explications neuves, construire une déduction méthodique du dogme de la
Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est
due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme
dogmatique: «Il ne faut pas toujours demander, dit Leibnitz, des
_notions adéquates_, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué....
Nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais
cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons _quelque
intelligence analogique_ d'un mystère, tel que la Trinité et que
l'incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des
paroles entièrement destituées de sens: mais il n'est point nécessaire
que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter,
c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment[359].»

[Note 359: _Théodicée_ disc. prél. sec. 54.]

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention? J'ai
ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme
d'Abélard. Le jugement de l'esprit d'un siècle par l'esprit d'un
autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop
d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce
jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les
âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit
du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps
auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans
y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques,
l'érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le
talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant
involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de
l'originalité, l'amour de la gloire enfin; alors la tâche devient bien
difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que
des mensonges historiques. Sans contester que les doutes, inséparables
peut-être de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps à
autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis,
abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'Église, nous
dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est
l'oeuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité.
Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme,
et l'on reconnaît soit dans l'esprit général, soit dans les opinions
particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où l'esprit des siècles
a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes
de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le _Sic et Non_. Que le simple travail
de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait
exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu
jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il
n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces
archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'_expliquer_
des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à
développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a
pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de
certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seulement,
on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités,
ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le _Sic et Non_; il y
reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles
qui sont contraires; il les commente, les développe, et s'efforce
d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de
conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il
pas toujours d'un _sic et non_? ne porte-t-il pas toujours sur une
contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les
livres, et qu'il faut ramener à l'unité, soit en montrant qu'elles
concordent en dernière analyse, soit en faisant évanouir celles qui ne
concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans
un temps de citations et d'autorités, la position de toutes questions
devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière
d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique, et lui
ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant
l'objection, et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas,
il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait
pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin: _Quarite
disputando_[360].

[Note 360: Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Abélard
dit extraits du _De Anima_ (_Sic et Non_, I, p. 21), et ailleurs du
traité (lisez _sermon_) _de Misericordia_ (_Introd._, II, p. 1056).]

Dans cette pratique de discussion, dans cet art de considérer le pour
et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou
soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a
puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien
s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la
cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale vivacité;
marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité,
et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité
de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les
contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

C'est là, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me
paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode
théologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de
nominalisme, mais d'autres passages s'en écartent. Et en effet, le
principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec
M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc
que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive,
si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois
personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois
des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur
impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de Roscelin:
il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité
de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le
permettait, on devrait dire trois dieux[361]. C'est le trithéisme ou
l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire
dont Abélard est maintenant accusé; il aurait, dit-on, ramené les
distinctions réelles à des points de vue divers du même être, à des
conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des
personnes purement nominale pour sauver l'unité réelle de la substance
divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au
nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de
Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont
rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique.
Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire.
Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le
principe même du nominalisme, en disant: «Il n'y a de réel que ce qui
n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne
sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la
Divinité seule est réelle.» Mais alors il n'eût été rien moins que
nominaliste, loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans
celui qui, refusant la pleine existence à l'individu, annulerait les
personnes de la Trinité, parce qu'elles ne seraient que des individus.

[Note 361: M. Cousin, Introduction, p. cxcviii.--Cf. S. Anselm. _Op._,
ep. xxxv et xli, I. II.--Ott. Frising., _de Gest. Frid_., I. I, c.
xlviii.--D'Achery, _Spicileg_., t. III, p. 142.--Buddoeus, _Observ.
select_., t. I; obs. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 673.]

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été
précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux
choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte
des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût
dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui
soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité
de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des
propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle
des qualités spécifiques seraient mal venus à l'accuser de ruiner
l'existence réelle des personnes.

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que l'orthodoxie
trinitairienne n'est pas nécessairement engagée dans la controverse
sur les universaux[362]. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels,
qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni
aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des universaux,
et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut
être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité
exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait
indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser
les personnes de la Trinité, et il paraît que c'est ainsi que Roscelin a
compromis le nominalisme dans l'hérésie et s'est fait blasphémateur, au
jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur
ait été, comme on l'a dit, de réduire la distinction des personnes à
des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être
facilement écartée par la considération de _la singularité_ de la nature
divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans
l'union de quelques-uns des caractères de l'individualité dans chaque
personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les
réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des
genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur
ce point rien à leur dire. Aussi, lorsque Abélard marque avec un peu
d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de
propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. Il est vrai
que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt
être dirigé contre lui, c'est-à-dire qu'il atténuait la distinction des
personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont
jugé[363]; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus
exacte. Répétons d'abord que l'intention est irréprochable; puis, quant
à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les
personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute
métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de
chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut
lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne, il
penche à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa
pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y
faire? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est
l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra
discuter ce dogme sons forme scientifique courra grand risque de
paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du
raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des
éléments constitutifs du dogme, c'est-à-dire contre l'unité divine ou
contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel
mystère à une conception rationnelle, la raison involontairement impose
à la nature divine les conditions ordinaires de l'être, ces conditions
qu'elle est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans
la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi?
C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas;
mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application
méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas
le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard, c'est la
dialectique.

[Note 362: M. Bouchitté, _Hist. des preuves de l'exist. de Dieu_:--Mém.
de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants
étrangers, p. 463.]

[Note 363: Ott. Fris., _De Gest. Frid._, I. 1, c. XLVIII.--Bayle, _Dict.
crit._, urt. Abél.--Neander, _S. Bernard et son siècle_, I. III, p.
240.--_Hist. ill._, t. XII, p. 139.--Cousin, _Introd._, p. CXCIX.]

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien),
il se présente une difficulté capitale. L'essence étant une, et les
personnes étant plusieurs, en quoi celles-ci diffèrent-elles? La
meilleure manière peut-être de résoudre cette question, c'est de ne la
point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs
noms, et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines
choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses
et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain,
celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose.
Les personnes sont plusieurs, donc elles diffèrent; mais elles ne
diffèrent point par l'essence; elles diffèrent donc parles qualités.
Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle
attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la
constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de
l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des
attributs propres aux personnes, ou les propriétés. Quelles sont les
propriétés des personnes? Ici, l'on marche sur un terrain glissant.
Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour
l'expression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du
Père est la paternité, celle du Fils la filiation (_filictas_), celle du
Saint-Esprit, la _spiration_[364]. Mais les Pères ont prétendu en dire
davantage.

[Note 364: Damasc., _De Fid._, I, VIII, et III, V.--«Pater paternitate
est Pater.» (S. Thomas, _Summ. Theol._, I, q. XL., a. 1.)--«Proprium
Patris est quod semper Pater est.» (Hil., _De Trin._, XII.) «Nihil habet
Filius nisi natum, nativitate autem est Filius.» (_Id., ib.,_ IV.--Cf.
P. Lomb. _Sent._, I, dist. XXVII).]

En jugeant Abélard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on
ne considère que ses opinions, sans en connaître les antécédents donnés
par l'histoire de la théologie, on risque de lui prêter une originalité
ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre
le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions
logiques, enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions
étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop
universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils
fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient
compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance: a-t-il
les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence: quelle
sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance, il est un
sujet: peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en
général? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la
forme, de l'essence et de la qualité, de la substance et de l'accident,
du sujet et du mode, du genre et de l'espèce, du concret et de
l'abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable à
la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la
théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que
des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par
conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans
pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces
distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent
changer le fond du dogme, si l'on ne se rattache énergiquement aux
termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unité de Dieu, c'est-à-dire
l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois
personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou
sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour
l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux
autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon, l'unité
substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il
en est de même, si l'on emploie les termes de substance et d'accident
ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition
consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et
la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des
substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est
plus qu'une généralité, une qualité commune, un abstrait. L'hérésie
n'est pas moins grave, et l'antique dogme de l'unité de Dieu, la gloire
de l'Ancien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie
touche au blasphème.

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des
définitions scientifiques de la substance et de la personne, et les
approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la
théologie entreprend la mystérieuse étude. Aussi est-il en général de
tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile
à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre, elle n'est
intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu
est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse
générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour
bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de
Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce
qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un[365].
L'être par excellence est donc l'unité suprême; c'est-à-dire qu'il
est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est l'unité
réelle[366], la division du tout et des parties ne lui est point
applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou
l'essence est une.

[Note 365: «Nihil est esse quam unum esse.» _De Mor. Manich._, c.
VI.--Cf. Athan., _Cont Sabellian._, t. II, p. 37. _De Decret. Nic._, p.
418, Paris. 1698.--Nanzianz., _Orat._ XLIII,--Nyss., _Cont. Eunom._,
I,--Basil., _Cont. Eunom._, I et II.--Cyrill. Alex. _Thesaur._, XIII,
Dialog. VII.--Damasc., _De Fid._, I, XII et XIV.]

[Note 366: [Grec: Kata hupokeirlenon]. Arist. _Met._. IV, VI.]

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature
des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction
divise-t-elle l'unité? non, l'unité subsiste, la Divinité demeure
indivise dans les divisés[367]. Elle est commune aux trois personnes,
identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de
la Divinité, dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la
division et l'unité. «Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint
Augustin, c'est là l'ineffable[368].» Comment est-ce possible? telle est
la question que se posent distinctement les Pères[369].

[Note 367: [Grec: Ameristos eu memeriomeuois ê theotês]. Damasc., _De
Fid._, I, x.]

[Note 368: _Or._ XXIII.--_In Johan._, tract. XXXIX.--Cf. Bernard., _De
Consid._, V. vii.]

[Note 369: Notamment les deux Grégoire. Naz., _Or._ XLV, et Nyss., _Lib.
ad Ablab.]

La première solution de cette question semble être, l'unité étant
admise comme substantielle, de regarder la division comme purement
intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit
qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les
différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l'esprit
humain[370]. Mais la conséquence serait, que la Trinité, au lieu d'être
quelque chose de réel, ne serait qu'une conception analytique de la
Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses
attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce
conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour
but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit
deviendraient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits
des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs nome
mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de
l'hérésie de Sabellius.

[Note 370: _Ratione, cogitatione_, [Grec: epinoia, kat
epinoian].--Petav., _Dogm. Theol._, i, I, L II, c. vii.]

La foi s'en défend, et la théologie y résiste, d'abord par la définition
des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque
chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances.
L'hypostase, en général, c'est la substance réalisée, la substance
individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle
(raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle
intelligente. Cette définition est à peu près universellement
admise[371].

[Note 371: Boeth., _De duab. Nat_., p. 951, Saint Anselme accepte la
définition (_Monol_., c, LXXVIII, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor
l'a attaquée sans succès. Petav., _id_., t, 11, I. IV, c, ix.]

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à
l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes penche
vers celle d'Aruis[372]. Il faut admettre les personnes comme
réelles, et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division
essentielle. Point de parties en Dieu; cependant point de personnes
sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des
différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces
distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une
substance; mais laquelle? la substance divine. Ainsi les personnes sont
substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur
substance ne l'est pas. Comment cela se peut-il? C'est précisément là le
merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de
l'être telles que nous les manifestent les choses créées.

[Note 372: Aussi Grégoire de Nazianze dit-il qu'on regardait ceux qui
employaient le mot [Grec: upostasis] comme plus près de l'arionisme, et
ceux qui préféraient le mot de [Grec: prosôpon] comme plus voisins du
sabellianisme. (_Or._ XXI.)]

Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique
solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir,
mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser _a
priori_ la dialectique. Le problème étant de concilier l'unité de
l'essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on
est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans
nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des
conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière
et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère
cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si
Dieu était soumis à cette division _secundum artem_, on dirait qu'il
est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme
de _l'infinité_, ou bien de la substance animée, rationnelle, et de
l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité.
Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle
était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée
quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la
divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes
conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la
nature de Dieu. De quelque façon que l'on y conçoive la conjonction de
la matière et de la forme, ou détruit l'essence de la Divinité, ou l'on
convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or
certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes[373]; mais
en réalité, ils ne sont pas séparables de l'essence, et ce n'est que
par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de
toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection
si ce n'est dans le parfait.

[Note 373: Cyrill., _De Trin._, Dial. II.]

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes, ne
peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être
ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas
divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et
partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou
soi-disant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode
est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode;
car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel,
adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette
nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour
parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie
de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance
identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle
serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple.
Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il
est la grandeur même, comme il est la bonté, parce que tout en lui est
essentiel[374].

[Note 374: Cf. Aug., _De Trin._ V, x.--Epist, liv ou cliii.--S. Bern.
_Serm._ lxxx.--Clem. Alex. _Paedagog._, I, viii.--Damasc., _De Fid._, 1,
xii et xiii.]

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les
théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés
qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas
des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence,
c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en
Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de
son éternité; ils sont comme l'essence. Il en est de même des propriétés
soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le
Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les
propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme
la question: comment l'essence est-elle commune aux personnes et en
est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou
hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus
particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence
à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au
particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au
singulier ou à l'individu; et la considération de ce rapport amène, pour
ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du
nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point: Dieu est dans le genre suprême de
la substance incorporelle dont il est une des premières espèces, et la
Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois personnes[375].
Et cette opinion, loin d'être isolée, se retrouve, avec plus ou moins
de développement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du
christianisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que l'essence
est quelque chose de plus général que l'hypostase, et il le faut bien,
l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature et par son
nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai
que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer
l'essence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer
intellectuellement l'une de l'autre, par cette différence-là[376].

[Note 375: [Grec: Periektikon autôn edos ê uperousios kai akatalêptos
theotês] (Damasc. _Instit. element. ad Dogm._ c. vii.)]

[Note 376: Petau, _Ouv. cit._, t. I, t. II, c. v et t. II, t. IV, c. i
et vii.]

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la
substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus,
l'individu n'était qu'une collection de propriétés, et que par exemple
la substance _homme_ était commune à Pierre et à Paul, de sorte que
Pierre et Paul étaient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire
qu'ils _sont deux hommes_, mais qu'ils _sont homme, sunt homo_, comme
on a dit que les trois personnes divines _sont Dieu_ et non pas _trois
Dieux_[377]. Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du
réalisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des
accidents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction
proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l'unité de Dieu
ne serait plus qu'une unité collective, une simple communauté; les trois
personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de l'or.

[Note 377: Nyss., _Ad Ablab._,--_De Commun. Not._.--Cf. Cyrill., _In
Johan._, ix.--_De Trin._, Dialog. i.--Damasc., _De Fid._, III, viii et
xiv.--_De Duab. Volum._, V, 7.]

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c'est l'entraînement de la
controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialité
à tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et
substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communauté n'est
pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si
l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait
à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle
des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité
réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent
faire de Dieu un genre on une espèce, voient dans l'unité d'une nature
on essence commune une pure abstraction, oeuvre de la pensée[378].
Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

[Note 378: Damasc., _De Fid_., 1, viii.]

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne
nominale? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la
catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque
personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette
propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle
n'est pas une forme ou qualité, car alors elle serait une addition
à l'essence, et Dieu serait composé; elle ne se dit pas _secundum
substantiam_, mais elle n'est pas pour cela _secundum accidens_. Il y a
entre la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation.
Ou les propriétés de Dieu sont dites _ad se_, et alors elles sont
les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de
l'essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites _ad
alterum_, comme la paternité, la génération, la procession, et elles
sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici
ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les
relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais
elles sont le mode de subsister de l'essence[379]. Elles ne sont donc
pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans
doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse
de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être
divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc
_substantiale quippiam_[380]. L'unité absorberait les personnes, si la
relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si
l'unité n'y résistait[381].

[Note 379: [Grec: Ouki ousias dêloitika, alla tês pros allêla scheseois,
kai tou tês huparxeois tropou.] _Id., ibid._ I x.]

[Note 380: Petau, t. IV, c. x, p. 395-397, t. II.]

[Note 381: Aug., _De Trin._, V, v, xi, et xiii.--VI, ii, iii, v.--VII,
ii.--Saint Anselme dit: «Trinitatis et relationis consequentiæ se
contemperant ut nec pluralitas quæ sequitur relationem, transeat ad
ea in quibus prædictæ sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat
pluralitatem ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas
amitiat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliquæ relationis
oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas
inseparabilis.» (_De Proc. Spir. S._, c. ii, p. 50. Cf. Nyss., _Cont.
Eunom._, II.)]

C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que
l'hypostase est constituée.

Ainsi l'hypostase, ou personne, ne désigne l'essence qu'indirectement
(_in obliquo_), mais directement (_recte_) elle exprime la relation.
Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la
relation; la relation entre les créatures est accidentelle; en Dieu, au
contraire, dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et
il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les
noms de Père, de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en
elles-mêmes, mais des personnes l'une par rapport à l'autre[382]. Ainsi
le Dieu des chrétiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs, mais ils
n'est pas non plus la multiplicité de dieux des Gentils. De ces deux
erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu'il y a d'utile
dans le judaïsme, l'unité de la nature divine, et dans l'hellénisme, la
distinction des personnes[383]. C'est là quelque chose d'énigmatique,
comme le dit saint Basile[384]; mais précisément cette condition
mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d'une nature unique,
d'une essence incréée, de l'être parfait.

[Note 382: Aug., _In Johan_., Tract, xxxix.--Epist. lxvi aut CLXX.--Le
P. Petau dit: «Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium.» T. II,
l. IV, c. ix, p. 414.]

[Note 383: _De Fid_., I, vii.--Cf. Petau. _ibid_., XIII, p. 422.]

[Note 384: Basil., _Ep_. XLIII.]

On voit que le choix est entre deux manières d'interpréter
dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutôt de représenter
l'impénétrable alliance d'une essence unique avec des personnes
distinctes.

La première est celle qui a en général fait une grande fortune dans
l'Église grecque. Elle assimile en principe l'essence divine à un
universel, et les personnes à des individus. Pour éviter ou pour
atténuer les conséquences de cette assimilation, elle l'affaiblit
ensuite, soit en la donnant comme une manière nécessaire de concevoir
les choses, et en laissant à l'esprit humain la faculté de distribuer à
son choix la réalité entre l'universel et l'individu; soit en faisant
remarquer que l'assimilation n'est pas rigoureuse, que l'espèce ou
le genre incréé n'est pas composé de personnes, mais réside dans les
personnes, que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres comme
les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence,
et qu'ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n'est
assignable entre elles, aucune différence en acte n'est entre elles
possible, si ce n'est celle de la relation[385]. D'où il résulte que le
rapport de l'individu incréé au genre incréé est une communauté tout
autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette
communauté sans pareille n'altère pas l'unité de substance.

[Note 385: _De fid_., I, VIII et seq. C'est même, suivant saint Jean
de Damas, ce qui fait que l'espèce ou genre est dans la Divinité une
essence simple, une véritable substance, tandis que l'unité d'essence
des individus créés n'est qu'une communauté, une ressemblance. Celle-ci
en Dieu se prend comme réelle, [Grec: to koinon kai en theoreitai
pragmati], et dans les autres choses elle n'est que pensée, [Grec:
thsoireitai logos chai epinoia]; et réciproquement, tandis que les
individus créés sont perçus réellement différents, les différences des
personnes divines ne sont que distinguées par l'intelligence, [Grec:
epinoia to digraemenon.]]

L'autre interprétation repousse la précédente pour plusieurs raisons.
D'abord, c'est que la distinction des universaux et des individus
n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit
inapplicable à Dieu, c'est-à-dire à l'incompréhensible; puis la
diversité des personnes dans une essence dont l'unité serait collective
accroîtrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantité
proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d'or font plus
d'or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu, donné à
chacune des trois personnes de la Trinité, ne crée pas plus trois dieux
que trois fois le nom de soleil ne crée trois soleils[386]. L'unité
de Dieu est, à proprement parler, la singularité[387]. De toutes les
distinctions dialectiques il n'en faut donc garder qu'une, la relation:
il est universellement admis que les propriétés sont des relations;
les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec
l'identité de l'essence, ces relations la caractérisent sans cependant
la décomposer, et y introduisent une inexprimable différence, seule
compatible avec la parfaite unité[388].

[Note 386: Aug., _De Trin_., VII, vi.--Boeth., _Quom. Trin. est un._, p.
959.]

[Note 387: [Grec: Ouk eipos omoiotêta, alla tautotêta], dit Damascène,
qui n'est pas toujours d'accord avec lui-même. _De Fid_., 1, viii.
«Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus per hoc, quia cum est Deus in
Deo, non est nisi unus Deus, servant in deitate, ad similitudinem unis
hominis, singularitatem.» (S. Anselm., _De Proc. Sp_. S., in fin.)]

[Note 388: Basil., _Ep_. XLIII.]

Au reste, ces deux interprétations ont deux caractères communs; l'un
dangereux, c'est qu'elles tendent l'une et l'autre à faire regarder les
propriétés divines, et particulièrement la distinction des personnes,
comme quelque chose d'intellectuel, et plutôt comme une condition
de notre esprit que comme une expression vraie et adéquate de la
réalité[389]. Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent
par conclure à une spécialité incomparable, à un mystère surnaturel dans
la nature de l'être divin, qui se trouve placé en dehors des données
communes de la science et du langage.

[Note 389: Grégoire le Thaumaturge a osé dire que le Père et le Fils
étaient deux par la pensée, un par l'hypostase, [Grec: epinoia men
einai duo, upostasei oe in]. Le P. Petau, qui cite ces mots après saint
Basile, ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre
substance, et qu'être deux par la pensée signifie n'être pas deux
essentiellement (t. II, t. I, c, iv, p. 22).]

Or, maintenant dans quel sens s'est déclaré Abélard? Il nous semble
qu'il s'est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs;
il penche évidemment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature
mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de
la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne,
quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs, donne bien peu d'accès à
l'application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se
rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de
Damas, et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle
devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d'abord une différence de
génération ou plutôt d'origine: le Père n'est point engendré et le Fils
est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une
relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc
que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules
propriétés? Oui, selon le principe posé par Boèce:

«La relation multiplie la Trinité[390].» Ces propriétés ont l'avantage
de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne
même; c'est ce qui, en langage d'école, s'exprime ainsi: «La relation
constitue l'hypostase.» La relation est donc la même chose que la
propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la
définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste
Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier[391].

[Note 390: «Relatio multiplicat trinitatem... Facta est trinitatis
numerositas in eo quod est praedicatio relationis.» (Boeth., _De Trin.
ad Symac_., p. 961.)]

[Note 391: Thom. Aquin. _Summ_., I, qu. XL., art. 2 et 3.]

Abélard n'a pas raisonné avec cette rigueur. Il a bien reconnu que les
personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis,
ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de
certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou
propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels
sont-ils? aux termes de l'Écriture, engendrer, être engendré, procéder;
suivant des auteurs très-révérés, puissance, sagesse, bonté. Les
premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles
relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui
caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui
le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par
l'Écriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport,
une intime correspondance, celles-ci pourraient être les véritables
propriétés personnelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive
la distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté devient
la base ou l'équivalent de la distinction du Père, du Fils et du
Saint-Esprit.

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperçu que les propriétés ne
peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie
de la relation avec la catégorie de la qualité, ou identifié trois
propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation
entre non-génération (ou paternité), génération (ou filiation),
procession (ou spiration), et puissance, sagesse, bonté. Mais l'emploi
de la catégorie de qualité ou l'attribution spéciale aux diverses
personnes de ces diverses propriétés n'est point de l'invention
d'Abélard; l'Église l'admet, si elle ne la consacre, et ses plus sages
écrivains la répètent tous les jours[392]. Cependant, dès qu'on fait
des propriétés personnelles quelque chose d'autre et de plus que
des relations, et qu'on essaie ainsi de pénétrer en elle-même la
personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une
propriété essentielle, c'est-à-dire qu'on touche à l'essence, et il n'y
a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois
on ne s'arrête pas, et l'on prend pour propriétés personnelles des
attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bonté sont en effet
des attributs de l'essence divine. Des théologiens, pour excuser l'usage
de les rapporter chacun à une personne en particulier, disent que
c'est pour mieux faire connaître la Trinité, en montrant comment
se manifestent spécialement les personnes, qui la constituent. Ces
attributs essentiels de la Divinité sont, ajoutent-ils, _appropriés_
ainsi aux personnes, mais ne leur sont pas _propres_; s'ils leur étaient
propres, chaque personne deviendrait une véritable forme dont la
substance divine serait la matière, c'est-à-dire que celle-ci ne serait
pas Dieu sans ces formes, ou qu'avec ces formes elle serait plus que
Dieu: ce qui est une hérésie manifeste[393].

[Note 392: C'est encore comme une certaine réalisation de la puissance,
de l'intelligence et de l'amour, réalisation successive, non par ordre
de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de _processus_ à trois
degrés dans l'essence divine, qu'un écrivain très-recommandable, M.
l'abbé Maret, a présenté le dogme de la Trinité. Il est aussi formel
à cet égard qu'il est permis de l'être. (Voyez l'intéressant ouvrage
intitulé _Théodicée chrétienne_, leçon XIIIe, Paris, 1844.)]

[Note 393: S. Thom. _Summ._, 1, qu. xxxix, n. 7.]

Cette découverte subtile entre la propriété et l'appropriation, Abélard
ne l'avait pas faite, ou quoi-qu'il ait en quelque pensée de ce
genre[394], il ne s'y est pas montré assez fidèle, et il est tombé
dans l'erreur de transformer des attributs essentiels et absolus en
propriétés personnelles et relatives; seulement, dans sa prudence, il
a rappelé que ces mots de propriétés, de différence, etc., ne devaient
plus, quand il s'agit de Dieu, être pris dans un sens rigoureux et
technique. C'était indirectement confesser l'abus et le péril de
l'application de la dialectique au dogme.

[Note 394: Voy. ci-dessus, c. ii, p. 193 et suivantes.]

La théologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montrée beaucoup plus
sage. Que penser de la subtilité qui permet l'appropriation et rejette
la propriété? Les propriétés, a-t-on dit, sont les relations; mais les
relations s'appellent aussi _les notions_, ou signes reconnaissables des
personnes. Sous ce dernier nom, elles ne sont que de pures idées, des
moyens de concevoir on plutôt de raisonner; mais ontologiquement, en
elles-mêmes, les relations ou propriétés sont-elles davantage? Elles
sont réelles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles.
Alors que sont-elles réellement? la relation est la personne même; la
paternité ne diffère pas en réalité du Père, car la distinction de
la matière et de la forme n'étant point admise dans l'être divin,
l'abstrait n'y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du
Père en réalité ou substantiellement? L'essence divine en tant que Père.
Ces mots _en tant que Père_ sont-ils l'expression d'un accident du
sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n'admet pas plus
là composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de
la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut
qu'en apparence, hypothétiquement, par une loi de notre intelligence; au
vrai, tout ce qui lui est attribué lui est essentiel; tout en lui est
essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les
propriétés, les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre
chose que l'essence. _In Deo non aliud persona quam essentia secundum
rem_[395].

[Note 395: S. Thom. _Summ._, ibid., a. 1, et qu. XI., a. 1.]

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu'elle se lance dans l'analyse
logique du dogme, d'écarter peu à peu toutes les distinctions
scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre
intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme des formes
subjectives, c'est-à-dire que les relations, les propriétés, les
personnes arrivent à n'être plus qu'idéales, et la Trinité objective
s'évanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait exposé les plus purs
principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la
théologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramène donc, comme celui d'Abélard, à cette conclusion:
il n'y a point de science de la Trinité.

Mais puisque l'Église a donné l'exemple d'en essayer une, l'imitation
respectueuse de l'Église peut conduire à l'erreur, non à l'hérésie; nous
croyons que l'erreur est inévitable, mais elle n'est point criminelle,
c'est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve,
lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être
pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne
s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nominalisme,
le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l'intelligence
humaine et de l'ontologie? Nous sommes engagés dans une question en
dehors de tous les systèmes, en dehors de toutes les terminologies. Il
n'est donc plus de doctrine spéciale dont les conséquences puissent être
tournées contre le dogme; car toute doctrine a été récusée, dès qu'il
s'agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait
innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant
strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie
les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans _le Discours sur
l'histoire universelle_[396]; ou elles ne doivent pas être entendues en
rigueur, où elles contiennent la négation des personnes de la Trinité.
Une comparaison psychologique y assimile celles-ci à des phénomènes
intellectuels, à nos facultés, qui n'introduisent aucune différence dans
l'unité de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les
termes. Logiquement, adressé à la doctrine et au langage, le reproche
est irréfragable; adressé à la personne, ce serait une calomnie. Abélard
nous paraît avoir été calomnié ainsi.

[Note 396: IIe partie, c. XIX. Cf. son sermon sur le mystère de la
très-sainte Trinité, et ci-dessus, p, 315.]

Maintenant est-il prudent et convenable de se plaire à ces expositions
métaphysiques du mystère, lesquelles ne sont innocentes qu'à la
condition de passer pour des métaphores philosophiques? Est-il
conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue
de la science, en professant que cette langue ne s'y adapte pas
régulièrement? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie
mathématique d'une question à laquelle il aurait déclaré que les
mathématiques sont inapplicables? Cette inconséquence est celle
d'Abélard, mais de bien d'autres avec lui. Il a pour données une seule
substance et trois personnes dans un même être, et il entreprend de les
discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous dire,
pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est une
différence substantielle; il faut bien alors que ce soit une différence
modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prétendre savoir sur
quelle différence repose la distinction des personnes. Une fois accordé
qu'il s'agit d'une différence de propriété, ce n'est pas sa faute si
vous vous dites à vous-même: une propriété n'est pas une chose réelle et
subsistante par elle-même; donc la personne n'est pas subsistante, elle
n'est qu'un mode de la substance. C'est vous qui êtes nominaliste, et
non pas lui, c'est vous qui devenez, par son influence et contre son
gré, sabellianiste à son école. Quelle ressource lui reste-t-il? Celle
de vous mettre en défiance contre cette conclusion du général au
particulier et du créé à l'incréé. Il ne peut pas vous dire que les
propriétés sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu'elles
ne sont pas réelles; il le penserait, il l'aurait dit antérieurement,
quand il s'agissait des choses de la création, qu'il s'interdirait de
qualifier de même ce qui est au-dessus de la création. Il vous dira au
contraire que la Trinité est, qu'elle est réelle, qu'elle est non
_in vocabulis_, mais _in re_. Le nominalisme consiste _à classer in
vocabulis_ ce que le réalisme constitue _in re_[397]. Que vous dirait
donc de plus un réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence
humaine, il le faut, la nature divine doit déroger à toutes les
conditions des autres natures. Si sa doctrine métaphysique lui donnait
les moyens de concilier la coexistence de trois personnes dans une même
substance, il détruirait le mystère, il ferait descendre le ciel sur la
terre, il humaniserait la Divinité. C'est pour lui une loi, comme pour
le nominaliste, que la raison, sur sa pente naturelle, doive, quand elle
spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c'est
l'énormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante,
qui fait que la Trinité est un mystère, c'est-à-dire un dogme et non un
problème, un article de foi et non une question philosophique.

[Note 397: _Theol. Chr_., t. IV, p. 1280.]

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous
ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique
de la Trinité. Aucune des démonstrations que l'Église autorise ou tolère
n'échappe peut-être complètement aux critiques que l'orthodoxie peut
diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et
si régulière, présente encore, ainsi qu'on l'a pu voir, ce mélange de
science et de dogme, de dialectique et de mysticité, qui tour à tour
excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des
mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous
semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique
le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme
une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d'interprétation
et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans
l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne
au temps où la théologie se formait, et l'on ne peut s'étonner qu'elle
ait manqué au curieux Abélard.

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d'appliquer, même
avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la Trinité,
reconnaissons au nom de la philosophie que cette application était la
seule forme que de son temps pût prendre à sa naissance la théodicée
rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du XIXe siècle,
que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou profane, la théologie d'Abélard
est une philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il
penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait
un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et
reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de
Dieu, la création, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques
observations.

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des
principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni
choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce
n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrétienne et dans la mesure
où elle l'a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et
figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur
demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances
communes de l'Église; celles-ci constituent une doctrine, une école, qui
n'est à vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le
christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité, par conséquent
plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur
que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à
propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les
origines on les conséquences de ce dogme, et si telle ou telle théorie
catholique porte des traces de platonisme ou ramène, par l'école
d'Alexandrie, aux philosophies orientales. La théologie d'Abélard dans
son essence est celle du monde contemporain.

Les exceptions sont rares dans l'Église; on compte peu de docteurs qui,
en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit,
à la faveur de l'orthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère
à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se
rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'Église n'a pas toujours
soupçonné la hardiesse, et qu'elle a de confiance admis ou laissés au
nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints.
Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux
établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence,
rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les
écrivains en de simples metteurs en oeuvre qui exposent et disposent,
prouvent et défendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par
quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de
certaines citations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par
leur méthode d'exposition, ils se donnent un caractère et manifestent
une tendance.

  Facies non omnibus una,
  Non diversa tamen.

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils
poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit,
soit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au
rationalisme chrétien, si goûté de nos pères, soit à l'absolutisme
de principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce
temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du VIIe au
XVe siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines
inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de
véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période,
il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot Érigène, se soient fait
un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie
payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût
pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans
sortir du giron de l'Église, se sont mis à rechercher les fondements
philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement
comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand
compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou
telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans
leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de
penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'érudition, où les livres
étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait
beaucoup de l'auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on
copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages
contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables,
dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur
antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des
esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains
différents, et tandis que la vogue du pseudo-Denys, qu'on croyait Denys
l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce
ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école.
Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur
philosophique à toutes les opinions, que de les représenter toutes comme
les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit
humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas
toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites,
de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les
théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions
graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi
domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un
corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons
et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui,
logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a
jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont
venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions
épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais
aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible
avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il
cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église
latine, il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et
les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut ça et là signaler dans
ses écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme.
Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux,
il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail
porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer
et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons
aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit,
tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes
les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la
clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa
place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on
sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons
à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux
observations.

1º Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l'on
conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a
dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve
un tableau synoptique dressé par Fessler d'extraits divers d'Abélard
et de Spinoza[398]. On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard
d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie
d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était
tout[399], et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque,
n'avait été signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de
Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury de Bène, condamné
et, suivant quelques-uns, brûlé comme hérétique, mais placé par certains
historiens au nombre des disciples d'Abélard.

[Note 398: _Handbuch der Geschichte der Philosophie_, t.1, ep. i, sec.
16, append. iii.]

[Note 399: J. Caram. Lobkowitz, _Ration. et real. Philosophia, Metaph._,
III, iii, p. 175.]

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre
toute théologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que
la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le
panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le
principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu, paraît _a priori_
inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité
de la substance universelle. Abélard semblait donc plus qu'un autre à
l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne
sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait
contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier
a détaché de la seule _Théologie chrétienne_ sept passages auxquels il
oppose des passages correspondants et selon lui équivalents, qui sont
les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza. Mais quand l'analogie de
doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne
nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y
ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à
l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des
deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de
semblable dans Abélard; jamais il n'y a songé, et j'ignore même s'il
savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait en Dieu et en
la création; ses expressions sont positives dans ce sens. Dans le Dieu
créateur, dit-il, «Moïse désigne le Père, c'est-à-dire la puissance
divine, par laquelle tout a pu être créé de rien (_Introd._, lib. 1, p.
987). Le nom de Tout-Puissant est donné par l'Écriture au Père, quoique
les autres personnes divines soient toutes-puissantes, parce que le Père
étant inengendré existe par lui-même et non par un autre... tandis que
tout le reste ne peut être que par lui (_Theol. Christ._, lib. I, p.
1165). Il est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma,
parce que être créé se dit de ce qui est produit du non-être à l'être»
(_Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en
l'incarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec
Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la
damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A
quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie _ipso facto_ le
panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théologien, contre son
intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées
que l'unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne
elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui
se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple,
le père Malebranche, qui dans la sincérité de son coeur exécrait le
panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son
système une épouvantable et ridicule chimère, et qui a dit cependant:
«Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui
et subsiste dans sa substance.... C'est en lui que nous sommes[400].»
Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre
qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle
de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur l'autre avec un peu
de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent recéler le
panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute: «Je suis l'être,» dit
le Seigneur dans l'Écriture, «je ne change point» (Exod., III, 14.
--Malach., III, 6). Supposons que ces passages soient isolés, que rien
ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les
prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la création; aucune
subtilité n'y réussira. «La vie est en Dieu,» dit saint Jean, «nous
demeurons en lui.... Il nous a donné de son esprit» (I, 4; IV, 13).
«Nous vivons en Dieu,» dit saint Paul aux Athéniens, «en lui nous nous
mouvons et nous sommes» (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et
comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait
supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la
séparation substantielle entre le créateur et la créature?

[Note 400: VIIIe et IXe _Entretien sur la Métaphysique_.]

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les
philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme,
des propositions isolées qui présenteraient le même sens et les mêmes
dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu est tout, et saint
Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas même l'âme humaine,
n'est hors de lui? «Celui qui est est indivisible,» dit Bossuet. «Dieu
est tout, dit Fénelon.... Il est souverainement un, et souverainement
tout.... Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de
ses créatures.... O Dieu! il n'y a que vous.» «Dieu est tout être, dit
Malebranche... toutes ses créatures ne sont que des participations
imparfaites de l'Être divin.» «Dieu est infini en tout sens,» dit
Bergier, et les catéchismes le répètent[401]. Prenez tous ces mots au
sens littéral, et je vous défie d'en déduire la création et l'homme.
C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable
dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le
mensonge de son système.

[Note 401: S. Clem. Al. _Poedag._, t. I.--S. Aug. _Solil._, l, IV;
et _de Duab. anim._--Bossuet, _Élév. sur les Myst._, 1re sem., élév.
IV.--Fénelon, _De l'exist. de Dieu_, IIe part., c. II, IIe preuve; c.
v.--Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Dieu_, II, 2°--Voyez l'ouvrage
intitulé _Théorie de la raison impersonnelle_, par M. Bouillier, c.
XVII.]

Si l'on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques, elle
ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la
plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs
doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule,
donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les
inquiètent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses
sur l'immensité de l'Être divin, anéantir innocemment sa personnalité et
sa liberté mystérieuses, et avec elles la personnalité et la liberté
si claires de l'homme. Les preuves se présenteraient en grand nombre.
Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessler
contre Abélard.

La première est cette proposition que la divine substance est absolument
indivisible (_omnino individua_), absolument sans forme (_omnino
informis_), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant à
elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant rien d'un autre qu'elle.
Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en
philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un autre
livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est _informe_.
Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la
forme est inapplicable à Dieu; et certes il n'y a rien là que de fort
innocent.

  Informis Deus est formarum forma vigorque[402].

[Note 402: J. Saresb. _Enthetic_., p. 87.]

A ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza
définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se
conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre
chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute
substance est nécessairement infinie[403].

[Note 403: Rixner, _loc. cit_.--Abæl. _Th. Chr_., p, 1264.--Spinoza,
_Ethiq_., part. t, définit. 8, prop. 5, 8, 13.--Cf. Frerichs, Commentat.
de Ab. Doct., p. 10.]

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance
divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier
serait vrai ou plausible, faudrait-il en charger Abélard, dont le but
est précisément de spécifier la substance divine, de déterminer ce
qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre
substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute
aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes qu'elles
soient, ont besoin de l'adjonction d'une autre chose qu'elles, et ce
besoin atteste leur imperfection» (_Theol. Chr._, p. 1265). Qu'Abélard
ait tort ou raison, qu'importe donc que Spinoza applique à la substance
en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière
de Dieu? Ne savons-nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre à
peu près la définition cartésienne de la substance, et en montrant
ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni
distinction, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule
et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance
illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la
Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût
dans Abélard, il faudrait la montrer dans sa définition de la substance
en général qui n'est point ici rapportée, et non dans celle de la
substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui
définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à
peu près comme Abélard définit la première.

Dana son second extrait, Fessler remarque qu'Abélard a répété ce
principe des théologiens: _Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu même_,
et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la
nature est éternel, et alors c'est Dieu, ou est né du principe suprême,
qui est Dieu, rien n'étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or,
Fessler a lu dans l'Éthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut
être donnée ou conçue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence
des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu
n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais
encore de leur essence[404]. De là résulte pour le critique l'analogie
des doctrines.

[Note 404: Rixn., _loc. cit._--Abæl. _Th. Chr._, p. 1262.--_Éthiq._,
part. I, prop. 14, 15, 24, 25.]

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation
d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe _rien n'est en
Dieu qui ne soit Dieu_; n'est que la majeure destinée à prouver ce
principe et non la preuve directe du principe. En effet, dit le
philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a
commencé et vient de lui, _ab eo sumens exordium_. Or, si la sagesse, la
puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé, Dieu a pu être sans
la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu
sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (_Ibid._, p.
1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucun tendance à
identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause
de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence
ne peut être conçue sans Dieu[405]? Car cette dernière proposition est
la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que
la division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé
ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses
particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu
s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de
ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en
est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables
contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de
l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange,
et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu
la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le
panthéisme.

[Note 405: _Éthiq._, part. I, prop, 15.]

2° Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre
le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que
cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute
cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement
tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il
suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire,
et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde:
conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons
pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les
conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de
Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses
propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais
elles ne sont pas dans Abélard au nom des mêmes principes; ce n'est pas
l'axiome éléatique de l'Un et de l'Être qui lui a inspiré l'espèce de
fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la liberté de
Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes
du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait?
L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est
infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux
à faire? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa
toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que
tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne
pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait
est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à
sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la
perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la
perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son oeuvre est
digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les
cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement
analysé la théodicée de notre auteur pour qu'on s'en rappelle à cet
égard les remarquables conclusions; mais loin de procéder du spinozisme,
elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute
religion donne de la Divinité. Il est certain qu'Abélard reconnaît ces
deux principes:---Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il
fasse ce qu'il fait.--Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible,
_omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt_.

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut comparer Abélard,
c'est à Malebranche et à Leibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme,
mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit: «Dieu peut ne point agir,
mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se règle sur lui-même, sur la loi
qu'il trouve dans sa propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage
le plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut que sa conduite
aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs.... Dieu
lui-même est la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle et
consubstantielle, il l'aime nécessairement, et quoiqu'il soit obligé de
la suivre, il demeure indépendant[406].»

[Note 406: Malebranche, IXe entret., n° 8, 10 et 13. Voyez aussi, X,
_Éclaircissement sur les idées_.]

C'est Leibnitz qui a dit: «La suprême sagesse jointe à une bonté
qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le
meilleur.... Il y aurait quelque chose à corriger dans les actions
de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il n'y avait pas le
meilleur, _optimum_, parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait
produit aucun[407].»

[Note 407: Leibnitz, _Essais de Théodicée_, part. I, n° 8.]

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la
combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée,
mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas
entièrement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections
qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait
pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait
condamnée, car Abélard a l'air de la rétracter dans son Apologie[408].
Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec
la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine
opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n'a
point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions
redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions
d'Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent
contre sa doctrine, «doctrine,» dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor,
«que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui
d'accréditer;» et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait
aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander
comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à
les sauver, comment, s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre
reconnaissance lui est due[409]. Ces difficultés et de plus grandes
encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la
question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre
arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est-à-dire le
plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il
nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit
résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus
profondément encore sa solution. Seulement, quelle qu'elle soit, elle
est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare paa les doctrines
du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle,
proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son
oeuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au
souvenir peut-être d'Héloïse, disait encore: «Tout est bien.»

[Note 408: Petav. _Dogm. Theol._, t. I, t. VI, c. vi, p. 340.--_Ab.
Op._, Apolog., p. 331.]

[Note 409: Hugon. S. Vict. _Op._, t. III. _Summ. Sent._ tract. i, p.
430.--_Hist. Littér._, t. XII, p. 1 et 31.--Rob. Pull. _Sentent._, pars
i, c. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 767.--Rixner, _ouvr.
cité_, t. II, app. iii, B.]



CHAPITRE VI.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Commentarii super S. Pauli epistolam ad
Romanos._

La Trinité est l'idée la plus haute que le christianisme ait mise
dans le monde. Les questions ordinaires de la théodicée ne touchent
généralement les attributs divins que dans leurs rapports avec la
création, et surtout avec l'humanité. Mais la Trinité est, pour ainsi
parler, une question plus désintéressée, où l'esprit semble aspirer à
connaître la Divinité pour elle-même; ce n'est qu'a _posteriori_ que des
réflexions ultérieures ou les enseignements de l'Église nous révèlent
comment des distinctions, d'abord toutes spéculatives entre les
personnes divines, peuvent se lier tant à l'action de Dieu sur le monde
et sur l'homme qu'aux dogmes mystiques de l'incarnation et de la mission
du Christ; et alors des questions métaphysiques l'esprit passe peu à peu
aux questions morales. Avant d'étudier l'ouvrage qu'Abélard a consacré à
celles-ci, ou son _Éthique_, recherchons comment il a traité et résolu
les questions intermédiaires. Nous avons vu ses deux grandes Théologies
aboutir à une doctrine de la prescience et du libre arbitre. L'ordre
des idées amène ici naturellement la question générale du salut par la
rédemption, antécédent nécessaire de la morale, et cette question est
étudiée dans un ouvrage important dont la lecture est peu attrayante,
mais qui abonde en vues singulières et en opinions caractéristiques,
C'est un commentaire verset par verset et presque mot par mot de
l'épître aux Romains. Ici est la place de cet écrit, car l'Introduction
à la Théologie s'y trouve rappelée, et la théologie morale, ou
l'Éthique, à laquelle il est fait plus d'un renvoi, y est annoncée[410].

[Note 410: _Magistri Petri Aboelardi Commentariorum super S. Pauli
Epistolam ad Romanos, Libri V. Ab. Op._, p. 401-725. C'est aussi l'avis
des auteurs de l'Histoire littéraire (t. XII, p. 117). Abélard réserve
une question, celle de la différence entre le vice de l'âme et le péché,
à son Éthique, et elle y est en effet traitée. (_Comm. in ep. ad Rom._,
I. II, p. 560, et _Eth_., c. ii et iii, p. 628 et 629.) Il cite souvent
sa Théologie comme un ouvrage antérieur, p. 513, 515, 516, etc., et les
citations même indiquent que cette Théologie est l'Introduction. Nous
supposons que ce commentaire a été composé après l'Introduction, mais
avant les cinq livres de la Théologie chrétienne]

L'ouvrage ne saurait être méthodique. Les questions y viennent comme les
présente le texte de saint Paul; l'auteur entremêle la philosophie, la
théologie, la morale, l'interprétation du texte, et même les remarques
historiques. Nous élaguerons les détails pour isoler quelques points
essentiels, en le laissant presque toujours parler lui-même.

Comme toute composition de l'art de la parole, dit-il, l'Écriture-Sainte
veut instruire ou émouvoir. On peut diviser en trois l'Ancien Testament.
Le Pentateuque enseigne d'abord les commandements du Seigneur. Les
livres de prophéties, d'histoires, et tout le reste, ont pour
but d'exhorter à suivre ces commandements, mais les uns par des
avertissements, les autres par des exemples. De même dans le Nouveau
Testament, «l'Évangile est la loi, il enseigne la forme de la
véritable et parfaite justice.» Les Épîtres et l'Apocalypse excitent à
l'obéissance à l'Évangile. Les Actes des apôtres, ainsi que la narration
évangélique, contiennent les récits sacrés. Ainsi les Épîtres sont
plutôt encore un conseil qu'un enseignement. «Dans une cité, il est des
biens qui tendent à la conservation, d'autres à l'accroissement. Ainsi
le remarque Jules à la fin du second livre de sa Rhétorique[411]. A la
conservation appartiennent les choses nécessaires, les champs, les bois.
Les autres sont moins nécessaires, mais plus belles, comme les édifices,
les trésors, la puissance même.» Ainsi peut-être, avec ce qu'enseignent
les évangiles sur la foi, la charité et les sacrements (sujet de
l'Introduction à la théologie), le salut était assuré; même, sans y
ajouter ce qu'ont établi les apôtres, ni les canons, ni les décrets,
ni les règles monastiques, ni les écrits des saints. Mais Dieu a voulu
toutes ces choses pour orner, «pour agrandir l'Église, qui est comme sa
cité, et pour garantir plus sûrement encore le salut de ses citoyens.»

[Note 411: Ce Jules est probablement Julius Severianus, qui vivait un
peu avant Sidoine Apollinaire, ou même sous Adrien. Il avait composé un
ouvrage intitulé: _Syntomata sive praecepta artis rhetoricae. (Antiqui
Rhetorea latini a Fr. Pithaei bibliotheca olim editi_, A. Capperonier,
un vol. in-4º, p. 320 Voy. aussi Fabricius, _Bibl. lat._, t. III, p.
759.)]

L'épître aux Romains a pour objet de «rappeler les Romains, anciens
gentils, ou juifs convertis, qui, dans une orgueilleuse contention, se
disputaient le premier rang, à la véritable humilité et à la concorde
fraternelle.» Ce qu'elle fait de deux manières, en amplifiant les dons
de la grâce divine, en atténuant les mérites de nos oeuvres; et cette
épître a été placée la première, parce qu'elle est dirigée contre le
premier des vices, l'orgueil[412].

[Note 412: Prolog., p. 491-498.]

L'existence de ce Commentaire et celle de beaucoup d'autres qui furent
composés dans ces temps-là, prouve qu'au moyen âge l'Écriture était
loin d'être négligée comme on l'a dit quelquefois, et que les auteurs
n'étaient pas tellement infatués des autorités de seconde main, qu'ils
n'éprouvassent le besoin de se retremper sans cesse aux sources pures
de la parole divine. Abélard en particulier a toujours paru attacher
le plus haut prix à la lecture des saints livres. Dans une longue et
curieuse lettre où il donne à l'abbesse du Paraclet des instructions
pour son couvent, il veut que les religieuses s'adonnent à cette étude.
«L'Écriture-Sainte est le miroir de l'âme. Celui qui vit en la lisant,
qui profite en la comprenant, s'habitue à connaître la beauté de ses
moeurs ou à en découvrir la difformité, et s'attache ainsi à accroître
l'une comme à écarter l'autre.... Mais celui qui contemple l'Écriture
sans la comprendre, la tient comme un aveugle devant ses yeux; c'est un
miroir où il ne peut se reconnaître. Il ne cherche pas dans l'Écriture
cette instruction pour laquelle uniquement elle est faite, et comme un
âne attaché à une lyre, il reste ainsi oisif devant le livre. Il est à
jeun, il a devant lui le pain, et il ne se nourrit pas. Cette parole de
Dieu, que son intelligence ne s'assimile point, que l'enseignement ne
porte point à sa bouche, est pour lui un aliment inutile; il ne s'en
sert pas.... Il prie ou il chante en esprit, celui qui ne fait que
former des mots par le souffle de ses lèvres, et n'y ajoute pas
l'intelligence mentale.... L'oraison même est alors sans fruit.... il
faut que celui qui prie soit pénétré et enflammé par l'intelligence des
paroles qu'il adresse à Dieu.... C'est par une suggestion de l'ennemi
des hommes que dans nos monastères on ne fait aucune étude pour
l'intelligence des Écritures; on n'y apprend qu'à chanter et à former
des mots articulés, non à les comprendre, comme s'il était plus utile de
faire bêler les brebis que de les faire paître[413].»

[Note 413: _Ab. Op._, ep. viii, Petr. ad Helois., p. 188-191.--Voy.
aussi l'épître aux filles du Paraclet pour les exhorter à l'étude des
lettres. (_Ibid._, ep. Vii, p. 251.)]

Suivant l'épître aux Romains, si les juifs ont reçu l'ancienne loi, les
oeuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut; si cette loi a
manqué aux Gentils, une autre était gravée dans leurs coeurs, qu'ils
devaient connaître et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur
révélation, et à tous Jésus-Christ a été nécessaire. Ce thème conduit
à faire ressortir l'éclat de la lumière naturelle, comme à montrer ce
qu'il peut y avoir d'étroit et d'impuissant dans les formalités d'un
culte extérieur, pratiqué sans intelligence et sans vertu. C'est là le
côté philosophique de cette épître, comme du génie de saint Paul. Par là
il est l'apôtre des Gentils, c'est-à-dire au fond l'apôtre de la raison
humaine et le promoteur d'une certaine liberté religieuse. Le côté
purement chrétien, c'est le tableau des égarements de la raison humaine,
infidèle à sa révélation primitive, et de la dégradation morale où est
tombé le monde païen, ses philosophes en tête; c'est le développement
des causes qui rendent nécessaire de se donner à Dieu et à la vérité,
sans écouter l'irréflexion présomptueuse de ceux qui croient trouver
dans les pratiques prescrites aux Hébreux l'infaillible moyen de se
sauver à peu de frais. Ainsi s'élèvent sur les ruines d'un double
orgueil, au-dessus de toutes les oeuvres humaines, essentiellement
imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rédemption et la vertu
tutélaire de la foi.

C'est bien là de la religion raisonnée; l'épître aux Romains est un des
plus beaux monuments du véritable rationalisme chrétien. L'accusation
dirigée contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une
apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Abélard, moins
répréhensibles, ou même tout à fait excusables, de n'avoir pas servi
Dieu, qu'ils ne pouvaient connaître, faute d'une loi écrite. Mais le
Seigneur, sans que rien fût écrit, leur était connu précédemment par la
loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-même, et
par la raison qu'il leur avait donnée, et par ses oeuvres visibles. Ils
avaient donc pu savoir et penser la vérité. «On trouve dans les ouvrages
des philosophes qui étaient les _maîtres des nations_, beaucoup de
témoignages évidents en faveur de la Trinité, que les SS. Pères ont
soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques
des Gentils. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces
témoignages dans notre petit ouvrage de théologie[414].» En effet, la
création avait manifesté ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est-à-dire
l'unité et la Trinité; car par la qualité d'un ouvrage on peut juger de
l'habileté d'un ouvrier. Or, l'habileté de Dieu, c'est-à-dire les dons
ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité
de sa nature, attestée par l'harmonie universelle, et, de l'autre, la
puissance, la sagesse et la bonté, «qui sont les trois choses dans
lesquelles je crois que consiste toute la distinction trinitaire.»
Remarquez que saint Paul dit: «Ce qui se connaît de Dieu est révélé en
eux; Dieu le leur a révélé (I, 19).» Le _révélé_, c'est la raison; le
_connu_, c'est ce que manifestent les oeuvres visibles, ce que leur a
manifesté la création; c'est, selon le texte, ce qu'il y a d'invisible
en Dieu, _invisibilia ipsius_, savoir, sa puissance éternelle et sa
divinité, _sempiterna ejus virtus et divinitas_[415].

[Note 414: _Comment. in ep. ad Rom._, p. 513.--Rom. i, 19 et 20. Le
petit ouvrage, _Opusculum_, c'est l'_Introduction à la théologie_.]

[Note 415: _Comm._, p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni même le
développement auquel se livre Abélard, ne fait ressortir du spectacle
du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint
Paul ait pensé que la Trinité fût révélée aux païens. Le verset paraît
signifier seulement que la création du monde a dû manifester à la
connaissance ce qu'il y a d'invisible en Dieu, sa puissance éternelle et
sa divinité, c'est-à-dire qu'il y a une puissance éternelle et que la
puissance éternelle, c'est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteur,
par divinité, [Grec: theiotês], entendaient le Saint-Esprit. (C. iv, p.
312.)]

Insensibles à cette révélation universelle, les Gentils n'ont point
glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. «Ce n'est pas
cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que
doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été
dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs,
comme le gentil Job[416], et quelques-uns peut-être des philosophes qui
menèrent la vie la plus pure avant la venue du Seigneur.» C'est pour
eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que _Dieu moissonne
où il n'a pas semé_. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il
prononce une condamnation générale contre tous ceux qui ont trop présumé
de leur sagesse. Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il lui
suffisait de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de
Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, _magistros fidei_, avaient
gravement failli, au point de tomber dans l'idolâtrie.

[Note 416: Job était gentil, c'est-à-dire d'une nation autre que le
peuple de Dieu. On croit qu'il était Idumien. (S. Aug., _De Cir. Dei_,
XVIII, xlvii.)]

Ces idées sont hardies, et Abélard semble devancer les raisonnements du
XVIIIe siècle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurèle. Au reste, il a
régné longtemps sur ce point dans l'Église une assez grande liberté de
penser, et peut-être les temps modernes se sont-ils montrés plus rigides
que les premiers siècles. Ne citons pas les Pères, Clément d'Alexandrie,
saint Justin, saint Augustin lui-même; mais au temps d'Abélard, Richard
de Saint-Victor, qui enseignait dans une école opposée, pensait que la
raison naturelle pouvait s'élever jusqu'à la Trinité; on a vu ailleurs
qu'un autre de ses contemporains, l'archevêque Hugues, donnait la même
portée au verset qu'il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute à
son tour, résout par l'affirmative la question que saint Thomas décide
en sens contraire: La Trinité peut-elle être connue par la raison
naturelle[417]?

[Note 417: Rich. a S. Vict., _De triu._, t. 1, c. iv.--Hugon. _Dialog._,
t. 1; _Thes. Anecd._, t. V, p. 801.--Albert. _Summ._, tract. III, qu.
xiii.--S. Thom. _Summ._, pars i, qu. xxxii, a. t.]

C'est donc un principe à la fois chrétien et philosophique qu'une
révélation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse
en étendue, en clarté, en puissance, a, pour ainsi dire, embrassé
l'humanité entière, et que, devant cette loi universelle, l'humanité est
universellement, bien qu'inégalement responsable des violations qu'elle
en a commises. Je doute que ce principe, même dans les termes où le pose
Abélard, eût été de tout temps accepté par l'Église; mais il a reparu à
diverses époques dans son enseignement, et on peut remarquer qu'après
avoir été au dernier siècle, sous la forme philosophique de religion
naturelle, dirigé comme une arme offensive contre le christianisme, il
est maintenant employé souvent comme une arme défensive par les récents
apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l'_Essai sur
l'Indifférence_, et l'on sait que ce livre a fait école. Mais on ne
saurait méconnaître que le même principe puisse être tourné en des sens
bien divers, et donner naissance à des conséquences opposées. Abélard
est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l'incrédulité; il est
loin de le savoir pourtant, et ne prétend que fortifier la foi par un
double caractère d'universalité et de perpétuité. Il croit avoir donné
une basé plus large à la doctrine du salut. C'est en effet cette
doctrine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de
questions qu'elle soulève, et qu'il traite ou qu'il ajourne à d'autres
ouvrages[418]. Son idée fondamentale, c'est que chacun est jugé selon
la vérité, loi identique de tous, et selon sa participation à la
connaissance de cette divine vérité. Les oeuvres ne sont que des preuves
de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant
Dieu elle est réputée pour le fait. L'issue du jugement est inconnue
en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun à la mort, il se
prononcera pour tous à la fin du monde. Cependant ceux qui ont été
trouvés purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite,
acquittés avant ce jour suprême, seront assis auprès du Christ; ils
partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mêmes, ils
jugeront les autres. Mais c'est à la condition d'avoir observé, non par
des oeuvres purement extérieures, mais de coeur et de volonté, soit la
loi naturelle, soit la loi écrite. Il est vrai que, depuis l'Évangile,
en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est
promise, c'est-à-dire que la justice ne vient pas de nos mérites,
mais de la grâce de Dieu. Par le Christ _propitiateur_, Dieu offre la
rédemption à ceux qui croiront en lui.

[Note 418: _Comment._, p. 516-521. Trois questions difficiles sont
indiquées, qui toutes sont relatives à la possibilité du péché et de la
punition, de la responsabilité, de la grâce, mais dont les solutions
sont renvoyées à la Théologie. Elles ne s'y trouvent pas expressément.]

Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption
par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui
semblerions plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur
infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent?

    «Et d'abord par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme pour
    nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il
    rachetés, comme d'un maître qui nous tint captifs par justice ou
    par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il
    affranchis? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher?
    On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la
    transgression du premier homme, qui s'était volontairement soumis
    à son obéissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le
    tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait
    encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a
    délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés?
    Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni
    aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce
    que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il
    l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même
    et le reste des élus?... Ce droit de possession sur l'homme, le
    diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reçu l'homme
    pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou même le lui ayant livré.
    D'où viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave
    d'un maître séduisait un de ses compagnons, l'entraînait à la
    désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux
    yeux du maître que le séduit, et par quelle injustice la premier
    acquerrait-il privilège et domination sur le second? Il serait plus
    juste que ce fût celui-ci qui eût sur l'autre un droit de vengeance.
    D'ailleurs le diable n'a pu donner à l'homme cette immortalité qu'il
    lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le
    retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui
    lui aurait livré l'homme comme à son geôlier ou à son bourreau.

    «L'homme n'avait péché que contre le Seigneur; or, si le Seigneur
    voulait lui remettre le péché, comme il l'a fait pour la vierge
    Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup
    d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il
    dire à l'exécuteur de sa justice (_tortori suo_): Je ne veux pas
    que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le
    supplice, aucun droit ne restait à l'exécuteur; s'il s'était plaint,
    s'il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui
    répondit: _Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon?_
    (Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque
    de la masse pécheresse il a pris une chair pure et s'est fait un
    homme exempt de tout péché; cette conception sans péché, cet homme
    ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur,
    qui s'est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle
    avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n'aurait pu les
    libérer ainsi de leur peine?... Quelle nécessité donc, ou quelle
    raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (_sola visione
    sua_) la miséricorde divine aurait pu délivrer l'homme des mains du
    diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le
    fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres,
    le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la
    croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des méchants?
    Comment aussi l'apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou
    réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû
    se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient
    été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le
    paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit?... Que si
    ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par
    la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre
    le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et
    contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement
    plu à Dieu qu'elle l'ait réconcilié avec nous, qui avons commis le
    péché, cause de la mort de ce fils innocent?...

    Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis,
    il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la
    multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous fût fait. En
    quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes
    que nous ne l'étions auparavant, pour être dès lors libérés du
    châtiment? A qui le prix du sang a-t-il été donné pour qu'il y eût
    rédemption, si ce n'est à celui au pouvoir duquel nous étions,
    c'est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu'il vient d'être dit, nous
    avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais
    les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent
    la composition[419]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix,
    relâché ses captifs, si lui-même, auparavant n'avait exigé et fixé
    ce même prix auquel il les relâchait? Or, combien paraît cruel et
    injuste que l'on réclame pour prix le sang de l'innocent, ou que
    l'on se plaise en façon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus
    encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si
    agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!

[Note 419: «Componunt aut suscipiunt.» (p. 552.) On connaît l'usage du
temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour
un délit, on pouvait se racheter moyennent un prix payé à celui qui en
avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu'un prix
serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique,
c'est-à-dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, _domini
captivorum_. C'étaient ceux au pouvoir desquels passaient les
délinquants.]

    «La solution de cette question, qui _n'est pas médiocre_, paraît
    être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et
    réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu'il
    nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris
    notre nature et qui a persisté jusqu'à la mort à nous instruire sous
    cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement
    attachés à lui du lien de l'amour, et qu'enflammée par un tel
    bienfait de la grâce divine, la vraie charité ne doit redouter pour
    lui aucune souffrance.... Après la passion, l'homme est devenu
    plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédempt
    c'est l'amour suprême du Christ pour nous, qui par sa passion
    non-seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais encore
    nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous
    accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui
    nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre
    témoignage, ne saurait être inventée.» (Jean, xv, 43[420]).

[Note 420: _Comm_, p. 549-553.---Rom. iii, 2l et suiv. Abélard dit ici
qu'il expose _succinctement le mode_ de la rédemption, et il renvoie
à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais
plus _succinctement_ encore exprimée. (_Theol. Christ._, t. IV, p.
1307-1308.)]

Nous touchons ici à une théorie de la rédemption, de toutes les pensées
d'Abélard la plus téméraire. Avant d'y insister, parcourons diverses
questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.

I. C'est le Fils qui a été incarné, mais l'a-t-il été seul? Tout dans
l'Évangile semble montrer le Fils séparé un moment, par sa mission, du
Père qui la lui donne; et cependant c'est un article de foi que dans la
Trinité la substance est unique et les oeuvres communes. Abélard a
déjà dit que dans l'incarnation la substance divine s'est en une seule
personne uni la substance humaine; il a dit que tout ce que fait le
Père, le Fils et le Saint-Esprit le font, et réciproquement[421].
Cependant il ne prétend pas que le Père et le Saint-Esprit se soient
faits chair, aient éprouvé l'incarnation ou la passion, ce qui serait
l'erreur de Praxéas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que
dans l'incarnation et le Père et le Saint-Esprit ont opéré, la puissance
et la bonté divine ne pouvant être exclues de la Divinité. Lorsqu'un
homme s'habille ou s'arme, beaucoup y coopèrent qui ne sont ni habillés
ni armés. C'est à l'âme, comme motrice du corps, que sont rapportées
toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne
peuvent être attribués à l'âme en prédicats. On ne peut dire que l'âme
mange ou se promène. C'est par cette subtilité qu'Abélard évite une
hérésie contre laquelle il a protesté hautement[422].

[Note 421: _Introd._, p. 989 et 1127, et _Theol. Chr._, t. IV, p.
1309-1311.]

[Note 422: Cf. _Ad Helois. Apol., Op._, p. 309, et ci-dessus, c. II, p.
193. Il dit ici (_Comment._, t. III, p. 633) qu'il traite la question
dans son _Anthropologie_. Ce mot singulier que l'éditeur des oeuvres
remarque, puisqu'il en corrige en marge l'orthographe, semble indiquer
un ouvrage d'Abélard tout à fait inconnu. L'Anthropologie était, je
crois, en ce temps là, la science du Dieu fait homme ou la solution de
la question _Cur Deus homo_? Peut-être ce mot n'indique-t-il qu'une
partie spéciale de l'une des Théologies.]

II. Une seconde question qui dépend de la rédemption, cette première des
grâces de Dieu, serait celle de la grâce en général et du mérite des
hommes. Et d'abord en quoi réside le mérite? Dans la volonté seule ou
dans la volonté et l'oeuvre? Mais tout cela est du ressort de l'éthique,
et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre[423].

[Note 423: _Comment._, p. 559-560.--Voy. l'_Éthique_ et ci-après, c.
VII, p. 464.]

III. Heureux celui à qui Dieu n'a point imputé de péché, dit l'apôtre
(iv, 8 et 9). Puis il s'interrompt et se demande si ce bonheur n'est que
pour les circoncis; l'exemple d'Abraham répond. Sa foi lui fut imputée à
justice avant qu'il eût reçu la circoncision; mais il avait la foi, et
de la naît une question: Que faut-il penser du sort des enfants qui
mouraient sous l'ancienne loi avant le huitième jour, celui où la
circoncision était permise? C'est la même question qui s'élèverait au
sujet des enfants qui mourraient avant qu'on ne pût les baptiser,
parce que l'eau manquerait. «La sentence de damnation en ce cas paraît
cruelle... mais nous en ce remettant à la Providence de tout ce qu'elle
dispose, à la providence de celui qui seul sait pourquoi il a élu
celui-ci, réprouvé celui-là, nous tenons pour immuable l'autorité de
l'Écriture qu'il nous a donnée[424].»

[Note 424: _Comm._, p. 560-564.--Rom. iv, 8.]

IV. Toutes ces questions en supposent résolue une bien plus grande.
«Maintenant il nous faut en venir à cette vieille querelle du genre
humain[425], à cette question infinie (_interminatam quoestionem_),
savoir, celle du péché originel, qui retombe, ainsi que le rappelle
l'apôtre, de notre premier père sur sa postérité, et il faut, comme nous
pourrons, travailler à la résoudre.

[Note 425: P. 591-601. Il s'est déjà servi de cette expression,
_veterem humani generis querelam_; mais pour désigner la question de
l'immutabilité de la Providence et de la liberté, _Introd._, t. III, p.
1184.]

«Il est demandé d'abord: Qu'est-ce qu'on appelle le péché originel
avec lequel chaque homme est procréé? Puis, par quelle justice le
fils innocent est-il, pour le péché du père, traduit devant le plus
miséricordieux des juges, ce qui ne serait pas approuvé devant des juges
du siècle; et comment le péché que nous croyons déjà remis à celui qui
l'a commis, ou déjà effacé dans les autres par le baptême, est-il puni
dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au péché? Comment ceux
qui ne sont pas dans les liens de leur propre péché sont-ils damnés
par le péché d'autrui, et comment l'iniquité du premier père les
entraîne-t-elle plus sûrement à la damnation que de plus graves
iniquités de leurs plus proches parents? Combien, en effet, il est cruel
et contraire à la bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes que les
perdre, de condamner pour le péché du père le fils que pour le sien
propre sa justice ne sauverait pas[426]!»

[Note 426: _Comment._, t. II, p. 401.]

Par le péché originel il faut entendre la peine du péché, car le péché
en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut
encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison. Par la
définition des philosophes, le libre arbitre n'est que cette faculté de
l'esprit de délibérer et de déterminer ce qu'il veut faire. Celui qui
ne délibère pas actuellement, s'il est d'ailleurs apte à délibérer, ne
manque pas du libre arbitre. Mais cette faculté, nul ne niera qu'elle ne
manque aux petits enfants, ainsi qu'aux furieux et aux idiots; aussi
ne sont-ils pas même soumis aux lois humaines. La justice, en effet,
consiste à rendre à chacun ce qui lui revient, ni plus ni moins qu'il
n'a mérité. Donner plus de bien ou infliger moins de mal qu'il n'en a
été mérité, c'est grâce plutôt que justice. Or, maintenant, «qu'elle est
grande, la cruauté que Dieu paraît montrer à l'égard des petits enfants,
auxquels, sans trouver qu'ils aient rien mérité, il inflige la peine la
plus grave, celle du feu infernal!» Saint Augustin ne permet pas d'en
douter[427]. Cela ne semblerait-il pas, chez les hommes, de la dernière
injustice? C'est qu'il est interdit aux hommes de venger leur propre
injure, mais Dieu a dit: «A moi la vengeance.... c'est moi qui ferai
justice.» (XII, 19; Deut. XXXII, 35.) Dieu, en effet, ne fait pas
injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les
animaux, créés pour travailler dans l'obéissance des hommes, pourraient
se plaindre et murmurer contre le créateur. Mais l'Évangile leur
répondrait: «Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux?»
(Math., XX, 15.) Et l'apôtre dirait: «Homme, qui es-tu, pour répondre à
Dieu? Le vase se plaint-il au potier?» (IX, 20.)

[Note 427: Cette opinion, quoique très-accréditée dans l'Église, n'est
pas article de foi. On penche aujourd'hui vers une interprétation plus
douce. La foi oblige seulement à croire que les enfants morts sans
baptême sont privés du royaume des cieux. Au reste le passage donné
comme de saint Augustin est extrait d'un ouvrage qui ne lui est plus
attribué, mais à l'évêque Fulgence. (_De Fide ad Petrum_, t. VI,
append.) Il s'exprime autrement et plus modérément ailleurs. Ep. 28, _ad
Heron.--Cont. Jul._, V, XI.]

«D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit
suivant la volonté de Dieu. Car nous ne pouvons discerner le bien du mal
que par la conformité avec cette volonté même.» Aussi est-il des choses
qui semblent très-mal, que nul ne s'ingère de condamner, parce que le
Seigneur les a ordonnées, comme la spoliation des Égyptiens par les
Hébreux. «Sans un ordre semblable, ceux qui tuèrent leurs plus chers
parents pour avoir eu commerce avec des femmes madianites, passeraient
pour des homicides plutôt que pour des vengeurs[428]. La distinction du
bien et du mal réside tellement dans le décret de la volonté divine, que
notre cri de tous les jours est: _Que votre volonté soit faite!_ C'est
lui dire: que tout soit ordonné pour le mieux; en sorte que le mal ou
le bien dépend, suivant les temps, de ce qu'il ordonne ou de ce qu'il
défend.... Les sacrements de l'ancienne loi, jadis en grande vénération,
sont maintenant abominables.»

[Note 428: De leurs plus chers parents saintement homicides. (Racine)]

«Mais il ne suffirait pas d'absoudre Dieu de toute injustice dans la
damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part à sa bonté.»
Or, d'abord, nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus
douce de toutes. Ils _souffriront les ténèbres_, dit saint Augustin, ce
qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de
penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Dieu a prévu
la méchanceté future? Cette sévérité envers des créatures qui n'ont rien
fait, n'est-ce pas un salutaire exemple pour les pécheurs, et ne peut-il
pas y avoir des raisons de famille, _familiares causæ_, qui rendent cet
exemple nécessaire à leurs parents? N'est-ce pas pour ceux-ci une grande
excitation à la continence, que la pensée que «leur concupiscence envoie
incessamment tant d'âmes en enfer?»

Le péché originel en lui-même est la dette de damnation dont nous sommes
tenus pour la faute de nos premiers parents. Nous avons tous péché en
Adam, au sens du moins où l'on dit qu'un tyran vit dans ses enfants.

    «Donc, direz-vous, il faut damner ceux qui n'ont point péché, grande
    iniquité; punir ceux qui ne l'ont pas mérité, grande atrocité. Oui,
    pour des hommes, et non pour Dieu; sans cela comment ne pas accuser
    Dieu pour avoir enveloppé les petits enfants dans la peine du déluge
    ou dans l'incendie de Sodome? Comment a-t-il permis l'affliction
    et le meurtre du bienheureux Job et des saints martyrs? Et comment
    enfin a-t-il livré à la mort son fils unique? Vous répondez par une
    dispensation très-avantageuse de sa grâce. Bien et finement dit! Les
    hommes aussi, par quelque dispensation d'une salutaire prudence,
    peuvent également affliger les innocents comme des coupables, et
    ne point pécher. Ainsi par exemple, à cause de la méchanceté d'un
    tyran, de bons princes ravagent et pillent ses terres et sont
    entraînés à faire du mal à de bons et fidèles sujets, liés à leurs
    maîtres par la possession et non par l'intention, le tout afin de
    pourvoir à l'utilité du plus grand nombre par le dommage du petit.
    Il peut aussi arriver que de faux témoins que nous ne pouvons
    confondre, imputent un crime à un homme que nous savons innocent,
    et ces témoignages, si toutes les formalités ont été remplies, nous
    forcent à frapper un innocent, afin, chose assez singulière, qu'en
    obéissant aux lois, nous punissions justement celui qui n'est pas
    justement puni, ce qui est commettre justement une injustice, après
    délibération compétente sur l'affaire, et pour ne pas nuire au grand
    nombre en épargnant un seul homme. De même, la damnation des petits
    enfants peut avoir plusieurs motifs des plus salutaires dans
    la dispensation divine, sans compter les causes que nous avons
    assignées.... Dieu est également irrité contre eux, ils ont été
    conçus dans le péché de la concupiscence charnelle, où sont tombés
    les pères eux-mêmes par la première transgression; une absolution
    spéciale est nécessaire à chacun d'eux, et la plus facile assurément
    a été instituée dans le baptême, sacrement où la foi d'autrui et
    la confession des parrains intercèdent pour le péché d'autrui dans
    lequel les enfants sont engagés. Celui qui est né dans le péché
    et qui ne peut encore satisfaire par lui-même est purifié par le
    sacrement de la grâce divine. Mais on doit trouver tout simple que
    ce qui est remis aux parents soit exigé des enfants, puisque la
    génération de la concupiscence charnelle transmet le péché et mérite
    la colère.... Il pourrait aussi arriver dans la vie qu'un pauvre qui
    aurait donné sa personne et ses enfants à un seigneur vint ensuite à
    gagner, par quelque acte de vertu ou à quelque prix, sa liberté
    et non celle de ses fils. Dieu a voulu que la nature nous offrit
    quelque chose d'analogue: de la semence de l'olivier, comme de
    l'olivier sauvage, il naît un olivier sauvage, ainsi que de la chair
    du juste, comme de celle du pécheur, il naît un pécheur; du froment
    purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille;
    ainsi de parents purifiés du péché par le sacrement aucun enfant ne
    naît exempt de péché....

    «Voilà pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le péché
    originel, moins à titre d'assertion que de simple opinion[429].»

[Note 429: _Ibid._, p. 601. Il n'y a pas d'erreur grave dans ce que dit
ici notre auteur du péché originel, quoiqu'une partie de ces idées ne
soit point consacrée par l'Église.]

V. Du péché originel il faut passer au péché actuel. Saint Paul fait
entendre plus d'une fois que la loi ancienne a favorisé le péché,
c'est-à-dire apparemment a multiplié les occasions de le commettre. Mais
comment la loi pouvait-elle être dite sainte et le commandement juste et
bon, puisque même en les observant on ne pouvait être sauvé? C'est
qu'à un peuple indocile et grossier ne pouvaient être donnés des
commandements de perfection; il fallut d'abord lui apprendre à obéir.
Quand nous domptons des bêtes de somme, nous ne commençons point par
les charger de lourds fardeaux. Toutefois, on doit croire que ceux qui
observaient les commandements par amour plus que par crainte, recevaient
par une révélation spéciale ce qui pouvait leur manquer en perfection.
En effet, l'inspiration a rendu évangéliques plusieurs hommes spirituels
de l'ancien peuple, et ils ont prêché ou pratiqué le commandement de la
loi nouvelle, savoir, l'amour des ennemis. Car c'est un commandement
nouveau, _novum mandatum_, que celui-ci: Aimez vos ennemis comme je vous
ai aimés. Ainsi que l'amour divin, notre amour doit être désintéressé.
«Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand
même il ne tendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charité
ne devrait pas être prononcé, si nous aimions Dieu à cause de nous,
c'est-à-dire pour notre utilité et pour cette félicité que nous espérons
dans son royaume, plutôt que pour lui-même; nous placerions en nous, non
dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels
sentiments sont des amis de la fortune; l'avarice les soumet plus que
la grâce.» C'est contre eux qu'il est dit: «Si vous aimez ceux qui vous
aiment, quelle récompense aurez-vous?» (Math., v, 46.) Aucune, car vous
en aimeriez d'autres davantage s'ils vous étaient plus utiles, vous
cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'espérer. Dieu ne doit
pas être moins aimé de l'homme qu'il punit, car il ne peut punir que
justement. On dira qu'ici ce qui est utile, c'est Dieu même; il est
lui-même la récompense; c'est donc toujours lui qu'on aime. Notre amour
serait pur et sincère, en effet, si nous pensions moins à ce qu'il donne
qu'à ce qu'il vaut. «Telle est l'affection véritable d'un père pour son
fils, d'une chaste épouse pour son époux, de tous ceux qui aiment plus
ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilité
plus grande. Si leur amour les expose à quelques maux, il n'en est pas
diminué. La cause de cet amour subsiste tout entière dans ceux qu'ils
aiment.... C'est ce que dit si bien, pour consoler Julie Cornélie
sa femme, Pompée vaincu et fugitif: _Ce que tu pleures, tu l'as
aimé_[430].»

[Note 430: Citation de Lucain (_Phars._, t. Vlll) que nous avons vu
Abélard opposer aux pleurs d'Héloïse. Voyez t. I, p. 155, où cette
citation est mal indiquée.]

«Souvent même les hommes d'un coeur libéral poursuivent l'honnête plus
que l'utile; ils voient quelques-uns de leurs semblables de qui ils
n'espèrent aucun avantage, et ils leur portent une affection plus
grande qu'à leurs propres esclaves, de qui ils reçoivent des services
journaliers. Que n'avons-nous pour le Seigneur cette affection sincère
qui nous le ferait plutôt aimer parce qu'il est bon que parce qu'il nous
est utile!» Si la crainte u Seigneur est le commencement de la sagesse,
la charité en est la consommation[431].

[Note 431: _Comment._, p. 620-624. Ailleurs Abélard lit comme saint
Augustin _pietas_ au lieu de _timor domini_. (c. iii, p. 264.)]

Voilà encore une opinion particulière à notre théologien. Si cet
ascétisme de la charité n'est point condamnable, il est dangereux. Le
concile de Sens ne l'a pas blâmé, mais un docteur dont le principal
ouvrage semble parfois n'être qu'une réfutation implicite des sentiments
d'Abélard, Hugues de Saint-Victor, une des lumières de cette célèbre
école si orthodoxe et si scientifique, a combattu avec soin la doctrine
de l'amour de Dieu pour Dieu même, et s'est joué de ce platonisme d'un
nouveau genre qui peut affaiblir la piété méritante et le zèle pratique
pour les oeuvres et le salut[432]. Mais ce que le docte chanoine ni les
biographes bénédictins qui le vantent n'ont, ce me semble, aperçu,
c'est que la doctrine d'Abélard, tout sur la révélation antérieure au
christianisme que sur l'oeuvre de la rédemption, l'entraînait à exagérer
le rôle de l'amour dans la pratique des vertus chrétiennes. Quand
on pense que le Christ, en se soumettant aux tortures de sa mission
terrestre, s'est surtout proposé d'attendrir l'humanité afin de la
sauver, et quand on écarte les idées de redevance et d'acquittement, de
crime et d'expiation, on est obligé de substituer l'amour au devoir,
ou plutôt de fondre tout le devoir dans l'amour. Nous retrouverons ce
principe en étudiant la morale[433].

[Note 432: _De Sacramentis fidel Christ._, t. II, part xiii, c. vii;
Hugon. S. Vict. _Op._, t. III, p. 608.--_Hist. litt._, t. XII, p. 40.]

[Note 433: Voyez le chapitre suivant.]

VI. Mais, dit-il en continuant son Commentaire, la concupiscence lutte
contra la charité. _Je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal
que je ne veux pas_. (vii, 49.) Serait-ce que le péché est involontaire?
Nullement. _Je ne veux pas le mal_ est pour _je ne voudrais pas le
mal._ Je ne voudrais pas céder à la concupiscence, mais j'y cède
volontairement et même avec amour. Tout péché est volontaire, ce qui
doit s'entendre de l'acte du péché, non de la concupiscence qui porte
à le commettre. L'acte est volontaire, c'est-à-dire qu'il n'est pas
nécessaire, en ce qu'il résulte d'une volonté préalable. Si en jetant
une pierre vous tuez un homme par hasard, l'acte résulte de la volonté
de jeter une pierre, et non de la volonté de tuer un homme; ce n'est
donc pas le péché d'homicide volontaire. Celui qui, forcé de se
défendre, tue un homme qui l'attaque, commet l'homicide sans l'avoir
voulu. «S'il séduit la femme d'un autre, c'est la volupté qui lui plaît,
non l'adultère, non l'accusation qui peut s'ensuivre, et qui, bien loin
de lui plaire, est un tourment pour la conscience, car il aimerait bien
mieux que la femme ne fût point mariée. Ainsi ce qui plaît et ce qui
déplaît, et en ce sens ce qu'on veut et ce qu'on ne veut pas, peuvent se
trouver dans le même acte.» Il arrive donc à l'homme de consentir à la
loi par la raison et d'y résister par la concupiscence; l'esprit et la
chair se combattent. Faire le bien, c'est joindre à la bonne volonté le
fait. J'ai cette volonté naturellement, car par moi-même j'ai la raison,
j'ai été créé raisonnable; mais par moi-même je n'ai pas la puissance
de faire le bien, si quelque grâce ne m'est donnée. La loi me plaît,
c'est-à-dire plaît à ma raison, à l'_homme intérieur_, à cette image
spirituelle et invisible de Dieu qui est l'homme de l'âme; mais _je sens
une autre loi dans mes membres_, j'y reconnais le foyer du péché de la
chair, les aiguillons de la concupiscence, à laquelle j'obéis dans ma
faiblesse ainsi qu'à une loi; cette loi règne dans le corps, instrument
des passions[434].

[Note 434: Comment., p. 621-628.--Rom. VII, 23, 23; I Tim. II, 4.--Voyez
sur le même sujet l'Éthique au chap. suivant.]

VII. Quand Dieu a revêtu l'humanité, a-t-il revêtu le libre arbitre, ou
plutôt cet homme qui était en Jésus-Christ uni à la Divinité, avait-il
une volonté libre, c'est-à-dire la faculté de pécher? Une fois uni, et
en tant qu'uni à la Divinité, sans contredit, il ne pouvait pécher,
comme le prédestiné, en tant qu'il est prédestiné, ne peut être damné.
Mais si l'on disait d'une manière absolue qu'il ne pouvait pécher, le
doute serait possible, car alors où serait le mérite d'éviter le péché?
Privé du libre arbitre, le Christ aurait évité le péché par nécessité
plus que par volonté. Cependant c'était un homme composé de chair et
d'âme, qui aurait pu, comme tout autre homme, subsister par lui-même,
autrement il aurait eu l'accident sans la substance, et il serait
au-dessous de l'humanité; existant par lui-même, pourquoi n'aurait-il
pas pu pécher? C'est donc le cas de bien distinguer une proposition
absolue d'une proposition déterminée par de certaines conditions. En
proposition absolue, on ne saurait dire que celui qui est prédestiné ne
peut aucunement être damné; mais si la proposition est déterminée, si
l'on parle du prédestiné comme prédestiné, sa damnation est impossible.
_Celui qui est amputé_ peut avoir deux pieds, puisque tout homme est
bipède, mais l'_amputé_ ne peut avoir deux pieds. L'homme qui a été uni
à Dieu pouvait donc pécher, mais après qu'il a été uni, et tant qu'il a
été uni, cela était impossible: le Christ, Dieu et homme à la fois, ne
pouvait absolument pécher[435].

[Note 435: _Comment_., p. 538-539. Cf. Boeth., _De Duab. Nat._, p. 950.]

La conclusion est orthodoxe, bien que précédée de distinctions qui ne le
sont pas. L'Église professe l'impeccabilité de l'homme dans le Christ,
cependant elle admet que Dieu s'étant fait homme a nécessairement pris
le libre arbitre avec l'humanité. Ces deux croyances sont difficiles
à concilier; on les concilie en disant que bien que la volonté de
l'Homme-Dieu fût déterminée au bien, il était libre en ce qu'il pouvait
choisir tel ou tel bien. Dans le système d'Abélard, l'impeccabilité
du Christ serait une impeccabilité purement morale, c'est-à-dire que
Jésus-Christ serait homme, mais parfait comme homme; il aurait eu la
faculté de pécher, sans le péché originel, sans aucun péché actuel,
quelque chose comme Adam avant sa chute. Il semble que cette opinion
serait plus conforme à la pensée fondamentale de l'incarnation, mais
elle n'est pas admise. Le respect pour la Divinité a conduit l'Église à
penser que l'humanité qui lui avait été unie était absolument incapable
de pécher, en ce sens qu'elle manquait du libre arbitre en tant que
faculté de faire le mal. Mais l'erreur d'Abélard est légère et n'est pas
celle de Nestorius, qui, dans Jésus-Christ, distinguait deux personnes,
ni celle d'Eutychès, qui absorbait l'humanité du Christ dans sa
divinité. Suivant la théologie, il y a en Jésus-Christ, ou dans
l'Homme-Dieu, une seule personne, deux natures et deux volontés[436].

[Note 436: Cf. S. Thom. _Summ._, pars III, qu. XV et XVIII.--Bergier,
aux mots _humanité, incarnation, nature_.]

VIII. Comment dans l'homme le libre arbitre est-il compatible avec la
prédestination, ou, en termes plus généraux, avec la Providence divine?
La Providence est universelle et infaillible; si donc un homme est
adultère, elle a prévu qu'il le serait, il ne peut donc pas ne pas
l'être. S'il ne peut pas l'éviter, il n'est pas condamnable pour
une action inévitable, et tous les maux doivent être renvoyés à la
Providence comme à leur cause première. Mais il faut encore distinguer
ici la proposition simple de la modale. Celui qui doit être adultère
l'est nécessairement, en tant que Dieu l'a prévu; mais on ne peut dire
d'une manière absolue qu'il soit nécessairement adultère. Abélard
renvoie cette question à sa Théologie[437].

[Note 437: _Comm._, p. 641. On a vu que la question n'est entièrement
résolue ni dans le livre III de l'_Introduction_, ni dans le Ve de la
_Théologie_. Mais nous ne les avons pas tout entiers. Voyez aussi le
chapitre suivant.]

Cependant il reste que rien n'arrive que Dieu ne l'ait non-seulement
prévu, mais permis. Une question se présente aussitôt. Ce que Dieu
permet, il le veut, comment donc veut-il le mal que l'homme fait et
le mal qui arrive à l'homme? Cette terrible question, Abélard ne
l'approfondit pas. Mais il l'annonce, il pose les difficultés, et ne les
lève guère que par un acte de foi. Il faut croire, dit-il, que Dieu a
tout bien ordonné, même le mal. Dieu a fait un bon usage de la malice de
Judas, de la malice du diable. Dans l'action de Judas, le Père, le Fils
et Judas ont coopéré; et c'est parce que le Seigneur a été livré, que le
monde a été racheté. «Dans l'ordre des choses, la disposition divine ne
permet pas que rien se fasse d'une manière inutile ou superflue.» On
peut donc dire qu'il est bon que le mal existe; c'est ce qu'ont senti
même les philosophes païens, et Platon dit dans le Timée que rien ne se
fait, sans une cause légitime, sans une raison préalable. Seulement ces
causes, ces raisons sont au-dessus de nos recherches[438].

[Note 438: Allusion à ce passage du Timée: «Tout ce qui naît doit de
toute nécessité naître d'une cause; car rien ne peut sans cause prendre
naissance.» (trad. de M. Martin, t. I, p. 83.) Mais Platon semble ici
parler de causes productrice; et Abélard s'exprime comme s'il s'agissait
de raison suffisante. Voyez aussi _Ab. Op., Comment._, p. 541, 543, 652,
683.--_Introd._, p. 987, 1052, 1112, 1114, 1117, 1118.--_Theol. Chr._,
p. 1398, 1399.]

L'iniquité n'en doit pas moins être imputée à ses auteurs. Sans doute si
elle ne pouvait être évitée sans la grâce, et si la grâce a été refusée,
on comprend difficilement comment elle entraîne punition. On dit bien
que, si Dieu n'a pas donné la grâce, il l'a offerte, et que c'est
l'homme qui l'a refusée. Mais ce don lui-même ne peut être accepté sans
une grâce divine. Supposez qu'un malade fût trop faible pour prendre un
médicament, que diriez-vous d'un médecin qui se vanterait de lui avoir
offert le médicament, s'il ne l'avait pas aidé à le prendre? C'est qu'il
n'est pas vrai, à la lettre, que pour chaque bonne oeuvre une nouvelle
grâce soit nécessaire; mais souvent, tandis que Dieu distribue sa grâce
également, tous n'en profitent pas également, et ceux mêmes qui en ont
reçu davantage ne sont pas ceux qui en profitent le mieux. Qu'un homme
puissant étale ses richesses devant des pauvres et les promette en
récompense à celui qui exécutera le mieux ses ordres, l'un sera plein
d'ardeur, l'autre indolent et mou, et ce n'est pas le plus fort qui sera
le plus actif. L'offre est égale, le riche n'a rien fait de plus pour
l'un que pour l'autre, toute la différence vient de ceux mêmes à qui
il s'adresse. Ainsi Dieu offre à tous le royaume des cieux. Pour nous
exciter à le désirer, il n'a pas d'autre grâce à nous faire que de nous
instruire, et il l'offre ainsi aux réprouvés mêmes, puisque la vérité
leur est révélée comme aux élus. Mais les hommes diffèrent de courage et
d'ardeur.

«La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence
à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la
volonté même persévère; et il n'est pas nécessaire qu'à chacune des
oeuvres nouvelles qui se succèdent, Dieu accorde une autre grâce que la
foi même, laquelle nous persuade que nos actions peuvent nous gagner une
si grande récompense. Car les négociants du siècle qui endurent tant de
fatigues dans la seule espérance conçue dès l'origine d'une récompense
terrestre, bravent tout, et, en diversifiant leurs opérations,
ne changent point d'espérance, et cèdent à une seule et même
impulsion[439].»

[Note 439: _Comm._, p. 654.]

Ainsi, d'un côté, le mal vient de celui qui le commet, c'est-à-dire
de sa volonté, et non pas de Dieu, car alors la volonté ne serait pas
libre. Et de l'autre côté, Dieu ne doit rien à sa créature, ou du moins
sa justice est impénétrable, et tout ce qu'il fait est nécessairement
bien.

Il suit que le péché est tout dans l'intention. «Le Seigneur, qui sonde
les reins et les coeurs, pèse tout, en regardant moins à ce qu'on fait
qu'à l'esprit dans lequel on le fait.» C'est pourquoi, quand l'ignorance
est invincible, il paraît que le péché doit être beaucoup excusé[440].
Il suit également que l'amour pur est l'abrégé de toute la morale, ou,
pour parler théologiquement, que la somme de tous nos mérites est dans
l'amour de Dieu et du prochain. Resterait à savoir si, sous ce nom de
prochain, il faut comprendre ceux qui sont en enfer, ceux qui ne sont
pas prédestinés à la vie; si nous devons les aimer, si les saints les
aiment. Il semble qu'on ne devrait pas les aimer, puisque ce serait
embrasser les membres du diable. Ce n'est point là un amour raisonnable,
pas plus raisonnable qu'il ne l'est de prier pour tous. Nous le faisons
cependant, quoique nous sachions qu'il y a très-peu d'élus et que notre
bonne volonté et notre prière n'auront aucun effet. C'est que la charité
ne connaît pas de mesure, et elle nous fait passer les bornes, en nous
inspirant de vouloir ce qui ne serait ni bon ni juste, comme le salut
universel, et de ne pas vouloir des choses dont l'accomplissement est
un bien, comme l'immolation des saints et l'affliction de tous ceux
qui coopèrent avec eux dans le bien. Mais c'est encore une discussion
renvoyée à l'Éthique[441].

[Note 440: Cf. _Sic et Non_, in prol., p. 12 et 13.--_Ab. Op., Problem.
Heloiss. Cum Ab. solut._, p. 406.]

[Note 441: _Comm._ p. 630, 690, 692.--_Introd._, p. 1120, 1121. Nous ne
voyons pas que cette discussion soit en effet dans le _Scito te ipsum_.]

L'examen de toutes ces opinions épuiserait et au delà le temps qui nous
reste. Observons seulement que parmi les plus hasardées il n'en est
peut-être aucune qui ne se justifie jusqu'à un certain point par les
prémisses que posaient concurremment et même un peu contradictoirement
dans l'esprit d'Abélard, la philosophie et la foi. La liberté de l'un et
la rigueur de l'autre se disputaient sa raison, et il semblait, dans
son vain et opiniâtre désir de les concilier, se plaire à lutter avec
l'insoluble. On doit remarquer combien les questions qu'il se fait sont
hardies; il élève tranquillement, et je crois sans arrière-pensée,
quelques-unes de ces objections de sens commun dont s'est armée
l'incrédulité moderne, et qui, si l'on exige une solution démonstrative,
peuvent ébranler toute croyance. Ces objections, il va très-loin, quand
il les pose; puis, il les laisse sans réponse, ou, s'il répond, c'est
en rentrant dans les bornes d'où il est sorti par la question même. Il
relève les barrières qu'il vient d'abattre en les franchissant, et ne
voit pas combien il est inutile de les relever derrière celui qui les
a dépassées. Ses questions en particulier sur la justice de Dieu,
sont d'une conséquence illimitée, d'une difficulté que je crois
insurmontable; et comme il semble ne rien admettre d'insoluble, comme
on dirait à l'entendre qu'il doit y avoir réponse à tout, il autorise à
comparer les solutions aux problèmes, à remarquer la disproportion
des unes aux autres, à concevoir les doutes mêmes qu'il ne paraît pas
ressentir et qu'il a voulu dissiper. Tel est, au point de vue de la
théologie, le vrai danger de ses doctrines; telle en est l'hétérodoxie
involontaire, et voilà pourquoi, bien qu'il ait entendu vivre et mourir
chrétien, la philosophie le revendique et la religion ne le réclame pas.

Une seule idée fixera ici notre attention. C'est celle qui fonde sa
théorie de la rédemption; la théodicée d'Abélard nous apparaîtra sous un
jour nouveau, et nous verrons comment une hypothèse spéculative sur
la Trinité peut altérer le dogme du salut et renouveler la morale
religieuse elle-même.

«Je me rappelle, dit Geoffroi d'Auxerre[442], avoir eu un maître qui
retranchait tout le prix de la rédemption.... Le Christ, en effet, dans
sa passion, a proposé trois choses aux yeux des hommes, l'exemple de la
vertu, l'excitation à l'amour (_amoris incentivum_), le sacrement de
la rédemption. Si l'on élimine le dernier, comme le voulait le maître
Pierre, tout le reste ne pourra servir de rien; car ainsi qu'il est dit:
«Vous dévorerez la tête de l'agneau avec ses pieds» (Exod. XII, 9), le
maître Pierre, en supprimant la tête, dévorait tout aussitôt les pieds
et les entrailles.»

[Note 442: Ces paroles sont extraites, suivant la _Bibliothèque de
Citeaux_ (t, IV. p. 261), d'un sermon sur la Résurrection de J.-C. par
Geoffroi, quatrième abbé de Clairvaux, et elles ont probablement servi
à lui faire attribuer la dissertation de l'abbé anonyme contre Abélard
(_id._, p. 239). Elles se retrouvent sous le même nom dans une chronique
du Recueil des Historiens français (Alberic., _Chronic._, t. XIII, p.
700).]

La doctrine de la rédemption, en effet, telle que la professe le commun
des fidèles, repose sur cette idée, qu'avant la venue du Christ,
l'homme, engagé dans les liens du péché, était séparé du salut par un
obstacle invincible, non-seulement par ses propres fautes, mais par une
corruption radicale et permanente de sa nature, et que ne pouvaient
détruire ses efforts les plus héroïques, ses sacrifices les plus
méritoires, la fidélité la plus scrupuleuse soit aux prescriptions de la
loi naturelle, soit aux commandements de la loi juive. Or, ce quelque
chose d'humainement inexpiable, la vie et la mort du Fils de Dieu l'ont
expié. Cette rançon de l'homme insolvable, le Fils de Dieu l'a payée. Il
a ainsi libéré, racheté, _redimé_ l'homme; voilà la _rédemption_. Elle
n'a pas donné le salut, elle en a fait cesser l'impossibilité. L'homme
était esclave, maintenant il est libre, mais libre seulement; il n'est
pas sauvé, il a les moyens de se sauver. Donc, celui qui naît, et qui
n'a rien fait ni pu rien faire pour se sauver ou se perdre, l'enfant au
berceau, pourvu cependant que par un signe visible le bienfait de la
rédemption lui soit appliqué, est sauvé; car, n'ayant d'autre souillure
que la tache originelle, il est de la justice ou au moins de la bonté de
Dieu de le sauver, dès qu'elle est effacée et qu'il n'a pu en contracter
une nouvelle. Après la naissance, après le baptême, le salut est
possible, mais comme il a été rendu possible par l'expiation seule
de Jésus-Christ, le bienfait n'en peut être accordé qu'à ceux qui
reconnaissent qu'ils le doivent, non à eux-mêmes, mais à Jésus-Christ,
non à leurs mérites, mais à ses mérites, et qui observent, non-seulement
les préceptes de la loi naturelle ou les règles de la loi juive restées
en vigueur, mais les devoirs nouveaux qui résultent pour l'homme de la
venue du Messie, c'est-à-dire les commandements que Dieu nous a faits en
prenant la vie et la parole au milieu de nous.

Mais cette étrange et mystérieuse impossibilité du salut avant
l'incarnation, quelle en était la cause? ou, en d'autres termes, de quoi
la rédemption nous a-t-elle rachetés? Cette question est d'un intérêt
plus pressant encore que celles qui touchent la Trinité. La Trinité est
un sujet si difficile, elle est tellement inconcevable et inexprimable,
que, pourvu qu'on adhère fortement à la lettre et à l'esprit du Symbole,
une pensée trop subtile, une locution inexacte ou exagérée, peut
paraître sans conséquence. Mais la matière de la rédemption, quoique
obscure, semble plus accessible; et toute erreur qui la concerne,
intéresse le sort de l'humanité et les rapports de Dieu à l'homme. Nous
concevons donc l'attention sévère que montre ici saint Bernard. Il a
raison de dire, quand il y arrive: «Laissons les bagatelles et venons
à des choses plus sérieuses, _Noenias... praetereo, venio ad
graviora_[443].»

[Note 443: _Ab. Op._, p. 284-288.]

    «Abordant le mystère de notre rédemption, continue-t-il, scrutateur
    téméraire de la majesté divine, il dit dès le début de sa discussion
    qu'il y a une opinion de tous les docteurs ecclésiastiques sur
    ce sujet; il l'expose, la dédaigne et se vante d'en avoir une
    meilleure, ne craignant pas, contre le précepte du sage, de
    transgresser les limites antiques que nos pères ont posées[444].
    (J'omets ici un résumé de la doctrine d'Abélard.) Qu'y a-t-il dans
    ses paroles de plus intolérable, le blasphème ou l'arrogance? Qu'y
    a-t-il de plus damnable, la témérité ou l'impiété? Est-ce qu'il ne
    serait pas plus juste de briser avec des bâtons la bouche qui parle
    ainsi que de la réfuter avec des raisons? Ne provoque-t-il pas
    contre lui-même les mains de tous, celui qui lève les mains contre
    tous? Tous, dit-il, pensent ainsi, mais moi, non. Et qui donc, toi?
    Qu'apportes-tu de meilleur? Que trouves-tu de plus subtil? De quel
    secret ton orgueil aurait-il reçu la révélation, secret qui aurait
    été inconnu aux saints, qui aurait échappé aux sages? Cet homme
    apparemment va nous apporter les eaux dérobées et les pains cachés.
    Dis pourtant, dis ce qu'il te semble, à toi et à nul autre: est-ce
    que le Fils de Dieu n'a pas revêtu l'humanité pour délivrer l'homme?
    Personne absolument ne pense le contraire, toi excepté; c'est à toi
    de répondre de ce que tu en penses, car tu n'as reçu ta leçon ni du
    sage, ni du prophète, ni de l'apôtre, ni enfin du Seigneur lui-même.
    Le maître des Gentils a reçu du Seigneur ce qu'il nous a transmis.
    Le maître de tous avoue que sa doctrine n'est pas à lui, car,
    dit-il, je ne parle pas d'après moi-même; mais toi, tu nous donnes
    du tien et ce que tu n'as reçu de personne. Celui qui ment donne
    du sien: que ce qui vient de toi reste à toi. Moi j'écoute les
    prophètes et les apôtres, j'obéis à l'Évangile, mais non à
    l'Évangile selon Pierre; toi, tu nous établis un nouvel Évangile:
    l'Église n'admet pas un cinquième évangéliste. Qu'est-ce que la loi,
    les prophètes, les apôtres, les hommes apostoliques nous prêchent,
    si ce n'est ce que tu es seul à nier, savoir, Dieu fait homme pour
    délivrer l'homme? Et si un ange du ciel venait nous prêcher un autre
    Évangile, qu'il soit anathème. Le Seigneur a dit: Je te sauverai et
    te délivrerai, ne crains pas. (Sophon., III, 46.) Tu demandes de
    quelle puissance; tu ne voudrais pas que ce fût de celle du diable,
    ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni ta volonté ni la mienne qui
    peuvent l'empocher.... Ceux-là le savent et le disent qui ont été
    rachetés par le Seigneur, ceux qu'il a rachetés de la main de
    l'ennemi; tu ne le nierais pas, si tu n'étais toi-même sous la main
    de l'ennemi; tu ne peux rendre grâce avec les rachetés, toi qui n'es
    pas racheté. Celui qui les a rachetés les a réunis de toutes les
    contrées; l'ennemi était unique, les contrées nombreuses. Quel est
    ce rédempteur si puissant, qui commande non à une seule contrée,
    mais à toutes? Quel autre, je pense, que celui dont un autre
    prophète a dit qu'il absorbe les fleuves et ne s'étonne pas? Les
    fleuves, c'est le genre humain. (Job, XL, 48.) Mais au lieu des
    prophètes, citons les apôtres: «Afin que Dieu,» dit saint Paul,
    «leur donne la pénitence pour connaître la vérité, de sorte
    qu'ils s'échappent des lacs du diable, qui les tient captifs à sa
    discrétion[445]....» Ce n'est pas de la puissance en elle-même, mais
    de la volonté que se peut dire la justice ou l'injustice; donc le
    diable avait un certain droit sur l'homme, acquis non légitimement,
    criminellement usurpé, et cependant justement permis. Ainsi l'homme
    était tenu justement captif, de telle sorte pourtant que la justice
    n'était ni dans l'homme ni dans le diable, mais en Dieu. Justement
    asservi, l'homme a été miséricordieusement délivré.... Que pouvait
    faire de lui-même pour recouvrer la justice une fois perdue l'homme
    esclave du péché, aux fers du diable? Il a été attribué une justice
    qui venait d'un autre à celui qui n'en avait point à lui, et la
    voici: le prince du monde est venu, et il n'a rien trouvé dans
    le Sauveur[446], et comme il n'en a pas moins mis la main sur
    l'innocent, il a rendu ceux qu'il tenait très-justement, quand celui
    qui ne doit rien à la mort, en acceptant une mort injuste, eut sauvé
    celui qui était justement soumis à la dette de la mort et à la
    domination du diable. Par quelle justice tout cela aurait-il été
    exigé d'un second homme? Un homme a dû, un homme a payé; car si un
    seul est mort pour tous, tous sont morts en un seul, afin que la
    satisfaction d'un seul fût imputée à tous, de même qu'un seul avait
    porté le péché de tous.... Le Christ est la tête et le corps; la
    tête a satisfait pour les membres, le Christ pour les entrailles....
    Si l'on me dit: Ton père t'a engagé, je répondrai: Mais mon frère
    m'a racheté. Pourquoi la justice ne viendrait-elle pas d'un autre,
    quand d'un autre est venu le crime?... Que la justice, me dit-on,
    soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour toi?--Mais que la
    faute aussi soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour moi?...
    Comme tous sont morts dans Adam, tous seront vivifiés dans le
    Christ.... Si j'appartiens à l'un par la chair, j'appartiens à
    l'autre par la foi.... Suivant cet homme de perdition, le Seigneur
    n'aurait tant fait et tant souffert que pour donner à l'homme la
    leçon et l'exemple de la vie et de la mort et pour poser en mourant
    la borne de la charité; ainsi il aurait enseigné la justice et ne
    l'aurait pas donnée! Il aurait montré la charité et ne l'aurait pas
    inspirée!»

[Note 444: Je ne vois point qu'Abélard dise que les docteurs soient
unanimes touchant la domination du diable sur l'homme avant la passion.
Il se sert même d'une expression qui ne relève pas beaucoup l'importance
de l'opinion qu'il combat: «Et quod dicitur, etc.» «Et quant à ce qu'on
dit que nous avons été rachetés de la puissance du diable, etc.» S'il a
dit en effet on commençant que c'est l'avis de tous les docteurs depuis
les apôtres, «omnes doctores nostri post apostolos conveniunt,» ce début
de la discussion doit se trouver dans quelque autre ouvrage. Ici, en
effet, saint Bernard dit qu'il examine ce qu'il a lu dans un certain
«Livre de sentences de lui (in libro quodam sententiarum ipsius) et
dans une exposition de l'Épitre aux Romains.» Dans l'Épitome que nous
penchons à regarder comme l'ouvrage appellé «Livre des Sentences.» Il y
a seulement: «Quidam dicunt quod a potestate diaboli redemti sumus.»
(c. XXIII, p. 63.) Peut-être les expressions cités par saint Bernard se
trouvaient-elles dans la portion de l'Introduction qui se rapporte à ce
chapitre de l'Épitome et que le temps nous a ravie. L'Introduction a
été quelquefois désignée par ce titre commun au moyen âge de «Liber
Sententiarum.» (_Hist. Litt._, t. XII, p. 137.)]

[Note 445: II Tim, ii, 25 et 26. Saint Bernard ajoute ici d'autres
citations très-fortes.--Cf. Jean, xii, 31; xix, 11.--Luc, xi, 15 et 21;
xxii, 53.--Coloss. I, 13.]

[Note 446: Allusion aux paroles de Pilate et à toutes ses oeuvres qui
dans tout ce passage sont attribuées au démon dont il était _un membre_,
c'est-à-dire un instrument. Luc, xxiii. 4.--Jean, xviii, 38.]

Ici saint Bernard accuse celui qu'il appelle _un docteur incomparable_,
d'avoir rendu si ouvert et si uni le grand et imposant mystère, qu'il
est accessible à tous, à l'impur, à l'incirconcis; tout est facile; le
saint a été donné aux chiens, les perles aux pourceaux. Mais il n'en
peut être ainsi; il y a eu manifestation dans la chair, justification
par l'esprit; l'homme animal ne peut pénétrer si aisément ce qui
appartient à l'esprit de Dieu. Les dons du Seigneur sont cachés,
l'Évangile est voilé. (II Cor., iv, 3.)

On demande comment, puisque le Christ n'a délivré que les élus, il se
pouvait que, soit dans le siècle, soit dans l'avenir, ils fussent plus
qu'aujourd'hui au pouvoir du démon. C'est parce qu'il les possédait
_captifs à sa volonté_, dit l'apôtre, qu'un libérateur a été nécessaire.
Le pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, Abraham lui-même et
les autres élus, le démon ne les tourmentait pas; mais il les aurait
possédés, s'ils n'avaient dû être délivrés par la foi. «Le sang de
Jésus-Christ, même avant sa mort, tombait en rosée sur Lazare, et
l'empêchait de sentir les flammes.» Si l'on objecte que Dieu pouvait
tout anéantir d'une parole, sans qu'il fût besoin de l'incarnation ni de
la passion, il faut répondre que cette nécessité vint de nous qui étions
assis dans les ténèbres. «C'était un besoin de nous, de Dieu, des anges;
de nous, pour que le joug de notre captivité nous fût enlevé; de Dieu,
pour que le dessein de sa volonté fût rempli; des anges, pour que leur
nombre fût complété.... Qui nie que le Tout-Puissant eût sous la main
bien d'autres moyens de libération? Pourquoi, dis-tu, faire par le sang
ce qu'il pouvait faire par la parole? Interrogez-le lui-même. Il m'est
permis de savoir que cela est ainsi, non pourquoi cela est ainsi....
Mais tout cela lui paraît folie; il ne peut retenir ses rires;
entendez-vous ses éclats?» Il ne comprend pas comment le crime plus
grand de la mort de Jésus a pu calmer le courroux excité par la faute
moins grave de notre premier père; comme si, dans un seul et même fait,
l'iniquité des coupables n'avait pu déplaire, pendant que la piété de la
victime plaisait à Dieu! Ce n'est pas la mort qui a plu à Dieu, mais le
dévouement de celui qui a voulu mourir. Cette mort, précieuse expiation
du péché, ne pouvait s'accomplir sans un péché. Ainsi, Dieu, usant bien,
sans s'y plaire, de la malice humaine, a condamné la mort par la mort,
et le péché par le péché. Que signifie, en effet, cette leçon de charité
qu'on prétend que Dieu nous a donnés? «Que sert qu'il nous ait instruits
(_instituit_), s'il ne nous a pas régénérés (_restituit_)? Notre
instruction n'est-elle pas vaine, sans une préalable destruction, celle
du corps du péché qui est en nous?... Si le Christ ne nous a servis
qu'en nous montrant les vertus, il ne reste plus qu'à dire: Adam ne
nous a nui qu'en nous montrant le péché.» Mais, à moins de donner dans
l'hérésie de Pélage, nous «professons que le péché d'Adam nous a été
transmis, non par instruction, mais par génération, et avec le péché, la
mort. Il faut donc que nous confessions que le Christ nous a restitué la
justice, non par instruction, mais par régénération, et avec la justice,
la vie.» Accordons que la venue du Christ puisse servir à ceux qui
savent régler leur vie sur la sienne et répondre par leur amour au sien.
De quoi servira-t-elle aux petits enfants? «Comment s'élèveront-ils
à l'amour de Dieu, ceux qui ne savent pas encore aimer leurs mères?»
Faut-il dire qu'ils n'ont pas besoin de régénération, la génération
d'Adam ne leur ayant fait aucun mal? Celui qui pense ainsi s'égare avec
Pélage. En définitive, de quelque façon qu'on l'interprète, la doctrine
en question est hostile _au sacrement du salut de l'homme_, elle
anéantit le mystère. Elle place le salut, non dans la vertu de la croix,
non dans le prix du sang; mais dans les progrès de notre conversion.
Elle est condamnée par ces mots mêmes: «A Dieu ne plaise que je me
glorifie en autre chose qu'en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ
(Galat., vi, 14)!» Retrancher de la rédemption le sacrement, le mystère,
la miraculeuse efficace, pour n'en laisser subsister que l'exemple
d'humilité et de charité, c'est «peindre sur le vide[447].»

[Note 447: _Ab. Op._, p. 288-295.]

Il y a plus d'éloquence peut-être que de méthode dans cette réfutation,
essayons d'être plus précis. L'Église catholique croit et professe
qu'Adam, par son péché, a non-seulement encouru la colère de Dieu, la
mort, la captivité sous l'empire du démon, mais qu'il a dégradé la
nature humaine et transmis les effets de ce péché et ce péché même
à tous ses descendants, en sorte que ce péché est devenu propre et
personnel à tous; c'est là le péché originel[448]. Les effets et la
peine du péché originel sont: 1° la privation de la grâce sanctifiante
et du droit au bonheur éternel; 2° le dérèglement de la concupiscence,
ou l'inclination au mal; 3° l'assujettissement aux souffrances et à la
mort.

[Note 448: _Concil. Trident._, sess. v, can. 2, 3 et 6.]

Toutes ces blessures, dont Adam était exempt au moment de son péché,
et que nous avons reçues avec lui et en lui, comme ce n'est pas notre
propre péché qui nous les a faites, il est naturel et conséquent que ce
ne soit pas notre propre mérite qui puisse les guérir. Puisqu'en Adam et
par Adam ce n'est pas sa personnalité seule, mais la nature humaine qui
a été dégradée, puisqu'il nous l'a dès lors transmise, non plus telle
qu'il l'avait reçue, mais telle qu'il l'avait faite, la logique veut
que cette nature reste telle, indépendamment de nos efforts et de notre
volonté, et qu'elle demeure indéfiniment en état de péché originel, si
un secours extérieur et surhumain, si une révolution extraordinaire et
miraculeuse ne vient la changer et la restaurer.

Si l'on demande pourquoi cela était ainsi, on pose une question en
dehors de la foi et au-dessus de la raison. La volonté de Dieu doit être
acceptée comme une raison, dit saint Anselme, car elle est toujours
raisonnable[449].

[Note 449: _Cur Deus homo_? t. I, c. vi, vii, viii.]

Il fallait donc un secours et une révolution; or, la première
dégradation ayant été consommée par un homme unique, comparable à nul
autre, c'était une raisonnable analogie qu'elle fût effacée par un homme
également unique, extraordinaire, investi d'une puissance miraculeuse
ou supérieure au pouvoir de l'homme, et qui fût à lui seul capable de
sauver toute la race qu'à lui seul Adam avait perdue.

C'est ainsi que par la doctrine du péché originel on arrive à la
nécessité d'un médiateur; ce médiateur a existé; il devait être homme,
il a été homme; il devait être unique, extraordinaire, miraculeusement
puissant, il a été tout cela, et à un degré infini. Il a été plus
qu'Adam, au-dessus d'Adam, de toute la distance qui sépare la divinité
de l'humanité, il a été Dieu. Ce médiateur, homme et Dieu, le fils de
l'homme et le fils de Dieu, c'est Jésus-Christ. Le médiateur a donc
réparé les pertes de la nature humaine. L'homme avait en quelque sorte
passé sous la puissance du mal; l'homme naissait pécheur, non, pas
seulement, entendons-nous bien, capable de pécher, il l'est encore, mais
pécheur, c'est-à-dire dans l'état de péché. Or, si l'on dit que l'homme
était dans les liens du péché, on dira que la venue du médiateur a été
la rémission des péchés; si l'homme avait mérité la colère ou
offensé Dieu, le médiateur a été le réconciliateur ou la victime de
propitiation; si l'homme était souillé, le médiateur est l'agneau sans
tache qui efface les péchés du monde; si l'homme était mort, mort par le
péché, le médiateur est la vie; si l'homme était esclave du péché, le
médiateur l'a délivré; si l'homme était vendu au péché, le médiateur
l'a racheté. Et en effet tout cela a été dit, et Jésus-Christ est le
médiateur, le réparateur, la vie, la victime, l'agneau, le libérateur,
le rédempteur[450].

[Note 450: Ephes. ii, 3.--Johan. viii, 34.--Rom. vii, 14.--II Tim, ii,
20.--Rom. iii, 25.--Johan. I ep. ii, 2.--Rom. vi, 18.--II Cor. v, 15.--I
Tim. ii, 6.--Tit. ii, 14.--Galat. iii. 13.--I Cor. vi, 20.--1 Petr. i,
18, 19.--Hebr. ix, 11.--Apocal. v, 9.--Ephes. i, 7.]

Maintenant! si à ses mots: le mal, le péché, la mort, on veut substituer
cette personnification du mal, de la mort et du péché, que la théologie
produit ou retire à volonté, et appeler tout cela le diable ou le démon,
on est libre de le faire, d'abord parce que la croyance chrétienne
permet de rapporter au démon, comme à sa cause, tout ce mal qui ailleurs
est présenté d'une manière plus abstraite, comme la corruption de la
chair on le dérèglement de la concupiscence; en second lieu, parce que
le péché d'Adam, source funeste du péché originel, est formellement
présenté comme une victoire du tentateur; enfin parce que les termes
mêmes de l'Écriture se prêtent littéralement à cette traduction. On y
voit _l'homme tenu captif à la volonté du diable_; Jésus-Christ dit
qu'il est venu pour _le vaincre_, qu'il meurt pour _chasser le prince du
monde_. Saint Paul dit que Jésus-Christ a _désarmé les principautés et
les puissances; que par sa mort il a détruit celui qui était le prince
de la mort, c'est-à-dire le diable_[451]. Si donc il plaît de dire que
l'homme, en étant esclave du mal et vendu au péché, était sous l'empire
du démon, il n'y a rien là que de chrétien, c'est le langage régulier de
la foi.

[Note 451: II Tim. ii, 20.--Luc. xi, 21.--Johan. xii, 31.--Coloss. ii,
15.--Hebr. ii, 14.]

Telle elle était au temps d'Abélard comme au nôtre, quoique les
objections qu'il élève eussent été plus d'une fois produites[452]. Les
pélagiens ont des premiers pris la rédemption dans un sens métaphorique,
et soutenu que Jésus-Christ ne nous a rachetés du mal, c'est-à-dire
sauvés de la damnation, que par ses leçons, son exemple, ses bienfaits
et sa miséricorde; mais aussi ils niaient le péché originel, du moins
en niaient-ils la propagation dans tous les hommes, et c'était une
conséquence naturelle de ne plus attribuer à la rédemption qu'une vertu
morale. Mais comme Abélard croit au péché originel, il est plus réservé
et moins conséquent que Pélage. Lui qui reconnaît le mal, d'où vient
qu'il affaiblit le remède? En effet, tout en opposant les notions de
commune justice au péché originel, il l'admet et même le justifie, si
c'est le justifier que de citer dans l'Ancien et le Nouveau Testament
d'autres exemples d'une contradiction apparente entre la conduite divine
et la justice humaine, et que de déclarer d'une manière absolue que le
créateur ne doit rien à sa créature, et qu'après tout les notions du
bien et du mal résultent pour nous de sa volonté. Remarquez la situation
contradictoire de ce demi-rationalisme. Quel est le premier argument?
C'est que si le péché originel paraît injuste, il y a bien d'autres
injustices dans la Bible; il en faudrait inférer que les récits de la
Bible doivent être enveloppés dans les mêmes doutes, mais ces récits,
conçus en termes directs, sont couverts par l'autorité inattaquable de
la lettre. Tous ces doutes, au contraire, le second argument devrait les
faire tomber. S'il ne faut pas, en effet, appliquer à la question du
péché originel les notions de commune justice, pourquoi réclamer contre
ce qui semble inique ou cruel dans l'asservissement de l'homme au diable
à raison d'une faute dont le diable est l'auteur primitif, dans l'empire
du séducteur sur le séduit, dans le courroux céleste désarmé par le sang
innocent, dans le crime d'Adam lavé par un nouvel et plus grand crime?
Ces objections et d'autres semblables supposent que la justice, la
bonté, la raison humaine sont compétentes pour juger ce qui est juste,
bon, raisonnable en Dieu. Il y a donc contradiction frappante à se
placer dans cette hypothèse pour attaquer la rédemption, et à en sortir
pour défendre le péché originel.

[Note 452: S. Thom. _Summ_., pars iii, qu. xlviii et l, Voyez aussi
P. Lombard (_Sentent_., t. III, dist, xix). Mais celui-ci incline
visiblement vers la théorie de la rédemption suivant Abélard.]

On ne peut nier le péché originel sans cesser en quelque sorte d'être
chrétien. Abélard reconnaît le péché originel. Mais il aperçoit dans
saint Paul cette doctrine qui creuse un abîme entre le règne de la
crainte et celui de l'amour, entre l'ancienne et la nouvelle loi, et qui
semble donner à la foi en Jésus-Christ, à l'amour de l'homme pour le
Dieu qui l'a tant aimé, la plus grande part dans le salut. Par là les
conditions du salut deviennent toutes spirituelles et morales; elles
rentrent dans le coeur de l'homme, et dépouillent presque tout caractère
d'un miracle extérieur et en quelque sorte matériel. Cette manière de
concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu est assurément plus
philosophique. Abélard s'en empare, et faisant de ce qui est une des
idées composantes du christianisme, une idée principale, d'une idée
principale une idée exclusive, il l'agrandit, il l'exagère, et comme
en elle-même elle est conforme à la lettre ainsi qu'à l'esprit de la
religion, il l'érige sans scrupule en système et s'applaudit d'avoir
donné une théorie rationnelle du christianisme, en ramenant la
rédemption à une grande et divine manifestation de la loi morale sur
la terre. En effet, Dieu est puissance, sagesse, bonté. Telle est la
Trinité. Ce n'est pas seulement l'Écriture qui nous l'apprend, c'est la
raison. La Trinité est une tradition chrétienne et philosophique. De là
des devoirs pour le philosophe et pour le chrétien, devoirs révélés à
l'un sous la forme de la loi naturelle, à l'autre sous celle de la
loi évangélique, qui n'est que la réforme de la première. Or,
l'accomplissement de la loi est la condition du salut. Les philosophes
ont donc pu se sauver, comme tous ceux qui ont eu la foi dans la
Trinité, et qui ont accompli la loi pour obéir et pour plaire à Dieu,
dans la mesure de leur science et de leurs lumières. Ainsi, même avant
la venue du Christ, quelques-uns ont pu être sauvés. L'Écriture le
dit d'Abraham; la tradition et les Pères le disent d'autres encore.
Cependant le péché originel subsistait. Par une dispensation insondable
de la justice divine, l'homme était tenu d'une dette de damnation
contractée par le péché d'Adam. C'est-à-dire que l'état de dégradation,
d'impuissance, d'ignorance, engendré par le péché originel, était
invincible en général aux forces de la raison et de la conscience
humaine. Tout, dans l'homme, intelligence et amour, lumières et vertus,
tout était faible, obscur: l'humanité était condamnée.

Un tel état n'était pas digne de la céleste bonté. Dieu fit miséricorde
au genre humain, et dans sa charité ineffable, il lui envoya son fils,
pour le racheter de l'esclavage de la chair et du péché, pour le
purifier, pour le délivrer, c'est-à-dire pour lui donner le secours
indispensable et merveilleux sans lequel l'humanité ne serait jamais
sortie de son état d'abaissement, de corruption et de misère.

L'homme ne peut rien pour son salut sans la grâce, c'est-à-dire sans
l'inspiration, c'est-à-dire sans le secours divin, en un mot, si Dieu ne
l'aide à croire et à aimer. L'incarnation du Fils de Dieu a été la
plus grande grâce que Dieu ait faite à l'homme. Elle a eu pour objet
principal de l'instruire, et de l'instruire par la voix divine
elle-même. Ainsi, Dieu a passé sur la terre pour lui enseigner une loi
plus parfaite d'une manière plus précise et plus puissante. Il lui a
enseigné surtout le précepte de l'amour, et, chose admirable, il l'a
fait en lui donnant de l'amour le plus pathétique exemple, en le
lui inspirant par le plus saisissant des bienfaits. Voilà comme la
rédemption a donné à l'homme des lumières, des idées, des forces
nouvelles. Voilà comme elle a vaincu le mal, lavé le péché originel,
affranchi l'esprit. Voilà la révolution miraculeuse qu'elle a opérée,
par des signes visibles sans doute, par des manifestations matérielles,
mais dans le coeur de l'homme. C'est le plus grand, le plus irrésistible
don de la grâce que Dieu ait fait aux hommes, et par là, renouvelant le
principe même du devoir, de la vertu, de la religion, il a inauguré au
ciel et sur la terre le règne de la charité.

Tel est le christianisme d'Abélard. On peut voir qu'en conservant
les faits positifs qui sont comme le matériel de la religion, il en
simplifie en quelque sorte le miracle invisible; il replace, autant
qu'il le peut, dans l'ordre moral les phénomènes constitutifs de la
révolution chrétienne, et lui donne un caractère plus exclusivement
spirituel que celui qui lui est assigné par la tradition de l'Église.

Tout cela est une conséquence de sa doctrine de la Trinité. La nature de
Dieu, telle qu'il l'a conçue, conduit nécessairement à ses idées sur
le salut. Sa Trinité est éminemment une Trinité morale, dont l'action
s'exerce principalement sur l'intelligence humaine soit par cette
révélation sensible qui parle, dans la création, soit par cette
révélation intérieure qui semble sortir du sein de la raison même. La
connaissance de Dieu engendre l'amour comme la lumière amène la chaleur
avec elle, et les grandes oeuvres de la Providence ne peuvent avoir pour
objet que d'accroître et la connaissance et l'amour. De là le judaïsme,
la philosophie, le christianisme.

Ce système est beau, et pour qu'il fût plus conséquent, il faudrait en
faire disparaître ce qui reste de mystérieux dans le péché originel. Au
fond, le péché originel pour Abélard est plutôt un état d'ignorance
et d'impuissance qu'une corruption effective, qu'une modification
substantielle de l'humanité; pour lui, le péché originel, s'il osait
éclaircir sa pensée, ne serait qu'un état moral qu'améliorent, également
par un effet moral, la prédication et le martyre du Christ. Bien souvent
sans doute, même chez les chrétiens les plus orthodoxes, une semblable
croyance revient à leur insu et prévaut sur la croyance au miraculeux;
mais ce système n'explique pas comment un état moral de toute une race a
pu être le résultat d'une transgression unique, d'une faute particulière
d'un seul homme, et comment l'imputabilité de cette faute a été
transmise par génération aux descendants de cet homme. Abélard a fait
ce que fait tout philosophe chrétien qui ne veut cesser ni d'être
philosophe ni d'être chrétien. Il y a dans le christianisme deux sortes
de miracles, ou de faits de l'ordre surnaturel. Les premiers sont ces
miracles matériels qui frappent surtout les imaginations et contre
lesquels s'élève facilement l'incrédulité vulgaire: la pêche
miraculeuse, l'eau changée en vin, la pierre en pain, Lazare ressuscité,
la vue rendue aux aveugles, enfin et surtout la résurrection de
Notre-Seigneur. Cependant il y a des choses plus hautes et plus
embarrassantes dans le christianisme, il y a des miracles invisibles, un
merveilleux de l'ordre moral dont la raison doit s'inquiéter davantage.

Tel est le péché originel; telles la damnation, la rédemption, la grâce;
toutes ces choses, entendues au sens orthodoxe, ne sont pas des noms
métaphoriques donnés à de purs phénomènes moraux. Ce sont des réalités
indéfinissables, je le sais, mais positives, effectives, si ce n'est
substantielles et matérielles; ce sont au moins des faits subsistants,
et non de simples manières de considérer et de représenter la nature
humaine dans ses rapports avec l'éternelle vérité et l'éternelle
justice. Or, c'est vers ce dernier point de vue que tout esprit
philosophique doit nécessairement être entraîné. C'est même la pente
actuelle de l'intelligence humaine, et quand le chrétien se laisse
aller, c'est ainsi, c'est sous forme d'abstractions, qu'il se figure
et traduit tous les phénomènes du monde dogmatique. Tout esprit
philosophique, d'ailleurs bienveillant et religieux, tend vers une sorte
de naturalisme évangélique, vers une interprétation toute rationnelle
des faits révélés, même avec une foi absolue dans ces faits. Il lui
en coûte beaucoup moins d'admettre les miracles proprement dits,
c'est-à-dire les dérogations aux lois ordinaires de la nature physique,
s'il peut faire disparaître les miracles purement intelligibles,
c'est-à-dire les dérogations aux données de la nature morale; les
premiers ne seront plus à ses yeux que des moyens dont s'est servie la
Providence, daignant condescendre aux faiblesses de l'imagination de
l'homme, pour éclairer sa raison, épurer sa conscience, toucher son
coeur. C'est dans toute la force de l'expression, _la raison qui s'est
faite chair_, [Grec: o logos sarx egeneto].

Abélard suit cette tendance, il est sur cette pente; qu'il continue
de la suivre, qu'il descende encore, et il sera Socin, il sera Locke,
Rousseau, Kant, Strauss; mais il parle et il écrit au XIIe siècle.



CHAPITRE VII.

DE LA MORALE D'ABÉLARD.--_Ethica seu Scito te ipsum_.

Les questions agitées dans le Commentaire sur saint Paul sont comme une
transition de la théodicée à la morale. Quelques-unes sont déjà de la
morale. Nous trouvons la morale même dans un ouvrage d'Abélard, qui
n'est pas le moins célèbre; c'est l'_Éthique_, ou _le Connais-toi
toi-même_[453].

[Note 453: Voyez le _Thesaurus anectdotorum novissimus_, de Bernard Pez,
bénédictin et bibliothécaire de l'abbaye de Moelk (1721). L'ouvrage
intitulé _Petri Abelardi Ethica seu liber dictus: Scito te ispum_, se
trouve dans le t. III, part. II, p. 626. Il n'a été imprimé que cette
fois.]

Les moeurs, dit-il, sont les vices ou les vertus de l'âme qui nous
rendent enclins aux bonnes ou aux mauvaises actions. Les défauts ou
vices sont contraires aux vertus, comme la lâcheté à la fermeté,
l'injustice à la justice. L'âme a des défauts et de bonnes qualités
qui n'ont nul rapport aux moeurs, comme la lenteur ou la promptitude
d'esprit, le manque de mémoire ou la mémoire; mais les défauts appelés
vices sont ceux qui portent la volonté à quelque chose qu'il ne convient
pas de faire.

Ni le vice, ni l'action mauvaise n'est le péché. On est colère, sans
être en colère; et une inclination vicieuse n'est qu'une raison de plus
de se combattre soi-même; car la victoire du vice sur notre âme est plus
honteuse que celle des hommes, qui ne peuvent vaincre que notre corps.
Par le vice, nous sommes ainsi inclinés a consentir à ce qui ne convient
pas; c'est ce consentement qui est le péché, étant un mépris de Dieu,
une offense à Dieu. Mépriser Dieu, c'est ne pas faire ou ne pas omettre,
à cause de lui, ce que nous croyons qu'on doit faire on omettre à cause
de lui. En définissant le péché négativement, en disant _omettre_ ou _ne
pas faire_, on montre que la substance du péché n'existe pas. «Car elle
est dans le nom plutôt que dans l'être; c'est comme si, pour définir
les ténèbres, nous disions l'absence de lumière, là où la lumière a eu
l'être[454].»

[Note 454: _Ethic_., c. t. II, III, p. 627-630. C'est la doctrine reçue,
que le mal n'est qu'une privation. «Mali nulla natura est, dit saint
Augustin, amissio boni mali nomen accepit.» _De Civ. Del_, XI, IX.]

N'objectez pas que le péché, étant dans la mauvaise volonté, est quelque
chose de positif, _est dans l'être_ comme elle. D'abord nous péchons
quelquefois sans mauvaise volonté. Un maître cruel me poursuit une épée
nue à la main; après avoir fui longtemps, et contraint par l'extrême
péril, je le tue pour n'être pas tué. La mauvaise volonté du meurtre
n'existait pas; il n'y avait que la volonté de sauver ma vie. Cependant
j'ai péché en consentant à ce meurtre même par contrainte; car la Vérité
dit: «Tous ceux qui prendront l'épée, périront par l'épée» (Math., XXVI,
52); mais qu'on n'appelle point ce consentement une volonté. «Ce que
l'on veut dans une grande douleur de l'âme, est passion plutôt que
volonté.»

Mais dans les cas où il n'y a nulle sorte de contrainte, le péché
n'est-il pas la volonté mauvaise? Un homme voit une femme et forme un
désir coupable. N'est-ce pas là le péché? Si la volonté est réfrénée
par la vertu, sans toutefois être éteinte, si elle résiste, si elle est
vaincue sans périr, il ne reste qu'à recueillir le prix de la victoire.
«Dieu en récompensant juge le coeur plus que l'action.» Or, le coeur
consent ou résiste, il préfère ou sacrifie la volonté de Dieu à la
sienne propre. Le péché n'est donc pas dans la mauvaise volonté; le
péché, c'est d'y céder. Ce n'est pas le désir, c'est le consentement
au désir. Celui-là est déjà criminel devant Dieu qui a fait tous ses
efforts pour commettre et qui a commis autant qu'il était en lui. Il est
aussi criminel que s'il avait été surpris à l'oeuvre.

Mais si nous péchons quelquefois malgré nous, si la volonté n'est pas le
péché, peut-on dire que tout péché soit volontaire? Distinguons. Si le
péché est le mépris de Dieu, peut-on dire que nous voulons mépriser
Dieu, et nous rendre dignes de damnation? Vouloir faire ce qui doit être
puni, n'est pas vouloir être puni[455].

[Note 455: «La peine qui est juste déplaît, l'action qui est injuste
plaît. Souvent aussi il arriva que, lorsque séduit par la figure d'une
femme que nous savons mariée, nous voudrions la posséder, nous ne
voudrions pourtant nullement commettre l'adultère, puisque nous
voudrions qu'elle fût libre. Beaucoup d'autres, au contraire, mettent
leur gloire à convoiter les femmes des hommes puissants, à cause même de
leurs maris, et plus que si elles étaient libres; ceux-la aiment mieux
l'adultère que la fornication, c'est-à-dire faillir plus que moins.
Il en est qui se sentent tout à fait malheureux d'être entraînés à
consentir à la concupiscence ou à la mauvaise volonté, forcés qu'ils
sont par l'infirmité de la chair à vouloir ce qu'ils ne voudraient pas.
Comment donc ce consentement que nous ne voulons pas accorder, sera-t-il
dit volontaire?... A moins que nous n'entendions par volonté l'exclusion
de nécessaire; aucun péché en effet n'est inévitable. Ou bien nous
appellerons volontaire tout ce qui procède de quelque volonté. Celui qui
tue un homme pour éviter la mort n'a pas la volonté de tuer, mais il a
quelque volonté d'éviter la mort.» (_Eth_., c. III, p. 635.)]

«Quelques-uns ne sont pas médiocrement émus de nous entendre dire que
la consommation du péché n'ajoute rien au crime, à la damnation devant
Dieu. Suivant eux, l'acte du péché est accompagné d'un certain plaisir
qui augmente le péché.... Mais il faudrait prouver que le plaisir
charnel est le péché et qu'il ne peut être goûté sans péché.» Or c'est
ce qu'on ne saurait soutenir, ou bien il faudrait condamner le mariage,
les repas; Dieu lui-même ne serait pas irréprochable, lui qui a créé les
aliments et les corps, d'avoir attaché aux aliments une saveur qui nous
causerait un plaisir forcé, un péché nécessaire. «Évidemment aucun
plaisir naturel de la chair ne doit être imputé à péché, et ce ne peut
être une faute de jouir de ce qui est infailliblement accompagné d'un
sentiment de plaisir[456].» L'ancienne loi a défendu des actes que la
nouvelle a permis. Le plaisir attaché à ces actes n'a point cessé avec
la prohibition; ce n'était donc pas le plaisir qui en faisait des
péchés. Il est vrai que David dit qu'il a été conçu dans les iniquités:
mais il ne s'agit là que de l'iniquité du péché originel qui se transmet
par la génération, ou plutôt de la peine de ce péché que nos premiers
parents ont léguée à leur postérité.

[Note 456: Ici Abélard examine la situation d'un religieux exposé
immédiatement à des tentations qu'on peut deviner, et décide que les
impressions involontaires des sens ne peuvent être imputables, recherche
et décision qui montrent que les scandales reprochés à la casuistique ne
sont pas nouveaux, et sont peut-être en partie inévitables.]

Ainsi le consentement est vraiment le péché, savoir le consentement à
la volonté du mal, ou même le consentement au mal, sans mauvaise
concupiscence. Quant à l'action, elle est si peu le péché que si la
violence ou l'ignorance l'ont fait commettre, elie n'est plus imputable.
«Ainsi la femme victime de la violence est innocente; ainsi celui qui
a cru par quelque erreur passer la nuit avec son épouse est innocent.
Désirer la femme d'autrui ou la posséder, ce n'est pas le péché, le
péché est plutôt de consentir à ce désir ou à cette action.» Quand Moïse
écrit ce commandement _Non concupisces_ (Deut., v, 21), il est clair que
ce n'est pas la concupiscence simple, qu'il entend prohiber, puisque
d'une part nous ne pouvons l'éviter, et que de l'autre nous ne péchons
point par elle; c'est donc l'assentiment à la concupiscence.

«Évidemment, des oeuvres qu'il convient ou qu'il ne convient aucunement
de faire, sont également faites par les bons et par les méchants; ce
qui les sépare, c'est l'intention.» Dans le même acte par lequel notre
Seigneur a été livré, nous voyons coopérer Dieu le Père, notre Seigneur
Jésus-Christ et le traître Judas. Dieu a livré son Fils, Jésus s'est
livré lui-même, Judas a livré son maître: c'est un même fait. En quoi
l'action diffère-t-elle? dans l'intention. Le diable ne fait rien que
par la permission de Dieu; mais quand il punit un méchant, il le
fait par malice, et Dieu qui se sert de lui, veut dans sa justice la
punition. «Qui parmi les élus peut pour les oeuvres être égalé aux
hypocrites? qui sait autant endurer, autant accomplir, par amour de
Dieu, que ceux-là par désir de la louange humaine?» Dieu a défendu
de publier quelques-uns de ses miracles pour donner l'exemple de
l'humilité, et ceux à qui il le défendait n'en étaient que plus
empressés à les publier pour lui rendre hommage (Marc, vii, 36), ils
transgressaient un commandement. Avaient-ils tort, lui, de le leur
donner, eux, de l'enfreindre? L'intention justifie donc les contraires.

En résumé, il faut distinguer: 1° le vice de l'âme qui porte au péché;
2° le péché en lui-même qui est le consentement au mal ou le mépris de
Dieu; 3° puis la volonté du mal; 4° enfin, l'accomplissement du mal.
Comme vouloir n'est pas la même chose qu'accomplir sa volonté, pécher
n'est pas la même chose que consommer le péché. L'un désigne le
consentement de l'âme en quoi nous péchons, l'autre, l'opération
effective qui réalise ce à quoi nous avons consenti. On dit que le péché
ou la tentation a lieu par trois modes, la suggestion, le plaisir et le
consentement. La première est par exemple la persuasion du diable qui
séduisit Ève, en la trompant; le plaisir vint, quand elle trouva l'arbre
et le fruit si beau qu'elle sentit le désir s'allumer; elle aurait dû le
réprimer, elle consentit, et ce fut le péché. La suggestion, au lieu de
venir d'un mauvais conseiller, peut venir de la chair, mais alors elle
n'est pas autre chose que le plaisir ou plutôt la tentation du plaisir.
La tentation en général est toute inclination de l'âme à faire une
chose qui ne convient pas, soit par volonté, soit par consentement. La
_tentation humaine_ dont parle saint Paul, est celle qui est inséparable
ou à peine séparable de l'infirmité humaine, par exemple le désir d'une
nourriture agréable, tout désir enfin dont je ne puis être exempt
qu'avec la fin de ma vie. Le précepte est de n'y pas céder pour le mal.
Par quelle vertu le pourrons-nous? «Par le Dieu fidèle qui ne souffre
pas que nous soyons tentés au delà de notre puissance. Confions-nous
dans sa miséricorde plus qu'en nos propres forces, et puisqu'il est
_fidèle_, ayons _foi_ en lui[457].»

[Note 457: _Eth._, c. iii, p. 635-644.--1 Cor., x, 13.]

Mais il n'y a pas seulement les suggestions des hommes, il y a celles
des démons. Ceux-ci connaissent la nature des choses, tant par la
subtilité de leur esprit que par leur longue expérience. Ils connaissent
les vertus naturelles qui peuvent aisément pousser la faiblesse humaine
à la luxure, ou à d'autres emportements. En Égypte, il leur fut permis
d'opérer, par la main des magiciens, beaucoup de choses merveilleuses
contre Moïse. Ils employaient les forces de la nature, ils ne créaient
rien. Celui qui, ainsi que l'enseigne Virgile, parviendrait en battant
la chair d'un taureau, à produire des abeilles, «ne serait pas un
créateur d'abeilles, mais un préparateur de la nature.» Les démons
excitent nos diverses passions en usant avec art contre notre ignorance
dès secrets qu'ils possèdent. «Il y a en effet, soit dans les herbes,
soit dans les semences, soit dans la nature et des arbres et des
pierres, de nombreuses forces propres à exciter ou à calmer nos âmes,
et qui dans les mains de ceux qui les connaissent peuvent facilement
produire cet effet[458].»

[Note 458: _Eth._, c. iv, p. 644. Passage condamné par saint Bernard et
le Concile de Sens.]

D'autres s'émeuvent également de nous entendre dire que l'oeuvre du
péché n'est pas le péché, ou du moins n'aggrave pas le péché, au point
d'exiger une plus forte peine. Mais une grande peine de satisfaction
est souvent prononcée là où il n'y a pas de faute, et nous devons
quelquefois punir les innocents. «Voilà une pauvre femme qui a un enfant
à la mamelle, et elle n'a pas assez de vêtements pour le couvrir dans
son berceau, et se couvrir elle-même suffisamment. Émue de compassion
pour ce petit enfant, elle le met près d'elle pour le réchauffer de ses
propres haillons, et enfin dans sa faiblesse, vaincue par la force de
la nature, elle étouffe malgré elle cet être qu'elle aime d'un extrême
amour. _Aie la charité_, dit Augustin, _et fais ce que tu voudras_.
Cependant lorsqu'au jour de la satisfaction cette femme vient devant
l'évêque, une peine grave est prononcée contre elle, non pour la faute
qu'elle a commise, mais pour qu'à l'avenir les autres femmes mettent
plus de précaution dans leurs soins maternels.» De même un juge peut
être forcé par de faux témoins qu'il ne peut récuser, à condamner
légalement un homme dont l'innocence lui est connue[459]. Puis donc
qu'une peine peut être raisonnablement infligée, sans aucune faute
préalable, pourquoi l'oeuvre qui a suivi la faute, n'aggraverait-elle
pas la peine devant les hommes en cette vie, et non devant Dieu dans la
vie future? Les hommes ne jugent point ce qui est caché, mais ce qui est
manifeste. Ils ne pèsent pas l'imputation de la faute, mais l'effet de
l'oeuvre. Dieu seul juge véritablement le crime dans l'intention même.

[Note 459: Voyez ci-dessus, c. vi, p. 420.]

Quoique les péchés viennent de l'âme et non de la chair, il y en a de
spirituels et de charnels, c'est-à-dire que les uns viennent des vices
de l'âme et les autres de l'infirmité de la chair, et quoique la
concupiscence dans les deux cas soit dans l'âme comme la volonté, on
distingue la concupiscence de la chair et celle de l'esprit. Dieu seul
en est juge, tandis que nous cherchons à punir moins ce qui nuit à l'âme
du pécheur que ce qui nuit aux autres. Notre justice tend surtout à
prévenir les dommages publics; nous veillons surtout à l'exemple, et nos
punitions se mesurent sur le danger de l'action pour l'intérêt commun.
Ainsi nous punissons plus gravement l'incendie des maisons que la
fornication, quoique celle-ci soit beaucoup plus grave devant Dieu.

Lors donc que nous disons qu'une intention est bonne et qu'une oeuvre
est bonne, il n'y a vraiment qu'une bonté, celle de l'intention. Si nous
disons qu'un homme bon est le fils d'un homme bon, nous ne parlons pas
de deux bontés; ainsi l'oeuvre bonne n'est bonne que de la bonté de
l'intention, _dont elle est fille_. Il ne faut donc pas dire que la
bonté de l'oeuvre ajoute à la récompense méritée par la bonté de
l'intention; la réunion des deux choses peut valoir mieux que l'une des
deux prise séparément, comme le bois et le fer unis valent plus que le
bois seul, mais c'est indifférent pour la rémunération. Ce n'est par
l'oeuvre qui mérite la rémunération, c'est nous-mêmes, et quant à nous,
l'oeuvre, ne dépendant pas absolument de notre pouvoir, ne saurait
ajouter à notre mérite. Deux hommes ont formé le projet de fonder des
maisons pour les pauvres, l'un accomplit son voeu, l'autre en est
empêché, parce que l'argent qu'il y destinait lui est violemment enlevé;
leur mérite à tous deux est-il différent devant Dieu? Si dans cette
vie on tient compte de l'oeuvre effective dans la rétribution des
récompenses et des peines, c'est pour l'exemple. Si l'intention
augmentée de l'oeuvre était meilleure que l'une sans l'autre, on
pourrait en inférer que Dieu et l'homme unis dans une seule personne
étaient quelque chose de meilleur que la divinité ou l'humanité du
Christ; car on sait que l'humanité dans le Christ était bonne; dans
un homme également, la substance corporelle peut être aussi bonne que
l'incorporelle, sans que la bonté du corps contribue à la dignité ou au
mérite de l'âme. Or, qui oserait mettre au-dessus de Dieu ce tout qui
est appelé Christ et qui est ensemble Dieu et homme? Aucune multitude,
quelle qu'elle soit, n'est préférable au souverain bien. «Quoique pour
faire une chose certaines choses paraissent tellement nécessaires
que Dieu ne puisse la faire sans elles, et qu'elles soient comme des
conditions (_adminicula_) ou causes primordiales, rien cependant, quelle
que soit la grandeur des choses, ne peut être dit meilleur que Dieu.
Quoique d'un grand nombre de bonnes choses il résulte une bonté
multiple, elle n'en est pas plus grande; car si la science était
répandue dans un plus grand nombre, ou si le nombre des sciences
augmentait, la science de chacun ne croîtrait pas de manière à être plus
grande qu'auparavant. Ainsi Dieu est bon en soi et crée d'innombrables
choses qui n'ont l'être et la bonté que par lui; la bonté est par lui
dans plus de choses, le nombre des choses bonnes en est plus grand, et
pourtant aucune bonté ne peut être préférée ou égalée à la sienne. La
bonté est dans l'homme et la bonté est en Dieu, et comme les substances
ou natures dans lesquelles est la bonté sont diverses, la bonté de nulle
chose ne peut être préférée ou égalée à la bonté divine; on ne peut donc
dire que rien soit meilleur, qu'aucun bien soit plus grand que Dieu, ou
même égal à Dieu[460].»

[Note 460: _Eth._, c. vii, ix, p. 646-651.]

Lorsqu'on parle de bonne intention et de bonne oeuvre, la bonté de
celle-ci procède de la bonté de celle-là, le nombre des _bontés_ ou des
bonnes choses n'est pas augmenté; donc nulle nécessité d'augmenter la
récompense. Un homme fait la même chose en des temps divers, et suivant
son intention qui change, la même chose est bonne ou mauvaise et semble
changer. C'est ainsi que cette même proposition: _Socrate est assis_,
change du vrai au faux, suivant que Socrate s'asseoit ou se lève[461].

[Note 461: Voyez plus haut, t. II, c. iii, t. 1, p. 381.]

Quelques-uns croient qu'il y a bonne intention toutes les fois qu'on
croit bien faire et plaire à Dieu, mais l'intention peut être erronée,
le zèle peut tromper; il faut que l'oeil du coeur soit clairvoyant.
«Autrement, les infidèles aussi auraient tout comme nous leurs bonnes
oeuvres, puisque eux aussi ne croient pas moins que nous être sauvés par
leurs oeuvres et plaire à Dieu[462].»

[Note 462: _Eth._, c. x, xi, xii, p. 651-653.]

De là naît une objection. Si le péché est le mépris de Dieu, attesté par
le consentement à ce qu'il défend, comment les persécuteurs des martyrs,
ceux même du Christ, ont-ils péché, eux qui ignoraient Dieu et ses
commandements? Comment l'ignorance ou même l'infidélité incompatible
avec le salut est-elle un péché? L'apôtre a dit: «Si notre coeur ne nous
condamne point, nous avons confiance en Dieu.» (I Jean, iii, 21.) Or,
le coeur des Gentils et des idolâtres ne les condamne point, quand ils
manquent à la loi chrétienne. Cependant Jésus-Christ priait pour ses
bourreaux, et Étienne demandait à Dieu de ne point _compter ce péché_ à
ceux qui le lapidaient.

Abélard répond qu'Étienne ne demandait que la remise de toute peine
corporelle et terrestre. Souvent Dieu envoie aux méchants des
afflictions, soit pour faire éclater sa justice, soit pour effrayer ceux
qui les voudraient imiter; c'est, à cela que pensait le premier des
martyrs.

«Quant aux paroles du Seigneur: _Père, pardonnez-leur_ (Luc, xxiii, 34),
elles signifient: ne vengez pas ce qu'ils font contre moi, même par une
peine corporelle, ce qui aurait pu avoir raisonnablement lieu, même sans
faute préalable de leur part, afin que les autres hommes voyant cela
reconnussent au châtiment qu'en agissant ainsi, les Juifs n'avaient pas
bien fait. En outre, il convenait que le Seigneur, par l'exemple de
cette prière, nous exhortât à la vertu de la patience et à l'imitation
du suprême amour, afin que son propre exemple nous montrât en action ce
qu'il nous avait enseigné en précepte, savoir, qu'il faut prier pour
ses ennemis. En disant _pardonnez-leur_, il n'a donc point regardé à
quelques fautes préalables, à quelques mépris de Dieu, mais à la raison
qu'il aurait pu y avoir de leur infliger une peine motivée, même sans
une faute préexistante.... Ainsi que les petits enfants sont sauvés sans
mérite, il n'est pas absurde que quelques-uns supportent des peines
corporelles qu'ils n'ont point méritées, comme les petits enfants morts
sans le baptême, comme tant d'innocents frappés d'affliction. Qu'y
aurait-il d'étonnant que ceux qui crucifiaient le Seigneur eussent,
pour cette action injuste, quoique l'ignorance les excuse de la faute,
encouru quelque peine temporelle?»

Pas plus que l'ignorance, l'infidélité qui ferme aux adultes
raisonnables l'entrée du ciel, ne peut être appelée mépris de Dieu. Il
suffit pour la damnation de ne pas croire à l'Évangile, d'ignorer le
Christ, de ne point recevoir le sacrement de l'Église, et cela moins par
malice que par ignorance. _Celui qui ne croit pas est déjà jugé_. (Jean,
iii, 18.) _Celui qui ne connaît pas ne sera pas connu_. (l Cor., xiv,
38.) Il n'y a pas, dit Aristote[463], réciprocité dans les relatifs, si
la relation n'a été bien établie; il faut qu'il n'y ait pas erreur dans
l'attribution. Si, par exemple, on a présenté comme une relation _l'aile
d'un oiseau_, il n'y a pas réciprocité, on ne peut dire l'oiseau d'une
aile. Si donc nous appelons péché tout acte vicieux ou contraire au
salut, l'infidélité et l'ignorance deviennent des péchés, même sans
mépris de Dieu. C'est que l'attribution est mal faite. Il faut appeler
péché ce qui, en aucun cas, ne peut avoir lieu sans une faute. «Or,
ignorer Dieu, n'y pas croire, les oeuvres mêmes qui ne sont pas bonnes,
tout cela peut avoir lieu sans aucune faute. Si, par exemple, la
prédication n'est pas venue jusqu'à vous, quelle faute vous imputer pour
n'avoir pas cru dans le Christ ou dans l'Évangile? L'apôtre n'a-t-il pas
dit: _Comment croiront-ils en lui, s'ils n'en ont point entendu parler?
Et comment en entendront-ils parler, si personne ne le leur prêche?_
(Rom., x, 14.) Corneille ne croyait pas dans le Christ avant d'avoir été
instruit par Pierre, et quoique pour avoir précédemment connu et aimé
Dieu par la loi naturelle, il ait mérité que sa prière fût écoutée et
que Dieu acceptât ses aumônes, si cependant il lui fût arrivé de quitter
la lumière avant de croire dans le Christ, nous n'oserions nullement lui
garantir la vie éternelle, quelque bonnes que parussent ses oeuvres, et
nous le compterions plutôt parmi les infidèles que parmi les fidèles,
de quelque zèle pour le salut qu'il fût animé. Beaucoup de jugements
de Dieu sont un abîme.....» Il réprouva celui qui s'offrait en disant:
_Maître, je vous suivrai en quelque lieu que vous alliez_. (Math., iv,
19.) Enfin, gourmandant l'obstination de certaines villes, il dit:
«_Malheur à toi, Corozaïm; malheur à toi, Bethsaïde! car si dans Tyr et
dans Sidon avaient eu lieu les miracles accomplis au milieu de vous,
dès longtemps déjà elles auraient fait pénitence dans le cilice et
la cendre_[464]. Le voici donc qui a offert et sa prédication et ses
miracles aux villes dont il prévoyait l'incrédulité, et ces villes des
Gentils qu'il savait toutes prêtes pour la foi, il ne les a pas jugées
dignes de sa présence. Si pour avoir été privés de sa parole, quelques
hommes tout disposés à croire ont péri dans ces villes, qui pourra dire
que c'est leur faute? Et pourtant cette infidélité dans laquelle ils
sont morts, nous tenons qu'elle suffit pour leur damnation, quoique
la cause de l'aveuglement auquel le Seigneur les a abandonnés ne nous
apparaisse guère.»

[Note 463: _Categ./i>. vii.--Boeth., _In Prædicam._, II, p. 160.]

[Note 464: Math. xi, 21. Cet exemple est cité par Fénelon dans une
question analogue. (_Réfut. du système du P. Malebranche, c. v.)]

«Assurément, si l'on veut appeler leur aveuglement un péché sans faute,
on le peut, paraissant absurde qu'ils soient damnés sans péché. Nous
pourtant, nous ne plaçons proprement le péché que dans la faute de
négligence; car elle ne peut se rencontrer en aucun homme, quel que soit
son âge, sans qu'il mérite la damnation. Je ne vois pas, au contraire,
comment imputer à faute l'infidélité des petits enfants ou de ceux à qui
l'Évangile n'a point été annoncé, non plus que tout ce qui résulte d'une
ignorance invincible ou d'une impossibilité de prévoir un fait; autant
incriminer celui qui, dans une forêt, frappe un homme d'une flèche qu'il
croyait lancer contre un oiseau.»

Ainsi, quand on emploie ces mots: pécher par ignorance ou pécher en
pensée, on prend le péché dans un sens large; c'est l'action qu'il ne
convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute; pécher
en pensée ou par la volonté, en parole ou en action, c'est faire ou dire
ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou
malgré nous. «Ainsi, ceux mêmes qui persécutaient le Christ ou les
siens, qu'ils croyaient devoir être persécutés, sont dits avoir péché
en action (_in operatione_); ils auraient cependant péché par une faute
plus grave, s'ils les avaient épargnés contre leur conscience[465].»

[Note 465: _Éth_., c. xiii et xiv, p. 653-659. Il n'est pas nécessaire
de remarquer que cette assertion doit être condamnée par l'Église.
Bayle, et après lui, les auteurs de l'_Histoire littéraire_, pensent
reconnaître ici une doctrine de relâchement, reprochée plus tard aux
jésuites. On les a vivement attaqués pour une thèse soutenue en 1686,
dans leur collège de Dijon, et qui établissait une distinction entre
le péché philosophique ou moral et le péché théologique. Suivant cette
distinction, tandis que l'un est le péché mortel ou la transgression
libre de la loi divine, l'autre ne serait qu'un acte humain non conforme
à la nature raisonnable et à la droite raison. Quoique grave, il ne
serait pas, dans celui qui ignore Dieu, ou qui ne pense pas actuellement
à lui, une offense envers Dieu, digne de la peine éternelle. Arnauld a
écrit cinq _Dénonciations_ étendues contre cette doctrine qu'il présente
comme très-ancienne dans la Société. (Bayle, art. _Foulque.--Hist.
litt_., t. XII, p. 128.--_Oeuvres de messire Ant. Arnauld_, t. XXXI, éd.
de 1780.) L'éditeur de l'_Éthique_, B. Pez, pense qu'Abélard peut bien
avoir voulu dire seulement que l'inadvertance et l'ignorance invincible
excusent le péché formel, comme on l'enseigne dans les écoles.
(_Dissert. isagog_., t. III, p. xx.)]

On demande si tout péché est interdit, c'est-à-dire si l'impossible nous
est prescrit; car la vie ne peut se passer sans péchés au moins véniels.
Qui peut, par exemple, se préserver de toute parole oiseuse? (Tit. iii,
9.) Et cependant un joug doux, un fardeau léger nous a été promis. Mais
cette difficulté n'en est une que si l'on entend largement par péché
tout ce qu'il ne convient pas de faire. Si, au contraire, la péché n'est
que le mépris de Dieu, cette vie peut réellement se passer sans péché,
_quoique avec la plus grande difficulté_, et il est vrai que tout péché
est interdit.

Parmi les péchés, les uns sont véniels (graciables) ou légers, les
autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui
rendraient leurs auteurs infâmes ou accusables de crime s'ils venaient à
être connus. Les péchés sont véniels, lorsque nous consentons au mal par
oubli; on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir.
On ne se souvient pas toujours de ce qu'on sait. Nos connaissances
subsistent jusque dans notre sommeil. L'homme qui s'endort ne devient
pas stupide pour redevenir un sage en s'éveillant; les péchés véniels
sont donc des péchés d'oubli.

Quelques-uns ont prétendu qu'il était mieux de s'abstenir des péchés
véniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y
faut plus d'attention; mais Cicéron a dit: _Ce qui est laborieux n'est
pas pour cela glorieux_. Il est plus pénible d'obéir à la crainte qu'à
l'amour; est-il donc plus méritoire de porter le joug de la loi ancienne
que de vivre dans la liberté de l'Évangile? Il est plus difficile de se
défendre d'une puce que d'un ennemi et d'éviter une petite pierre qu'une
grande; mais ce qu'il est plus difficile d'éviter fait moins de mal.
L'amour se défend surtout de ce qui peut le plus offenser Dieu. Si l'on
prétend repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques
philosophes que tous les péchés sont égaux, soit; mais alors il faut
s'abstenir de tous également, et non pas des véniels plus que des
criminels[466].

[Note 466: Allusion à une maxime fort connue des stoïciens.--_Eth._, c.
xv et xvi, p. 659-663.]

Après avoir ainsi découvert la plaie de l'âme, il est temps de montrer
le remède. C'est la réconciliation qui s'opère par la pénitence, la
confession, la satisfaction.

La pénitence est la douleur de l'âme pour avoir failli: elle provient
tantôt de l'amour de Dieu, et alors elle est fructueuse, tantôt de
quelque dommage éprouvé, et alors elle est sans fruit. Telle est la
pénitence des damnés, «de tous ceux qui au moment de quitter la vie,
se repentent de leurs crimes et poussent les gémissements de la
componction, non par amour du Dieu qu'ils ont offensé, non par haine du
péché qu'ils ont commis, mais par peur de la peine dans laquelle ils
appréhendent d'être précipités.... Combien nous en voyons tous les jours
gémir profondément au moment de la mort, s'accuser vivement d'usures,
de rapines, d'oppression des pauvres, ou des injustices qu'ils ont
commises, et pour tout réparer consulter un prêtre! Alors si, comme il
le faut, on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils possèdent, et
de restituer aux autres ce qu'ils ont pris..., vous les entendez soudain
confesser par leur réponse combien leur pénitence est vaine. De quoi
donc, disent-ils, vivrait ma maison? que laisserais-je à mes fils, à ma
femme? Comment pourraient-ils se soutenir?... O misérable, ô le plus
misérable des misérables! le plus insensé des insensés! tu ne t'occupes
pas de ce qui te restera à toi, mais de ce que tu auras amassé pour les
autres! Par quelle présomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au moment
d'être emporté devant son formidable tribunal, et cela, pour te rendre
les tiens plus favorables, en les enrichissant de la dépouille des
pauvres? Qui ne rirait de toi, à t'entendre espérer que les autres te
seront plus utiles que toi-même? Tu te confies dans les aumônes des
tiens, croyant les avoir pour successeurs; tu les constitues héritiers
de ton iniquité, en leur laissant le bien d'autrui acquis par la
rapine.... Dans ta piété malheureuse envers les tiens, cruel envers
toi-même et envers Dieu, qu'attends-tu du juge équitable devant lequel
tu cours malgré toi, et qui demande compte, non-seulement des vols, mais
d'une parole inutile?»

Après un tableau animé et satirique des mécomptes qui attendent les
calculs d'un mourant, et de l'ingratitude d'une épouse, et de l'oubli
des héritiers, Abélard ajoute un reproche qui monte plus haut. «Et
comme, dit-il, l'avarice du prêtre n'est pas moindre que celle du
peuple, d'après cette parole: _Erit sicut sacerdotes sic populus_ (Osée,
iv, 9), bien des mourants sont abusés par la cupidité des prêtres qui
leur promettent une vaine sécurité, s'ils offrent ce qu'ils ont pour les
sacrifices, et achètent des messes qu'ils n'auraient jamais _gratis_;
marchandise pour laquelle il est certain qu'il existe chez eux un tarif
fixé d'avance, pour une messe, un denier, pour un service annuel,
quarante. Ils ne conseillent pas aux mourants de restituer le fruit
de leurs rapines, mais de l'offrir en sacrifice, contre cette parole:
_Offrir en sacrifice la substance du pauvre, c'est immoler pour victime
le fils sous les yeux du père_.» (Eccl., xxxiv, 24.)

La pénitence fructueuse est celle qui naît du regret d'avoir «offensé
Dieu qui est bon plus encore qu'il n'est juste.» Il n'est pas comme les
princes de la terre qui ne savent pas différer leur vengeance; mais
plus la sienne a été retardée, plus elle est terrible. Nous craignons
d'offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne
savons-nous pas que Dieu est partout présent? «L'affection de la
chair nous entraîne à faire ou à supporter tant de choses, et si peu
l'affection spirituelle! Que ne savons-nous, pour ce Dieu à qui nous
devons tout, faire et supporter autant que pour une épouse, des enfants
ou quelque courtisane!»

Ceux qui sont salutairement touchés de la bonté, de la patiente
longanimité de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des
peines que par l'amour de Dieu. Avec cette contrition du coeur qui est
la pénitence fructueuse, le péché disparaît. Le gémissement sincère de
la charité ou de l'amour nous réconcilie avec Dieu. Si, à l'article de
la mort, quelque nécessité empêche un homme de venir à confession et
d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gémissement du
coeur, il n'encourt pas la géhenne éternelle. Obtenir le pardon du
péché, c'est être tel que l'âme cesse de mériter, pour le péché
antérieur, l'éternel châtiment; car lorsque Dieu pardonne le péché aux
pénitents, il ne remet pas toute la peine, mais seulement la peine
éternelle. Ceux qui, prévenus par la mort, n'ont pu accomplir la
satisfaction de la pénitence en cette vie, sont réservés aux peines
purgatoires et non damnatoires.

Cette définition de la pénitence répond à ceux qui ont demandé si l'on
pouvait se repentir d'un péché et ne pas se repentir d'un autre. La
pénitence qui vient de l'amour de Dieu ne peut exister pour celui qui
persiste dans un seul mépris de Dieu.

Mais dire que Dieu pardonne un péché, n'est-ce pas dire que Dieu ne
prononce pas la condamnation, et qu'il a par conséquent décrété de ne la
point prononcer? «Dieu ne règle ni ne dispose rien récemment; de toute
éternité, ce qu'il doit faire est arrêté dans sa prédestination et
préfixé dans sa providence, tant le pardon d'un péché quelconque, que
tout ce qui se fait. Il nous paraît donc mieux d'entendre par ces mots:
Dieu pardonne le péché, qu'il rend un pécheur digne d'indulgence en lui
inspirant le gémissement de la pénitence, c'est-à-dire qu'il le rend tel
que la damnation cesse de lui être due, et ne lui sera jamais due, s'il
persévère[467].»

[Note 467: _Éth._, c. xix et xx, p. 667-671.]

Il y a toutefois un péché irrémissible, c'est le _blasphème_ ou la
_simple parole contre le Saint-Esprit_ (Luc, xii, 10; Math, xii, 31).
Quelques-uns disent que ce péché est le désespoir de pardon, l'acte de
celui qui, troublé parla grandeur de ses fautes, se défie radicalement
de la bonté de Dieu. Quant au péché contre le Fils, c'est l'acte de
celui qui attaque l'excellence de l'humanité du Christ, et qui, par
exemple, nie qu'elle ait été conçue sans péché, ou que Dieu l'ait prise
à cause de l'infirmité visible de la chair. Ce péché est rémissible,
parce qu'il s'agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire
la raison humaine, mais qui avaient besoin d'une révélation divine.
Blasphémer l'Esprit, au contraire, c'est calomnier les oeuvres d'une
grâce manifeste, c'est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait
la bonté dans sa miséricorde; c'est dire l'Esprit méchant, ou que Dieu
est le diable. «Ce péché ne mérite aucune indulgence; nous ne disons pas
cependant que ceux qui l'ont commis ne pourraient être sauvés, s'ils
avaient la pénitence, mais nous disons, seulement qu'ils n'obtiendront
pas la pénitence[468].»

[Note 468: Cette opinion sur le péché contre le Saint-Esprit est celle
de saint Jean Chrysostome, suivie par saint Isidore de Péluse et
beaucoup d'autres. Elle se rapproche de celle de saint Athanase. Les
docteurs catholiques se partagent en général entre cette opinion et
celle de saint Augustin, qui veut que le péché contre le Saint-Esprit
soit l'impénitence finale. Saint Hilaire croyait que le péché contre le
Saint-Esprit consistait à nier la divinité du Fils, ce qui paraît peu
probable, ce péché étant précisément opposé par, l'Évangile au péché
ou au blasphème contre le Fils. L'Église n'a rien décidé concernant la
nature du péché contre le Saint-Esprit. Quoique deux évangélistes disent
qu'il ne _sera pas remis_, l'Église en général n'entend pas à la
rigueur cette irrémissibilité; il n'y a donc ni erreur, ni témérité, ni
relâchement dans ce que dit Abélard du péché irrémissible. (Bible de
Vence, t. XIX, p. 325.--Voyez aussi ci-dessus ch. iv, p. 342.)]

On demandera peut-être si ceux qui se retirent de cette vie avec le
gémissement du coeur, continueront de gémir et d'être tristes de
leurs péchés dans la vie céleste. Sans aucun doute, comme les péchés
déplaisent à Dieu et aux anges, indépendamment de la douleur qu'ils
causent, les nôtres continueront de noua déplaire. «Quant à la question
de savoir si dans cette vie-là nous voudrions avoir fait ou non des
choses qui, nous le savons, ont été bien ordonnées de Dieu, et ont
coopéré à notre bien, d'après ce mot de saint Paul: «Nous savons que
tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu (Rom. viii, 28); c'est
une autre question que nous avons, selon nos forces, résolue dans le
troisième livre de notre Théologie[469].»

[Note 469: _Éth._, c. xxi, xxii, xxiii, p. 671-673.--Le IIIe livre de
la Théologie, c'est-à-dire de l'Introduction, ne contient pas l'examen
direct de cette question; mais il n'est pas terminé, et d'ailleurs il y
est expliqué comment tout, le mal même, est ordonné pour le mieux. (C.
ii, p. 228.)]

La seconde condition de la réconciliation est la confession. On dit
que les Grecs se confessent à Dieu; mais quelle est la valeur d'une
confession à Dieu qui sait tout? «Confessez-vous les uns aux autres
(Jac. v, 16).» D'abord, c'est un acte d'humilité qui fait déjà une
grande partie de la satisfaction; puis, les prêtres à qui l'on se
confesse ont le droit d'enjoindre les satisfactions de la pénitence. Le
pénitent se rassure en pensant qu'il obéit à ses supérieurs et qu'il
suit leur volonté et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincèrement et ne rien taire par honte de
l'aveu. Je sais bien que Pierre, après sa faute, s'est tu et qu'il a
pleuré; pourquoi ne l'a-t-il pas confessée? Peut-être a-t-il craint de
causer quelque dommage, quelque déshonneur à cette Église dont il devait
être un jour constitué le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais
prudence; car la connaissance de sa triple chute aurait pu conduire ses
frères à repousser son autorité et à désapprouver le dessein de Dieu
qui, pour les affermir, choisissait celui qui avait failli le premier.
C'est ainsi qu'on peut retarder une confession ou même l'omettre
absolument sans péché, lorsqu'on croit qu'elle sera plus nuisible
qu'utile. D'ailleurs Pierre a pu différer sa confession, quand la foi de
l'Église était encore tendre et faible, et plus tard il a pu confesser
sa faute, pour qu'elle restât écrite dans l'Évangile. Mais on ne peut
alléguer qu'étant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de supérieur à
qui confier son âme; rien n'empêche les prélats de s'adresser, pour la
confession, à des subordonnés, afin que la satisfaction leur soit rendue
plus facile par ce surcroît d'humilité. «Comme il y a beaucoup de
médecins malhabiles auxquels il est dangereux ou inutile de confier les
malades; parmi les prélats de l'Église, il s'en trouve beaucoup qui ne
sont ni religieux ni judicieux, et qui, de plus, sont légers à découvrir
les péchés de ceux qu'ils confessent. A ceux-là il est non-seulement
inutile, mais périlleux de se confesser, car ils ne sont pas attentifs à
prier et ne méritent pas d'être écoutés dans leurs prières. Ignorant les
dispositions canoniques et n'ayant pas de règle dans la fixation des
satisfactions, ils promettent souvent une vaine sécurité et trompent les
pécheurs par une espérance frivole, _aveugles, conducteurs d'aveugles_.»
(Math., xv, 14.) En révélant les péchés, ils scandalisent l'Église,
indignent les pénitents, les détournent de la confession, les exposent
même à des périls. Aussi ceux que ces inconvénients ont décidés à
éviter leurs prélats et à chercher des confesseurs plus convenables,
doivent-ils être approuvés. S'ils pouvant obtenir le consentement des
prélats eux-mêmes, tout n'en va que mieux; mais si l'orgueil leur refuse
ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de
chercher le meilleur médecin et se soumette au meilleur conseil. «Car
personne, après s'être aperçu qu'il lui a été donné un guide aveugle,
ne doit le suivre dans le fossé.» Ce n'est pas qu'on doive mépriser les
leçons de ceux qui prêchent bien, quoiqu'ils vivent mal, mais de
ceux-là seulement qui ne savent ni guider ni instruire. Il ne faut pas
d'ailleurs désespérer du salut de ceux qui s'abandonnent à la décision
de leurs aveugles prélats, l'erreur des uns ne doit point damner les
autres.

«Il est quelques prêtres qui trompent leurs ouailles, moins par erreur
que par cupidité, et qui remettent ou allègent les peines de la
satisfaction prescrite, moyennant l'offre de quelques écus.... Le
Seigneur dit par la bouche du prophète: _Mes prêtres n'ont pas dit: Où
est le Seigneur_? (Jérém., ii, 6.) Ceux-ci semblent dire: Où est l'écu?
Et non-seulement des prêtres, mais je connais des princes des prêtres,
des évêques si impudemment consumés de cette cupidité-là, que lorsqu'aux
dédicaces d'églises, aux bénédictions de cimetières, aux consécrations
d'autels, à quelques solennités enfin, ils ont de grandes réunions de
peuple dont ils attendent des oblations considérables, ils se montrent
faciles à la relaxation des pénitences; ils accordent à tout le monde
tantôt le tiers, tantôt le quart de la pénitence, sous quelque prétexte
de charité, mais réellement par une extrême cupidité....

Ils professent qu'ils en ont le droit, que le Seigneur le leur a délégué
et que le ciel est déposé dans leurs mains. En vérité, ce sont de grands
impies de ne point absoudre tous leurs subordonnés de tous péchés et de
permettre qu'il y en ait un seul de damné.... Désire qui voudra, mais
non pas moi, cette puissance dont on peut faire profiter les autres
plus que soi-même, et qui permet de sauver l'âme d'autrui plutôt que
la sienne propre, tandis que tout homme sage a le sentiment
contraire[470].»

[Note 470: _Éth._., c. xxiv, xxv, p. 674-681.]

Il y a beaucoup d'évêques sans religion ni discernement, ils ont
cependant la puissance épiscopale. Quelle est à leur égard la portée du
pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier? (Jean, xx, 23.) S'ils
veulent sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du
péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur
jugement? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évêque,
Dieu la confirmera-t-il?---La délégation annoncée par saint Jean ne
semble pas adressée à tous les évêques en général, mais seulement à la
personne des apôtres; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles:
«_Vous êtes la lumière du monde, vous êtes le sel de la terre_. (Math.,
v, 13, 14.) Elles ne s'appliquent pas à tous; cette prudence et cette
sainteté que le Seigneur avait données aux apôtres, il ne les a pas
accordées également à tous leurs successeurs.» En prononçant les paroles
évangéliques, Jésus-Christ parlait devant Judas, il n'entendait donc
parler que des seuls apôtres élus; peut-être faut-il en dire autant de
la délégation du pouvoir de lier et de délier. Saint Jérôme, Origène,
paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s'écartent
de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité
et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a
dit ces paroles: «Vous liez sur la terre, songez à lier justement, car
la justice rompra les liens injustes.» Saint Grégoire fait le même aveu.
Les mêmes idées s'appliquent à ceux qu'une sentence a privés de la
communion; aussi lit-on dans les décrets du concile d'Afrique: «Que
l'évêque ne prive témérairement personne de la communion et tant que
l'évêque refuse la communion, à son excommunié, que les autres évêques
ne l'accordent pas à ce même évêque, afin que l'évêque prenne plus garde
de prononcer ce qu'il ne peut justifier par d'autres témoignages que le
sien[471].»

[Note 471: _Éth._, c. xxvi, p. 681-688.---Cet article est porté sous
le n° cxxxiii au Code des canons de l'Église d'Afrique. C'est un des
décrets du septième Concile de Carthage. (_Act. Concil._, t.1.)]

Après cette citation singulière, on lit _Explicit_, le mot qui annonce
la fin de tous les livres du moyen âge. Je doute que l'ouvrage soit
complet. Après la pénitence et la confession, l'auteur devait traiter
encore de la satisfaction. C'est la satisfaction qui couronne la
pénitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-même
quelque chose de mystique et ne peut être entendue comme une simple
expiation morale. C'est ainsi cependant que peut-être Abélard l'aurait
présentée. Son spiritualisme s'accommode peu des mystères.

De graves accusations se sont élevées contre la morale d'Abélard. «Lisez
le livre qu'ils appellent _Scito te ipsum_, écrit saint Bernard aux
évêques et aux cardinaux, et voyez quelle moisson y foisonne d'erreurs
et de sacrilèges; et ce qu'il pense...du pouvoir de lier et de délier,
du péché originel, de la concupiscence, du péché de plaisir, du péché
d'infirmité, du péché d'ignorance, de l'oeuvre du péché, de la volonté
de pécher[472]!» Et parmi les quatorze condamnations prononcées par le
concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites
en effet du _Scito te ipsum_. Sans les discuter, considérons dans son
caractère général la morale d'Abélard.

[Note 472: _Ab. Op._, Ep. ix, p. 271.]

Le principe auquel il s'est attaché et qui n'est point faux en lui-même,
c'est que la moralité de l'action est dans l'intention, ou comme il
dit, que _le péché consiste dans la mauvaise volonté; et, en effet,
les hommes de bonne volonté_ sont les honnêtes gens de la religion.
Ce principe sainement compris paraît irréprochable. Cependant on peut
remarquer que tous les moralistes, religieux ou autres, qui l'adoptent
d'une manière absolue, tendent vers un certain relâchement. J'essaierai
de montrer comment s'introduit naturellement ce principe, tant dans la
morale philosophique que dans la morale religieuse, et comment aussi,
dans l'une et dans l'autre, il peut mener, malgré tout ce qu'il a de
vrai, à des maximes dangereuses ou du moins hasardées.

Les actions des hommes sont leurs volontés rendues visibles, ou
réalisées en dehors d'eux-mêmes.

Ces actions sont bonnes ou mauvaises; elles le paraissent, surtout par
leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. El quand, par
ces effets, par ces circonstances, la loi morale est violée, l'action
est jugée mauvaise _ipso facto_. C'est ainsi, en général, que prononce
l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut guère apercevoir et
atteindre que l'extérieur de l'action. Cependant, un examen plus
attentif nous apprend bientôt que ce n'est point là toujours un signe
fidèle de la moralité; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne
semble. Les apparences de l'action ne prouvent pas avec une infaillible
certitude ce que l'agent a voulu, et c'est là le mal opéré dans
l'action. Le mal que nul n'a voulu est un malheur, le bien que nul n'a
voulu est un bonheur; il n'y a ni bien ni mal moral sans volonté; sur
ce point nulle restriction. C'est inexactement que nous appellerions
injuste, inhumaine, odieuse, une action à laquelle la volonté n'aurait
point de part. Le jugement prononcé d'après les apparences de l'action
peut donc se trouver trop sévère; mais il peut aussi se trouver trop
indulgent. La volonté mauvaise peut avoir échoué dans l'accomplissement
du mal; le succès ne l'ayant point divulguée, elle reste inconnue, mais
n'en est pas moins réelle. Celui qui a voulu le mal et qui l'a tenté,
mais qui n'a pas réussi, a été impuissant; il n'est pas innocent. Il
suit que l'oeuvre, si par là on veut entendre l'acte réalisé en dehors
de l'agent volontaire, n'est pas le signe certain de la bonne ou
mauvaise volonté. La bonne ou mauvaise volonté ne peut être jugée sur
ses effets; et conséquemment, le bien ou le mal moral n'est ni dans les
effets, ni dans l'oeuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la
volonté.

C'est là une proposition parfaitement vraie; l'homme n'est bon ou
méchant que par la volonté; il n'y a que les actions volontaires qui
soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs conséquences pratiques. 1° L'effet de la volonté
est indifférent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe, une
présomption à l'appui de la bonne ou mauvaise volonté; mais en soi
l'oeuvre extérieure n'est ni bonne ni mauvaise, puisque sa moralité
dépend de la volonté de celui qui l'a faite. 2° Il faut que la volonté
soit pleine et entière, pour que la bonté ou la méchanceté de l'action
soit pleine et entière. Selon que la volonté est plus ou moins libre,
l'action est bonne ou mauvaise à un plus ou moins haut degré. Tout ce
qui annule, contraint, entrave ou seulement gêne la volonté dans le sens
du bien ou dans le sens du mal, supprime, augmente ou diminue la bonté
ou la méchanceté de l'action. 3° La volonté n'est pas pleine et entière,
quand elle est sans discernement. La volonté sans discernement n'est
qu'une force aveugle. La moralité des actions est donc en proportion du
discernement. L'enfant au berceau, l'idiot, l'aliéné, ne font ni bien
ni mal, et leurs actions ne sont pas imputables. 4° Ainsi la contrainte
absolue, l'ignorance invincible détruisent le mérite ou le démérite de
l'agent.

Dans ces termes, les conséquences de la maxime que le bien et mal
ne résident que dans les actions volontaires, sont évidentes,
inattaquables. Elles sont la règle de toute équité, de toute loi juste,
de tout juge honnête et éclairé.

Mais si l'on approfondit l'idée contenue dans cette maxime, voici ce
qu'on peut y découvrir. La moralité est dans l'agent, elle n'est pas
dans l'acte; les actes ne sont ni bons ni mauvais par eux-mêmes, puisque
c'est la volonté seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu'une
volonté bonne ou mauvaise? Ce n'est pas la volonté des actes bons ou
mauvais, puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l'un ni
l'autre. C'est l'agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou
le mal est donc quelque chose d'invisible, d'incorporel, d'interne.
En effet, pour que l'action soit imputable, il faut qu'elle soit
volontaire. On peut d'autant plus exactement la dire volontaire, qu'elle
est l'oeuvre d'une volonté plus libre et plus éclairée. La liberté et
le discernement sont nécessaires, puisque la contrainte absolue ou
l'ignorance invincible enlèvent la responsabilité morale. Or, la liberté
peut être atteinte de bien des manières. Supprimée par l'âge ou la
maladie, elle emporte avec elle le mérite ou le démérite. Diminuée par
une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mérite ou le
démérite. Mille circonstances gênent, limitent, ou modifient la volonté;
l'exemple, la tentation, le tempérament, l'habitude sont autant de
restrictions ou d'obstacles à la liberté absolue de la volonté. Les
passions, quelle qu'en soit d'ailleurs la cause, les passions ne
laissent pas à la liberté sa plénitude. Ainsi toutes ces causes agissent
comme aggravantes ou atténuantes sur le démérite ou le mérite; et l'on
est peu à peu conduit à cette conséquence, les passions sont une excuse.
Or, maintenant accroissez leur empire, supposez-le irrésistible; vous
pourriez arriver à la destruction du bien et du mal moral. C'est ce
qu'on appelle, dans les écoles de philosophie, la morale sentimentale.

Ce n'est pas tout. Le discernement a été posé comme une condition de la
moralité; c'est-à-dire qu'il faut, pour qu'une volonté soit bonne ou
mauvaise, que l'agent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment
le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en
elles-mêmes, puisqu'il ne s'agit que d'un phénomène interne dont lui
seul est juge et témoin? Sa volonté n'étant mauvaise que s'il la sait
mauvaise, elle ne l'est que s'il la trouve telle. La question se
transforme: tel homme qui agit de telle ou telle façon, et qui a voulu
son action, trouvait-il qu'elle était bonne, ou qu'elle était mauvaise?
qu'il eût tort ou raison, peu importe; ce qui importe, c'est ce qu'il
pense. Or, ce qu'il pense est déterminé par son éducation, par ses
opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne une
action, sa volonté n'est pas mauvaise de la vouloir; et ainsi le bien et
le mal deviennent complètement subjectifs. La volonté se croyant bonne
ou se croyant mauvaise, c'est ce qu'on appelle souvent l'intention. Le
bien ou le mal est dans l'intention, c'est ce qu'on érige souvent en
principe absolu de toute la morale.

Or, comme l'intention en ce sens dépend d'une foule de circonstances
externes, indépendantes au moins de la volonté, comme celle-ci est
soumise, je ne dis plus à des contraintes actuellement et passagèrement
exercées sur elle, mais à une foule de circonstances antérieures,
permanentes, fatales comme les circonstances de notre nature et de
notre destinée, il suit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la
subjectivité absolue de la moralité de nos actes, la règle de ces actes
ou la morale même s'évanouit.

Assurément, il est possible, facile même de répondre à cette déduction,
et d'y démêler le vrai du faux. C'est en morale la même erreur qui sert
de titre et de base au scepticisme en métaphysique; et cette erreur, je
sais comment elle se réfute. Mais il n'en est pas moins vrai que toute
morale qui place en première ligne, sans restriction, sans explication,
non pas l'existence absolue et l'invariabilité de la loi, mais la
responsabilité intentionnelle de l'agent, est sur la voie d'une doctrine
relâchée et dangereuse, et n'en est préservée que par cette puissance
du sens commun qui résiste presque toujours en nous aux conséquences
extrêmes d'un principe absolu.

Voilà pour la morale philosophique; quant à la morale religieuse, on
en pourrait dire à peu près autant. D'abord il suffirait de rappeler à
quels excès la doctrine de l'intention a conduit des casuistes célèbres;
et _les Provinciales_ subsistent comme un immortel acte d'accusation.
Mais en thèse générale, montrons quelle forme le même principe peut
prendre en théologie rationnelle.

Tout péché est volontaire; c'est-à-dire qu'il n'y a péché que là où il
y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal, il ne suffit pas
qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal; il faut qu'il y
ait eu volition, plus connaissance du mal produit par cet acte. C'est
ce qu'Abélard appelle avec raison _le consentement au mal_. Ainsi les
oeuvres, en tant qu'oeuvres extérieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises
par elles mêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volonté
bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n'est pas elle-même
bonne ou mauvaise à raison des oeuvres qu'elle produit, puisque ces
oeuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve,
c'est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des oeuvres contraires.
Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été
bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu'elles ont été prescrites,
permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes; elles ne
sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorisées. En quoi
donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou
pécheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal,
puisque ces oeuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle néglige
ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la désobéissance.

Mais cependant il y a des oeuvres toujours défendues, des oeuvres
toujours approuvées. Il y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste,
injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice même; cependant je vois
qu'il a commandé dans l'Ancien Testament des actes contraires aux
notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les
infidèles qui n'ont pu être éclairés, des peines terribles. Le mal est
non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues.
Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal
n'est-il donc pas le mal, le bien n'est-il pas le bien? Le saint et la
damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on
a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement,
fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours
libres d'échapper aux causes de l'une, de réaliser les conditions de
l'autre. Car par exemple il ne dépend pas de l'homme de naître chrétien,
ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu'en conclure?
Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces
oeuvres dont nous parlions tout à l'heure et qui sont indifférentes en
elles-mêmes? au moins est-il certain qu'il ne faut nullement se fier
en leur mérite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que
voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne
pour le salut, c'est qu'elle n'a de mérite, que lorsqu'elle est faite
dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause
de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et
croire que cette action lui plaît. Vous le voyez, le bien en morale
religieuse, c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le
mérite, a pour principale condition, la foi.

Ainsi les oeuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont
qu'un mérite, celui de l'obéissance, et l'obéissance suppose la volonté
de plaire à Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la
foi; il en est de même des oeuvres morales, elles ne peuvent rien pour
le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la
connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c'est
la foi qui aime. Ainsi, la substance même du bien, ce qui fait la
volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au
sens chrétien, c'est l'amour, c'est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux
et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par
l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie
chrétienne du salut. Je suis loin de blâmer Abélard. Quiconque raisonne
comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance à ce point dans
la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme
déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s'il
ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n'élève, sur les ruines
amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l'étendard consolateur
de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose
de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration
d'Abélard malheureux et diffamé, qui dédie l'institut qu'il fonde au
Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse,
mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme
qui lui fût resté, après l'ébranlement de presque tous les autres, et
qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen
et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et
n'a-t-elle pas des conséquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le
crois.

1° Si l'on regarde l'amour comme la vraie et unique source de la
moralité religieuse, ou même seulement comme la condition principale
du salut, en fait reposer l'édifice sur une base mobile. Il entre dans
l'amour beaucoup d'involontaire; ne l'éprouve pas qui veut. Il y a dans
ce qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et
partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même
danger aperçu déjà dans le principe de la morale sentimentale. La raison
peut être convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour
gagner le ciel, et posséder sur la volonté assez d'empire pour la
déterminer à observer tous ses commandements, sans que le principe
d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la
beauté sévère du dogme chrétien, la lassitude ou le mépris des systèmes
incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de
la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'âme d'un
chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement dit; et
la doctrine d'Abélard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de
substantiellement bon, d'absolument vrai dans la règle chrétienne des
devoirs, rend incertaine et flottante la morale même que sa foi proclame
et qu'il voudrait épurer et raffermir.

Allons plus loin; le principe de la foi, de l'obéissance, de l'amour,
suppose la connaissance, et le péché d'ignorance cesse en quelque sorte
d'être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un
acte qui entraîne la damnation; mais il cesse d'être une faute,
étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il
s'agissait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu être accompagné d'un
désir de plaire à Dieu, à Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par
les moyens qu'on lui croyait agréables. Alors il faut hardiment déclarer
que l'acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut
aller jusqu'à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais
encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui
ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance,
qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être
pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime eût été bien plus
grand d'épargner Jésus-Christ contre leur propre conscience.

2° De ce mépris pour les oeuvres, de cette réduction successive de
tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n'est pas même
absolument maître de se donner à un degré convenable, il résulte que
non-seulement les effets de l'action, l'oeuvre extérieure, mais les
passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme
indifférents à peu près de la même manière que les oeuvres; de la un
nuage jeté sur de grandes vérités religieuses. C'est un article de foi
que la nature humaine est devenue mauvaise en elle-même, que le mal a
pénétré sa substance au point que le corps, la chair, la concupiscence
sont sans cesse maudits et anathématisés comme étant le péché en
puissance, si ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est liée à celle
du péché originel, et si le péché n'est que le consentement au mal,
c'est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu, il se trouve que le péché
originel est un péché sans consentement, sans volonté, c'est-à-dire un
péché sans péché. Je sais bien qu'Abélard cite l'objection en disant que
le péché originel est une expression qui signifie _la peine_ du péché
originel; mais cette interprétation, quoiqu'elle se trouve dans saint
Augustin, n'est pas approuvée par l'Église, et elle détruit ou diminue
ce qu'il y a de mystérieux dans l'existence essentielle de ce péché au
sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque
sorte à une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous
ni cause ni effet, c'est-à-dire à une déchéance de situation, à une
impossibilité, extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous
sauver tant que l'arrêt n'est pas rapporté. Or, c'est là certainement
une erreur grave; elle consiste à prendre figurativement la transmission
du péché par la génération, et à concevoir seulement qu'à cause du péché
d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam, sans qu'il en soit résulté de
changement dans sa nature, mais seulement dans sa condition, à peu près
comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé
de noblesse; ils n'en étaient ni meilleurs ni pires, mais ils étaient
frappés de certaines incapacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu, indépendamment du péché originel, et même après qu'il a
été lavé dans les eaux du baptême, la religion n'admet point que l'homme
soit pur. En vain l'Évangile l'a éclairé et guidé, en vain la grâce de
Dieu toujours présente le soutient et le sollicite; il subsiste en
lui un vice permanent, un instinct de mal, un mauvais désir, la
concupiscence enfin, qui est loin d'être innocente par elle-même. Sans
aucun doute, celui qui y cède est le vrai pécheur, et celui qui résiste
se justifie; mais sa justification même prouve qu'il avait le mal dans
son propre sein, et la religion admet et condamne le péché par désir et
le péché par pensée. L'homme est _la chair du péché_, comme dit saint
Paul, et il n'entend point parler seulement du péché originel effacé par
le baptême; _la chair convoite contre l'esprit_. «C'est la son fond,»
dit Bossuet, «depuis la corruption de notre nature.»--«_Le bien n'habite
pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair..... Je trouve en moi une loi qui
me fait apercevoir que le mal m'est attaché..... Tout ce qui est dans
la monde est concupiscence de la chair et concupiscence des yeux, et
orgueil de la vie._»--«Voila,» dit encore Bossuet, «une image véritable
de la chute de l'homme; nous en sentons le dernier effet dans ce corps
qui nous accable et dans les plaisirs des sens qui nous captivent. Nous
nous trouvons au-dessous de tout cela et vraiment esclaves de la nature
corporelle, nous qui étions nés pour la commander. Telle est donc
l'extrémité de notre chute[473].» Ainsi les effets corrupteurs du péché
originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et
qui est abolie par le baptême.

[Note 473: Rom., vii, 8.--Gal. v, 17.--Bossuet, _Traité de la
Concupiscence_, c. vi.--Rom. vii, 18, 21.--1 Jean, ii, 16.--Bossuet,
_ibid._, c. xv.]

Et quand il serait vrai que l'ascétisme de la morale religieuse passât
les bornes et allât jusqu'à s'attaquer à d'invincibles conditions de
la nature humaine, il serait vrai également que toute morale qui ne
condamne absolument que le consentement aux mauvais désirs, déroge à
la morale orthodoxe. Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est
qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à l'erreur du
molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère
d'autre principe, dans Abélard, que l'amour de Dieu, comme dans l'amour
réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d'ailleurs concupiscence,
désir, plaisir, tentation, oeuvre, tout est absous; par une conséquence
assez plausible, on peut prétendre que l'amour en lui-même et à lui seul
est l'unique devoir, l'unique mérite, l'unique salut. Abélard dit, en
effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout
calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est
mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Abélard devait inquiéter
l'Église, et comment, suivie dans ses conséquences, elle aurait pu
conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de
son auteur.

Conclurons-nous cependant à la condamnation absolue de la morale
contenue, dans l'_Éthique_? non, cette morale est incomplète, elle ne
s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin
elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et
mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison
devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond plus que son Éthique
empreint de l'esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui
rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce, ne
convenir qu'à la casuistique, il cache en effet des idées originales,
des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute
la portée, et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la
philosophie et la théologie. Ces conséquence s'étendent de la théorie à
la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements
et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime avec
une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux:
en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la
prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le
pouvoir des clefs, les indulgences.

1. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d'Abélard sur le libre
arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il s'en est
expliqué une première fois[474]. Depuis qu'Aristote, obligé,
dans l'_Hermeneia_, de distinguer la proposition individuelle de
l'universelle, et dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé
de celle qui concerne le futur, a reconnu que dans cette dernière
l'affirmation ou la négation n'était pas nécessairement vraie ou fausse,
parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative
étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question
des possibles, par les scolastiques la question des futurs contingents,
a toujours trouvé sa place dons la logique, et c'est là qu'elle a été
par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale.
«_Obscura quaestio est_» disait Cicéron, «_quam_ [Grec: peri dunatôn]
_philosophi appellant; totaque est logicae_[475].» Cependant Aristote
avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il
consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur
cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et
Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu'à
river les anneaux de la chaîne éternelle du destin[476]. Cicéron, qui
veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour
le fatalisme et nie le libre arbitre; car autrement, dit-il, que
deviendrait la fortune[477]? Boèce a développé contre les stoïciens la
doctrine aristotélique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre,
et lorsque Abélard traite la question en dialectique, il suit Boèce.
Il tenait Boèce pour chrétien, même pour théologien, et plus tard,
retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des
principes établis en dialectique, il les maintient, il demeure fidèle
à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui, ainsi que tous les
théologiens, défend l'existence du libre arbitre au moins en principe,
a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron[478]. Toute morale
suppose le libre arbitre, la morale chrétienne aussi bien que la morale
philosophique, encore que certains dogmes semblent parfois porter
dommage à la liberté. Voici donc sur la question les antécédents
qu'Abélard reconnaît, Aristote, Boèce, saint Augustin[479]; on doit
ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en beaucoup d'autres choses,
parle d'après lui-même, sans s'écarter de la tradition, et réussit à se
créer une orthodoxie individuelle[480].

[Note 474: t. 11, c. iv, t. 1, p. 400 et suiv.--Cf. _Dialectica_, p. 237
et seq.]

[Note 475: Arist., _De Interp._, c. ix, xii et xiii.--Cic., _De Fato_,
I.]

[Note 476: A. Gell., VI, ii.--Cic., _ibid._, IV.]

[Note 477: Cic., _ibid_., et _De Divinat._, t. II, 7.]

[Note 478: _De Civ. Dei_, V, ix.]

[Note 479: Arist., _loc. cit._--Boet., _De Interp._, sec. ed. p.
860.--_De Consol. phil._, I. V, p. 3, 4, 5 et 6.--Aug., _loc. cit._ et
_De Don. Persev._--_De Duab. anim. in Hanich._, xi et xii.--_De Prædest.
sanct._ Passim.--_Contr. Faust._, XXII, lxxviii.--Cf. l'ouvrage de M.
Bersot, _Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence_,
Paris, 1843.]

[Note 480: S. Ans. Op., _Cur Deus homo_, I. I, c. xi, p. 70.--_De lib.
Arb._, p. 117. _De Concord. præsc. et præd._, p. 123.]

Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. «C'est,»
dit-il, «la délibération ou la _dijudication_ de l'esprit par
laquelle il se propose de faire ou de ne pas faire une chose; cette
_dijudication_ est libre[481].» Puisqu'elle est libre, c'est-à-dire
puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre,
ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne
donc la puissance de faire bien ou mal.

[Note 481: _Introd._, I. III, p. 1131.--_Comm. in Rom._, I. I, p.
538.--Voy. ci-dessus, c. ii, p. 240, c. vi, p. 425 et 427.]

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections.
D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente
comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions, les mobiles qui la
poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté
serait opposée à la contrainte. Abélard n'a point à s'occuper beaucoup
de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne prennent une
autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l'ordre
général qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchaînement des causes et
des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes
les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là
existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui
doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle,
elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc
nécessairement comme Dieu l'a prévu. Entre Dieu et la création, il n'y
a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec
cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu
près ceux qu'avait développés saint Anselme[482]. Les déterminations
libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont
prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira après
délibération, cela n'empêche point que l'homme ne délibère; et l'on ne
voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce
qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La
question qui se poserait ici n'est point: comment l'homme peut-il être
libre, sous l'oeil de la prescience universelle? mais plutôt: comment
l'être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l'homme libre?
question fort différente, et qui regarde la toute-puissance divine et
l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de
la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la
considérer, est opposée à la nécessité, et Abélard en ce sens ne l'a ni
méconnue ni affaiblie.

[Note 482: «Deus præscit esse libere futurum quod aliundo non est ex
necessitate futurum.»--_De Conc. praesc. cum lib. arb._, qu. I, c. I.]

Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et
une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l'humilie
sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption
profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en
conclut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste,
ou qu'il est dominé ou corrompu; de sorte qu'il lui faut un supplément
pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont
alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même
conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels
rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses
qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations
qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté
humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de
libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir, pouvoir
qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la
raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste
aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés.
En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre; il est la faculté du bien
comme du mal, du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la
raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le
mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et de la
faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi
a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l'homme était libre dans le bien,
esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; _nihil
liberius recta voluntate_, dit saint Anselme[483]. En ce sens, la
liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir
instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec
la raison qui dirige la volonté.

[Note 483: _Dial. de lib. Arb._, c. IX, p. 121.]

Il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté
successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint
Augustin[484].

[Note 484: Petau, _Dog. Theol._, t. I, t. V, c. III, p. 319.]

Si le libre arbitre est la faculté du bien, l'homme depuis le péché a
perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé, et il
est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au
bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme
auparavant, mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le
détruit pas, mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien, il
a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la
relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la
même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.

Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de
se résoudre au mal comme au bien; et certes cette interprétation est
permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les
saints, comment le Dieu fait homme, et surtout comment Dieu lui-même
peut être libre[485]. Mais, dans les créatures, la faculté de faire le
mal cesse d'être une imperfection, dès qu'on cesse de le jamais vouloir;
tels sont les saints. Le libre arbitre du Christ dans les choses morales
n'a pu jamais exister qu'en puissance là où l'impeccabilité était en
acte, et quant à Dieu, Abélard répond assez nettement que la liberté de
Dieu se confond avec sa toute-puissance et que sa toute-puissance ne va
pas jusqu'à impliquer la faculté de cesser d'être le souverain bien. En
Dieu, la liberté est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le
meilleur. A la vérité, il en résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il
fait et que tout ce qui est, n'étant que par lui, est le mieux possible.
Cette doctrine s'appelle l'_optimisme_. Abélard a osé la soutenir. D'où
lui est-elle venue? Quand il l'expose, il rappelle Plotin. Serait-ce
une de ces grandes idées des écoles d'Alexandrie, qui par l'influence
d'Origène ou des siens auraient pénétré dans la christianisme, et s'y
seraient perpétuées, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non
condamnées, tolérées comme un passe-temps pour l'intelligence, avant
d'être défendues comme un danger pour la foi?[486] ou plutôt n'est-ce
pas un mot de Platon dans le Timée, qui, donnant l'éveil à la raison
d'Abélard, lui aura prématurément inspiré la pensée qui devait un jour
illustrer Leibnitz[487]?

[Note 485: Saint Bernard accorde que Dieu, comme toute créature bonne
ou mauvaise, a le libre arbitre en ce sens qu'il n'est pas soumis à la
nécessité. (_De grat. et lib. arb._, opusc. IX.--Cf. Bersot, _Oeuvre
cit._, part I, c. I, sect. III p. 24, et part. II, c. III, sect. IV, p.
200.)]

[Note 486: Voy. ci-dessus, c. II, p. 227 et suiv.--Cf. Plotin, _Ennead._
V, t. V, c. XII.]

[Note 487: Cf. Tim. XXIX et XXX, et trad. de M. Cousin, t. XII, p. 117,
118, etc.--Malebranche, _Médit. Chrét._, VII, 17, 18, 19; et Fénélon
lui-même, quand il le réfute, c. V et VI, lui qui se montre si jaloux
de sauver la libre volonté de Dieu, est obligé de dire: «Ce qui
est déterminé invinciblement par l'ordre immuable et nécessaire,
c'est-à-dire par l'essence même de Dieu, ne peut jamais en aucun sens
arriver autrement que comme l'ordre l'a réglé.»]

Quoi qu'il en soit, on voit que les difficultés, puisées dans la faible
nature de l'homme, contre la liberté, s'accroissent, en théologie, de
l'existence du péché originel.

Celles qui naissent de la prescience divine se compliquent, en
théologie, du dogme de la prédestination.

Préoccupé de la corruption de la nature et des suites du péché, l'esprit
est conduit à frapper le libre arbitre d'une telle impuissance que les
vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grâce,
toutes d'origine céleste, peuvent seules sauver notre indignité. Elles
seules, en d'autres termes, ont un mérite aux regards de Dieu. Reste
à savoir quelle est la part de la liberté humaine dans ces vertus. Si
cette part est nulle, la liberté est comme si elle n'était pas, et le
salut ou la damnation deviennent pour l'homme de pures fatalités.
Mais si le libre arbitre nous sert à nous approprier les mérites de
Jésus-Christ, nos résolutions ne sont pas sans quelque mérite. Soit
que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue à la
justification, il n'est donc point annulé; nous ne l'avons point perdu.
Cependant, en ce cas même, il ne se tourne au bien que par la grâce, et
comme Dieu souffle sa grâce où il lui plaît, sa justice ne cesse pas
d'être un redoutable mystère. Si tous, si beaucoup sont appelés, peu
sont élus; et celui qui élit est celui qui appelle, et qui savait
lesquels seraient élus au moment qu'il les appelait tous. La prescience
divine, en tant qu'elle s'applique au salut des hommes, c'est la
prédestination[488]; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en théologie,
le problème tout à l'heure indiqué sous la forme philosophique.

[Note 488: S. Aug., _De Don. Persev._., XIV.]

II. On sait que le dogme de la prédestination peut être entendu de telle
manière que toute vertu morale, tout mérite humain, tout effort du
libre arbitre se réduise à néant. Cet excès de doctrine s'appelle le
_prédestinatianisme_, et ceux qui y sont tombés ont toujours essayé de
se donner pour chef saint Augustin[489]. Disciple de ce grand évoque,
Abélard n'est pourtant pas _prédestinatien_, c'est-à-dire que le dogme
de la prédestination qu'il admet[490] ne l'emporte pas dans son esprit
sur l'idée nécessaire et l'indestructible sentiment de la liberté
humaine. Il ne reproduit son maître saint Augustin que par le côté où
ce Père confinait aux semi-pélagiens tout en les combattant[491]. On ne
doit pas compter Abélard dans le parti du christianisme qui peut être
plausiblement ou spécieusement accusé de fatalisme, qui incline enfin
dans le sens de la prédestination plus que dans le sens de la liberté.
Il serait curieux de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la
stoïcienne, qui n'ont pas été franches sur la question de la liberté,
et qui, par là, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute
morale, ont tendu cependant au rigorisme, tandis que l'opinion contraire
a quelquefois versé dans le relâchement[492]; et nous avons vu que
l'exemple d'Abélard ne dément pas cette observation. Il pose donc le
libre arbitre; il l'affranchit de cette contrainte inconnue, mais réelle
où l'on voudrait que le tînt l'existence même de la Providence. Tout
cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu'il présente, nulle
part le libre arbitre comme déchu, corrompu, incliné au mal, ainsi que
le veulent beaucoup d'écrivains religieux. Il n'a pas tort; le mal
qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou
d'un langage inexact. Si le libre arbitre est méchant, il n'est pas le
libre arbitre; et si l'on veut dire seulement que ses déterminations
dépendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n'est
pas à lui qu'il faut s'en prendre, c'est à l'infirmité de notre nature,
à celle de notre raison, comme principe de nos résolutions. Le libre
arbitre en lui-même subsiste dans la créature la plus fragile, la plus
entraînée, la plus passionnée; ce n'est pas lui qui est mauvais, la
liberté n'est pas le péché. L'homme ne pourrait pécher sans être libre;
mais il pourrait être libre sans pécher. La liberté est une condition du
péché, et n'en est pas la source[493].

[Note 489: Cf. Sur la doctrine de saint Augustin, Petau, t. I. t. IX, c.
VI et suiv.--Ritter, _Hist. de la Phil Chrét._, t. II, t. VI, c. V, et
surtout la Thése de M. Bersot]

[Note 490: _Comment. to Ep. ad Rom._, t. I, p. 523,538; t. II, p 554 et
seq.; t. III, p. 641, 649, 652.]

[Note 491: Petau, _Id. ibid._, p. 635]

[Note 492: Voici, je croîs, les noms des principales sectes rangées
suivant une échelle ascendante de rigidité dans la question de la grâce
et de la liberté; Sociniens, pélagiens, semi-pélagiens, molinistes,
congruistes, thomistes, augustiniens, jansénistes, calvinistes. Parmi
les réformés, le calvinisme et même le luthéranisme pur sont pour
l'opinion la plus sévère. On distingue pourtant deux partis: dans le
sens du relâchement, arméniens, universalistes, etc.; dan celui de la
rigidité, gomaristes, prédestinatiens, Prédestinateurs, particularistes,
etc.]

[Note 493: Cette doctrine, qui neutralise la liberté entre le bien et le
mal, est loin d'être hétérodoxe. Elle est conforme aux définitions de la
liberté données par saint Jean Damascène (_Instit. element. ad dogm._,
c. X), par saint Jérôme (_In Jovinian._, II), par saint Augustin
lui-même, quoiqu'il paraisse varier sur ce point (_Homil._ XII.--_De
duab. Anim. In Manich._, c. XII), par saint Bernard enfin (_De grat. et
lib. arb._, c. II). Saint Anselme semble y accéder, lorsqu'il dit que,
prise en général, la liberté est contraire à la nécessité, qu'entre deux
opposés elle est indifférente au choix; mais il fait une distinction:
comme il faut que la définition du libre arbitre convienne à Dieu ainsi
qu'à l'homme, il ne veut pas que la faculté de pêcher soit supposée
par cette définition; il dit donc que la liberté dans un sens plus
restreint, c'est le libre arbitre, et entendant alors par ce mot la
volonté affranchie de ce qui la subjugue, il définit le libre arbitre
«potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem.»
(_De lib. Arb._, c. I et III.--Cf. _De Consord. prædest. cum lib. arb._,
qu. II, p. 127) Si l'on veut admettre cette distinction et s'y tenir, on
le peut, et toute équivoque disparaîtra.]

De là, comme on l'a vu, plusieurs difficultés. Et d'abord, la
prédestination[494]. La prédestination, au sens spécial du mot, est la
disposition divine en vertu de laquelle certains hommes sont de toute
éternité destinés au salut éternel. La prédestination est toujours une
grâce; mais elle n'est absolument gratuite que si l'on pense qu'aucune
prévision du mérite de ceux à qui elle s'applique n'entre dans le décret
qui les a choisis; elle n'est qu'une grâce si Dieu, en les élisant, a
prévu leurs mérites, c'est-à-dire a tenu compte du bon emploi qu'ils
feraient des grâces qu'il accorde à tous. Dans le premier cas, Dieu, par
sa grâce, les justifie, parce qu'il les a élus; dans le second, il ne
les élit que parce qu'il sait qu'ils seront justifiée par sa grâce.
Aucune de ces deux opinions n'est interdite; la première, la plus
sévère, celle de saint Augustin, n'est point un article de foi; et pour
elle, dès le IXe siècle, s'était déclaré le moine Gothescale, alors que
l'archevêque Hinemar le fit condamner au fouet. Pierre Lombard, Hughes
de Saint-Victor, saint Thomas, sont plutôt du côté de Gothescale; mais
les Romains, et notamment les jésuites, ont tenu pour la doctrine
d'Hinemar, quoique en général une opinion plus rigide et plus voisine
de l'augustinianisme, celle des thomistes, ait prévalu dans le clergé
français, opinion approuvée aussi par Rome et qui s'honore de la
préférence de Bossuet[495]. Suivant cette opinion, Dieu prévoit bien que
ceux qu'il prédestine obtiendront le salut par leur foi ou par leurs
oeuvres, mats en ce sens que, par un décret infaillible, par une volonté
absolue et efficace, et non dans la prévoyance et à la condition de
leurs mérites, il a décidé qu'ils auraient le royaume des cieux. Le
nombre des prédestinés est fixe et immuable; les protestants ont été
jusqu'à soutenir qu'il n'y avait pas d'autres élus que les prédestinés,
auquel cas il ne serait plus vrai qu'il y a beaucoup d'appelés; être
appelé signifierait seulement ignorer si l'on est ou non prédestiné.
Mais telle n'est pas la doctrine catholique. Non-seulement en dehors des
prédestinés elle admet des élus, c'est-à-dire des appelés qui seront
élus, grâce au bon usage qu'ils feront des dons de Dieu; mais même
elle est allée jusqu'à distinguer la prédestination à la gloire et la
prédestination à la grâce. La première est la prédestination proprement
dite ou absolue; la seconde est, en Dieu, la volonté absolue d'accorder
à telles de ses créatures les dons et les grâces nécessaires pour
arriver au salut, soit qu'il prévoie qu'elles y parviendront en effet,
soit qu'il sache qu'elles n'y parviendront pas; et de plus, je ne crois
pas qu'il fût hérétique de soutenir que, sans la prédestination à la
grâce, on puisse encore être sauvé, c'est-à-dire obtenir de Dieu les
dons et les grâces auxquels on n'était pas prédestiné; ou, ce qui
reviendrait au même, que tous les chrétiens, et dans une certaine mesure
tous les hommes, soient prédestinés à la grâce; mais c'est sur
ces points-là qu'on dispute. Ce qui est hors de dispute dans le
catholicisme, c'est qu'il y a deux ordres d'élus, les uns obligés, les
autres facultatifs. Cette prédestination, dogme singulier, inexplicable,
et qui vient ajouter une difficulté nouvelle aux difficultés déjà
si grandes des questions qui touchent à la justice de Dieu, à la
prescience, à la liberté humaine, ce dogme dont les Pères grecs semblent
avoir tenu si peu de compte et que jusqu'au temps de saint Augustin on
n'avait pas su voir dans les passages de saint Paul, qui en sont les
principaux titres[496], ce dogme si important pour nos espérances et qui
l'est si peu pour la conduite de la vie, qui, théoriquement, a engendré
d'interminables controverses, qui, pratiquement, peut énerver le
principe de la responsabilité morale, ce dogme étrange, Abélard ne
l'a ni combattu ni affaibli. Quoique parfois il semble prendre
la prédestination dans un sens général et la confondre avec la
prescience[497], il l'admet cependant au sens spécial[498], et reconnaît
qu'il y a des hommes que Dieu veut sauver par élection et en vertu d'un
décret particulier et antérieur[499]. Comment cette croyance est-elle
conciliable avec l'idée de mérite et de démérite, même restreinte à la
foi et à la charité? C'est une autre question sur laquelle il hasarde
quelques conjectures[500], mais dont les théologiens n'ont pas droit
de se faire une arme contre lui, car cette question est une difficulté
contre le dogme lui-même.

[Note 494: Cf. Saint Thomas, _Summ._, pars I, qu. XXIII.--P, Lomb.,
_Sent._, t. I, dist. XL et XLI.--Le P. Petau, _Dogm. Theol._, t. I, l.
IX et X.--Bergier, _Dict. de Theol._, au mot _Prédestination_.]

[Note 495: Petau, _loc. cit._, t. X, c. I, et suiv--Bossuet, _Traité du
lib. urb._, c. VIII--Bersot, _Ouvr. cit._, part. II, c. III, sect. I.]

[Note 496: Rom. VIII, 29 et 30.--Ephes. I, 4, 5 et 11.]

[Note 497: _Ab. Op._, p. 641]

[Note 498: _Ibid._, p. 623]

[Note 499: _Ibid._, p. 538, 554, 649.]

[Note 500: Voyez ce qu'il dit de Jérémie, de saint Jean-Baptiste et de
Lazare, p. 221]

Une contradiction paraît inévitable, quand on traite de la
prédestination; c'est d'affirmer d'abord que Dieu est la justice même,
et qu'il ne faut pas juger de sa justice d'après nos idées; en d'autres
termes, que la justice parfaite doit être contraire a la nôtre, parce
qu'elle lui est supérieure[501], puis, cela dit, c'est d'entreprendre
d'expliquer, selon la justice humaine, toutes les dispositions de Dieu
que l'on y peut ramener. Cette contradiction est dans Abélard; mais quel
théologien s'en est préservé?

[Note 501: Voyez contre cette idée Leibnitz (_Théodic., Disc. prélim._,
sec. 4).]

III. La prédestination suppose la grâce. On ne dispute guère dans le
sein du catholicisme que sur le point de savoir si dans les desseins
de Dieu, la prédestination est antérieure à la prévision des mérites
engendrés par la grâce, et partant absolument indépendante de ces
mêmes mérites, ou bien si elle est postérieure à la résolution divine
d'accorder à celui qui en est l'objet toute la grâce nécessaire au
salut. C'est rechercher si la prédestination est à nos yeux absolument
arbitraire ou en quelque manière conditionnelle (ce qui reporterait la
question sur la grâce même, dont on pourrait demander alors si elle est
ou n'est pas arbitraire); mais dans tous les cas, prédestinés, élus,
simples appelés, chrétiens et infidèles; tous ont besoin de la grâce, et
tous ont, à des degrés différents, la grâce de Dieu: c'est encore là une
doctrine catholique.

La grâce est-elle incompatible avec la liberté? non, en général. On peut
admettre, toujours d'une manière générale, que l'homme est si faible, si
mobile, même si corrompu, qu'à lui seul et sans la grâce il ne saurait
mériter et obtenir le salut; on peut aller plus loin et admettre encore
que, fit-il tout ce qu'il faut pour l'obtenir, il ne le mériterait pas
sans la grâce. Cela ne compromet pas encore le libre arbitre. Ce n'est
point par défaut ni par excès de libre arbitre que, dans l'un ou l'autre
cas, l'homme aurait besoin de la grâce. Dans le premier cas, elle
l'aiderait à faire bon usage du libre arbitre; dans le second, elle
rendrait fructueux le bon usage qu'il aurait fait du libre arbitre. Rien
de tout cela n'exclut ni n'infirme l'existence du libre arbitre. Abélard
en juge ainsi, et va jusqu'à prétendre que l'existence du libre arbitre
a pour objet de manifester l'effet de la grâce; c'est dire qu'il tient
la grâce pour puissante, nécessaire, universelle. Il la juge puissante;
car elle nous met en disposition et en voie de gagner le salut. Il la
juge nécessaire, puisque sans elle nous ne pourrions croire, aimer,
agir, comme il le faut pour le salut. Il la juge universelle, dès qu'il
estime que Dieu offre à tous ce qui est nécessaire pour croire en lui,
l'aimer, et désirer le royaume des cieux[502].

[Note 502: _Ab. Op., Introd._, t. III, p. 1118; et _Comment._, t. IV, p.
654]

Sur tous ces points, et si l'on ne pénètre pas en de plus subtiles
distinctions, il est orthodoxe. Ce n'est pas une garantie d'orthodoxie
que de dire que le libre arbitre ne se suffit pas à lui-même pour le
bien; car le contraire ne peut entrer dans l'esprit de celui qui suit la
valeur des termes. Sans doute, le libre arbitre suffit comme instrument;
mais il a besoin d'un régulateur qui n'est pas lui-même, et c'est ce
régulateur qui le détermine au bien ou au mal; le libre arbitre
n'est que la faculté de détermination; c'est le pouvoir exécutif du
régulateur. «La raison,» dit saint Bernard, «a été donnée à la liberté
pour l'instruire et non la détruire[503].» C'est à tort que le concile
de Sens condamne Abélard sur cet article.

[Note 503: _De grat. et lib. arbit._, opusc. IX, c. II.]

Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et
d'expressément contraire à ces paroles de Bossuet: «C'est par son libre
arbitre que l'âme croit, qu'elle espère, qu'elle aime, qu'elle consent à
la grâce, qu'elle la demande; ainsi, comme ce bien qu'elle fait lui est
propre en quelque façon, elle se l'approprie, et se l'attribue sans
songer que tous les bons mouvements du libre arbitre sont préparés,
dirigés, excités, conservés par une opération propre et spéciale de Dieu
qui nous fait faire, de la manière qu'il sait, tout le bien que nous
faisons, et nous donne le bon usage de notre propre liberté, qu'il a
faite et dont il opère encore le bon exercice; en sorte qu'il n'y a rien
de ce qui dépend le plus de nous qu'il ne faille demander à Dieu et lui
en rendre grâce[504].»

[Note 504: _Traité de ta Concupiscence_, c. XXIII.]

Mais voici le point délicat. Si la grâce est nécessaire, soit pour
amener le bon emploi du libre arbitre, soit pour lui donner du prix,
quel mérite reste-t-il à l'homme? la grâce est au moins la condition ou
plutôt la source du mérite; tel est le fond de la doctrine de l'Église.
Les vertus humaines, dans lesquelles la grâce n'entre ou n'entrerait
pour rien, s'il en est de telles, n'ont absolument aucun mérite. Dans le
système de l'Église, ce que nous avons appelé le régulateur ne se suffit
pas à lui-même pour le bien, ou très-certainement au moins pour le
mérite.

Abélard, en termes généraux, ne s'écarte pas de ce système; mais
d'abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une séparation
entre le bien et te mérite, entre la faute et le démérite. Le mérite, le
démérite, c'est ce qui, chrétiennement parlant, obtient la récompense ou
le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n'est pas toujours
jugé digne de récompense, ni la faute digne de châtiment. Il y a une
différence entre le mérite au sens théologique et le bien au sens
purement moral, comme entre le démérite et la faute sous les mêmes
distinctions. Cette observation, que paraît faire Abélard, mais dont il
ne tire pas toutes les conséquences, intéresse gravement l'application
des notions humaines de justice à la théodicée[505], et par là elle est
comme un premier pas dans la voie du rationalisme.

[Note 505: Petau, t. X, c. XVIII, t. 1, p. 759.]

En second lieu, qu'est-ce que la grâce? un secours surnaturel. Est-ce
donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur
le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore
aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes.
Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers
temps une autre idée que cette idée philosophique et familière. Le
mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans
recevoir habituellement le sens spécial que l'Église lui assigne dans
les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent
aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littéral et miraculeux.
La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais
réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l'aide,
la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de
puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Abélard, la grâce
risque fort d'être quelque chose de plus général et de plus abstrait.
Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble
ranger toutes les dispositions de l'éternelle sagesse, qu'on peut
appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes
ces harmonies de l'ordonnance universelle, toutes ces révélations qui
reportent de la constitution du monde et de celle de la raison, en
un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chrétien la
bonté infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle,
l'incarnation, la prédication, la mort du Christ, sont à bien plus
forte raison pour Abélard des grâces de Dieu et les plus grandes qui se
puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grâce; c'est-à-dire des
actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclaire notre esprit,
touche notre coeur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et
nous rend ainsi capables, ce que nous n'aurions pas été autrement, de
croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous
sauver. C'est en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi
entendues, qu'Abélard attribue l'influence et les effets qu'on réserve
d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je
ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même
de propositions qui en supposent nécessairement l'existence; souvent, au
contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de
témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à
ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions
reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner;
mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la
grâce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire,
nous voyons _les mouvements du libre arbitre comme prévenus par me
opération propre et spéciale_. Cette grâce _propre et spéciale_,
cette grâce qui prévient, ne ressort pas clairement des expressions
d'Abélard[506]. Les théologiens distinguent les grâces dans l'ordre
naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés
générales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il
s'agit particulièrement des dernières dans les controverses sur la
grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grâces extérieures,
c'est-à-dire tous les secours extérieure qui peuvent nous porter au
bien; telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prédication de
l'Évangile; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt la grâce
intérieure, celle qui touche intérieurement le coeur de l'homme. C'est à
celle-là que pense saint Paul, quand il parle de la grâce qu'il tient de
Dieu[507]. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que
roulent les grandes discussions théologiques; c'est elle qui est dite
habituelle, actuelle, adjacente, opérante, suffisante, efficace,
prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de
ne reconnaître d'abord que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans
l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue
peut-être pas assez nettement des pélagiens[508]; il paraît souvent
confondre les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la
distinction de saint Thomas d'Aquin, la grâce gratuite, _gratis data_,
et la grâce qui produit la gratitude, _gratum faciens_. L'une est celle
qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse à l'humanité tout
entière par les prophéties et les miracles; l'autre plus intime, plus
individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en
noblesse, en dignité, _excellentior, nobilior, dignior_; elle seule rend
le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite; elle a
Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à l'humanité que
l'honneur d'aider à son action. C'est cette distinction fondamentale qui
établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la
morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu;
et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour
la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cède tout à la
vertu humaine comme lui à l'humaine raison. C'est une faible ressourcé
que de se rejeter alors sur l'importance de l'amour, car la grâce est
surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne
peut être le fruit ni de la réflexion, ni de l'instinct, ni de la
crainte, et parce qu'elle est une vertu du coeur plus que de la
conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce[509].

[Note 506: Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grâce
préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez
ci-dessus, c. VI, p. 480. Mais on n'est pas sûr qu'il n'entende point
parler de cette grâce bienveillante du créateur qui précédé tous ses
dons actuels.]

[Note 507: Galat. I, 16--Rom. XV, 18.--I Cor. III, 8, et ailleurs. «Ce
n'est pas moi qui agit, mais la grâce de Dieu, qui est avec moi.» I Cor.
XV, 10.]

[Note 508: Il prend le mot de grâce dans un sens tellement général qu'il
attribue l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu, appelant
ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa bonté. (_Introd_., t. III,
p. 1118.)]

[Note 509: S. Thom., _Summ_., prim. sec., qu. CIX, a. 1 et 11.]

C'est aux théologiens de voir si Abélard est dans la règle, mais
c'est aux philosophes de reconnaître combien sa doctrine se rapproche
davantage des notions rationnelles, ou plutôt des notions du sens commun
sur les rapports de la volonté divine avec la volonté humaine et de la
justice éternelle avec la vertu.

IV. La connaissance de la nature du libre arbitre conduit naturellement
à ces idées qui, nous l'avons vu, jouent un si grand rôle dans la morale
d'Abélard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volonté. Tout
péché est volontaire en ce que la condition du péché est la volonté
du mal; cette volonté n'est pas celle de l'acte extérieur qui réalise
effectivement le péché, mais du mal moral accompli en nous par cet acte
extérieur. L'acte extérieur ou l'oeuvre est chose indifférente, il en
est de même de la volonté de l'oeuvre. La volonté mauvaise est donc le
consentement au mal qui est, ou serait, ou peut être dans l'oeuvre; le
consentement étant un acte volontaire, et le péché n'étant que dans la
volonté, il n'y a point de péché dans ce qui n'est point volontaire:
le désir, la tentation, la concupiscence, le plaisir, tout cela est
involontaire, il n'y a point de péché dans tout cela.

Nous avons vu les inconvénients possibles de ces idées; ils
disparaîtraient cependant devant une bonne réponse à cette question:
Qu'est-ce que le mal? Abélard le sent confusément, il entrevoit que
là est le point difficile; on l'aperçoit, lorsqu'il dit qu'il veut
n'appeler péché que ce qui ne peut en aucun cas (_nusquam_) avoir lieu
sans faute[510]. Mais que faire? S'il avoue l'existence d'un bien
invariable, ce n'est qu'en passant; il n'ose dire ce que c'est, ou du
moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le
souverain bien est Dieu, et il a raison, mais il n'a pas conçu en Dieu
ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifestée comme
loi invariable au coeur de l'homme. Il trouverait trop de difficulté à
la faire concorder, cette doctrine, soit avec certaines prescriptions de
la loi religieuse, soit avec certaines dispensations rapportées par la
théologie à la Divinité, soit avec la distribution telle qu'il nous
l'enseigne des peines et des récompenses; il la jette donc de côté, et
il dit ou fait entendre que, le bien ou le mal dépendant de la volonté
de Dieu, le bien méritant ou la vertu, le mal déméritant ou le péché,
c'est l'obéissance ou la désobéissance. Le principe moral, c'est donc
l'amour de Dieu.

[Note 510: _Eth._, c. XIV, p. 657, et ci-dessus, p. 464.]

Toute autre solution était impossible, ou du moins n'était possible que
s'il eût fait un pas de plus dans la voie du rationalisme et cherché le
bien en lui-même, sauf à le réaliser ensuite dans la substance de la
Divinité. Cette doctrine, la vraie doctrine philosophique, non pas
absolument inconnue d'Abélard, car Platon avait transpiré jusqu'à lui,
mais qui dépassait trop la hardiesse de sa pensée et les forces de
sa méthode pour qu'il pût la pleinement concevoir, lui aurait paru
d'ailleurs plus difficile encore à concilier avec les croyances communes
de l'Église.

V. Enfin, un point qui semble accessoire, quoique j'y voie encore
une conséquence du principe général de la morale d'Abélard, c'est sa
critique du sacerdoce dans la direction des âmes. Si la volonté est
seule coupable, si les oeuvres sont indifférentes, s'il faut chercher
dans l'âme du pécheur la source du bien et du mal, du mérite ou du
démérite, il suit que les oeuvres satisfactoires n'ont pas de vertu par
elles-mêmes; toute leur vertu est dans le sentiment avec lequel on
les accomplit. Il faut alors de la part des prêtres qui dirigent les
consciences beaucoup de piété et de pénétration; il importe qu'ils
n'attribuent pas aux signes extérieurs, méme aux formalités
sacramentelles, une importance et une puissance indépendantes de la
partie morale de la confession. Que les pénitents se gardent donc de
mettre toute leur sécurité dans la fidélité extérieure à certaines
observances; les mourants ne sauraient se contenter d'une confession
sans réparation; les vivants, ainsi que les mourants, ne doivent
pas porter une confiance illimitée à des confesseurs aveugles ou
superficiels, ils doivent chercher des juges sérieux, sincères,
clairvoyants; car le pouvoir de lier et de délier n'est pas comme les
pouvoirs de ce monde, dont les décisions ont leur effet pourvu qu'elles
soient en forme. Le prêtre, l'évêque même qui néglige les points
essentiels de la pénitence et de la confession, ou la componction,
l'humilité, la prière, ne prononce qu'une parole vaine quand il absout,
quand il condamne, même quand il excommunie. L'erreur on la légèreté en
ces matières représentent bientôt les formalités comme si exclusivement
nécessaires, et l'autorité sacerdotale comme si absolue, qu'on s'imagine
qu'un sacrifice quelconque fonde un droit à la rémission des péchés,
et qu'une absolution donnée n'importe à quel prix est ratifiée dans le
ciel. De là la vente des messes et des indulgences.

Abélard, dont nous venons de retracer le raisonnement, est, comme on l'a
vu, sévère sur ce point, et sa sévérité ne peut qu'être approuvée; elle
n'est peut-être pas ce qui lui a le moins aliéné l'Église. Quelques-uns
des abus qu'il attaque étaient déjà bien établis, bien généraux, et
partant bien puissants; d'ailleurs c'est le caractère du clergé de ne
pas souffrir qu'on blâme ce qu'il désapprouve dans son propre sein.
Abélard s'anime toujours quand il aborde les vices ou les préjugés des
prêtres de son temps, et sa sévérité se passionne tout à coup. Ses
ouvrages abondent en traits d'une satire amère contre les moines ou même
contre le clergé séculier; on sent qu'il se venge[511]. Cette fois
il s'attaque jusqu'aux évêques, c'était provoquer à coup sur une
condamnation.

[Note 511: Aux exemples que nous avons rapportés ou pourrait ajouter
D'autres preuves très-vives, et les prendre jusque dans ses sermons;
comme dans le sermon xxviii, prêché en l'honneur de sainte Suzanne
devant les religieuses du Paraclet. Il y déclame fortement contre les
désordres des ecclésiastiques, dont il compare la conduite à celle des
deux vieillards, car la chaste Suzanne est la sainte qu'il préconise,
et il s'écrie: «Audistis et vos, tam presbyteri quam clerici, judicium
vestrum, qui circa sponsas Dei aliqua de causa convenantes, vel eis
familiaritate qualibet adhærentes, tanto a Deo longius receditis, quanto
eis turpiter amplius propinquntis.... Cum apud ipsas missarum solemnia
celebratis, vel ad infirmas ventre cogimini, sæpo, ut audio, earum ori
hostias porrigitis manibus illis quibus...» Je ne veux pas exprimer même
en latin le reproche que la rude franchise du prédicateur proférait en
chaire. (_Ab. Op._, p. 935.)]

Elle ne lui manqua point. Cependant nous sommes de l'avis des auteurs de
l'_Histoire littéraire_; il n'était pas condamnable pour avoir dit que
le pouvoir de lier et de délier n'avait été donné qu'aux apôtres et
non à leurs successeurs. Sa pensée, bien que l'expression prête à
l'équivoque, est que les apôtres seuls ont eu le pouvoir réellement et
absolument efficace, c'est-à-dire la certitude de l'exercer avec un
effet infaillible. Quant à ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, comme
attribution sacerdotale, il ne le conteste pas, il en critique l'usage.
«En suivant le fil de son raisonnement, disent les bénédictins, on
voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de
juridiction[512].»

[Note 512: _Hist. littér._, t. XII, p. 128.]

Mais ce qu'on pouvait observer, c'est qu'ici encore la tendance
générale de sa doctrine se manifeste. Il semble disputer au pouvoir
ecclésiastique toute action mystérieuse qui remonterait de la terre au
ciel, et réduire sa prérogative à une présomption de discernement, à
une autorité morale de science, d'expérience et de piété, garantie
temporellement par le caractère extérieur du sacerdoce. Dans tous ses
chapitres sur la pénitence et la confession, il est parlé d'humilité, de
prière, d'amour de Dieu, de remords de lui déplaire, de _gémissement
du coeur_; mais nulle part il n'est vraiment question de sacrement,
c'est-à-dire d'une communication mystérieuse, invisible et actuelle
de la sainteté et de la justice, réalisée et constituée par un signe
visible. Il ne nie pas, mais il se tait. Partout où s'avance Abélard,
le merveilleux recule; encore une fois, c'est là le rationalisme. Son
Éthique en est plus profondément empreinte que sa théologie dogmatique;
nous n'hésitons pas à la regarder comme son ouvrage le plus original.



CHAPITRE VIII.

OPUSCULES DIVERS.--_Expositio in Hexameron.--Dialogus inter philosophum,
judaeum et christianum._

Rien n'est plus grand et plus obscur dans toute l'Écriture sainte que le
commencement de la Genèse. Rien n'aurait plus besoin d'interprétation,
si l'esprit humain pouvait élever ses conjectures à l'égal des
difficultés de la création. Cependant les philosophes chrétiens n'ont
pas reculé devant cette tâche audacieuse; et plusieurs, à l'exemple de
saint Jérôme, ont entrepris d'expliquer l'inexplicable; car l'oeuvre des
six jours est moins pénétrable qu'aucun problème purement rationnel, si
obscur qu'il puisse être; le fait ici est encore plus mystérieux que
l'idée, et il est peut-être moins téméraire de se hasarder à dire
comment de l'essence de Dieu devait naître le monde que de raconter
comment il est né. Mais Héloïse ne croyait pas qu'aucune question fût
au-dessus d'Abélard.

«Ma soeur Héloïse, chère autrefois dans le siècle, plus chère
aujourd'hui dans le Christ, tu me demandes et même tu me supplies
de t'expliquer ces choses[513], et avec d'autant plus de soin que
l'intelligence en est plus difficile. C'est un travail spirituel pour
toi et pour tes filles spirituelles. Et moi, je vous supplie à mon tour,
puisque ce sont vos instances qui m'y engagent, obtenez-moi en priant
Dieu la puissance d'y réussir. Je commencerai par la tête; que vos
prières me soutiennent dans l'étude de cet exorde de la Genèse.... Si
vous me voyez faiblir, attendez de moi cette excuse de l'apôtre: «Je
suis devenu insensé, vous m'y avez contraint.» (II Cor. XII, 11.) Sur
l'ordre d'Héloïse, et guidé par saint Augustin, il entreprend donc une
exposition de l'Hexameron, _Expositio in Hexameron_. Ce titre était en
quelque sorte consacré, et l'oeuvre des six jours avait été l'objet de
plus d'une recherche[514]. Abélard en promet une explication historique,
morale et mystique.

[Note 513: _P. Abaelardi Expositio in Hexameron.--Thes. nov. Anecd._, t.
V, p. 1361. Il s'agit des trois parties les plus difficiles peut-être de
l'Écriture, le commencement de la Genèse, le Cantique des Cantiques et
la prophétie d'Ézéchiel. Il ne paraît avoir traité que de la première
partie; encore la dissertation n'est-elle pas terminée.]

[Note 514: Il y a un Hexameron dans les oeuvres de saint Basile, de
saint Ambroise et d'autres Pères.]

L'ouvrage répond peu à ces promesses. C'est une glose qui suit le texte
ligne à ligne, et l'explique tantôt suivant la lettre, tantôt suivant
l'esprit, sans unité et par remarques détachées. Ainsi, dans ces mots:
_Dieu créa... l'esprit du Seigneur était porté sur les eaux.... Dieu
dit...._ Abélard retrouve la première expression du dogme de la Trinité,
le Père, le Saint-Esprit, le Verbe. Plus loin, il compare quelques mots
de la version latine aux mots correspondants en hébreu, et c'est grâce
à ces passages qu'il s'est donné facilement la réputation de savoir la
langue hébraïque. Je conjecture que presque toute sa science à cet égard
était puisée dans le Commentaire de saint Jérôme.

Ailleurs il s'attache à concilier le récit mosaïque avec la théorie des
quatre éléments, et il exprime, çà et là, des vues de cosmogonie et
de physique générale d'un très médiocre intérêt. Ainsi, rencontrant
l'_herbe verte_ dans le paradis, _herbam virentem_, le quatrième jour,
c'est-à-dire avant la création du soleil, il recherche comment la
végétation pouvait précéder l'existence de cet astre bienfaisant, et
suppose que la terre plus neuve, plus humide, avait plus de fertilité
par elle-même, ou, qu'apparemment, et ceci est plus plausible, avant
que le monde fût achevé, tout était soumis à l'action de la volonté
immédiate de Dieu et non à l'empire, des lois de la nature. Quand les
astres sont créés, ces signes du ciel, _signa coeeli_, il observe avec,
beaucoup de sens que s'ils sont les signes de quelques événements, ce ne
peut être que des événements naturels, comme le cours des saisons et les
accidents météorologiques. Il penche bien à penser avec Platon et saint
Augustin que les astres sont animés; mais il ne prend plus ici, comme
dans l'_Introduction à la théologie_, le Saint-Esprit pour l'âme ou le
principe de l'âme du monde matériel. Et d'ailleurs il ne se refuse pas à
croire tout simplement que le mouvement régulier et stable des
planètes peut être rapporté à la volonté de Dieu qui, dans les causes
primordiales, tient lieu de la force de la nature. Cette idée est
grande, et tôt ou tard la science humaine y est ramenée.

L'astronomie n'est au fond pour lui qu'une science naturelle; il n'admet
pas qu'elle puisse servir à prévoir les futurs contingents, c'est-à-dire
les faits qui peuvent arriver ou ne pus arriver, comme, par exemple,
tous ceux qui dépendent de notre libre arbitre. Les futurs naturels sont
déterminés dans leurs causes, Ils peuvent se prédire; la mort suivra
le poison, la pluie suivra le tonnerre, et la sécheresse ou l'humidité
excessive amènera la stérilité. Plus d'un fait est connu de la nature,
_cognitum naturae_, sans être connu encore de nous. Ainsi le nombre des
astres est pair ou impair; mais nous n'en savons rien. Le bruit
est susceptible d'être entendu, même quand personne n'est là pour
l'entendre, et le champ est cultivable, bien qu'il n'y ait personne
pour le cultiver. «Mais l'astronomie étant une espèce de la physique,
c'est-à-dire de la philosophie naturelle, comment des philosophes
pourraient-ils découvrir par elle ce qui est inconnu à la nature même?»
Seulement, comme les médecins peuvent, de la constitution des corps,
tirer beaucoup de pronostics relativement aux maladies, les habiles dans
la science des astres peuvent y puiser sur le cours des saisons, bien
des notions utiles à l'agriculture et à la médecine. Mais ceux qui, sur
la foi de l'astronomie, promettent quelque certitude touchant les
futurs contingents, professent une science non pas astronomique, mais
diabolique. Pour la mettre à l'épreuve, interrogez-les sur une chose
qu'il dépende de vous de faire ou de ne pas faire, ils n'oseront
répondre. S'ils ont quelque divination, elle leur vient du diable
_qu'ils consultent[515].

[Note 515: «Diabolus quam consulunt.» _Hexam_., p. 1384-1388.]

Abélard rencontre en passant quelque chose qui intéresse la création des
espèces. C'est à ces mots: _Creavit_.... omnem amimam viventem atque
motabilem (sic), quam produxerant aquaoe in species suas_. Cela
signifie, dit notre commentateur, que Dieu créa toute âme, c'est-à-dire
_tout animé_ en telles ou telles espèces (_tales in species_); c'est
comme s'il était dit que Dieu a créé tout animé, quant à l'espèce et non
quant au nombre, toutes les espèces et non tous les individus. Lorsqu'il
est dit plus tard que Dieu se reposa, il faut entendre qu'il cessa de
créer, non des individus, mais des espèces, celles-ci étant désormais
toutes préparées. Le commandement: _Croissez et multipliez_ ne s'adresse
qu'aux individus. Le sixième jour, Dieu dit: «_Producat terra animam
viventem in genere suo jumenta_, etc. Il s'agit de la création des
animaux terrestres; _toute âme vivante en son genre_ équivaut à tout
animé vivant dans son genre. Les animaux vivent en effet dans leur
genre, bien qu'ils meurent comme individus. «Ils vivent dans leur genre,
c'est-à-dire dans leur espèce, ceux qui furent créés les premiers,
quoiqu'ils ne vivent plus en soi. C'est ainsi qu'on dit d'un tyran
mort qu'il vit dans ses enfants[516].» Ceci est-il du réalisme ou du
nominalisme?

[Note 516: Cf. _Dialectica_, p. 224 et 251.]

Quant à la création de l'homme, une seule remarque. Dieu dit: Faisons
l'homme, _faciamus hominem_; et aussitôt Dieu créa l'homme, _creavit
Deus hominem_. Ce pluriel _faciamus_, exprime que c'est la Trinité
tout entière qui aura dans l'homme son image. Dieu invite, convoque en
quelque sorte par cette parole les trois personnes à la création de
l'être qui reproduira au plus haut degré la puissance, la sagesse
et l'amour; c'est-à-dire qui retracera le mieux les trois personnes
divines.

«Et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient
très-bonnes, _valde bonæ_. Dieu ne jugea donc pas qu'il y eût rien à
corriger en elles. Elles avaient reçu toute la perfection qu'elles
pouvaient recevoir; il n'était pas convenable qu'elles en reçussent
davantage, suivant cette pensée de Platon que le monde ayant été fait
par un Dieu tout-puissant et sans envie, n'aurait pas pu être fait
meilleur[517]. C'est ce que Moïse a considéré quand il a dit que
toutes les choses créées étaient bonnes, quoiqu'il n'ait été accordé à
personne, pas même à lui, de rendre compte de toutes. Ce ne sont pas
les choses chacune en soi, ce sont toutes les choses ensemble qui sont
très-bonnes. Saint Augustin l'a dit: Chaque chose est _bonne_ en soi,
mais toutes les choses prises ensemble sont _très-bonnes_. Car celles
qui, considérées en elles-mêmes, paraissent ne valoir rien ou valoir
peu, sont très-nécessaires dans l'ensemble général.» S'il y a de
mauvaises choses, il faut songer que l'orgueil des mauvais anges et le
péché de l'homme les ont introduites dans le monde; mais ni les anges
ni l'homme n'avaient été créés mauvais. «Tous les ouvrages de Dieu sont
bons et toute créature est bonne, n'ayant en elle ni mal ni péché par
son origine de création. Dieu accorde à chacune ce qui lui convient,
en sorte que chacune est faite par lui, non-seulement bonne, mais
excellente, c'est-à-dire très-bonne, _valde bona_, et non-seulement par
la première création, mais encore tous les jours, lorsque, par l'effet
des causes primordiales, elles naissent et se multiplient.» La
désobéissance première de l'homme a seule altéré cet ensemble de la
création. Aussi le premier devoir est-il encore l'obéissance à Dieu.

[Note 517: _Timée_, t. 1, p. 87 de la trad. de M. H. Martin.]

Toutes ces observations appartiennent au commentaire historique[518].
Le moral et le mystique qui viennent ensuite sont très-courts et assez
insignifiants. De là l'auteur passe au second chapitre de la Genèse, et
nous n'avons son exposition que jusqu'au XVIIe verset. Il n'y a rien à
remarquer dans cette partie de l'ouvrage, et ses recherches, soit sur la
topographie du paradis et ses conséquences géographiques, soit sur la
question de savoir si l'arbre de vie était un figuier ou une vigne[519],
soit enfin sur la langue que Dieu parla à l'homme et le serpent à la
femme, n'ont pas même un mérite de singularité.

[Note 518: _Hexam._, p. 1365-1402.]

[Note 519: Il est porté à croire que c'était une vigne. (_Hexam._, p.
1409.---_In natal. Dom._, serm. ii, _Ab. Op._, p. 744.)]

En tout, nous ne pouvons souscrire aux éloges que quelques auteurs ont
donné à l'Hexameron[520]. Le commentaire que, quatre ou cinq siècles
auparavant, Bède avait donné du commencement de la Genèse nous paraît
supérieur; celui de Scot Érigène s'élève à une tout autre hauteur, et il
étonne encore aujourd'hui par la profondeur et la hardiesse, tandis que
nous ne pouvons rien apercevoir de fort ni d'ingénieux dans tout ce que
suggère à notre interprète le merveilleux récit qu'il prend pour texte;
ce commentaire ne nous paraît avoir de prix que par les preuves qu'il
fournit de l'instruction variée de l'auteur. Encore serait-il possible,
je crois, de découvrir les sources de cette instruction, et de trouver
çà et là dans saint Augustin, saint Jérôme et Boèce, les principaux
passages dont il a composé le pastiche de sa science. Mais cela même
serait curieux et donnerait lieu à d'intéressantes recherches sur
l'origine et l'état des connaissances à cette époque du moyen âge.

[Note 520: Entre autres les éditeurs de l'ouvrage, Durand et Martène.
(_Observ. prær_., p. 1361.)]

Quant à celle où l'ouvrage fut composé, elle est, d'après le prologue,
évidemment postérieure à l'installation d'Héloïse au Paraclet. Je
crois même qu'elle l'est à la rupture d'Abélard avec le couvent de
Saint-Gildas. L'ouvrage serait donc des dix dernières années de sa vie.
Les bénédictins, qui l'ont publié, pensent même, qu'il fut écrit à
Cluni. Cette conjecture nous paraît dénuée de preuves et exempte
d'objections. Ils se fondent sur ce qu'en parlant de l'âme du monde,
Abélard ne la confond plus avec le Saint-Esprit; ils voient là qu'il
était converti et corrigé, mais il pouvait avoir changé d'avis sur ce
point, avant que le concile de Sens eût pris soin de le condamner; nous
voyons dans la Dialectique une rétractation formelle de cette opinion;
et ce n'est pas une preuve directe que la Dialectique ait été composée à
Cluni. Rien n'empêche cependant de lui donner cette date[521].

[Note 521: _Hexam. Obs. præv._, p. 1381 et 1385.--Voyez ci-dessus, t. 1,
c. vi, p 405 et dans ce volume, c. ii, p. 197 et 223.]

Nous ne dirons que peu de chose de quelques opuscules d'Abélard qui
complètent la série de ses ouvrages publiés sur la théologie. Il avait
écrit aux filles du Paraclet une épître ou exhortation à l'étude des
lettres[522]. Dans cette composition assez remarquable, il exalte
ensemble et le prix de l'étude, et l'utilité des langues, et la
nécessité de l'instruction littéraire pour l'intelligence de la foi, et
l'érudition rare de l'abbesse, et l'avantage qu'il y aurait à voir la
science renaître avec éclat chez les religieuses, lorsqu'elle a péri
chez les moines. Nous avons déjà cité un fragment de cette épître
qui mérite d'être lue. Elle excita la curiosité et l'émulation des
religieuses et de leur supérieure, qui, en leur nom, écrivit au maître
pour lui soumettre les questions de leur ignorance. «Toi, qui es aimé de
beaucoup, mais le plus aimé parmi nous... rappelle-toi ce que tu nous
dois et ne tarde pas à t'acquitter. Nous, les servantes du Christ et
tes filles spirituelles, tu nous a réunies dans ton propre oratoire, et
enchaînées au service divin; sans cesse tu nous exhortes à nous occuper
de la parole divine et à faire des lectures sacrées. Tu nous as bien
souvent recommandé la science de l'Écriture sainte comme étant le miroir
de l'âme; l'âme, disais-tu, y voit sa beauté ou sa difformité, et tu ne
permettais pas à une épouse du Christ de manquer de ce miroir-là, si
elle avait à coeur de plaire à celui à qui elle s'était vouée; et tu
ajoutais que la lecture des Écritures non comprise était comme le miroir
placé devant les yeux d'un aveugle. Excitées par tes conseils, mes
soeurs et moi, en cherchant à «t'obéir... nous avons été troublées par
une foule de questions, et la lecture nous devient plus difficile;
plus nous ignorons, moins nous aimons....» Et elle soumet à son maître
quarante-deux questions qui ont été recueillies avec les réponses sous
ce titre: _Heloissæ paraclitensis diaconissæ problemata, cum mag.
P. Abælardi solutionibus_[523]. Ces problèmes sont des difficultés
suggérées par la lecture du Nouveau Testament; quelques-unes ne roulent
que sur le texte ou sur quelques événements du récit évangélique. Un
petit nombre ont une importance doctrinale.

[Note 522: _Ab. Op._, epist. vi, _De Studio litterarum_, p. 251.]

[Note 523: _Ab. Op._, pars II, p. 384-451.]

Parmi celles-ci, on en peut distinguer plusieurs. 1° La question XIII,
touchant le péché contre le Saint-Esprit.---Abélard pense que le péché
remissible contre le Fils est celui qui consiste à lui contester sa
divinité, non par malice, mais par une invincible ignorance; tandis que
le péché irrémissible contre le Saint-Esprit est celui de l'homme qui,
sciemment et méchamment, retire à la bonté de Dieu, c'est-à-dire à
l'Esprit-Saint, ce qu'il attribue à un malin esprit. C'est un péché plus
grave que celui du diable même. Car le diable, dans son orgueil, ne
paraît pas être allé jusqu'à ce blasphème, d'accuser Dieu de méchanceté;
un tel crime ne mérite point de grâce, tandis «qu'il convient à la
piété comme à la raison que tout homme qui, par la loi naturelle,
reconnaissant un Dieu créateur et rémunérateur, s'attache à lui
d'un zèle assez grand pour ne chercher jamais à l'offenser par ce
consentement qui est proprement le péché, ne puisse être jugé digne de
damnation. Ce qu'il est nécessaire qu'il apprenne pour son salut lui est
révélé avant la fin de la vie ou par inspiration ou par quelque message
qui lui est envoyé, comme nous le lisons du centurion Corneille[524].»

[Note 524: _Ab. Op._, pars II, p. 407. (Voyez aussi ci-dessus, c. VII,
p. 471.)]

2° La question XIV sur les sept béatitudes[525].---Abélard pense que la
béatitude est promise à celui qui, par l'esprit, _spiritu_, est tout ce
que dit le Sauveur, pauvre, doux, pacifique et le reste. Il n'admet donc
pas que le _pauvre d'esprit_ soit par là même un bienheureux. Rien au
monde, je crois, ne l'eût déterminé à faire une vertu ni une grâce
divine de l'indigence intellectuelle. Ceux-là, selon lui, sont _pauperes
spiritu_, qui se font pauvres par l'esprit, c'est-à-dire qui, dédaignant
les voluptés corporelles, s'élèvent par l'esprit au-dessus des richesses
mondaines, et s'en dépouillent spirituellement en les foulant aux pieds;
et je doute que cette interprétation ne soit pas la meilleure.

[Note 525: _Ibid._, p. 408.]

3° Les questions XV, XVI, XVIII et XXV[526], toutes relatives à la
différence de la loi ancienne à la loi nouvelle.---Dans ses réponses,
Abélard développe le thème connu que la nouvelle loi est une loi
de perfection morale, qui règle l'intérieur de l'homme, tandis que
l'ancienne s'adressait surtout à l'homme, extérieur, et qui punit
l'intention et non pas seulement l'acte matériel; d'où il suit que le
péché est dans le consentement de l'esprit, et que l'âme est absoute par
la bonne volonté ou par l'ignorance invincible.

[Note 526: _Ibid._, p. 416, 417, 424 et 427.]

Nous retrouvons partout les doctrines religieuses et morales exposées
dans les grands ouvrages d'Abélard.

Ses autres écrits théologiques sont trois expositions de l'Oraison
dominicale, du Symbole des apôtres et du Symbole d'Athanase; on lui
attribue également, mais à tort suivant les auteurs de l'_Histoire
littéraire_, un résumé des diverses hérésies et des textes auxquels
elles sont contraires, _Adversus hæreses liber_[527], ainsi qu'un
catéchisme incomplet qui, sous le nom d'_Elucidarium_, figure parmi les
ouvrages apocryphes de saint Anselme[528]. Mais ce serait prolonger sans
intérêt notre travail que de s'arrêter à des écrits détachés qui, lors
même qu'ils sont authentiques, ne témoignent guère que de l'ardente
activité d'esprit de leur auteur.

[Note 527: _Ab. Op._, p. 359, 368, 381, 452.--_Hist. litt._, t. XI, p.
137.]

[Note 528: _Elucidarium sive Dialogus summam totius christianæ theologiæ
coniplectens._ Il en existait dans les bibliothèques anglaises deux
manuscrits, l'un en latin, l'autre en français (ce dernier pourrait
avoir un certain prix littéraire) sous le nom de saint Anselme; et
l'ouvrage a été imprimé dans l'édition des oeuvres de ce saint donnée
à Cologne en 1573. D. Gerberon a dû l'insérer dans la sienne _inter
spuria_ (p. 457 de l'éd. de 1721). Trithème l'attribue à Honoré d'Autun.
Durand et Martène disent en avoir vu, dans un couvent du diocèse de
Tours, un exemplaire sous le titre d'_Abælardi Elucidarium_ (_Thes._,
t. V, p. 1361). C'est un catéchisme fort incomplet, dont le style ne
ressemble nullement à celui d'Abélard et où ne se retrouve presque
aucune de ses opinions caractéristiques. Le passage le plus remarquable
est un tableau assez piquant des diverses professions de la société
et de leurs chances de salut éternel (c. XVIII, _De variis laicorum
statibus_, p. 474). En voici quelques traits. «Milites? parvi
boni.--Quam spem habeut mercatores? parvam.--Joculatores?
nullam.--Variiartifices? pene omnes pereunt.--Publice poenitentes? Deum
irridentes.---Fatui? inter pueros.--Agricolæ? ex magna parte salvantur,
quia simpliciter vivunt.» Les auteurs de l'_Histoire littéraire_
adoptent sur l'origine de cet ouvrage l'opinion de Trithème (t. IX, p.
443, et t. XII, p. 133 et 167).]

Les sermons inspireraient plus d'intérêt[529], S'ils contiennent peu
d'idées saillantes, ils sont du moins un assez curieux monument de l'art
de la chaire au XIIe siècle; à ce titre, ils appartiennent à l'histoire
de la littérature. Ils renferment aussi, bien qu'en très-petit nombre,
des traits de moeurs dignes d'être recueillis, des allusions aux usages
ou aux événements du temps; mais on y chercherait vainement l'éloquence
ou même un art véritable. Un seul, le sermon en l'honneur de sainte
Suzanne, nous paraît offrir quelques traces de talent. L'héroïne du
sermon n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, une des saintes
qui ont porté ce nom depuis l'Évangile, mais la Suzanne de l'Ancien
Testament, la chaste Suzanne elle-même, dont la fête se célébrait alors
probablement au 26 janvier, et ce discours n'est qu'une paraphrase du
récit biblique. On y remarque une assez belle peinture de la comparution
de Suzanne devant ses juges et plus d'un mouvement bien senti contre
l'indignité et la tyrannie des faux jugements. L'orateur y prend
occasion du crime des vieillards pour dénoncer avec une singulière
rudesse les scandales de certains membres du clergé[530]. Un panégyrique
de saint Jean-Baptiste lui sert également de texte pour dépeindre par de
claires allusions et pour attaquer avec sévérité la vie des moines,
leur sottise et leurs désordres, en opposant à ce tableau l'éloge des
philosophes[531]. En général, Abélard porte dans ses sermons l'esprit
de liberté et de remontrance qui l'accompagnait ailleurs, et quoique
la plupart aient été prononcés au Paraclet, on est étonné des choses
sérieuses ou hardies qu'il entremêle aux exhortations dogmatiques
destinées à d'humbles religieuses. Mais il enseignait toujours, et tout
auditeur était un disciple. Héloïse n'avait-elle pas commencé ainsi?

[Note 529: _Ab. Op._, p.729-968.]

[Note 530: Serm. XXVIII de S. Suzanna, _Ab. Op._, p. 925, 930, 935.
L'Église célèbre aujourd'hui la fête de sainte Suzanne, vierge et
martyre, le 11 août; mais on ne sait pas généralement que Suzanne de
Babylone a été assimilée aux saintes de l'Évangile. Les Bollandistes ne
parlent pas d'elle; mais on peut voir dans Baillet qu'elle est fêtée le
26 janvier. (_Vie des Saints_, t. IV, part. II, p. 20.)]

[Note 531: Serm. XXXI, p. 946, 953, 968.]

Nous devons à l'érudition allemande une publication intéressante qui
nous arrêtera plus longtemps. M. Rheinwald, dont nous avons déjà cité le
recueil d'écrits inédits sur l'histoire ecclésiastique, a découvert dans
la bibliothèque de Vienne et publié, avec l'assentiment de M. Neander,
qui occupe en Allemagne une place si élevée dans la science théologique,
un ouvrage d'Abélard dont l'existence était vaguement connue. C'est un
dialogue sur la vérité de la religion chrétienne entre un philosophe, un
juif et un chrétien[532]. L'éditeur n'hésite pas à voir dans cet ouvrage
une imitation des dialogues de Platon qu'il suppose qu'Abélard avait
sans cesse entre les mains[533]. De bonnes raisons nous font douter du
dernier point. Platon était connu à peine des savants de Paris dans la
première partie du XIIe siècle, et le texte en eût été vainement
mis sous les yeux d'Abélard, qui ne l'aurait pas entendu; mais il
connaissait une version du Timée, peut-être avait-il lu dans Boèce
deux dialogues sur l'Introduction de Porphyre traduite par Victorinus;
peut-être quelques-uns des ouvrages philosophiques de Cicéron ayant la
même forme étaient-ils tombés dans ses mains, et d'ailleurs cette forme
avait été dès longtemps introduite dans la controverse chrétienne. Dès
le IIe siècle, saint Justin, le premier des apologistes, avait écrit
son entretien sur la foi avec le juif Tryphon. On connaît les dialogues
théologiques d'Athanase, de Grégoire de Nazianze, de saint Augustin. Au
Ve siècle, on citait les compositions du même genre qu'Évagrius
avait données sous le titre d'_Altercation du chrétien Zacchée_. La
littérature néo-latine avait suivi cet exemple; c'est un dialogue que
le grand traité de Scot Érigène sur la division de la nature. Dans
plus d'un ouvrage on a fait comparaître et discuter la philosophie,
le judaïsme et le christianisme; les recueils sont remplis de ces
conversations fictives où l'on introduit un juif, un incrédule ou un
hérétique qui vient soutenir assez gauchement sa thèse en présence d'un
docteur aisément victorieux[534]. Les beaux traités de saint Anselme ont
souvent la forme de dialogues, et Abélard paraît avoir mis plus d'une
fois dans ce cadre ses idées dogmatiques. On cite de lui[535] plusieurs
dialogues philosophiques dont un seul est sous nos yeux, et la
composition en est trop soignée pour que nous nous bornions à en avérer
l'existence. Voici le début:

[Note 532: P. Abælardi Dialogus inter philosophum, judæum et
christianum. _Anecd. ad Hist. eccles. pertin._, ed. F. H. Rheinwald,
pars 1. Berol. 1831.]

[Note 533: _Id. ibid._, prooem., p. x.]

[Note 534: Le volume du _Thesaurus anecdotorum_ qui renferme
l'_Hexameron_ contient cinq ou six exemples de ces dialogues
théologiques: _Altercatio inter christianum et judæum; Hugonis archiep.
Rotom. Dialogorum libri VII; Disputatio Ecclesiæ et Synagogæ; Dialogus
inter Cluniacensem et Cisterciensem; Disputatio inter catholicum et
paternum hæreticum_. Les oeuvres de saint Anselme, outre ses dialogues
authentiques, en contiennent deux qui lui sont attribués sans preuve, et
où figure un juif parmi les interlocuteurs. (S. Ans., _Op._, p. 513
et 525.) On peut croire d'ailleurs que de telles discussions devaient
souvent avoir lieu dans la réalité, et on lit dans Grégoire de Tours
le curieux récit d'une controverse entre lui et le juif Priscus, en
présence du roi Chilpéric. (_Récits des temps mérovingiens_, par M. Aug.
Thierry, t. II, 6e récit.)]

[Note 535: _Hist. litt._, t. XII, p. 132.]

    «Je regardais dans la nuit[536], et voilà que trois hommes, venant
    chacun par un sentier différent, s'arrêtèrent devant moi. Aussitôt,
    comme dans une vision, je leur demande quelle est leur profession
    ou pourquoi ils viennent à moi. Nous sommes des hommes, disent-ils,
    attachés à diverses sectes religieuses, car nous faisons profession
    d'être tous également adorateurs d'un seul Dieu, et cependant nous
    le servons avec une foi différente et par une vie qui n'est pas la
    même. Un de nous, gentil, de ceux-là qu'on nomme philosophes, se
    contente de la loi naturelle; les deux autres ont des lois écrites;
    l'un est appelé juif, l'autre chrétien. Depuis longtemps nous
    conférons et disputons ensemble, touchant nos diverses croyances, et
    nous sommes convenus de nous soumettre à ton jugement.

    [Note 536: «Aspiciebam in visu noctis.» _Dialog._, p. 1.]

    «A ces mots, fortement étonné, je leur demande qui les a décidés et
    réunis ainsi, et par quelle raison surtout ils m'ont choisi pour
    juge. Le philosophe se charge de me répondre: C'est par mes
    soins, dit-il, que ce dessein a été arrêté; car c'est le fort des
    philosophes que de chercher la vérité par le raisonnement et de
    suivre en tout, non l'opinion des hommes, mais la direction de la
    raison. Attentif de coeur aux leçons de nos écoles philosophique,
    une fois instruit tant des raisons que des autorités qu'on y donne,
    je me suis ensuite appliqué à la philosophie morale, qui est la fin
    de toutes les sciences; c'est pour elle seule, il me semble, qu'il
    faut goûter de tout le reste. Éclairé par elle suivant les forces
    de mon intelligence en ce qui concerne le souverain bien et le
    souverain mal, et les choses qui font l'homme heureux ou misérable,
    j'ai dès lors examiné à part moi les sectes diverses entre
    lesquelles le monde est aujourd'hui divisé, et après les avoir
    étudiées et comparées, j'ai résolu de suivre ce qui serait le plus
    conforme à la raison. Je me suis donc adressé à la doctrine des
    juifs et des chrétiens, et discutant la foi, les lois et les
    arguments des uns et des autres, j'ai reconnu que les juifs étaient
    des sots, les chrétiens des insensés; souffre que je parle ainsi,
    toi qu'on dit chrétien. J'ai conféré longtemps avec eux, et notre
    discussion n'étant point arrivée à son terme, nous avons résolu de
    déférer à ton arbitrage les raisons des deux parties. Nous savons,
    en effet, que ni les forces des raisons philosophiques ni les
    monuments des deux lois écrites ne te sont inconnus.... Puis, comme
    s'il me vendait l'huile de la flatterie et qu'il l'épanchât sur ma
    tête, il ajouta: Plus la renommée vante la pénétration de ton esprit
    et te dit éminent dans la science de tout ce qui est écrit, plus
    assurément tu es habile à prononcer un jugement dans cette cause,
    soit pour le demandeur, soit pour le défendeur, et à faire cesser la
    résistance de chacun de nous. Combien est grande cette pénétration
    de ton esprit, combien le trésor de ta mémoire abonde en idées
    philosophiques ou sacrées; c'est ce que prouvent tes travaux
    continuels dans tes écoles, où l'on t'a vu briller dans les deux
    sciences plus que tous les maîtres, plus que les tiens, plus que les
    écrivains même à qui nous devons la découverte des sciences; et nous
    en trouvons encore l'assuré témoignage dans cet admirable ouvrage
    de théologie que l'envie n'a pu supporter et qu'elle n'a
    su détruire, mais dont elle a augmenté la gloire par la
    persécution[537].

    [Note 537: «Gloriosius persequendo effecit.» _Dialog._, p. 3.]

    Alors moi: Je n'ambitionne pas, dis-je, la faveur dont vous
    m'honorez, quand, écartant les sages, vous choisissez pour juge
    celui qui ne l'est pas; car je suis semblable à vous. Accoutumé aux
    contentions de ce monde, j'entendrai sans peine des choses qui
    sont de celles où j'ai l'habitude de me plaire. Toi cependant,
    philosophe, qui, ne reconnaissant aucune loi écrite, te soumets aux
    seules raisons, tu ne devras pas estimer bien haut l'avantage de
    paraître l'emporter dans la lutte; car à ce combat tu apportes
    deux épées, une seule arme les autres contre toi. Toi, tu peux les
    attaquer tant par l'Écriture que par le raisonnement; eux, au
    contraire, ils ne sauraient t'objecter la loi, puisque tu n'en suis
    aucune; ils peuvent d'autant moins contre toi par le raisonnement
    que, plus aguerri qu'ils ne sont, tu portes une armure philosophique
    plus complète. Cependant, puisque vous êtes d'accord, votre
    résolution peut m'embarrasser, mais elle n'éprouvera pas de moi un
    refus; j'espère trop retirer quelque instruction de ce débat; car
    si, comme l'a dit un des nôtres, nulle doctrine n'est si fausse
    qu'il ne s'y mêle quelque vérité, je pense qu'aucune dispute n'est
    si frivole qu'elle ne renferme quelque enseignement.»

La discussion commence, et le philosophe interpelle ses deux
adversaires. Son argumentation est connue; les siècles ne l'ont point
changée. La loi naturelle, dit-il, a tout précédé; elle est une loi
purement morale; le reste est superflu. D'où vient qu'on y ajoute ou
qu'on lui préfère une loi écrite? C'est qu'on s'obstine aux croyances de
son enfance. Chose étrange! L'intelligence humaine avance avec l'âge en
toute chose; dans la foi seule, où l'erreur est si dangereuse, elle ne
fait nul progrès. On se vante de penser ce que pense le vulgaire, de
n'en pas savoir plus que les ignorants, de croire au plus haut degré ce
que l'on comprend le moins; et cependant tel est l'orgueil humain que,
condamnant tous ceux qui ont d'autres croyances, on les déclare déchus
de la miséricorde divine.

Le juif répond le premier, comme étant en possession de la loi la plus
ancienne. Cette loi, si, comme les juifs le croient, Dieu l'a donnée,
comment seraient-ils coupables de la suivre? Des générations nombreuses
ont passé, depuis que le peuple saint a reçu le saint Testament; elles
en ont religieusement conservé et transmis le dépôt. Si l'on ne peut
forcer les incrédules à recevoir cette tradition, on les défie de la
détruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme à la bonté de Dieu que ce soin
qu'il aurait pris de donner une règle à ses créatures? Si la Providence
régit ce monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre, promulguer
ses lois; et si elle l'a fait, quelle loi est plus ancienne que la loi
juive? Aussi, voyez le dévouement qu'elle obtient et la fidélité qu'elle
inspire. Ici se place une peinture vive et pathétique de la condition
terrible que les juifs ont acceptée pour demeurer attachés à la loi
divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen âge, et
certainement un des plus beaux morceaux qu'Abélard ait écrits[538].

[Note 538: _Dialog._, p. 8-12.]

Le philosophe rend justice au zèle des Hébreux; mais la question est de
savoir si ce zèle est conforme à la raison. Point de secte qui ne pense
obéir à Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit
dans le vrai. Or, avant que la loi fût donnée sur le Sinaï, les saints
patriarches, bornés à la loi naturelle, étaient agréables à Dieu; et
tandis que la loi mosaïque ne leur promet que des biens terrestres, ils
ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidèles. La critique que
le philosophe dirige contre cette loi est vive et développée.

Le juif répond par une apologie très-étendue. Discutant en détail textes
et arguments, il s'attache à prouver que si l'accomplissement de la loi
efface les péchés, elle détruit nécessairement le seul obstacle à la
béatitude.

La réplique du philosophe est une nouvelle censure des formalités
oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion
est l'impossibilité de prouver que de telles additions à la loi
naturelle soient légitimes et efficaces. Il cherche à les décrier par
des raisons prises de l'ordre moral et de la distance qui sépare les
sentiments du coeur humain des prescriptions matérielles d'une loi de
chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant
de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrétien.

«Et maintenant, chrétien, je t'interpelle,» dit le philosophe, «une loi
postérieure doit être plus parfaite.» Mais le chrétien l'arrête, et lui
demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout à
l'heure un insensé. Et pourtant cette folie des chrétiens a persuadé les
savants disciples de la philosophie antique! Voici, au reste, l'argument
du chrétien: Si deux lois ne peuvent être conservées en même temps, il
faut maintenir la plus importante; de là, la condamnation de la loi
juive. Le philosophe paraît jusqu'à un certain point souscrire à cette
proposition, et le chrétien poursuit en défendant sa loi. Ce que vous
appelez éthique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il; et il
demande une bonne définition de la loi morale.

Le philosophe alors prend la parole, et il expose que la science de
cette loi ou la philosophie n'est, en définitive, que la science du
souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester à la raison
d'être l'unique guide dans cette précieuse science. Le christianisme
rejette la foi qui n'est pas fondée sur la raison; et il est sans cesse
forcé de discuter et de s'appuyer sur des textes ou des arguments à la
manière de la philosophie. Et le chrétien s'empresse de reconnaître
qu'il n'est pas en effet de meilleure méthode pour amener un philosophe
à la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent
à la recherche du souverain bien.

Ici, adoptant un procédé assez analogue à celui de Socrate dans Platon,
le chrétien amène le philosophe par des questions dont la conclusion
reste cachée, à concéder, pour arriver à définir le souverain bien, un
certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord
que le souverain bien de l'homme ou la fin de l'honnête homme est la
béatitude de la vie future à laquelle nous conduisent les vertus. Or,
s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette béatitude,
ce reproche ne peut certes s'adresser à la loi de Jésus-Christ. La
différence entre la philosophie et la foi, c'est que la première tend à
une béatitude humaine, et l'autre à une béatitude divine. Une béatitude
humaine varie suivant les hommes, et c'est du souverain bien absolu et
non relatif a l'homme qu'il faut se préoccuper.

Après quelques contestations sur ce point, le philosophe, sommé de
définir les vertus qui donnent le souverain bien, développe, suivant les
idées de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice,
la force et la tempérance. Puis, passant aux espèces de ces quatre
genres, il rattache à la justice le respect par lequel on rend soit a
Dieu, soit aux hommes, l'hommage qui leur est dû, la bienfaisance, qui
vient au secours des souffrances humaines, la véracité, qui nous inspire
la fidélité à nos promesses, enfin, la vengeance, _vindicatio_, ou
la ferme disposition à vouloir que le mal commis porte sa peine. Un
principe domine toutes les vertus de justice, c'est que le bien commun
en est la règle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice
dans l'âme du stoïcien, dans l'âme de Caton. La justice, au reste,
repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.

La force se divise en magnanimité et en tolérance; la magnanimité est
la disposition à tenter le difficile pour une cause raisonnable; la
tolérance supporte les épreuves de la tentative et y persévère.

La tempérance se décompose en humilité, en frugalité, en douceur, en
chasteté, en sobriété.

La prudence est nécessaire à toutes ces vertus; elle les dirige et les
éclaire[539].

Le chrétien semble approuver toute cette analyse; puis, revenant à la
recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce
qu'il pense du souverain mal. Comme il résulte de la réponse que le
souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde à
venir l'homme qui les a mérités, le chrétien veut savoir comment, si ce
châtiment est juste, il peut être un mal; car ce qui est juste est bon,
et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine
peut être bonne sans être un bien, est poussé à cette contradiction
qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrétien achève
de ruiner, en observant que la faute, qui amène la peine est un plus
grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par conséquent être
appelée le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le
souverain bien? La haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs
et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte à lui plaire, ce qui nous
pousse à lui déplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la
haine souveraine. Les degrés s'en mesurent sur ceux de la _vision de
Dieu_. Dieu est immuable, invariable; mais on le connaît, on le comprend
plus ou moins, et l'amour croît avec l'intelligence.

[Note 539: _Dialog._, p 83.]

Ici le philosophe, qui n'a pas oublié sa dialectique, demande
brusquement si le suprême amour de Dieu étant un accident de l'homme,
le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine
du siècle et de la terre, s'écrie le chrétien, qui se repaît de ces
distinctions. Elles importent peu à la vie céleste. Comment d'ailleurs
décider la question, sans l'expérience; et qui a l'expérience de la vie
céleste? Il est indifférent à la béatitude d'être accident ou substance;
puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas substance; puisqu'une
fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'être, elle n'est pas accident.
Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu même; Dieu est proprement le souverain
bien, et participer à la vision, à la connaissance de Dieu, est
véritablement la béatitude.

Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est
bornée localement, et comme il lui est répondu que partout où sont les
âmes, elles peuvent trouver la béatitude dans la participation à la
vision de Dieu: Pourquoi donc, dit-il, la béatitude est-elle reléguée
dans le ciel? c'est au ciel qu'est monté _votre Christ_, et l'Écriture a
plus d'un passage où une place est donnée à Dieu. Le souverain bien est
dans le ciel, le souverain mal est en enfer.

Le chrétien répond par la distinction du sens littéral et du sens
figuré; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans
le récit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une
seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce
que c'est que mal; il entraîne ainsi le chrétien dans le labyrinthe des
définitions. Après quelques réflexions sur la difficulté de définir,
celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et
il reproduit quelques-unes des idées que nous avons rencontrées dans le
_Scito te ipsum_, ce qui le conduit à la question tant de fois abordée:
Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le
sentiment d'Abélard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas
changé.

A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point
décisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu: nous n'avons ni
la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort
regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est écrit
avec une liberté philosophique et une élégance littéraire qui lui
donnent un véritable prix; la question est fondamentale; elle est
traitée hardiment, et l'on aurait aimé à voir Abélard prononcer à la fin
un jugement net et motivé entre le juif, le philosophe et le chrétien.
Il est probable que son arrêt était une conciliation, en ce sens que
l'identité pour le fond entre la loi naturelle et la loi de Dieu aurait
été déclarée. On eût accordé au philosophe que, par la raison, la
science et la vertu, il pouvait s'élever à cette pureté d'âme et de vie
qui plaît à Dieu, et qui, étant le meilleur fruit de l'amour qu'on
lui porte, préjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette
concession ne lui eût été faite qu'à condition de reconnaître que la
loi de Dieu selon l'Évangile, plus parfaite, plus authentique, plus
explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice
du Christ, consacre la vraie philosophie, mais aussi l'achève et la
remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir
séparée de la foi des chrétiens. Quant au juif, dans ce compromis, je ne
sais trop quelle aurait été sa part; je crains bien que ce ne fût lui
qui payât les frais du procès. Tout au plus lui aurait-on accordé que
la loi mosaïque avait été une traduction, même un complément de la loi
universelle, appropriée à un peuple, nécessaire pour un temps, mais
qu'elle devait se fondre et disparaître dans le sein de la loi
chrétienne. C'est du moins là l'opinion que déjà nous avons entendu
soutenir par Abélard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il
l'eût abandonnée[540].

[Note 540: Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts
fragments que M. Rheinwald a publiés. L'un est une exhortation adressée
par un maître à son élève qu'il appelle son fils chéri, et qu'il loue
d'avoir remarqué dans le Dialogue du maître Pierre ce qui y est dit du
souverain bien, et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de
nouvelles recherches et rédigé quelque dissertation. L'autre fragment
est une partie, ou de cette dissertation même, ou plutôt d'une note sur
la même question, que le maître en finissant a promise à son élève. Le
tout semble un travail d'école. (_Dialog_., p. 125-180.)]

Tous les principes d'Abélard sont respectés ou reproduits dans cet
ouvrage. Rien donc, pour le fond des idées, n'empêche de le lui
attribuer. La forme est nouvelle; le style diffère de celui auquel il
nous a habitués. Le ton est plus dégagé et l'expression plus vive et
plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire où il place la controverse,
il a pu prendre une liberté d'allure qu'il s'interdit, dans ses écrits
didactiques, et l'imitation assez visible des anciens a pu relever et
rajeunir son talent. Il serait bien sévère, parce qu'un ouvrage est
mieux écrit que les autres, de le contester à celui dont il porte le
nom, et nous consentons à en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de
l'authenticité de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, être ébranlée,
il faudrait au moins considérer cette composition comme une fiction
littéraire dont l'auteur aurait entendu faire parler Abélard, comme
Platon fait parler Socrate, comme Cicéron introduit Brutus ou Caton.

Le monde dure, les siècles passent, l'esprit humain change de croyance,
de méthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnaît dans ce dialogue
si longtemps ignoré, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps
couverts de la poudre des ans, les idées mêmes et les paroles par où
commencerait encore aujourd'hui une controverse sérieuse sur la vérité
de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui méconnaissent les
révolutions de l'esprit humain. Il se renouvelle pour tout ce qui n'a
qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en présence des
questions éternelle, il ne change pas.



CHAPITRE IX.

RÉFLEXIONS GÉNÉRALES.

J'ai raconté l'histoire d'un seul homme, et j'ai passé en revue ses
écrits. Si le vrai ne m'est point échappé, il doit être facile à présent
de juger son caractère, son talent, son esprit, et avec tout cela
son influence sur son temps et sur les temps qui ont suivi le sien.
Peut-être me serait-il permis de ne point exprimer des conclusions dont
j'ai donné les éléments, et qui se rencontrent çà et là indiquées dans
cet ouvrage. Je ne saurais, sans d'odieuses redites, développer ici
la pensée générale que doit laisser ce livre à ceux qui auront eu le
courage de parcourir jusqu'au bout les arides sentiers de la philosophie
et de la théologie scolastiques.

On peut remarquer que personne n'a parlé dédaigneusement ou même
froidement d'Abélard. Tout le monde sait quelle était la sévérité de
Condillac pour tout ce qui n'était pas le XVIIIe siècle, et voici
pourtant ce qu'il écrit: «Une âme avide de gloire se hâte de prendre
son essor. Quelquefois elle se sent comme gênée par la réflexion, et ne
suivant plus que son instinct, elle s'élance, et ne voit que le terme où
elle est ambitieuse d'arriver. Elle peut causer et de grands maux et de
grands biens, et elle diffère en cela des âmes communes qui ne sont pas
seulement capables d'une grande folie.

Telle était l'âme d'Abélard. Tout ce qui pouvait nourrir une sensibilité
vive avait des droits tyranniques sur elle. Elle ne put donc se refuser
à la gloire, qui se montra sous le fantôme de la dialectique; elle ne
put pas non plus se refuser à l'amour, qui, s'offrant sous les traits
d'Héloïse, se fit un jeu de la dialectique même; et vous prévoyez que
l'une et l'autre lui furent funestes. Mais laissons ses amours[541].»

[Note 541: _Histoire moderne_, I. VIII, c. v.]

Peut-être trouvera-t-on le nom d'Abélard plus grand que lui-même; mais
son influence, je le crois, n'a pas été inférieure à sa renommée.
Libre à tout esprit sérieux de condamner ce mélange de témérité et de
timidité, d'orgueil et de faiblesse, de sécheresse et d'ardeur, de
passion et d'égoïsme, qui s'aperçoit au fond de cette âme. Nous tolérons
tout jugement sévère, pourvu qu'en le prononçant on se souvienne que la
nature a tiré plus d'une copie de ce modèle, et que si les hommes d'une
grande intelligence sont sujets parfois à toutes ces misères, ils ne
sont pas les seuls. Je ne consens à me montrer juste avec rigueur envers
la supériorité, que si l'on n'en abuse point contre elle, et je ne
voudrais rien ôter à la gloire au profit de ce qui ne l'obtiendra
jamais.

Comme écrivain, Abélard ne saurait non plus nous retenir longtemps. Il
n'y avait pas d'écrivains au moyen âge, par l'excellente raison qu'il
n'y avait pas de langue. Le français n'était pas né, et le latin
était déjà une langue morte qu'on employait par nécessité, mais sans
inspiration. Ce latin plus rude que simple, dénué d'ornements, de grâce
et de clarté, ne semblait se prêter en aucune façon à l'imagination
dans le style. Il n'y a peut-être pas dix expressions remarquables
dans l'oeuvre volumineuse d'Abélard; la beauté de la forme y manque
constamment à celle de la pensée; et sans la forme, la pensée a bien de
la peine à être belle. Ne demandez pas au XIIe siècle l'art savant ou
plutôt l'affectation industrieuse avec laquelle les langues anciennes
furent exploitées vers la renaissance. Chose singulière! on vantait, on
lisait alors les grands écrits de l'antiquité, et le goût ne se formait
pas; on les admirait sans parvenir à les sentir. On y cherchait plutôt
des autorités que des modèles.

Sans le style, que devient le talent? celui d'Abélard triomphe trop
rarement des formes obscures, tourmentées ou pédantesques de la diction.
Seulement de temps à autre, s'échappent quelques traits d'esprit
et brille quelque antithèse ingénieuse. Plus rarement, la parole
s'échauffe, et l'émotion passe de l'âme dans les mots. De courts
passages, en très-petit nombre, de l'_Historia Calamitatum_, une
exhortation pathétique à la résignation et à la piété adressée à celle
qui méprisait l'une et désespérait de l'autre, une peinture animée des
dangers que court la Justice en certains tribunaux de ce monde, et des
misères incroyables de la condition des juifs au XIIe siècle, quelques
invectives passionnées contre les désordres du clergé, enfin une ou deux
prières empreintes de tendresse et de douleur, et ça et là quelques vers
où respire une certaine grâce dans la tristesse, voilà peut-être tout
ce qu'il serait possible d'offrir en preuves de ce qu'on appellerait
aujourd'hui le talent d'Abélard. Presque constamment, il écrit avec
une prolixité toute didactique, avec une abondance de mots et des
complications de tours qui laissent subsister la clarté, mais non la
facilité du style. L'auteur conçoit, divise, développe ses idées dans un
ordre exact, avec une sûreté de raisonnement qui ne se dément point. Il
se comprend parfaitement, et sa pensée peut paraître faible ou fausse,
jamais incertaine et flottante. Il sait rigoureusement ce qu'il dit.
Son style ressemble à une algèbre sans élégance, comme parlent les
géomètres; mais c'est une algèbre, et malgré la multiplicité un peu
confuse des signes, il n'y a point de vague dans les notions. Sa manière
d'écrire tient étroitement à sa manière de penser, mais beaucoup moins
à sa manière de sentir. Il faut donc peu parler de son talent. Sous ce
rapport, il est bien inférieur à saint Bernard. C'est l'homme d'autorité
qui était l'homme d'imagination.

L'esprit est le grand coté d'Abélard. Subtil et pénétrant, il excelle
par l'exactitude, et il ne manque pas d'étendue ni d'abondance. Il est
original au moins par le choix de ses idées; il est fécond en détails,
en remarques, en arguments, mais peu riche en grandes vues. Il prouve
sa force par sa persistance dans une méthode d'exposition déductive, où
brillent tour à tour les distinctions et les analogies. Encyclopédique
pour le temps, critique de premier ordre, c'est un inventeur médiocre;
et, puisque l'on applique métaphoriquement à l'esprit les dimensions de
l'étendue, disons que le sien a la largeur sans la profondeur. Abélard
était singulièrement propre à captiver et à remplir les intelligences
qui venaient comme faire cortège à la sienne; ce qui parait longueur
quand il écrit, semblait richesse dans son improvisation. On conçoit que
son enseignement dut, comme un grand fleuve, tout couvrir, tout inonder,
tout emporter autour de lui.

Ainsi s'explique son influence. Ainsi il a pu imprimer un mouvement
à l'esprit humain. Ce grand novateur a peu inventé, mais beaucoup
renouvelé. Les idées qu'il s'approprie se complètent dans ses mains,
et se convertissent en doctrines liées, définies et saisissables. Une
vérité sans conséquences en acquiert avec lui; ce qui était vague
devient précis, un aperçu hasardé se change en proposition fondamentale,
une distinction ingénieuse en classification méthodique. Une forme
scientifique en même temps qu'élémentaire vient envelopper, fortifier,
et pour ainsi dire armer sa pensée. Tout ce qu'il pense se démontre, et
jusqu'à ses rêveries prennent les apparences d'un système.

C'est ce tour d'esprit peut-être qui aujourd'hui est, au bon comme au
mauvais sens du mot, considéré comme éminemment scolastique. Mais soit
qu'il déplaise ou captive, soit qu'on le croie encore applicable ou
définitivement stérile, on ne peut disconvenir que l'esprit scolastique
n'ait été une des transformations mémorables de cette identité flexible,
de cet indestructible Protée qu'on appelle l'esprit humain. Et comme
cette forme domine dans Abélard, comme nul monument ne la montre portée
au même degré dans aucun autre avant lui, comme nulle renommée ne fut du
XIe au XVe siècle supérieure à la sienne, on est en droit de dire que
l'esprit d'Abélard fut la source principale de l'esprit scolastique, en
d'autres termes, qu'il eut ce rare honneur de donner une forme de cinq
siècles à l'esprit humain. C'est là une certaine création; par là
Abélard est sur la ligne des inventeurs, au moins pour la puissance de
fait et pour la durée de la puissance. Enfin on le peut compter dans
le nombre bien petit de ces hommes dont on imagine que s'ils n'avaient
point paru au monde, les destinées de l'esprit humain n'auraient pas été
les mêmes.

Je lui donne cet éloge, et je le limite aussitôt, en le motivant sur son
influence plus que sur son génie, et dans l'influence, il y a souvent
de la bonne fortune; celui qui l'obtient n'est pas toujours seul à la
mériter. Abélard fonda plutôt qu'il ne créa la philosophie de l'école
française. Trouvant les idées toutes faites, il les réduisit en système,
et leur donna une telle puissance de propagation, qu'il résulta de son
passage dans l'enseignement, quelque chose de durable quant aux pensées,
quelque chose d'impérissable quant à la méthode.

Si l'on voit dominer dans sa philosophie l'uniformité du procédé, une
tendance à tout résoudre logiquement, un besoin constant de se bien
comprendre et d'être bien compris, une résistance raisonnée aux
généralités synthétiques, aux hypothèses posées en axiomes, aux
solutions par intuition, si partout se montrent la crainte du vague,
l'amour de l'ordre, de l'évidence, et grâce à cette prétention de
démonstration universelle, une doctrine souvent aride, un peu étroite,
convaincante et insuffisante, qui saisit tout et n'épuise rien,
simplifie souvent au risque d'atténuer, et s'empare de la raison sans
s'égaler à la vérité, ne peut-on pas dire que ces caractères du génie et
du système philosophiques d'Abélard rappellent ceux du génie national,
et surtout dans la philosophie? Serons-nous exposé à trouver beaucoup
d'incrédules en avançant que l'esprit français s'est toujours souvenu
d'avoir été, dans sa laborieuse enfance, élevé sous l'austère discipline
de la scolastique?

Le rôle que par la scolastique Abélard a joué dans la théologie,
attesterait à lui seul que tout dans cette philosophie n'était pas
formalité vaine, entrave méthodique pour la raison. C'est dans la
théologie peut-être qu'il a le plus innové, non que ses opinions en
elles-mêmes aient laissé beaucoup de traces; mais l'esprit qui les a
dictées, le procédé par lequel il les a établies, les conséquences
auxquelles elles devaient mener, tout appartient à ce qu'on pourrait
appeler le mouvement libéral de l'esprit humain. C'est là une gloire
réelle encore que périlleuse; la raison doit beaucoup à _ces habiles
gens_ que Leibnitz plaignait dans sa prudence et admirait dans son
équité[542]. Abélard fit deux choses: il voulut rendre la théologie
systématique, à l'exemple de la philosophie, en lui appliquant les
formes de la dialectique, et par là il fut comme le Jean Damascène de
son siècle. En même temps et par cette révolution dans la forme, il
servit l'esprit général du rationalisme.

[Note 542: Voyez ci-dessus chap. I, p. 183.]

Il ébranla profondément la tyrannie de l'autorité tout en l'invoquant
sans cesse, et comme il mit aux prises par des citations habilement
recueillies et les Pères et les docteurs entre eux, il conduisit
forcément les esprits à reconnaître l'arbitrage de la raison.

C'est par ces motifs et dans cette mesure que le génie d'Abélard
peut mériter, soit comme éloge, soit comme blâme, le titre de génie
_révolutionnaire_[543]. Ses doctrines le sont moins que sa méthode;
le mouvement de son esprit est plus hardi que ses conclusions. Mais
cependant celles-ci sont en général dans le sens de la liberté de
penser, et si nous les résumons encore une fois dans leur ensemble, on
reconnaîtra peut-être, mieux que dans nos analyses spéciales, combien
sous les rapports de la religion et de la philosophie, elles concordent
avec les idées modernes.

[Note 543: Cousin, Ouvrages inéd. d'Abélard, _Introd._, p. v.]

Toute connaissance humaine est originaire des sens. La sensation donne
naissance à l'idée ou conception. Dans la sensation, la sensibilité
connaît par l'intermédiaire d'un organe. Dans la conception,
l'intelligence connaît la nature de la chose perçue dans la sensation,
ou représentée par l'imagination.

Mais l'intelligence n'a besoin ni de l'organe, ni même de la réalité
sensible pour concevoir, car elle conçoit ce qui n'est pas sensible, le
général, l'abstrait, l'invisible, l'impossible. Son mode d'action est le
jugement; comme régulatrice de son action et d'elle-même, elle est la
raison. Comme essence ou chose, elle est l'esprit.

L'esprit est dans l'âme ou plutôt il est l'âme en tant qu'intellective,
rationnelle, pensante. L'âme est aussi végétative, sensitive,
_animatrice_; c'est-à-dire qu'elle est nécessaire à la vie animale et à
la vie organique. C'est elle qui souffre et qui jouit, qui veut et qui
pèche, comme c'est elle qui perçoit et qui pense. Ce sont là en elle des
fonctions plus encore que des parties. Il n'y a qu'une âme, substance
simple, unité sans parties; elle est spirituelle.

C'est surtout comme spirituelle qu'elle est intelligence pure,
c'est-à-dire libre des sens et de l'imagination, et par là analogue ou
semblable à l'esprit divin; car Dieu n'a ni sens ni imagination. Son
intelligence atteint tout directement, et contient tout simultanément.
Par la méditation, par la contemplation, l'esprit de l'homme s'élève et
s'assimile en quelque sorte à l'esprit de Dieu.

Comme intelligence agissant sous la forme du jugement, l'âme discerne et
décide. Elle décide de l'action, elle discerne le bien et le mal. Elle
est la volonté inséparable de la raison. La volonté est le choix de la
raison. Le libre arbitre est le jugement libre.

L'homme ainsi fait a la _perceptibilité de la discipline_; il est
capable de la science, toute science dépend d'une science supérieure,
théorétique, qui la juge et qui remonte aux causes, qui est du
ressort de la raison et non de l'expérience; c'est la philosophie. La
philosophie, comme directrice de la science, comme guidant sa marche
et déterminant ses formes, est un art, ou la dialectique; car la
dialectique est l'art de la raison. La science des choses telles
qu'elles sont, est la physique. La science de la nature des choses
telle que nous la concevons, est la philosophie, qui se résout dans la
dialectique; car en traitant des conditions et des règles de la raison,
la dialectique traite de la substance, de la cause, de la matière et de
la forme, du sujet et du mode, du tout et des parties, du genre et des
espèces, c'est-à-dire qu'elle enseigne tout ce qui est abstrait et
général dans les choses, et qui dans l'ordre réel est constitué en
individus.

Ce qui existe réellement, physiquement, ce qui constitue l'individu
ou l'être, c'est en général la matière et la forme. Il n'y a point de
substance qui ne soit essence, et toute essence ou être est composée de
matière et de forme; sa matière est ce dont elle est, sa forme est ce
qui la fait ce qu'elle est. Ainsi la forme constitutive est essentielle.
Elle est générique, lorsqu'elle transforme la catégorie en genre;
spécifique, lorsqu'elle fait du genre une espèce; individuelle,
lorsqu'elle distingue un individu de l'espèce. La forme est l'élément
créateur, le moyen actuel de la création de l'être, ce qui le fait
passer de la puissance à l'acte. Elle vient de Dieu.

Mais les essences ne sont pas en elles-mêmes et par elles-mêmes
générales et spéciales. Elles ne sont pas des choses qui soient dans les
choses, qui existent indépendamment des individus. A ce titre, comme
générales ou spéciales, elles ne sont que des universaux, c'est-à-dire
des conceptions universelles, ou des noms significatifs de la conception
de ce qu'il y a de plus ou moins universel dans les choses. Les
abstractions ne sont pas des réalités.

La proposition, la division, la définition se calquent sur ces
distinctions; elles les reproduisent dans le langage; et c'est ainsi que
la logique ou dialectique donne, dans l'interprétation et l'analyse, ou
dans la science des mots et de l'oraison, une science de la nature des
choses.

Un seul être, Dieu, déroge par sa nature aux règles de cette science.
Il est substance et il n'a pas de mode; car le mode est une division du
sujet, et Dieu étant simple, il est indivisible. Il est forme, et il n'a
pas de forme, car la forme aussi est un des composants de l'être, et
Dieu n'est pas composé; mais il est forme comme étant une essence
déterminée. Il est sujet et il n'a pas d'accident, car l'accident est
relatif et changeant, et Dieu est absolu et immuable. Il est individu en
ce sens qu'il est unique et singulier, et universel en ce sens qu'il est
infini.

Ces notions philosophiques sur Dieu constituent une croyance
philosophique en Dieu. S'il existe une autre foi en Dieu, elle ne
saurait être contraire à celle-là; en d'autres termes, la religion
ne saurait être contraire à la philosophie; car la vérité n'est pas
contraire à la vérité. Il y a une foi de la raison. Toute croyance
aux choses invisibles sur des preuves invisibles est de la foi. Or,
l'adhésion de la raison ou par la raison est dans ce cas, un argument
n'étant pas une chose sensible. Elle est donc aussi une foi, la foi
philosophique. Il faut comprendre ce qu'on croit, et assurément aussi ce
qu'on enseigne et ce qu'on apprend. On croit parce qu'on est convaincu,
et la conviction s'opère par l'intelligence.

La philosophie a pu, en conséquence, s'élever aux mêmes idées, aux
mêmes vérités que la religion. _Elle a connu Dieu_[544]. La raison,
l'intelligence sont communes à la religion et à la philosophie. Si la
raison et l'intelligence sont nécessaires à la foi pour la produire, la
légitimer et l'affermir; là où elles existaient sans la foi, elles ont
dû produire par elles-mêmes au moins tout ce qu'elles ajoutent à la foi.
En d'autres termes, Dieu s'est révélé à toute intelligence. Ainsi les
philosophes avant l'incarnation ont connu les vérités fondamentales de
la morale et de la religion. Ils ont compris les principes des mystères,
pressenti les mystères eux-mêmes, pratiqué les vertus chrétiennes. La
foi n'est donc qu'une réformation de la loi naturelle, et il faut croire
au salut de ceux qui avaient observé cette loi avec discernement et avec
amour. La vie de Socrate est celle d'un martyr[545].

[Note 544: Rom. I, 19, 21.]

[Note 545: Et le martyr Socrate....--VOLTAIRE.]

Il suit qu'il faut employer la raison contre les infidèles et les
hérétiques, et donner, quoique avec précaution, à la religion, les
formes de la science; car d'abord le raisonnement vaut mieux que la
force contre l'erreur. Puis, la vérité n'est acceptable, dans les
temps de discussion, qu'avec les formes rationnelles, et l'on ne peut
convaincre, sur les points où l'on est en dissidence, qu'à l'aide des
points sur lesquels on s'accorde.

Toutefois, comme l'esprit des créatures est inégal à la conception et
à l'expression de l'incréé, de même, que les philosophes ont enveloppé
leur pensée et cherché des équivalents et des images pour rendre, les
vérités religieuses, les vérités chrétiennes ne peuvent être exposées
qu'indirectement, et sous le voile des analogies. On ne doit tendre,
quand on les exprime, qu'au plus vraisemblable; il faut renoncer à une
propriété rigoureuse. La théologie rationnelle ne fait qu'approcher de
la vérité. Elle en donne une ombre.

On a vu que toutes les fois qu'il s'agit de Dieu, les règles et les
expressions de la science sont défectueuses par quelque endroit. Il y a
dans l'Être unique un mystère nécessaire. Dieu est un; son unité ne peut
se comparer avec nulle autre. Ce qu'il y a de plus simple au monde est
encore corporel, c'est-à-dire composé, en comparaison de lui. Il ne
peut donc y avoir en lui de diversité que par l'opération et non par
l'essence; c'est ce qu'on peut appeler une diversité de propriétés.

Les propriétés fondamentales de la Divinité sont la puissance, la
sagesse, la bonté. Mais tous ces attributs sont coéternels à Dieu, égaux
les uns aux autres, indivisibles dans leur action. Toute oeuvre divine
est l'oeuvre de la puissance, de la sagesse et de la bonté.

Dieu est le souverain bien, le bien suprême, la plénitude ou la
perfection du bien. Il ne fait donc que le bien; il ne peut faire que le
bien, parce que telle est sa nature. Mais il ne fait que le bien, parce
qu'il ne veut que le bien, et il ne peut faire que le bien, parce qu'il
ne peut vouloir que le bien. Sa puissance répond donc à sa volonté. Sa
puissance en elle-même est illimitée; mais sa volonté est l'instrument
d'une intelligence parfaite et d'une bonté infinie. Il ne peut pas
tout, mais il peut, par lui seul, tout ce qu'il veut. L'acte de sa
toute-puissance est donc réglé nécessairement par sa volonté, par
sa sagesse, par sa bonté. Il n'y a de supérieur à sa puissance que
lui-même.

Néanmoins il est libre. Car il ne veut le bien que parce que sa suprême
intelligence connaît que le bien est le bien. La liberté consiste à
faire ce qui plaît; mais parce que ce qui plaît dépend de notre nature,
nous ne cessons pas d'être libres en cela. Parce que la nature de
Dieu est d'aimer le bien, Dieu ne cesse pas de le vouloir librement.
Puisqu'il ne veut et ne fait que le bien, il fait tout bien, et tout ce
qu'il fait est bien: tout est bien. Si tout est bien, le mal même a un
bon but; tout a une raison.

Toutes ces vérités accessibles à la raison n'ont jamais été manifestées
d'une manière aussi complète, aussi saisissante, aussi pratique que par
les faits miraculeux et dans les livres sacrés du christianisme. Il est
donc la vraie religion dans sa plénitude. Il est la révélation de Dieu
et de tous ses attributs, par la médiation de Dieu même.

Par l'incarnation, par l'Évangile, l'exemple a été donné et le
témoignage a été rendu; les vérités sont devenues aussi claires que la
lumière, les vertus plus parfaites, plus nécessaires, plus faciles. Car
l'amour a été excité par la grâce. C'est en effet la plus grande grâce
de Dieu que la rédemption, Elle a délivré l'homme de l'empire du mal, en
éclairant son esprit, en touchant son coeur. D'une loi de crainte, la
religion est ainsi devenue une loi d'amour.

L'amour est donc le principe de la piété comme de la vertu. Dieu doit
être aimé parce qu'il est le bien même. L'amour est dû à sa bonté. La
volonté de lui plaire fait tout le mérite de nos actions à ses yeux.
Le péché n'est que le mépris de Dieu, il suit que le bien et le mal
ne résident que dans l'intention. Pour bien faire, il faut avoir
l'intention du bien; pour mériter le salut, il faut vouloir le bien, par
amour pour Dieu même. Le mal commis sans volonté ou sans connaissance
qu'il est mal, cesse d'être le mal. Le bien accompli sans amour est le
bien, mais il est sans mérite aux regards de Dieu. Dieu juge les coeurs
et non les actions.

Arrêtons-nous ici. Ces pensées ainsi généralisées n'ont pas assurément
l'air des formules d'une sagesse gothique. Si elles ne sont toutes
vraies, elles offrent toutes le caractère libre et philosophique d'une
foi qui ne veut relever que de la raison. A les contempler dans leur
lumineux ensemble, ne vous semble-t-il pas voir dès lors blanchir à
l'horizon les premiers feux de l'astre qui doit se lever sur les temps
modernes?

Lorsque nous regardons autour de nous, lorsque nous comparons nos
moeurs, nos coutumes, nos lois, nos gouvernements, à ce que nous savons
du passé, il nous semble que tout est nouveau, et que l'on n'a jamais
pensé ce que nous pensons. L'homme, à nous en croire, a changé d'esprit,
et la vérité est une découverte de ces derniers jours. Portons-nous
au contraire une attention plus pénétrante dans l'examen d'une époque
ancienne mais curieuse, dans l'étude d'un grand esprit d'un autre
siècle? tout vieillit autour de nous, nous croyons nous reconnaître dans
nos pères, et toute différence semble s'anéantir entre le passé et le
présent. L'esprit humain n'a plus fait un seul pas, et la raison n'a
rien trouvé. Depuis l'origine des choses, le soleil s'est levé et couché
sans cesse, mais c'est le même soleil, et le monde est tour à tour
assombri des mêmes nuages, éclairé des mêmes rayons.

Ces jugements contradictoires et alternatifs sont trop naturels pour
être tout à fait trompeurs, et il faut qu'il y ait, avec le temps, dans
le monde moral, plus et moins de changement qu'on ne le suppose. Non,
les hommes du passé ne sont pas ce que nous sommes, mais ils sont ce que
nous aurions été. Le monde est uniforme et divers, et le temps développe
tout, s'il ne crée rien. L'histoire de l'humanité ne se pourrait
comprendre, si l'humanité n'était la même, et n'aurait rien à nous
apprendre, si l'humanité ne changeait pas.

Mais il y a des temps où l'on est plus frappé des différences que des
ressemblances. Ainsi, dans le demi-siècle qui vient de s'écouler, c'est
aux premières que l'attention semble surtout s'être attachée. On n'a
cessé de remarquer tout ce que le passé offrait de singulier, peut-être
dans l'espoir de faire autrement et mieux que lui. C'est le propre des
époques de grandes tentatives, soit en politique, soit en philosophie.

Je ne serais pas étonné qu'après avoir relevé jusqu'à l'exagération
les différences des époques, nous ne fussions maintenant enclins à
en apercevoir exclusivement les ressemblances. L'expérience engendre
l'impartialité, et les esprits qu'elle calme, et que, dit-on, elle
désabuse, sont portés à conclure qu'en définitive tout se ressemble, et
qu'il y a sur la terre moins à faire qu'on n'avait dit. On termine avec
des souvenirs ce qu'on a commencé avec des idées, et parce qu'on a
rencontré dans l'homme quelque chose de réfractaire qui ne se plie pas
à tous les caprices des théories, on veut que tout soit vanité, idées,
espérances, théories, et, par conséquent, efforts et dévouements. Tout
est vanité, il y a longtemps que telle est la conclusion de la sagesse,
qui ne trouve _rien de nouveau sous le soleil_.

On dit que la politique s'applaudira de ce retour à la tradition; mais
nous ne parlons que de philosophie. Dans l'histoire de l'esprit humain,
toutes les fois qu'on creuse un peu profondément, on trouve, pour ainsi
parler, un sol identique; c'est un terrain de première formation qui a
porté toutes les révolutions superficielles. Il en doit être ainsi. La
philosophie recherche des vérités qui ne sont d'aucune époque, et elle
les cherche dans l'esprit humain, le même aujourd'hui qu'au moment
suprême où l'esprit infini le souffla sur la face de l'être qu'il se
donna pour spectateur et pour témoin. Cette double identité, la vérité
éternelle transpirant dans une intelligence dont l'essence ne varie
pas, est le fond même de la philosophie: c'est ce qui fait la valeur
incomparable de cette science. Mais si la vérité ne change point, il
n'en est pas de même de la connaissance de la vérité. On en sait plus
ou moins, et l'esprit humain, multiple en facultés comme en idées, se
développe, se dirige, s'enrichit diversement en des temps divers. Il est
bon, il est nécessaire de s'appuyer sur ce qui ne change pas, de savoir
au moins qu'il y a de l'immutable; mais l'intérêt de l'étude, le
charme de la science, c'est le mouvement; une science surhumaine seule
resterait immobile. Le mot de science lui-même suppose une distinction
entre ce qui connaît et ce qui est connu, et la conscience de notre
nature intellectuelle fait foi d'un effort constant d'égaler la
connaissance à l'inconnu. Ainsi de ce que l'éternel est dans l'objet
de la science, il ne suit pas que la science soit uniforme, immobile,
qu'elle ait la stabilité fondamentale de son objet. Elle cesserait
aussitôt de s'en distinguer, elle s'y joindrait dans une unité
d'essence, et le système de l'identité universelle serait réalisé. C'est
le monde réel, le monde de l'homme, que celui qui allie l'éternel et le
mobile, que celui où tout s'attire au lieu de se confondre, où règne la
relation et non l'identité, où l'unité n'est qu'harmonie. Résignons-nous
donc à croire les choses comme nous les voyons, ayons l'orgueil de nous
fier aux apparences. Sachons la vérité éternelle, croyons la science
mobile. Concevons la stabilité des essences, de l'essence de l'esprit
humain, par exemple, mais admettons qu'il a une histoire comme il
le semble, c'est-à-dire que le temps existe pour lui. Les illusions
nécessaires ne dont pas des illusions, mais des lois de la nature des
choses, et la pensée coïncide avec ce qui est. S'il n'en était pas
ainsi, elle n'aurait ni mystères, ni lacunes; si elle se trompait
elle-même, elle serait contente d'elle-même. Il n'y aurait point de
doute, s'il n'y avait qu'ignorance, et c'est parce qu'on sait de la
vérité, qu'on s'aperçoit qu'on ne sait pas la vérité tout entière.

C'est à la lueur de cette foi philosophique qu'il faut considérer
l'histoire de la philosophie, et dans cette histoire, ses héros, ses
triomphateurs, ses vaincus, ses martyrs. Tous ils sont de même famille.
La diversité des doctrines et des langages couvre un fonds d'idées
communes. La variété des esprits se produit dans celle des points de vue
et des méthodes; mais ces esprits consacrés à une même science, tendent
au même but, et marchent à pas inégaux, sous des dehors différents, dans
une seule et large voie. Arrivez jusqu'au coeur de leurs systèmes, vous
vous sentirez comme en pays de connaissance. Au fond de la science
de toute époque, vous retrouverez la science contemporaine, mais des
esprits divers pénètrent plus ou moins profondément dans des questions
identiques; et de même que dans les mathématiques il y a des questions
qu'on peut également aborder et représenter ou résoudre par des nombres,
par des lignes, par des notations algébriques ou infinitésimales, les
mêmes problèmes philosophiques ne sont pas toujours posés, exprimés,
traités dans un même langage, et ces changements ne sont indifférents
ni à la clarté, ni même à la vérité des solutions. Dans quel ordre ces
changements se succèdent-ils? suivant quelles lois se règlent la marche
de la science et la transformation des méthodes? c'est en cherchant cela
qu'on porte de la philosophie dans l'histoire de la philosophie.

L'ouvrage qu'on vient de lire doit servir quelque peu à qui voudra
considérer l'origine d'une grande époque de cette histoire dans un de
ses principaux personnages. C'est au lecteur de faire, dans ce moment,
dans ce point du XIIe siècle, la part du variable et de l'invariable, et
de renouer le fil de la causalité entre ce qui précède et ce qui suit
l'école d'Abélard.

L'hellénisme et le christianisme sont les sources de la philosophie
du moyen âge, et l'on peut le dire de toute philosophie dans le monde
moderne. Dans Abélard, l'un de ces éléments se borne à quelques
traditions isolées et vagues de platonisme et de néoplatonisme et à
l'aristotélisme logique, transmis surtout par des commentaires. Le
christianisme est surtout pour lui celui de saint Augustin. A ces
éléments, il applique un esprit décidément rationaliste, et de plus
subtilement dialectique, et compose une doctrine où domine toujours
la foi en Dieu et en la raison. Qu'était cette doctrine? on l'a vu
peut-être dans ce livre. Qu'en a tiré l'esprit humain? Il me semble
qu'on le voit tous les jours autour de nous. Nous sommes les enfants de
l'école de Paris.




FIN DU TOME SECOND ET DERNIER.



TABLE.


SUITE DU LIVRE III.--De la Philosophie d'Abélard.

CHAPITRE VIII.--De la Métaphysique d'Abélard.--_De generibus et
speciebus_. Question des universaux.

CHAP. IX.--Suite du précédent.

CHAP. X.--Suite du précédent.--_De intellectibus_.--_Glossulae super
Porphyrium_.--Résumé.

LIVRE III.--De la Théologie d'Abélard.

CHAPITRE Ier.--De la Théologie scolastique en général.--Caractères de
celle d'Abélard.--Le _Sic et Non_.

CHAP. II.--De la Théodicée d'Abélard.--_Introduction ad Theologiam_.

CHAP. III.--Suite de la Théodicée.--_Theologia christiana_.

CHAP. IV.--Des principes de la Théologie d'Abélard.--Objections des
contemporains.

CHAP. V.--Des principes de la Théologie d'Abélard.--Examen
philosophique.

CHAP. VI.--Suite de la Théodicée.--_Commentarii super S. Pauli epistolam
ad Romanos_.

CHAP. VII.--De la Morale d'Abélard.--_Ethica seu Scito te ipsum_.

CHAP. VIII.--Opuscules divers.--_Expositio in hexameron_.--_Dialogus
inter Philosophum, Judaeum et Christianum_.

CHAP. IX.--Réflexions générales.


FIN DE LA TABLE








*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ABÉLARD, TOME II ***


    

Updated editions will replace the previous one—the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United
States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.


START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase “Project
Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg™ License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™
electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person
or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the
Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg™ License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work
on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the
phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

    This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
    other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
    whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
    of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
    at www.gutenberg.org. If you
    are not located in the United States, you will have to check the laws
    of the country where you are located before using this eBook.
  
1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase “Project
Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format
other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg™ website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain
Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works
provided that:

    • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
        the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method
        you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
        to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has
        agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
        within 60 days following each date on which you prepare (or are
        legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
        payments should be clearly marked as such and sent to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
        Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg
        Literary Archive Foundation.”
    
    • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
        you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
        does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™
        License. You must require such a user to return or destroy all
        copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
        all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™
        works.
    
    • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
        any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
        electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
        receipt of the work.
    
    • You comply with all other terms of this agreement for free
        distribution of Project Gutenberg™ works.
    

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right
of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg™
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg™ and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.