Nederlandsche Volkskunde

I. Lagen en gebied onzer volkskultuur.

Hoe geheel ons land in den diluvialen tijd door ijs en water was overdekt; hoe het opdook uit de golven in het alluviale tijdperk, door steeds zwakker-stroomende rivieren doorploegd; hoe de bodem zich allengs vormde uit kompakte zand- en leemmassaʼs en meer regelmatige steen- en klei- en zandlagen,—dit alles is zonder twijfel van belang voor de verklaring van bewoonbaarheid, uitoefening van bedrijven, bronnen van bestaan, plaatselijke verordeningen en gebruiken enz., maar ligt toch te ver van ons onderwerp. Meer van belang zijn de verschillende kultuurlagen, die zich ten gevolge der stroomingen van volkeren en rassen en ideeën hebben afgezet en waarneembaar zijn ook in den ondergrond der hedendaagsche kuituur: het zijn de lagen onzer volkskultuur.

1. Praehistorie. Aangaande de oudste bewoners van ons land, de volksstammen, die in praehistorische tijden of ook in den schemerschijn der geschiedenis huisden op Nederlandschen bodem, moeten wij ons grootendeels tot gissingen bepalen. Waarschijnlijk dan woonde eertijds in Noord- en Zuid-Nederland, met name op de boorden van Maas en Lesse, een kortschedelig ras, dat Europa bevolkte vóor de komst, althans vóor de definitieve uitbreiding der Indogermanen. “Wanneer de verschijnselen in Zuid-Limburg niet bedriegelijk blijken”, schrijft Dr. J. H. Holwerda Jr., in Nederlandʼs vroegste Beschaving (Leiden 1907), “moet daar al zeer vroeg, mogelijk reeds 3000 voor Chr., een onbeschaafde stam hebben gewoond, maar zeker zien we in den maker van het hunnebedvaatwerk, den [2]bouwer dier grafmonumenten, een verwante van dien voorhistorischen stam, die eenmaal een groot deel van Europa, ook van de klassieke wereld, bewoonde” (bl. 49).

Naar men weet, verstaat men door hunnebedden (of hunebedden) steenen grafkamers van verschillende afmetingen, gevormd door een kring van erratische gesteenten, die in het diluviale tijdperk rechtstreeks door landijs waren aangebracht. Enkele dier zwerfsteenen dienden als dekking dezer sober-majestueuze grafsteden—wij noemen de minder ingewikkelde vormen ook wel “grafkelders”—waarin de oerbewoners van ons land hunne lijken neerlegden; de urnen dagteekenen uit lateren tijd, want in Nederland evenals elders is de lijkverbranding jonger dan het begraven. Naast de lijken legde men wapenen of andere voorwerpen, welke den doode dierbaar geweest waren, of die hij, naar men meende, noodig kon hebben in zijn laatste woonstede. Op dit geloof aan het voortbestaan der ziel na den dood in zijn menigvuldige vormen en uitingen zullen wij nog verder in de gelegenheid zijn de aandacht der lezers te vestigen. Ook op de hunnebedden komen wij naderhand terug. Hier zij slechts opgemerkt, dat het voorkomen van brandurnen in hunnebedden niet pleit tegen de stelling der prioriteit van het begraven. Want vooreerst is het waarschijnlijk, dat ook de Kelten en Germanen, zij het dan ook in navolging hunner voorgangers, die zich met hen—vooral met de Kelten—vermengd en wier kultuur zij ten deele hebben overgenomen, dergelijke grafkamers hebben gemaakt. Verder kan men gereedelijk aannemen, dat wederom door later-levende menschen brandurnen in de ommanteling van reeds bestaande hunnebedden zijn neergezet, zoodat het daarin gevondene: steenen, bronzen, zelfs ijzeren voorwerpen, uit verschillende tijden en van verschillende volksstammen afkomstig kan wezen.

Tuschen 1500 en 1000 vinden wij deze kultuur in Drente, zuidelijk Friesland, Overijssel en het Gooi. De beschaving is een zuivere steenkultuur. Het bruinachtig vaatwerk, zonder draaischijf gevormd, vertoont typische gedaanten en versieringen. Wat de geestelijke [3]kultuur betreft met betrekking tot het hedendaagsche folklore, hieromtrent is weinig met voldoende zekerheid vast te stellen. Menig Nederlandsch begrafenisgebruik stoelt zeer zeker op animistischen grondslag, maar ook het volksgeloof onzer Germaansche voorvaderen vertoont sterk-animistische trekken. Insgelijks is de matriarchale familie-inrichting—waarbij de vrouw alleszins de meerdere is, de afstammingslijn aangeeft, den naam verleent en het erfrecht bepaalt—, die bij de oorbewoners van ons land de heerschende zou geweest zijn, bij de oude Germanen in een zeer vroege periode bekend geweest: zie hierover mijne Essays en Studiën in vergelijkende godsdienstgeschiedenis, mythologie en folklore (Venloo, 1910), bl. 176 vlg. Trouwens hier behoeft niet alleen sprake te zijn van “overleefsels” of “bezinksel”, zooals wij te gelegener plaatse zullen aantoonen.

2. Over begrip en omvang van den term “Kelten” verkeert men in het onzekere. Zeker is aan sommige stammen ten onrechte die naam geschonken. Of wij met name den volksstam, die kort na 1000 v. Chr. van uit het zuiden ons land binnendrong, tot de Kelten kunnen rekenen, is hoogst onzeker. In alle geval behoort hij tot het Alpine ras. Hij vertegenwoordigt de zoogen. “Klokkebeker-kultuur”, die over een groot deel van Europa is verspreid geweest: men ontmoet deze Alpinen in een gedeelte van de provincie Utrecht, in Drente, Twente en op de Veluwe. Den naam ontleent deze kultuur aan een eigenaardig vaatwerk, geelbruin van tint en uit de hand gevormd, terwijl het vaasprofiel klokkevormig gebogen en eigenaardig versierd is. Naast steenen vindt men ook bronzen werktuigen en voorwerpen ter versiering, b.v. bronzen ringen.

Deze urnen zijn slechts ten deele brandurnen. Want de dragers der klokkebekerkultuur hebben ook hun dooden begraven en wel onder vrij hooge opgeworpen heuvels. Bij het onderzoeken van zulke grafheuvels op de Veluwe bleek het, dat wat een aardheuvel leek, niets anders was dan een ineengestorte massa vergaan hout en zand, afkomstig van een koepelvormigen bouw uit houten balken, met zand of heideplaggen overdekt. Nu is het de verdienste van [4]Dr. Holwerda, gewezen te hebben op de analogie van deze grafheuvels met de prachtige koepelgraven van Mykene; hiervoor verwijzen wij naar een Gids-artikel van zijn hand (1912 Jan.), waar hij o.m. deze overeenkomst op populaire en overzichtelijke wijze behandelt.

Een ander volk, ook behoorende tot het rondhoofdige Alpine ras, waren de Galliërs, die omstreeks 300 v. Chr. in onze zuidelijke provinciën de zoogen. “Hallstatt-kultuur” brachten. Op hen is de naam “Kelten” zeker meer toepasselijk. De eigenaardige urn dezer beschavingsperiode vertoont een min of meer bollen buik, terwijl de rand daarin zeer geleidelijk overgaat òf er scherp op staat en uitbuigt. De ornamentlijnen zijn meestal zigzagvormig. Zulke urnen vond men in Noord-België, in het zuiden van Brabant en in Noord-Limburg (b.v. te Wellerlooi, Oyen en Afferden). Enkele exemplaren vond men ook op de Veluwe. Zoo vormt dan b.v. Hoog Soeren de noordelijkste schakel van een keten, die wij door Nederland, België, Duitschland (Rijnland en Würtemberg) tot in Italië kunnen volgen. Naar men aanneemt heeft de vroeg-Italische bevolking omstreeks de VIII^e eeuw v. Chr. deze beschaving geformeerd; de vormen der Hallstatt-urn in gebakken aarde, zoo sterk herinnerend aan de metaaltechniek, hebben zij inderdaad van een metalen urnvorm afgeleid.

Nu blijkt echter uit de opgravingen, dat deze beschaving in ons land eerst in de laatste eeuwen vóór en in de eerste eeuwen na Christus valt te dateeren. Hieruit mag men het besluit trekken, dat de Hallstatt-kultuur, die in het Zuiden van Midden-Europa en in Frankrijk betrekkelijk spoedig door de zoogen. “La Tène-kultuur” is vervangen, in onze streken, hoewel in armelijker vorm, is blijven voortbestaan. Wij hebben hier te doen met late afstammelingen van het Alpine ras.

De vindplaatsen der urnen stemmen overeen met de geschiedkundige gegevens. De Grieksche geschiedschrijver Dio Cassius, die Romeʼs historie heeft te boek gesteld, verhaalt, dat de Kelten oudtijds de beide oevers van den Rijn bewoond hebben en zelfs ook daar gevestigd waren, waar de stroom, Gallië ter linker zijde [5]latend, in den Oceaan valt; terwijl Julius Caesar meedeelt, dat de Keltische Menapiërs kort vóór zijn komst in deze streken den rechter Rijnoever bewoonden.

Ook de plaatsnamen kunnen ons eenigermate van dienst zijn, om het verbreidingsgebied der Kelten in ons land te bepalen. Te geschikter plaatse zal ik de Nederlandsche plaatsnamen uitvoeriger bespreken; hier volgen dus slechts enkele namen als criteria.

Evenals de Duitsche plaatsjes Remagen, Dormagen e.a. verraadt Noviomagus zijn Keltische herkomst. Misschien is deze plaats identiek met Batavodurion: “fort der Bataven”, terwijl anderen deze plaats voor Wijk-bij-Duurstede, weer anderen voor Batenburg houden. Arenacum is vermoedelijk Arnhem. De Bataafsche burcht van den Keltischen handelsgod Lug, n.l. Lugdunum Batavorum, draagt een Keltischen naam, die misschien nog in Loosduinen voortleeft. Zuidelijk hebben wij verder Coriovallum, op de heirbaan van Maastricht naar Keulen, thans de stad Heerlen; en wat veel zegt, de namen onzer drie groote rivieren: Rijn, Maas en Schelde zijn beslist Keltisch. Ten onrechte heeft men ook de Waal voor Keltisch willen verslijten; deze benaming vertoont Germaansch karakter, verwant als zij is met het Angelsaksische wôh “krom” en het Gotische wâhs in unwâhs “onberispelijk”. Zie de verhandeling van Prof. H. Kern in het Tijdschrift van het Koninkl. Nederl. Aardrijksk. Genootschap, 2^de serie XXI, bl. 773 vlg.

Verder heeft onze taal, of liever het Germaansch, een niet onbelangrijke hoeveelheid taalgoed van de Kelten overgenomen, die ik in het Vierde Hoofdstuk bij de behandeling van het taaleigen zal bespreken. Laat ik hier slechts wijzen op zeer gebruikelijke woorden als volk, duin, rijk, ambacht, misschien havik. Deze leenwoorden zijn daarom zoo van belang, dewijl zij min of meer als maatstaf kunnen gelden voor het overnemen van algemeene kultuur. Wij mogen dus besluiten, dat ook heel wat kultuurgoed of althans elementaire beschavingsbestanddeelen zijn overgenomen en uitgewisseld, waarvan de bouwtrant der boerenwoningen in bepaalde [6]streken o.m. getuigt. Maar verder blijkt hieruit, dat de Keltische beschaving niet minderwaardig was vergeleken bij de Germaansche; integendeel! Waar een groote kultuurkloof gaapte, zijn de verhoudingen anders geweest. Zoo is het een feit, dat het Keltisch op Keltischen bodem door het Vulgairlatijn als het ware is opgezogen, en dat het slechts een niet noemenswaardig aantal woorden in het Fransch heeft achtergelaten. Teekenend is het ook, dat de Slaven, die in den loop der eeuwen in zoo grooten getale zich in Griekenland gevestigd, en vooral in den Peloponnesus zich zoo sterk met de Grieken vermengd hebben, wèl een grooten somatischen invloed op de Grieksche natie vermochten uit te oefenen, maar in het Nieuw-Grieksch nauwelijks enkele sporen van hun aanwezigheid konden achterlaten.

3. De volkeren, die opdrongen uit het Noorden en Oosten, steeds door weer andere stamgenooten gevolgd, waren de Germanen, vertegenwoordigers van het Teutonische ras. Wij kunnen hun sporen volgen links van den Rijn in de zuidelijke gewesten, en verder in Gelderland, Overijssel, Drente, het Gooi, wanneer wij letten op de grove Germaansche cylinderurnen, die onder Romeinschen invloed steeds meer verwantschap beginnen te vertoonen met de La Tène-kultuur.

Wij kunnen hier drie stammen onderscheiden: de Friezen, Saksers (of Sassen) en Franken.

De Friezen wonen thans vrij onvermengd hoofdzakelijk nog slechts in Friesland met uitzondering van het Bilt, een bedijking in den mond der vroegere Middelzee, door Hollandsche kolonisten bevolkt, en verder van Ooststellingwerf en Weststellingwerf. Ook Schiermonnikoog en Terschelling wordt nog door Friezen bewoond. Maar eertijds reikte hun gebied van de Dollard tot het Zwin, een voormaligen zeeboezem in Zeeuwsch-Vlaanderen. Hun gebied vormde een lang uitgerekte, smalle kleistreek, een kustzoom, zonder geografisch middelpunt: en zoo verklaart men hunne spoedige vermenging en staatkundige versnippering. Friesch leven en Friesche volksaard heerschte dus in de provincies Groningen en Friesland, in het Westen van Drente, Overijssel en Utrecht, in Holland met uitzondering [7]van Kennemerland, waar de Kannenefaten woonden, in Zeeland en het Vrije van Brugge. Sporen van Friesche zeden en taal vindt men nog in ruime mate in Holland, met name bij de landbouwers op de geestgronden. Vgl. Dr. H. Blink, Nederland en zijn bewoners (Amsterdam 1892) III, bl. 143 vlg.

Het begin van den inval der Saksers in ons land kan op grond van archaeologische gegevens gesteld worden op korten tijd na het begin onzer jaartelling: tal van resten van vaatwerk, die een Saksisch karakter vertoonen, zijn gevonden in Twente en Drente, en ook sporadisch verder westwaarts. Deze stammen nu, die na Caesarʼs tijd ons land van uit het Oosten zijn binnengedrongen, blond en kortschedelig, mogen wellicht niet als zuivere Teutonen (Germanen) worden beschouwd; maar door de Romeinen werden zij steeds bij de Germanen gerekend. Aan hun verwantschap met den beslist-Saksischen stam, die omstreeks de IV^e of V^e eeuw binnendrong, is wel niet te twijfelen. Maar Dr. Holwerda noemt ze terecht “proto-Saksers”. Zij vestigden zich in de oostelijke streken van Nederland, begrensd door den IJssel, doch drongen verder op.

Hoe sterk de Saksers—in hun geheel genomen—zich over Nederland verspreid hebben, toont o.a. het Saksische vaatwerk, dat men in Drente, Friesland, Overijssel, Gelderland en Limburg vindt. Het zuiverst wordt wel het Saksisch gesproken in de Graafschap, in Salland en Twente. In Twente vindt men ook het sterkst-uitgesproken Saksische karaktertype; en ook daar juist heeft de weefkunst, een Saksische huisindustrie, zich tot grootindustrie ontwikkeld. Saksische mengbevolking, mengkultuur en mengdialekten vindt men in Limburg, Gelderland, Holland, Overijssel en elders.

Overheerschte aan den IJssel het Saksische element, aan den Rijn had het Frankische de bovenhand. Raadselachtig is deze stam, in zoover wèl het bestaan van een Frankisch volk vaststaat, dat zich over een groot deel van West-Europa heeft uitgebreid; maar zijn herkomst ligt in het duister. Omstreeks 300 na Christus vielen zij in het land der Batavers, het eiland tusschen Maas en Rijn. [8]Deze, de vertegenwoordigers van een ouderen Frankischen stam, immers volgens Tacitus verwant met de Chatten, waren het eerst met de Romeinen in aanraking gekomen: reden, waarom zij, hoezeer ook ten onrechte, als de oorspronkelijke bewoners van Nederland werden beschouwd.

De Franken woonden in het begin hoofdzakelijk in Salland. In de IV^e eeuw nestelden zij zich in Toxandrië om naderhand verder door te dringen naar het zuiden. De Frankische grens in België vormt ook de zuidelijke grens van het Nederlandsche taalgebied. Zij is nauwkeurig vastgesteld door Prof. G. Kurth, La frontière linguistique en Belgique et dans le Nord de la France (Bruxelles 1898). Ongeveer volgt zij de groote Romeinsche heirbaan van Boulogne over Castellum Menapiorum (Cassel, in Fransch-Vlaanderen), Tornacum (Doornik) en Aduatica Tungrorum (Tongeren) naar Keulen.

Nakomelingen van den Frankischen stam vindt men heden ten dage hoofdzakelijk in Oost-Vlaanderen, Antwerpen, Zuid- en Noord- Brabant, Belgisch en Nederlandsch Limburg, in het zuidelijk gedeelte van Gelderland, Lijmers, Betuwe, Land van Maas en Waal, Tielerwaard, Bommelerwaard en het Rijk van Nijmegen, in de Alblasserwaard en de Vijf Heerenlanden (prov. Zuid-Holland) en in het grootste gedeelte van Utrecht. In Zuid-Limburg wonen de afstammelingen der Ripuarische Franken: de Usipeten, Tenkteren, Brukteren, Sunucers en Eburonen, die vanaf de IV^e eeuw hun woonplaatsen aan de boorden van den Rijn (van waar hun naam) verlaten hadden, om zich op beide Maasoevers te vestigen.

Van de Noord-Nederlandsche steden zijn volgens Blink Deventer en Zutfen wel de meest Saksische, ʼs-Hertogenbosch de meest Frankische, Leeuwarden de meest Friesche.

Op de Veluwe stooten de drie stammen: Friezen, Saksers en Franken aan elkaar. In het Westen van het land heeft meestal vermenging van het Friesch met het Frankisch, in het Oosten van het Friesch met het Saksisch, en van het Saksisch met het Frankisch plaats gehad. [9]

4. Machtige invloed op volkswezen en volkskultuur is uitgeoefend door de Romeinen. Toen deze veroverend ons land binnenrukten, vonden zij daar Germaansche, Kelto-Germaansche en Keltische volksgroepen. Ten noorden van den Rijn en op de eilanden aan de monding woonden de Bataven en Kannenefaten, noordelijker de Friezen, aan den Beneden-Rijn de Kelto-Germanen en Kelten. De groote stam der Menapiërs in Noord-Brabant en een gedeelte van Limburg, Antwerpen en Oost-Vlaanderen was wel overwegend Keltisch, maar toch met Germaansch bloed en Germaansche kultuur vermengd. Hetzelfde geldt voor de Toxandriërs in Noord-Brabant, de Moriners in West-Vlaanderen, de Nerviërs in Zuid-Brabant, Henegouwen en Vlaanderen, de Atrebaten om Atrecht, de Aduatikers in Luik en Belgisch Limburg. Daarentegen mag men de Eburonen bij het latere Maastricht als vrij zuiver Germaansch beschouwen. Zie hierover P. J. Blok, Geschiedenis van het Nederlandsche Volk (Leiden 1912) I, bl. 14 vlg.

Nog dient te worden opgemerkt, dat ten gevolge van den inval der Romeinen het nationale gevoel meer werd opgewekt, zoodat in de II^e en III^e eeuw na Chr. de kleinere stammen zich tot groote volksgroepen aaneensloten.

De Romeinsche overheersching heeft tallooze offers gevergd en harden strijd. Vooral in het tegenwoordige België werden geheele stammen uitgemoord en de bodem gedrenkt met stroomen bloeds. Tevergeefs poogden ook de Friezen en Bataven het Romeinsche juk af te werpen. Maar toch moet men erkennen, dat in vele opzichten Romeʼs heerschappij onze landen ten zegen gestrekt heeft. Bij de komst der Romeinen waren onze voorvaderen nog zoo goed als natuurvolken, in schamele kleeding van ruw-bewerkte dierenhuiden gehuld. Spoedig zou dit anders worden. Overal vertoont de bodem, bij opgravingen, sporen van Romeinsche beschaving, al bepalen zich de kultuurvoorwerpen tot import: schalen, borden, kommetjes, potjes, urnen, flesschen enz. Het meest vermaard is wel de zoogen, terra sigillata, rood, met het fabrieksmerk gestempeld vaatwerk. [10]Hiernaast wapenen, munten enz. Vooral de linker Rijnoever werd geromaniseerd. Weldra doorsneden tallooze grachten den bodem; dijken werden opgeworpen en bruggen geslagen, vaste kasteelen verrezen, heirbanen werden aangelegd. Dit waren hoofdzakelijk de volgende:

1. Van Lugdunum Batavorum over Traiectum en Fectio (Vechten) naar Noviomagus. Uit dit Traiectum met het voorzetsel ût (uit) ontstond Utrecht. J. W. Muller vergelijkt Ut-bremen en het Westvlaamsche Uutkerke. De naam Ultraiectum voor Ultratraiectum is een verlatijnsching, eerst na de renaissance opgekomen.

2. Van Lugdunum Batavorum over Forum Hadriani langs den linker Waaloever naar Noviomagus. Dit Forum Hadriani, het tegenwoordige Voorburg, werd door keizer Hadrianus gesticht niet ver van den Rijnmond. Voor- heeft hier dus met onze partikel voor niets te maken en kan slechts volksetymologisch er mee verbonden worden.

3. Van Noviomagus over Cevelum (Kuik?) en Blaricum (Blerik) naar Pons Mosae (Maastricht), ook wel Traiectum (Mosae of ad Mosam) geheeten.

4. Van Noviomagus over Castra Vetera (Fürstenberg, bij Xanten) naar Colonia Agrippina (Keulen).

5. De reeds genoemde weg van Boulogne naar Keulen.

Uit de vaste kasteelen aan deze heirbanen, van zoo reusachtige beteekenis voor het handelsverkeer, ontwikkelden zich belangrijke plaatsen. Onnoodig te zeggen, in welke mate ook de ontwikkeling van landbouw, veeteelt en nijverheid hiermee gebaat was, men denke slechts aan de tegelbakkerij. Ook de zeevaart bleef niet achter. Aken en Spa waren bekende badplaatsen. Overblijfselen van Romeinsche villaʼs worden telkens weer opgedolven; en een merkwaardige getuige van den invloed der Romeinsche kultuur is wellicht de nader te bespreken villabouw der boerenwoningen.

Sterker dan eenige andere taal heeft het Latijn op onze taal ingewerkt, ik noem slechts de leenwoorden: keizer, kerker, wijn, pauw, venster, zegel, poort, tegel, kelk, brief enz.

Na enkele eeuwen ging de Romeinsche beschaving hier te niet. [11]Maar van blijvenden aard zou wezen het door Romeʼs invloed hier verspreide en gevestigde Christendom.

6. Het Christendom bracht inwendige beschaving en vernieuwing, en het heeft den drang der tijden doorstaan. Wellicht dagteekent het Christendom in onze landen sporadisch reeds van vóor het jaar 400: Christelijke oudheden te Nijmegen, Wijk bij Duurstede en elders gevonden wettigen eenigermate dit vermoeden. Maar in de V^e eeuw deed het in alle geval voor goed zijn intrede in deze gewesten. Het vestigde zich eerst in het Zuiden en heeft zich dan snel noordwaarts uitgebreid. Te Tongeren werd het Evangelie gepredikt door den heiligen Servatius, die zijn bisschopszetel verplaatste naar Maastricht. Daar zetelde in de VI^e eeuw de h. bisschop Monulfus, in de VII^e eeuw Amandus, die het geloof predikte aan de Friezen. Terzelfder tijd predikten Eligius en Weranfridus onder de Franken en Friezen. Maar ook Vlaanderen werd door den h. Eligius bezocht, waar reeds door Victricius van Rouaan met vrucht aan de kerstening der bevolking was gearbeid. De hh. Lambertus en Hubertus waren de apostelen van Taxandrië en van de Ardennen.

Een kenmerkend feit voor de kerstening van Nederland is de stichting van het bisdom Utrecht door den h. Willebrordus in de VIII^e eeuw; onder hem was werkzaam de h. Bonifacius, aartsbisschop der Friezen. Blijvend vestigde zich het Christendom in deze streken onder de Karolingers.

II. Dorp en dorpsgebied.

De nederzettingen der bevolking van Nederland in dorpen (gehuchten, vlekken) en steden moeten in verband met de natuurlijke gesteldheid van den bodem en het karakter van den stam der nederzetting, zooveel mogelijk aan de hand der geschiedenis, worden verklaard. Deze verklaring is onontbeerlijk voor het goed begrip van vele folkloristische verschijnselen.

Ten tijde van Caesar leefden de Germanen nog grootendeels van jacht en visscherij; ook met de veeteelt waren zij eenigermate [12]vertrouwd. Zij vormden nog een echt nomadenvolk, dat in groepen van een zeker aantal families of geslachten rondzwierf van de eene plaats naar de andere. Met privaatbezit waren zij ten eenenmale onbekend. Gemeenschappelijk werd een ongedeeld stuk grond in bezit genomen, een marke, d.i. grensland, een binnen bepaalde grenzen omsloten gebied, dat in Saksische streken nog voortleeft als “onverdeelde gronden, aan een markgenootschap behoorende” en verwant is met het Oudsaksische marka, het Oudhoogduitsche marcha en het Latijnsche margo “rand”. Het verouderde Nederlandsche mark, marke leeft voort in markgraaf en markies. Zoodra dit stuk grond was uitgeput, werd het met een ander verwisseld.

Tacitus kent echter ook zulke nederzettingen, waarbij elk familiehoofd een bepaalde hoeveelheid land ter ontginning en bebouwing kreeg. Wij vinden hier een overgangsvorm tot het privaatbezit, waarop wij nader zullen terugkomen.

Toen eindelijk het akkerland in privaatbezit was overgegaan, bleef toch weideland, heide, veen en bosschen in het bezit der gemeenschap: de allmende. Ten slotte werd het recht hierop georganiseerd en alleen toegewezen aan de nakomelingen der oude bewoners, die daarop recht bezaten. Zoo ontstonden de markvereenigingen of markgenootschappen, die meestal in de oorspronkelijk Saksische gedeelten van ons land: Drente, Overijssel en Gelderland voorkwamen en eerst door de wet van 10 Mei 1886 grootendeels zijn verdwenen. Deze wet toch machtigde ieder markgenoot de verdeeling der onverdeelde eigendommen te vorderen. In 1886 bestonden in Noord-Nederland nog ± 36000 H.A. onverdeelde markegronden. Zie hierover en tevens voor de verdere behandeling van dit onderwerp Dr. H. Blink, Nederland en zijne bewoners (Amsterdam 1889–1892) III, blz. 248; Ontwikkeling van den grondeigendom in Nederland, in Vragen van den Dag IV, bl. 98 vlg.; Studiën over nederzettingen in Nederland, in het Tijdschrift van het Koninkl. Nederl. Aardrijksk. Genootschap 1902, XVIII, bl. 754 vlg.

Natuurlijk bleven de marken op de schrale gronden van het zand- [13]en grintdiluvium langer bestaan, dan b.v. in de eertijds Frankische provincies. Daar verdwenen zij onder den invloed van het leenstelsel, wat natuurlijk met de gesteldheid van den bodem samenhangt. In het Gooi, op de Veluwe, en nog elders, met name in het Oosten van het land is het gemeenschappelijk grondbezit nog blijven voortbestaan. Soms in rudimentairen vorm; zoo b.v. in den stoppelgang.

Wanneer n.l. het land na den oogst in de stoppels lag, keerde het gemeenschappelijk grondgebruik weer. Dan ontstond de stoppelweide of de stoppelgang, het recht om vee op den akker te drijven na afloop van den oogst. Men noemde dit ook overal, vanwaar het spreekwoord: “Na St. Gal loopen de schapen overal”.

Dit recht blijkt ook uit vele verboden en bepalingen. In een keure van het Land van Cuijk uit het jaar 1538 leest men: “En als de half oogst voorbij is, mag men de schapen en beesten laten gaan, als van ouds gewoon is, ongeschut”; en in de landrechten van Roermond; “Alle erfschap van akkerland, dat onbezaaid ligt, is den kerspelluiden met schapen en varkens te bedrijven gemeen, tenzij dat het ware besloten, want geenen scheper of zwijn geoorloofd is, besloten kamp te openen en te bedrijven”.

Een eigenaardige uitzondering vinden wij in het landrecht van Drente: “Niemand zal op de gemeene esschen mogen weiden op de stoppelen, zoolang in de groote buurtschappen en in de kleine twee verscheidene lieden nog koren op het land hebben, uitgezonderd boekweit”. Immers boekweit, al was het reeds door de Kruisvaarders ingevoerd, werd als een nieuw gewas beschouwd. Ook bij plakaat van Utrecht werd tijdens prins Maurits het drijven van vee en paarden op het stoppelland verboden.

In Vlaanderen, Zeeland, Holland en Friesland, dus in landen met betere gronden en levendiger verkeer, kwam het privaatbezit reeds vóor Karel den Grooten tot stand.—

Bij de landelijke nederzetting onzer bevolking dient men twee hoofdgroepen te onderscheiden, n.l. de nederzettingen in dorpen, en in afzonderlijke hoeven. [14]

I. Nederzettingen in dorpen. Hierin heerscht bonte verscheidenheid. Een voorname afdeeling vormen de planloos geconcentreerde nederzettingen, die wij komdorpen noemen en voor welke men in het Duitsch de benaming Haufendorf heeft. Elk huis heeft zijn eigen richting en ligt op zich zelf: het raakt de naburige huizen niet en rijgt zich met hen niet tot éen reeks aaneen. Het wegennet van een komdorp is dan ook planloos, krom en hoekig. In Duitschland komt dit type oorspronkelijk in Sleeswijk-Holstein, Oost-Hanover, Brunswijk, Hessen en Thüringen voor, om zich naderhand over het grootst gedeelte van Middel- en Opper-Duitschland uit te breiden.

Tot de oudste Germaansche nederzettingen in Nederland kunnen gerekend worden de komdorpen op de Drentsche hoogvlakte, die den naam van Hondsrug draagt. Zij vertoonen het tijpe der

1. Eschdorpen en liggen op hooge, droge gronden, waar het water aan het bouwen geen beletsel bood en waar men niet zuinig behoefde te zijn met de ruimte. De Hondsrug was eertijds de natuurlijke brug, die de noordelijke kuststreken met de landstreken van het Bentheimsche en Overijssel verbond. De Keltische bewoners, die zich daar hadden gevestigd, werden verdrongen door een Germaanschen stam, die later wel met Franksische en Saksische stammen in aanraking kwam, maar toch zijn eigen aard wist te handhaven. Welke die eigen aard was, is moeilijk te bepalen; in alle geval stond hij de Saksers nader dan de Franken. Wij denken met name aan de dorpen Emmen, Borger, Rolde, Gieten, Grolloo, Zwinderen en Weerdinge.

Men vestigde zich steeds in de nabijheid van zachtoploopende heuvels, die goeden grond voor bouwland boden, zoodat in den regel de dorpen gebouwd zijn op den rand der bouwlanden: esschen of engen. De grondverdeeling kan men zich ongeveer volgenderwijs voorstellen:

Elk der dorpelingen kreeg op dezen esch door ʼt lot—waaraan niet zelden hoogere beschikking werd toegekend—een strook gronds ter bewerking, zooals b.v. bij het aardappelen rooien aan [15]elk der arbeiders een strook wordt toegewezen. Later moest men weer andere stukken in bewerking nemen, en ook daar werkten de dorpsgenooten in dezelfde volgorde en op gelijken afstand van elkaar. Heide, bosch, veen en weideland werd gemeenschappelijk benut.

Het bouwland werd verdeeld in drie slagen, en wel om de vruchtbaarheid te bevorderen volgens het drieslagstelsel: éen gedeelte werd bestemd voor wintergraan, het tweede voor zomergraan, het derde bleef braak liggen. Elk dezer drie hoofddeelen werd dan in gelijke rechthoeken verdeeld, en in elk der slagen kreeg de dorpsgerechtigde een aandeel naar zijn recht. De scheiding dezer rechthoeken was door voren, met den ploeg getrokken, en door zware grenskeien aangeduid. Van daar de naam voorgenoten, Nederduitsch Vorgenaten.

De oudste nederzettingen werden gevestigd aan den rand van een bosch; en hieraan herinnert een groot aantal Nederlandsche dorpsnamen op—woud,—holt,—loo,—horst,—rode,—rade enz. Elke woning nam dan een open plek in het bosch in, en langzamerhand werd het bosch om en te midden van de woningen der nederzetting meer en meer uitgeroeid, en vormden de afzonderlijke huisplaatsen een aaneengesloten geheel.

Maar op de open plekken tusschen de huizen, de brinken1, bleef het geboomte in stand, al werd elders het bosch gerooid. Daar vergaderden de bewoners in de schaduw der oude eiken om naar de wijze der oude Germanen hun belangen te bespreken. Is ook menig oud gebruik verdwenen, nog heden zijn de brinken een sieraad onzer dorpen en uit dorpen gegroeide steden (b.v. Laren, Blarikum, Bussum, Hilversum), en wijzen op een nauw met het Saksisch element verwante herkomst. Ook vindt men bij vele boerenwoningen nog begroeide brinken, “een spoor”, zegt Dr. Blink, “van den oorspronkelijken toestand, toen het geboomte elke woning overschaduwde”.

Welke die gemeenschappelijke belangen ter bespreking op den brink [16]zijn konden, springt in het oog. Allen, die een zelfden slag bebouwden of bebouwd hadden, dienden een gemeenschappelijk overleg te plegen voor het ploegen en oogsten, voor het gebruik der wegen, die naar het eene stuk liepen over het land van den ander, en omgekeerd. Het gevolg dezer samenkomsten was het tot stand komen van gemeenschappelijke bepalingen, waaraan ieder zich had te onderwerpen, van een soort velddwang.

Tot het tot stand komen en in stand blijven van gemeenschapszin, gemeenschappelijk overleg, gemeenschappelijke bepalingen droeg ook in groote mate bij de gemeenschappelijke afkomst. Want doorgaans waren de leden eener zelfde nederzetting door familiebetrekkingen verbonden, zoodat men inderdaad van een “vermaagschapt” dorp zou kunnen spreken, waarvoor men in het Duitsch de uitdrukkingen Sippendorf kent. Ten gevolge der isoleering bleef de herinnering aan de gemeenschappelijke herkomst bestaan, ook toen de natuurlijke betrekkingen steeds losser en losser werden. Oorspronkelijke verwantschapsverhoudingen spreken ook uit plaatsnamen, die b.v. op—ingen en—ongen uitgaan, want hierdoor wordt meestal de afstamming van een bepaalden persoon uitgedrukt2. Breidde het gezin door het huwelijk der kinderen zich uit, dan werd hierdoor de eenheid niet verbroken; het gezin bleef zoo lang mogelijk op dezelfde hoeve, en de schoonzoon of schoondochter trad eenvoudig als nieuwe werkkracht naast de andere kinderen bij de familie in. Allen arbeidden voor de familie, de zoons gingen met den boer naar het land, de dochters bezorgden met de boerin de huishouding. Nog heden treft men in Drente 3 tot 4 generaties aan in één huis. Wie of in zulk een gezinskomplex den boventoon voert? Naar verluidt, wordt het beslissend woord gesproken door “het oude mensch”, d.i. de oude boerin.

Zoo vormden dan de dorpelingen een zekeren clan, met een buurtschap als nauwere kern. Vooral wanneer in bepaalde omstandigheden des levens de hulpzame hand viel te bieden, waagde het [17]niemand, zich aan enkele clan-bepalingen in den vorm van dienstbetoon te onttrekken: bij geboorte of overlijden, bij verhuizing, bij het bewerken van vlas, bij het scheren der schapen, bij het oogsten, bij het bouwen eener woning enz. Hier vinden wij ook de kiem van het soms op zoo eigenaardige wijze zich uitende dorpsindividualisme, hierin b.v. dat, wanneer een boerenzoon naar de hand dingt van een meisje uit een naburig dorp, hem door de jongelieden van dat dorp allerlei zwarigheden in den weg gelegd worden.

Nog lang riep de boerhoorn de Drentsche dorpsgenooten ter vergadering tot het gemeenschappelijk vaststellen van zaai- en oogsttijd en tot het bespreken van onderwerpen van algemeen belang. Na het laatste signaal op den boerhoorn waagde geen maaier het meer, de zeis te haren,—wie zich verzette, werd beboet. Den boer, die den dekstier hield, was dat jaar ook de boerhoorn toevertrouwd. Met trots sneed hij er zijn naam in; met een gevoel van zelfwaarde blies hij ter waarschuwing of verzameling bij brand, dreigend onweer en begrafenis.

Ook bij onze oostelijke naburen vertoont het volksleven van dezen oorspronkelijken toestand nog menig rudiment. In Anhalt worden op derden Pinksterdag des namiddags de paarden en koeien schoongemaakt en de geiten gemolken; en zoodra de koeherder op den boerhoorn blaast, verzamelen zich allen met hun vee vóor het dorp. In plechtigen stoet, de paarden voorop en de ganzen het laatst, gaat het dan naar de pinkstweide, door den “Dorfknecht” afgezet en ieder weidt zijn vee. Bekranst keert het vee huiswaarts en de koeherder krijgt van den boer, die dat jaar den bul houdt, het schoonste geschenk, een hals- of zakdoek en een stuk koek. Veelal wordt elders in Nederduitschland de hoorn vervangen door de klok.

2. Een anderen vorm van het komdorp vertegenwoordigen de terpdorpen in Groningen en Friesland, en elders.

Terpen zijn kunstmatige kleiheuvels met zacht-oploopende hellingen, slechts enkele meters lang, en dienende als vluchtheuvels. De hoogste dier terpen vond men te Midlum, Winsum, Dronrijp, Beetgum, [18]Holwerda, Anjum. Enkele zijn weer geheel of gedeeltelijk afgegraven; “want thans wordt weder vernietigd”, schrijft Dr. Blink, “wat voor eeuwen met veel moeite tot stand werd gebracht”: Nederland en zijne bewoners II, bl. 306; vgl. III, bl. 259.

De naam terpen geldt meest voor Friesland en Groningen. Hier spreekt men ook van wierden, in Zeeland van killen en vliedbergen; de Zeeuwsche hillen zijn over het algemeen kleiner dan de Friesche en Groningsche terpen.

Welnu, deze terpen hebben in overoude tijden tot het vestigen van nederzettingen gediend, n.l. op zeekleilanden, reeds bewoond vóor er bedijking langs de zee had plaats gevonden. Deze nederzettingen zijn de kern onzer terpdorpen: Marsum, Kantens, Warfum, Bafloo, dan ook Dokkum, Franeker, Leeuwarden enz. De kringvormige ligging wijst op hun herkomst.

In de geschiedenis der nederzettingen op terpen kunnen wij vier fazen onderscheiden.3

In de eerste faze waren de bewoners nog arme visschers, die op de uiterste kust hun bedrijf uitoefenden. In het midden der eerste eeuw na Christus beschrijft de Romeinsche natuurvorscher Plinius de vluchtheuvels met haar schamele hutten gedurende dit tijdperk.4 Hij zelf heeft ze aanschouwd, in het Noorden, bij het volk der groote en kleine Cauchen, oprijzend te midden eener uitgestrekte vlakte, die tweemaal des daags en des nachts door den oceaan wordt overstroomd. “Het armzalige volkje woont daar op hooge heuvels of banken, met de hand opgeworpen tot op een hoogte, waar zij beschermd zijn tegen de hoogste vloeden en waarop zij hutten bouwen, gelijk zeevarenden omringd door de wateren, gelijk schipbreukelingen, die op het droge gered zijn en bij hun vlucht voor het water jagen op de visschen der zee”. Ook de terpen der tweede faze zijn nog niet hoog. Men vindt daarin lagen mest, stroo en [19]afval, afwisselend met kleilagen of daarmee aangevuld. Reeds zijn de bewoners veehouders geworden. De gevonden palen zijn afkomstig van schuttingen, drinkwaterputten, palen waaraan het vee gebonden werd, misschien van leem- en stroohutten. Vermoedelijk verbouwden zij ook zomervruchten, maar niet geregeld en slechts in geringe hoeveelheid.

Landbouwers in den engeren zin des woords worden zij eerst in de derde faze. In deze heeft een ophooging der terpen plaats gehad door het aanbrengen van klei, en in deze ophooging wordt veel minder mest gevonden. De landbouwers achtten het noodzakelijk een afzonderlijke kleilaag ten behoeve hunner behuizingen aan te brengen.

Gedurende de vierde faze verrijzen op de terpen dorpen met kerken en kloosters: men denke aan Warfum, Uskwerd, Rottum, Oldeklooster in de Marne, Oldeklooster bij Appingedam, Mariëngaard te Hallum, O.L. Vrouw ten Dale te Lidlum, Klaarkamp bij Dokkum enz.

In den regel werden de terpen in de oudste tijden slechts door éene familie bewoond. Bij al te groote uitbreiding der familie legde men dan in de nabijheid der oude hoeve een nieuwe aan. Later, onder de schutse der bedijking, waagde men het ook, nieuwe nederzettingen te vestigen in het vlakke land. Zoo ontstonden huizengroepen van een vijftal of ook meer woningen met een kleine gemeenschap, waaronder de eigenaar der oudste woning het familiehoofd en als het ware de landheer was5. Daar, waar zulke nederzettingen op een kruispunt van land- of waterwegen lagen, waar een kerk, klooster of herberg stond, ontwikkelde zich de nederzetting tot een dorp.

Toch waren op de grootere terpen reeds van meet af aan ook grootere nederzettingen gevestigd, die men terecht als oorspronkelijke terpdorpen mag beschouwen.—

Andere groepen van dorpen zijn niet komvormig, maar reeks- of rijvormig gebouwd; het zijn de [20]

3. Streekdorpen of rijdorpen, meestal twee rijen huizen langs wegen en kanalen; zijstraten zijn zoo goed als onbekend. Evenals in de komdorpen woont en leeft men naast elkaar, maar ieder bewerkt zijn grond naar eigen goeddunken. De verre lengtewegen en de talrijke kanalen en slooten—hoe noodzakelijk ook— verslinden veel terrein.

Natuurlijk ligt de reden van dezen bouwtrant in de gesteldheid van den bodem. Verlaat men het Drentsche diluviale hoog-plateau en nadert men de veenranden, dan stoot men vrij plotseling op streekdorpen. Wie opmerkzaam door de verschillende nederzettingen heentijgt, ziet de agrarische ontwikkeling van het land als een reuzenfilm voorbijtrekken. In elk dorp wandelen wij als het ware door de ruïnen van den voortijd, ouder en merkwaardiger dan zoovele befaamde gedenkteekenen uit de Middeleeuwen, en de staalkaart der bezittingen vertolkt ons de begrippen en bedoelingen der stichters.

Wij wijzen vooreerst op de veendorpen. Zij vertoonen alle een eigenaardig karakter en een systeem van grondverdeeling, dat in nauwe betrekking staat tot hun wording. Het landschap is geenszins rijk aan afwisseling, veeleer eentonig. “Het poetische, schilderachtige landschapsbeeld der oude zandgronden ontbreekt er geheel, ook al bieden enkele gedeelten door goede bebossching werkelijk natuurschoon aan. Stijf, afgemeten als het landschap, is het karakter van de bevolking der [veen]kolonie; geen dichterlijke sagen leven er voort in de volksverbeelding, en alleen de overleveringen van heksen en spoken, droog en dor als zij zijn, tendencieus als zij werken, zijn hier niet zelden blijvend en inwerkend”: Dr. H. Blink, Studiën enz. in het Tijdschrift v. h. Koninkl. Nederl. Aardrijksk. Genootschap 1902, dl. XIX, bl. 66.

In sommige nederzettingen, als Ruinerwold, Giethoorn en Koekange, zijn de huizen als één vaste reeks gegroepeerd. Zij ontstonden als vaste dorpen aanvankelijk midden in het afgeveend land, niet aan een rijweg. Daarentegen zijn b.v. Hoogeveen en Smilde jonge [21]nederzettingen in de venen, die zich tot een dubbelrijig lengtedorp hebben geformeerd. Hier is dus het dorp in twee rijen gebouwd, aan weerszijde van den weg, welke de lange, smalle landerijen aan beide kanten rechthoekig snijdt. Zoo nog Wanneperveen, Koldeveen en Veendijk.

Staphorst en Rouveen zijn verschoven veenkolonies. Hier volgde de nederzetting de afgraving van het veen, om ten slotte stabiel te worden aan beide zijden van een geschikten verkeersweg. Beide dorpen hebben waarschijnlijk thans hun derde plaats. Terwijl de andere tweereeksige veenkolonies meestal door een mengelmoes van velerlei herkomst bevolkt worden, wijzen deze beide dorpen op een gemeenschappelijke, eenvormige afkomst. De bevolking heeft dan ook iets zeer typisch en oorspronkelijks. Zij houdt weinig voeling met de buurtschap, terwijl aloude zeden en gewoonten veelal in eere bleven.

Nog niet zoo heel lang geleden had te Staphorst bijna geen huis een schoorsteen. Gaat de boer een nieuw huis bouwen, dan verzekert hij zich eerst van de toestemming der buren, die dan weer ouder gewoonte de verplichting hebben, hem bij het transport van het bouwmateriaal en anderszins behulpzaam te zijn.

De greppels tusschen de verschillende akkers worden nooit in orde gebracht of in rechte lijn doorgetrokken, maar kronkelen zich in allerlei bochten en zigzaglijnen tusschen de akkers van twee buurlieden heen.

Elk Staphorster is boer. Een eigenlijke arbeidersbevolking ontbreekt. Wie op zijn land niet genoeg werk en verdienste vindt, helpt zijn beter gezeten nabuur.

Hoogst belangrijk is ook de ontwikkeling van den grondeigendom aldaar; zie hierover Dr. J. Frost, Agrarverfassung und Landwirtschaft, bl. 143 vlg. Staphorst dankt zijn oorsprong aan een kleine nederzetting van Friesche monniken in de XIII^e eeuw.

Tot de tweereeksige dorpen behooren ook de nederzettingen der veengravende boeren, die eigenlijk van meet af aan van de boerderij [22]hun hoofdbedrijf maakten. Zij liggen aan de veenranden, b.v. de Meeden, Kropswolde, Beerta, en de nederzettingen ten Oosten der Hunze, als Wolfsbergen, Annerveen, Gieterveen enz. In de kern van het hoogveen verrezen mettertijd de veenkolonies Veendam en Wildervank; het eerste nam een stedelijk karakter aan, terwijl het tweede meer het cachet van een dubbel streekdorp behouden heeft.

Den vorm van een streekdorp vertoonen nog de veendorpen Helenaveen in Noord-Brabant en Griendtsveen (gemeente Horst) in Limburg.

Eenigermate het type der veendorpen vertoonen de Noord-Brabantsche straatdorpen, met name de dorpen in de Langstraat: Raamsdonk, Waspik, Kapelle, Besooien, Waalwijk, Baardwijk, Drunen en Nieuwkuik. Dit kan niet bevreemden, als men weet, dat in 1396 een turfvaart van Den Bosch naar ʼs Gravenmoer werd gegraven, en dat in het begin der XVI^e eeuw de turfhandel van de Langstraat op Holland en Zeeland zeer aanzienlijk was. Toen het vervenen verliep, meent Blink, zochten de arbeiders naar werk. De kleibodem was niet geschikt voor bouwland; daarentegen gaf het vele goede water uitstekend gelegenheid tot leerlooierij, waartoe de veeteelt vele huiden, de bosschen op de zandgronden niet zeer verre de schors leverden. Zoo ontwikkelde zich in de Langstraat de schoenen- en leerindustrie.

Meer nog vertoonen het karakter van veenkolonies ʼs Gravenmoer, Vrijhoeve, Kapelle en Sprang. Tot de straatdorpen behooren ook de dorpen in de Streek tusschen Hoorn en Enkhuizen.

4. Veel overeenkomst met de streekdorpen vertoonen de dijkdorpen, nederzettingen gevestigd langs een dijk. Zij zijn veelvuldig op kleigronden en laagveenlanden, waar de bodem meestal door dijken tegen overstrooming moet beschermd worden. Zij liggen op den oever van groote rivieren, maar ook aan de kleinere waterwegen. Wij noemen de dorpen in de Haarlemmermeer en de Beemster; in Zuid-Holland: Kinderdijk, Alblasserdam, Ridderkerk, Papendrecht, Sliedrecht, Giessendam.

5. De duindorpen en de dorpen op de geestgronden onderscheiden [23]zich door hun verstrooide, onregelmatige of centrale groepeering der huizen.

6. De groepdorpen zijn overheerschend in Noord-Brabant, Limburg en een gedeelte van Gelderland, maar ook in dat deel van België, waarover zich ons onderzoek uitstrekt; m.a.w. in geheel ons zuidelijk volksgebied. Zij vertoonen het Frankische type. “Groepdorpen” noemen wij deze, omdat zij doorgaans hun ontstaan danken aan den drang der bewoners, in grootere of kleinere groepen bij elkaar te wonen, zonder dat die groep op verwantschap berust. De levendige, sociaal-aangelegde aard, het Frankisch karakter met zijn Keltischen ondergrond, noopte hen zich te vereenigen in dorpen en dorpjes en gehuchten. Gehuchtsgewijze hebben oorspronkelijk de talrijke verstrooide nederzettingen plaats gehad, die de Frankische gouwen overdekken. Op den voorgrond staat het begrip van de vrije deelbaarheid van den bodem, welke zich in die streken reeds vroeg moet hebben ontwikkeld. Op kleine schaal heeft het in bezit nemen van den bodem plaats gehad. De oudste nederzettingen vormden zich op smalle, groene strooken, vlak aan het water, soms aan weerszijden van een beek. Nergens is de grond zoo versnipperd: hoekjes, kampjes, akkertjes liggen verstrooid door elkaar; de verstrooide ligging van het grondbezit was nog willekeuriger en planloozer dan in de akkerdorpen.

Alles wijst op partikularisme, op ontginning van partikulieren, die onregelmatig en naar de omstandigheden hun kultuurland uitbreidden; zie Blink, Studiën enz., t.a.p., dl. XXI, bl. I vlg.; Frost, Agrarverfassung und Landwirtschaft, bl. 129 vlg.

De bewoners waren buitenmate gehecht aan de plek hunner inwoning, en de landgewoonte wilde, dat de landbezittingen door de ouders onder de kinderen werden verdeeld. Dit leidde er toe, dat ieder boer moest trachten het kultuurland uit te breiden; maar dit gebeurde buiten de gemeenschap, het was overgelaten aan elks persoonlijk initiatief.

Versnippering van kultuurland en gemis aan aaneengesloten grondbezit [24]vindt men ook, en wel in hooge mate, in de Graafschap Zutfen, ofschoon daar toch slechts een klein gedeelte der bevolking in dorpskommen gevestigd is. De woningen staan er meestal over de velden verspreid. Zij vertoonen het type der:

II. Afzonderlijke hoeven. Geïsoleerd liggende te midden van de bijbehoorende landerijen dragen zij een Saksisch en Friesch karakter. Men vindt ze dan ook in het Zuid-Oosten van Groningen, het Westerwolder kwartier, in het Oosten van Overijsel en Gelderland, in Twente en den Gelderschen Achterhoek, in Friesland, Noorden Zuid-Holland en sporadisch op Frankischen bodem. Zoo treft men ze in België, Nederland en Duitschland aan benoorden een lijn, die loopt van Bergen langs de Dyle naar Leuven, en vandaar langs de Demer in de richting van Maastricht. Bij Maaseyk gaat zij volgens Meitzen, Siedelung und Agrarwesen I, bl. 517, over de Maas, en loopt dan de Swalm opwaarts over Wegberg, Dahlen, Odenkirchen, Grefrath en Neuss naar den Rijn, dien zij te Kaiserswerth kruist. Voor België zijn typeerende voorbeelden: Berghem bij Brussel, Meygem bij Gent en Ellicum bij Maaseyk. In Nederlandsch Limburg begint dus het gebied der afzonderlijke hoeven benoorden Roermond en valt min of meer samen met dat van het Frankisch-Keltische huis, waarover naderhand meer. Men treft echter weer afzonderlijke hoeven aan in de zuidlimburgsche zijdalen: Geuldal, Geleendal enz.

De meening van Meitzen, dat deze afzonderlijke hoeven niet van Germaanschen, maar van Keltischen oorsprong zouden zijn, vindt niet voldoende steun in den woontrant der Gallische, Britsche en Iersche Kelten, terwijl zijne hypothese, die hiermee verband houdt, dat het Keltische halle-huis als het type van het Nederlandsche woonhuis moet worden beschouwd, beslist onwaar blijkt. Afzonderlijke hoeven liggen in echt kern-Germaansche streken, die nimmer door Kelten zijn bewoond, als in Noorwegen, noordelijk Zweden en op de Westkust van Sleeswijk-Holstein.

Karakteristiek voor de nederzettingen in afzonderlijke hoeven is [25]minder de bouwtrant der huizen, dan wel de eigenaardigheid, dat elk huis door de bijbehoorende landerijen omgeven is, en dat deze bezittingen in kampen zijn verdeeld, d.i. kwadraatvormig begrensde stukken bouwgrond of weiland, door afzonderlijke heggen of greppels omgeven. Deze afgeslotenheid der afzonderlijke bezittingen heeft tot gevolg, dat zij geïsoleerd verspreid liggen over de geheele uitgestrektheid van het dorpsgebied. Het kultuurland ligt versnipperd en verstrooid, omgeven door hagen en singels van hakhout. Iedere boer woont op een afzonderlijk stuk gronds. Zóo is de gesteldheid van nederzetting en grondverdeeling b.v. te Terborg, Lichtenvoorde, Varsseveld, Groenloo, Beltrum enz. Waar men hier dorpen of gehuchtvormige huizengroepen vindt, die kerk of markt omzoomen, zijn deze hoofdzakelijk niet door landbouwers, maar door ambtenaren of neringdoenden bewoond.

Wat de verkeerswegen betreft: zij verbinden eigenlijk niet hoeve met hoeve, maar dorp met dorp en stad met stad. De hoeven bereikt de wandelaar slechts op zijpaden, en de bewoners trachten langs allerlei zijweggetjes en dwarspaadjes, kriskras getrokken over de kampen heen, kerk en markt te bereiken. Aan de hoofdstraat te wonen wordt heel niet als een voordeel beschouwd.

Deze vorm van nederzettingen, die ook in geheel West-Duitschland van Noord tot Zuid wordt aangetroffen, wortelt zeer zeker ten deele in het stamkarakter, ten deele ook in oorspronkelijke familieverhoudingen: had de landbouwer geen maagschap, stond hij met zijn familie geïsoleerd, dan zal hij vaak zelfstandige bodemkultuur verkozen hebben boven een zich-aaneensluiten met niet-verwante personen. Maar de machtigste faktor was toch de gesteldheid van den bodem. Zoo was het b.v. in de vette greidstreken van belang, het vee in de onmiddellijke nabijheid van het huis te laten weiden. Verder treffen wij de afzonderlijke hoeven daar aan, waar de betere grondgesteldheid en verscheidenheid van den bodem aan een algemeene bebouwing der landerijen geen hinderpalen in den weg stelde; terwijl de akkerdorpen bij al hun verruiming en [26]uitbreiding toch steeds oasen in het dorre heideland gebleven zijn. Anderzijds duldde echter het feit, dat de bodem door watertjes en rivier doorsneden was, geen inbezitneming van omvangrijke stukken.

Bij het erfrecht staat de ondeelbaarheid van hoeve en hoeveland op den voorgrond. Alles lag hier bij elkaar, en wel in voldoende mate om de familie te onderhouden. Waartoe zou men deelen, terwijl elders nog zooveel gelegenheid tot nederzetting geboden werd? Daarom werden jongere zoons en dochters, die de hoeve verlieten, met vee, huisraad enz. tevreden gesteld, terwijl de boer zijn wensch kon vervullen: de hoeve voor de familie te behouden. Zoo hoort men nog: “de hoeve moet bij het bloed blijven”, en “hoeve gaat boven kind”.

Het heden ten dage geldende erfrecht heeft deze in het kern-Saksische gedeelte van ons land ingewortelde rechtsbegrippen slechts onbelangrijk kunnen wijzigen: in Twente, in den Achterhoek en elders is het erfrecht Oudsaksich gebleven.

Elk boerenerf draagt zijn eigen naam en oorspronkelijk zijn eigen huismerk: een eenvoudige, uit enkele lijnen samengestelde figuur, later een monogram. De naam blijft aan het huis gehecht in weerwil van alle wisseling van bezitters. Het “heem” of “heim” gaat boven het geslacht. De hoevenamen zijn ouder dan de famielienamen.

III. Meerdere dezer dorpen zijn uitgegroeid tot steden van den echt Germaanschen stempel.

Verscheidene faktoren hebben tot den Nederlandschen stedenbouw meegewerkt. De Kelten hadden steden als handelscentra; ik noemde reeds Noviomagus, Batavodurum, Lugdunum Batavorum, Coriovallum. Om deze centra zelf zette zich een belangrijke laag Romeinsche beschaving, zoo b.v. Nijmegen, een bij uitstek belangrijk strategisch, staatkundig en ook ekonomisch middelpunt, door Tacitus de stad der Batavieren bij uitnemendheid genoemd: Oppidum Batavorum (Hist. V, 19). Andere steden van Romeinschen oorsprong vermeldde ik bl. 8. Tot de allervoornaamste behoort zonder twijfel het oude [27]Trecht, een plaats, door de natuurlijke ligging aangewezen als grensstation. Over het bestuur en burgerrecht dezer steden zijn wij slecht ingelicht.

De steden nu van beslist Germaanschen oorsprong, zooals gezegd uit dorpen gegroeid, zijn te danken aan een geleidelijke ekonomische ontwikkeling. De aanleiding, de stoot tot die ontwikkeling werd gegeven door het bouwen van een kerk, het stichten van een klooster, het optrekken van een burcht, welks heer ten slotte de heer werd over de stad. Maar zeer juist zegt Prof. Brugmans in zijn Oud Nederlandsche Steden in haar ontstaan, groei en ontwikkeling (Leiden 1912), dat deze oorzaken niet steeds afzonderlijk werkten, maar te zamen en in vereeniging: “Niet alleen omdat er een kasteel, kerk, klooster of marke was ontstaan, vormde zich daar een tot stad uitgegroeid dorp, maar omdat de plaats, waar dat kasteel, die kerk, dat klooster of die marke gelegen was, gunstig was voor het ontstaan van een handelscentrum. Dezelfde oorzaken, die eerst het kasteel hebben doen ontstaan, doen daarna de stad uitgroeien; beide zijn in hun soort, op eigene wijze, ekonomische middelpunten van den omtrek. Veelal is de stedenformatie de resultante van een parallelogram van krachten. Groningen b.v. is tegelijk een marke en een markt, een landbouwdorp en een handelscentrum” (bl. 4).

De ekonomische emancipatie ging de politieke vooraf. Het staatsgezag heeft hier niet scheppend, maar bevorderend en ten slotte sanktioneerend gewerkt. Maar de voornaamste aanleidende oorzaak houdt op de stad haar stempel gedrukt. Bisschop Balderik was de eigenlijke stichter van het Middeleeuwsche Utrecht: en zoo draagt deze stad in haar staatsrechtelijken en maatschappelijken bouw en ontwikkeling alle eigenaardigheden van een bisschopsstad. Groningen is een gildestad. De Friesche steden Sneek, Bolsward, Franeker, Dokkum, Leeuwarden blijven het karakter vertoonen van zuivere landsteden. Nijmegen is een keizersstad, Zutfen, met haar talrijke dochtersteden, een grafelijke hofstad. Brugge, Gent, Yperen, Antwerpen, [28]Amsterdam, Dordrecht, Vlaardingen en het jongere Rotterdam zijn op-ende-op handelssteden. Tot de min talrijke kategorie der gestichte steden behoort ʼs Hertogenbosch.

III. De Boerenwoningen.

Bij de beschouwingen over dorp en dorpsgebied zijn wij eigenlijk slechts aan de oppervlakte van het volksbestaan gebleven. De aard der verschillende nederzettingen vergunde ons geen diepen blik te slaan in het volksleven: het hart van dat leven, de intieme haard van dat bestaan is het huis.

Hoe heeft ons volk op Nederlandschen bodem zich zijn heemstede gebouwd, ter berging en ter schutse van zich en zijn gezin, ter berging van veestapel en moeizaam verworven hooi- en vruchtenoogst? Hoe hebben onze vaderen dit heem geformeerd, ten einde er hun welbehagen te vinden, zonder in strijd te komen met ekonomische vereischten?

“De landman die zijn huis bouwt”, aldus Stijn Streuvels in zijn bekoorlijk-frissche boekje over De Landsche Woning in Vlaanderen (Amsterdam), “heeft iets van de begaafdheden die eigen waren aan den middeleeuwschen bouwmeester. In alles gebruikt hij overleg en gezond verstand en hij streeft er naar om met ʼt minste middelen, het grootst mogelijk uitwerksel te bekomen. Hij bekommert zich niet om pracht of praal—een huis dient enkel om er in te wonen en alzoo ziet hij er niet naar of denkt er nooit aan dat zijn huis langs de straat moet staan... om gezien te worden, maar als ʼt zoo gelegen komt, bouwt hij het met den achterkant naar de straat om ʼt met den voorkant naar ʼt Oosten of ʼt Zuiden te keeren en alzoo licht en warmte op te vangen—twee dingen die hem van groote waarde zijn” (bl. 17, 18).

Ik spreek hier alweer over den bouwtrant der boerenwoningen, en niet der stadswoningen. Want in de boerenwoningen spreekt zich meer het volkskarakter uit, komt het volkseigenaardige meer tot zijn recht, is het oorspronkelijke het best bewaard. Daarom heeft tot [29]nog toe de wetenschappelijke volkskunde dan ook zoo goed als uitsluitend oog gehad voor de landsche woning,—al zou het zeker de moeite loonen na te gaan, hoe deze huistypen in de steden tot burgerwoningen werden vervormd. Vooral het Oudhollandsche en Oudvlaamsche koopmanshuis met zijn smalle straatfaçade, en evenzeer de visscherswoning, die zich stellig niet tot de eilanden beperkt, zijn nadere onderzoekingen in deze richting overwaard. Wat betreft de publikatie van Mr. S. Muller en Prof. Dr. W. Vogelsang: Het Oud-Hollandsche Huis (Utrecht 1909), deze ontwerpt een beeld van de Nederlandsche beschaving in de XVII^e en XVIII^e eeuw aan de hand der Nederlandsche poppenhuizen; zie aldaar over de indeeling en het gebruik van de Oudhollandsche patricische huizen, bl. 26, 27. Vrijwel uitsluitend op historisch-architektonisch gebied liggen de belangrijke bijdragen over onze Oudgeldersche gevels van C. L. van Balen, gepubliceerd onder de rubriek “Oud-Limburg” in Limburgʼs Jaarboek XI, bl. 65, 153; XII, bl. 154; XIV, bl. 43.

Dan ook,—de industrie blijkt hier opnieuw de gezworen vijandin van het typische in den volksaard, zelfs in de landsche woning. Dit kan weer niemand beter betoogen dan Stijn Streuvels: “Waar de nijverheid ergens een landstreek binnendringt en de bevolking overweldigt, ziet men dien tooi en zorg aan de woningen gauw vergaan. Waar de landsche lieden hun bestaan vinden in fabrieken of groote werkhuizen, zelfs waar de huisarbeid geoefend wordt, ziet men die liefhebberij niet om de woning een lachend uitzicht te geven. Gevels worden niet meer gewit en de ramen niet meer geschilderd, bloemen en boomen heeft men niet meer van doen en wat de huisbaas aan de woning niet wil verstellen, laat de huurder maar vervallen. Daar heeft heel die streek en het landschap een ander uitzicht—iets als de kleurlooze verlatenheid van onbewoonde huizen, grauw, vaal als een achterbuurt en ʼt geheel heeft het aanzien van armoede en lustelooze slordigheid” (De Landsche Woning, bl. 30).

Buiten beschouwing blijft hier ook het dorpshuis, niet hoeve tevens, [30]dat meestal in zijn tegenwoordigen vorm van jongen datum is, afhankelijk van de gemeentelijke verordeningen. Wat de kleine arbeiderswoning betreft, somtijds volgt zij op kleinere schaal het type van het boerenhuis der streek. Maar de latere arbeiderswoning vertoont meestal denzelfden droevigen internationalen stijl, dien men ook in de kleine huizen der steden aantreft. Daarentegen gaat de mijnwerkerswoning in Limburg, dank zij vooral de goede zorgen der maatschappij “Ons Limburg”, een aesthetisch en architektonisch beslist beteren weg op.

De boer is in de wijze, waarop hij zijn woning bouwt, uitermate konservatief. Gelijk zijn vaderen voor eeuwen hun hoeve ingericht hadden, zoo doet hij het nog heden. Een treffend voorbeeld van dit konservatisme geeft Prof. Gallée: “In de laatste vijf en twintig jaren hebben groninger boeren aangevangen de heidevelden aan de Dedemsvaart te ontginnen. Zij hebben hunne huizen en schuren daar naast die van den overijsselschen landbouwer gevestigd. Men zou verwachten, dat zij hun bedrijf zoo inrichtten als de sinds eeuwen en eeuwen daar gezeten boer; maar neen. Terwijl deze op dezelfde wijze als zijn stamgenooten aan Regge of IJssel zijn huis en hof heeft ingericht, volgt de groninger boer daar aan de vaart geheel het friesche type, waaraan hij in zijn groningsche land gewoon was.” Zie het verslag van het Provinciaal Utrechtsch Genootschap 1907, bl. 12.

De verschillende typen van de Germaansche woning—en hiertoe behooren de boerenwoningen van Groot-Nederland—zijn het voorwerp van nauwgezet en scherpzinning onderzoek geweest bij onze oostelijke naburen. Ik wensch hier slechts te wijzen op Rudolf Henning, Das Deutsche Haus in seiner historischen Entwicklung, Quellen und Forschungen XLVII; Die Deutschen Haustypen, Quellen und Forschungen LV, 2; Otto Lasius, Das Friesische Bauernhaus in seiner Entwicklung während der letzten vier Jahrhunderte, Quellen und Forschungen LV, I; vooral: August [31]Meitzen, Das Deutsche Haus in seinen volkstümlichen Formen (Berlin 1882) en: Siedelung und Agrarwesen der Westgermanen und Ostgermanen enz. (Berlin 1895), waar hij den Germaanschen woningbouw in de breede omlijsting van het agrarische recht en de landbouwekonomie behandelt. Nu is op het werk van Meitzen wel eens scherpe kritiek uitgeoefend, met name door Karl Rhamm in Globus 1897, bl. 169 vlg., zóo scherp, dat hij zelfs “in den bezüglichen Ausführungen Meitzens, wenigstens was die Endergebnisse anbelangt, keinen Fortschritt gegen die Henningsche Ära erblicken kann.” Toch houdt het kloeke werk van Meitzen in deze materie groote waarde en gezag,—al moeten wij Rhamm toegeven, dat b.v. de theorie van den Keltischen oorsprong van het Saksische huis verre van steekhoudend is (zie Siedelung und Agrarwesen I, bl. 184, 620; II, bl. 91 vlg.; III, bl. 126 vlg.).

De Nederlandsche bouwtrant is hoofdzakelijk onderzocht door wijlen Prof. J. H. Gallée: Het Boerenhuis in Nederland en zijne bewoners (Utrecht 1908), waaraan ik in de volgende uiteenzettingen dankbaar meerdere gegevens en beschouwingen ontleen. Van de hand van denzelfden geleerde verscheen een verhandeling in Les Pays-Bas (Cercle des Journalistes étrangers), bl. 501 vlg., getiteld: Moeurs et Coutumes; zie ook zijn rede gehouden in het Provinciaal Utrechtsch Genootschap, medegedeeld in het Verslag van 5 Juni 1907.

Wij onderscheiden in ons land vier hoofdtypen: het Saksische, het Friesche, het Frankisch-Keltische en het Frankisch-Romeinsche type. Gallée noemt het Saksische type liever het halle-huis, omdat het toch ook bij anderen dan Saksen gevonden wordt; en het Frankisch-Keltische huis noemt hij liever het langgevel-type, of het huis met den breeden, horizontalen voorgevel. Dit is ongetwijfeld juist. Maar ik verkies uit praktisch oogpunt de benamingen, die in verhouding staan tot de drie hoofdstammen, welke de bevolking van Groot-Nederland uitmaken.

I. Het Saksische type vertoont éen groote halle met hoog dak, waaronder mensch en vee zonder eenige afscheiding huizen. Nu [32]vertegenwoordigt deze huisvorm echter niet alleen het alleroudste Germaansche type, maar is in wezen met het oudste Indogermaansche type identiek. Dit toch had den vorm van een vierkante hut, uit balken en leem, rijshout en ruwe steenen, met of zonder mortel verbonden opgetrokken. Wij onderscheiden twee lange en twee smalle zijden met hoog en schuin dak. Driedeelig, met langwerpig grondvlak, vereenigt het onder deze hellende afdakking woning, schuur en stalling.

Wijd en zijd vinden wij dit type verspreid. “Ueber die Anlage und die Dimensionen des alt-europäischen viereckigen Hauses sind wir durch sorgfältig ausgeführte Untersuchungen der Ueberreste von Ansiedlungen im Erdboden an vielen Stellen Europas genau unterrichtet,” schrijft Sigmund Feist, Kultur, Ausbreitung und Herkunft der Indogermanen (Berlin 1913). “Demnach ist der Urtypus dieses germanischen, slavischen und griechischen Hauses ein Viereck, mit deutlich unterschiedener Giebel und Langseite, der Herd steht ungefähr in der Mitte und eine offene (oder spater geschlossene) Vorhalle von geringer Tiefe liegt vor dem Hauptgebäude. Dieser Haustypus erstreckt sich von Norwegen durch Norddeutschland, Polen und die Karpathenländer bis nach Griechenland und Kleinasien (bl. 128, 129).

Maar dit type is toch vooral Saksisch. Hoe treffend b.v. de grenzen van het Oudsaksische taaleigen en van “het huis met de lange deel” elkaar dekken—behoudens enkele goed-verklaarbare afwijkingen—blijkt wel het best uit Willi Pesslerʼs opstel over de “Ethno-geographische Wellen des Sachsentums” met bijgaande Is-ethnenkaart in het tijdschrift Wörter und Sachen I, bl. 49 vlg.6

In het Saksische boerenhuis in zijn meest oorspronkelijken vorm koncentreert zich alles om de deel. Aan de eene gevelzijde van het huis woont de boer, de andere omspant een reuzenpoort, die naar de deel leidt; aan weerszijde van het huis zijn de huisdieren ondergebracht; hierbij valt op te merken, dat de koeien op de mest [33]met de koppen naar de deel gekeerd staan, waar de voedergoot is.

In de oudste huizen ontbreekt hier zoo goed als elke scheidsmuur of schutting. Tegenover de groote schuurdeur, aan het andere eind van de deel, bevindt zich de haard, waar de boerin den maaltijd bereidt en waaromheen het gezin zich verzamelt. Deze open, vrij-liggende vuurstede behoort mèt het omsloten-zijn van woning, stalling en schuur in éen enkele ongescheiden ruimte tot de meest karakteristieke kenteekenen van het Oudsaksische type en getuigt tevens van hooge oudheid.

In de groote, ruime halle heeft de boer heel zijn have en goed, heel zijn bezittingen onder de oogen, in zijn onmiddellijke nabijheid. Zij wordt begrensd door twee rijen van zuilen of stijlen. Boven deel en stalling en woongedeelte verheft zich het hooge dak, dat als bergplaats dient, en welks nok van voren naar achteren in éene onafgebroken lijn doorloopt.

De ontwikkeling is tweeërlei richting gevolgd. Eenerzijds streefde en streeft men er naar, den haard uit het midden naar den zijkant te verdringen, uit de vrije, aloude woonruimte naar een engere keuken, en hem een soort van hulphaard toe te voegen ter verwarming van een meer moderne woonruimte, n.l. de kachel. Anderzijds tracht men woning, stalling en schuur te scheiden, aanvankelijk nog onder éen dak, dan over verschillende gebouwen verdeeld.

a. In Twente en in het Oosten der Graafschap vindt men nog het “lösse hoes”, de hoeve met éen enkele ruimte voor mensch en vee. Als ingang tot de deel dient de groote bansdeure en niendeure, die onder het eerste gebint staan, terwijl het dak oversteekt. Deze oversteek heet de oos of de onderschûr7.

Daarnaast vindt men niet zelden rechts en links afhangende dakvakken, waaronder veelal rechts de paardenstal is. De woonruimte is soms met tegeltjes geplaveid. Aan den wand bij de voordeur is de götte of ʼt waschhok; aan de andere zijde zijn de bedsteden. [34]In sommige huizen vindt men achter de bedsteden een kleine kamer voor “de deerns”.

De stijlen, waarop het dak rust, worden twee aan twee door bakke verbonden, die een gebint vormen; het meerendeel der huizen heeft vier gebinten. Op de stijlen worden de sporen gesteld, die zich boven de dakspar vereenigen en een eind onder de dakspar door de hanenbalken samengehouden worden. Onderling zijn de balken verbonden door de balkensleete, dunnere boomen, die de deel dekken; hierop wordt het koren of hooi gevlijd. De groote opening, waardoor het hooi wordt opgestoken, heet het balkenslob (Gallée, het Boerenhuis, bl. 45, 48).

Het Saksische boerenhuis munt uit door zijn ekonomische eenheid en overzichtelijkheid. Bij den haard is de zitplaats der boerin, die van daaruit haar oog laat gaan door de geheele ruimte, om het doen en laten, het komen en gaan, het rustelooze beweeglijke leven van mensch en vee gade te slaan. Als op een open schouwtooneel speelt het zich vóor den haard af. De arbeidsgemeenschap van daarbuiten wordt in het inwendige des huizes voortgezet: nergens grijpt het veelzijdige arbeidsleven zóo vastsluitend ineen, nergens is het samenleven van familie en gezin zóo innig als onder het ruime Oudsaksische dak, om den gezelligen Oudsaksischen haard.

Die haard, het middelpunt van dit oorkonservatieve familieleven, de aan alle zijden vrijliggende heerd, de raakkûle, is eigenlijk en oorspronkelijk niets dan een rond gat in den bodem, omgeven door steentjes. Hierop wordt het vuur van turf of schadden en hout ontstoken. Aan de eene zijde ligt het brandhout: dit is den stòkhôk.

Het vuur vlamt op en walmt op en hult somwijlen de heele ruimte in dikke rookwolken, opkronkelend langs de stijlen en binten, een uitweg zoekend langs het balkenslop, door de walmgaten, ja door de voegen en naden van het stroodak, alles beroetend en besmeurend. Op den haard wordt het vuur smeulende gehouden in de asch, en eerst wanneer gloed noodig is, word het tot nieuw leven opgewekt. Zoo wordt naar aloude zede bewaard het eeuwige haardvuur. [35]

Vóor den haard, op de deel, worden de feestgelagen gehouden; daar wordt het bruiloftsmaal gevierd; daar wordt lustig gedanst op het oogstfeest; ... daar, in de gemeenschap van mensch en vee, op het tooneel van het roerige, bonte alledaagsch-leven, wordt ook het lijk ter schouw gelegd. Maar de gewichtigste en schoonste handeling van het privaatleven, de blijde inkomst der bruid, het binnenleiden der jonge huisvrouw in haar nieuwe huisgenootschap en het tooneel harer huiselijke bezigheid,—die plechtigheid wordt bij den haard zelf gevierd. Zij is van groote kultuur-historische beteekenis er in haar bleef voortleven een der schoonste en zinrijkste handelingen van het Indogermaansche bruiloftsritueel. De bruid—naderhand de meid—wordt om den haard geleid ten teeken, dat zij daarvan bezit neemt; zij wordt gehaald. Op dit gebruik kom ik in het Derde hoofdstuk (Privaatleven) nader terug. Hierbij spelen ook de haal en de haalketting een voorname rol, die aan de wendezûle, een zware, rechtopstaande stijl met dwarsbalk, hangt. Aan de haal, die hooger en lager kan gesteld worden, hangt de ketelhaak met den grooten ketel.

Bij de groote, eigenlijke hoeve bevinden zich veelal binnen een omwalde of omheinde ruimte nog een hooischuur, meestal van hout, met riet gedekt, dan een wagenschuur, een korenschuur (het spîker), kalverstallen, bergplaatsen, varkenskotten, bijenschuur, waschhuis, bakhuis enz.

Over een reusachtige uitgestrektheid van de Germaansche laaglanden is dit type verspreid, omvattend de Saksische gouwen benoorden een lijn, die van af de Maas—naar het heet nabij Venloo—in oostelijke richting loopt en haar weg vervolgt over het Rothaargebergte. In Nederland—en op Nederland past het boven beschreven type in de eerste plaats—vindt men dezen huisvorm in het Oosten van Groningen, in Oost-Drente, Overijsel, Gelderland, Utrecht, een groot deel van Zuid-Holland en Limburg. Het zuiverste en meest archaïeke type vindt men in Twente en den Achterhoek van Gelderland, Drente en Westerwolde; elders [36]komen verschillende varianten voor, ten deele onder te bespreken.

Een eigenaardig type treft men te Staphorst en Rouveen aan (bl. 21). Gallée beschrijft dit type (Het Boerenhuis bl. 39 vlg.), dat ook beoosten de Boorne, in een deel van Friesland gevonden wordt, als een gemengd-Friesch type, en geeft het den naam van “Zuiderzee-type”. Zeker vallen hier Friesche bestanddeelen waar te nemen. Maar op beslist Saksisch karakter wijst toch de vrijliggende haard, de lange, ruime deel en de banderdeur. Thans is de woning veelal van de schuur gescheiden door een middelschot met middeldeure of milldeure.

Men vindt dezen bouwtrant ook nog in het Gooi, bij Bussum, Hilversum, Laren, Blaricum, Soest, de Vuursche. Volgens J. Claerhout, Biekorf XXIV, bl. 312 komt de Oudsaksische bouworde mede in de Kempen voor.

b. Voor Twente vormt de Regge de westgrens van het zuivere, onvermengde type. Westelijk van de Regge heeft men al vroeg een scheidsmuur tusschen dorschvloer en woning, tusschen den koestal en de bewoners opgericht. Op dezen scheidsmuur rust dan soms een zeer lage zoldering boven het woonvertrek. Het hooi wordt hier geborgen in afzonderlijke hooischuren of hooibergen. Deze bestaan uit vier of vijf zware palen, de bergroeden, welke door een vierkant of vijfkant dak steken, verplaatsbaar, van hout gemaakt en met riet gedekt.

De haard wordt verlegd naar den scheidsmuur of naar de keuken. De ingang tot de keuken is nu eens in een gang, die van de voordeur tot de deeldeur doorloopt, dan weer door een klein portaal. Aan de eene zijde van de keuken is de opkamer, aan de andere een slaapplaats voor de volwassen dochters.

Dit type komt met belangrijke wijzigingen hier en daar ook in Noord-Brabant voor, b.v. in het land van Heusden en in de Langstraat.

c. “Ook in het noorden van Limburg, beoosten de Peel en ten noorden van Tegelen, wordt een huistype gevonden, dat hiermede [37]overeenkomt ..., nergens echter met een hooiberg, noch met een dorschvloer in dezelfde schuur met de koeien. Schijnbaar is er volkomen overeenkomst, doch de langdeel ontbreekt en in de plaats daarvan heeft men een koestand met mestvaalt en een gang voor den koestand langs den zijmuur. De groote schuurdeur in den achtergrond geeft toegang tot de mestvaalt en geeft gelegenheid om in te rijden met hooiwagens ten einde het hooi boven de koeien te bergen. In een schuur achter het woonhuis is de dorschvloer en daarboven de bergplaats voor koren, hooi en andere gewassen ...” Aldus Gallée, Het Boerenhuis, bl. 57, 58.

De uitdrukking “in het noorden van Limburg, beoosten de Peel en ten noorden van Tegelen” kan ik niet beamen. Ik ontken niet het bestaan van enkele hoeven, die dezen vorm vertoonen, benoorden Tegelen b.v. te Well, Bergen, Gennep enz. Maar dit is een groote zeldzaamheid. Uit autopsie weet ik, dat de gewone huisvorm in de omstreken van Venloo, te Velden, Grubbenvorst, Horst, Arcen, Well, Wellerlooy, Bergen, Afferden, Heijen enz. de Keltisch-Frankische is, reden, waarom ik hierbij afzonderlijk een grondplan geef der boerenwoning van Venloo en omstreken. Gallée geeft ook slechts één voorbeeld, n.l. een huis te Gennep (pl. XIX, 3—5, pl. XXII, 8, 9).

Bij Willi Pessler, Das altsächsische Bauernhaus in seiner geographischen Verbreitung (Braunschweig 1906), vind ik overeenstemmend met mijne bevindingen bl. 137: “Jenseits der Maas in der holländischen Provinz Limburg bei Venloo und Roermond finden sich keinerlei Anklänge, sondern nur langgestreckte Wohnbauten, in denen Stuben, Viehstall, Diele von einem Giebel bis zum anderen aneinander gereiht sind”. Dan stelt hij zich de vraag, bij welk Duitsch dorp beoosten Venloo de huisgrens dan wel eigenlijk begint? Hij komt tot de slotsom, dat wij “Gladbach, Hinsbeck und Leuth (alle Kreis Geldern) getrost mit dem Zeichen des ausgestorbenen sächsischen Bauernhauses bezeichnen können”. Ik geloof, dat wij voor de dorpen benoorden Venloo tot een zelfde [38]konklusie kunnen komen. Wij bevinden ons hier in een Saksisch menggebied, zooals de taalgrenzen uitwijzen; hierop kom ik nader terug. Maar de Saksische bouwtrant mag men in deze streek grootendeels als uitgestorven beschouwen.

d. Een laatste type is het T-huis of dwarshuis, in Noord-Brabant krukhuis genoemd. Hier is de schuur, die wat inrichting der stijlen en van het dak, verdeeling der stalruimte en plaatsing van deur betreft, met het hallehuis groote overeenkomst vertoont, in een zijgevel ondergebracht, waarvan de dakspar met die van het woonhuis een hoek van 90 graden vormt. Men vindt deze huizen langs Rijn, IJssel en Vecht. In de Betuwe is het de meest voorkomende vorm; vrij veelvuldig is hij ook in het land van Maas en Waal en in de Langstraat.

2. Het Friesche type.

a. De Friezen beschouwen als het voornaamste gedeelte hunner hoeve de bewaarplaats van het hooi. Daar veeteelt en zuivelbereiding het hoofdmiddel van hun bestaan uitmaken, is ruime hooiberging op de allereerste plaats noodzakelijk. De hooiberg vormt dus het middelpunt, waaromheen zich stalling, dorschvloer en melkerij groepeeren.

Hij verheft zich in het midden van een vrijwel kwadraatvormig grondplan. Tusschen vier zware kapstijlen wordt het hooi hoog tot in den nok opgetast, zoodat de lage, vierkante onderbouw door een hoog rieten- of pannendak in den vorm eener pyramide wordt bekroond.

Dit viervakkig dak is het stelpdak, vanwaar de benaming: stelphoeve.

Waar de landbouw wordt uitgeoefend, die ruime berging van veldvruchten en ruime dorschvloeren vereischt, daar neemt de schuur zeer groote afmetingen aan. Aldus in Groningen en Friesland. Maar overal vindt men hetzelfde grondbeginsel: de stapel, hooi of veldvruchten, vormt het vierkant, waaromheen alles gelegen is.

De stijlen, stenders of zûlen, worden twee aan twee verbonden door balken en onderling door twee dwarsleggers. Elk samenstel [39]van twee stijlen met een balk wordt een bint genoemd. De ruimte binnen vier van zulke stijlen heet het vierkant of vak, in Friesland en oostelijk de golf, in Noord-Holland de tas. Is éen vierkant niet voldoende, dan worden de vakken vermeerderd en de schuur krijgt een langwerpig uiterlijk (Gallée, Het Boerenhuis, bl. 17, 18).

Men heeft wel eens beweerd, dat het Friesche type zich uit het Saksische heeft ontwikkeld, en wel door de deel met oogstgaven (hooi, vruchten) te vullen en van wege het grootere brandgevaar huis en schuur scherper te scheiden. Wat hiervan zij, dit eene staat vast, dat beide typen in vroegere tijden veel dichter bij elkaar stonden. Bij het Friesche type mist de boer het overzicht over het geheel, maar bij de hoogopgevoerde ekonomische eischen is althans schijnbaar de vorm van het éen-huis gered.

Dit type wordt aangetroffen in geheel Oost-Friesland, in Groningerland en Noord-Holland tot even ten zuiden van Amsterdam. Verder in het zuiden van Zuid-Holland (Alblasserwaard, IJselmonde, Beierland, Voorne, het Dortsche eiland) en in den Zevenbergschenhoek in Brabant. Enkele, en wel vrij oude vormen van dezen bouwtrant, vindt men in Zeeland.

Wat de stalling betreft dient te worden opgemerkt, dat het vee met den kop naar den muur staat—dus omgekeerd als op de Saksische hoeve—en met de achterzijde naar de stalgang. Elke koe, of elk paar koeien, heeft een door planken of balken gescheiden stand. Het licht valt door kleine venstertjes, veelal van gordijntjes voorzien. De zindelijkheid is overal bepaald voorbeeldig te noemen. De meeste boerderijen hebben een reusachtigen melkkelder, thans zoo goed als overbodig, daar de bewerking der melk meestal in de centrifuges plaats heeft.

De dorschvloer heet in Noord-Holland de darsch. Aan de keuken, waar de groote schouw is, geeft men in Friesland den naam van pîzel: eigenlijk was dit de naam van de groote hang of schouw zelf, Latijn pensile. Bij den Frieschen huisvorm in Duitschland beduidt pêsel de woonkamer of feestzaal. [40]

Voor België vind ik hieromtrent bij Claerhout, Biekorf XXIV, bl. 313 na de beschrijving van het Friesche type het volgende: “Zulke Friesche hofsteden zijn er in Westvlaanderen niet te vinden, maar de Westvlaamsche bergschuur, hier en daar nog te zien, namelijk te Leffinghe, te Snaeskerke, te Steenkerke, te Heyst en te Ramskapelle en wellicht elders, moet ook door Friezen gebouwd zijn, want zij vertoont de gedaante eener Friesche hofstede; ʼt en is maar de woning van den boer die er in te kort is.” Een grondig onderzoek in deze is m.i. noodzakelijk en kan tot hoogst belangrijke resultaten leiden.

b. Terwijl het type der eigenlijke Stelphoeve vrij zuiver in Noord-Holland, met name in de Streek, wordt aangetroffen, vindt men in Friesland en Groningen meestal het gewijzigde type van “de hoeve met de lange schuur”. Hier is het vierkant tot een rechthoek verlengd, terwijl woning en schuur niet onder één dak zijn vereenigd. Het woonhuis is daar met de schuur door een smal dwarshuis verbonden, dat zich uit de verbindingsgang heeft ontwikkeld, of de woning is dwars vóor de schuur gebouwd.

Van de eilanden heeft Terschelling het Friesche type. Ameland is daarentegen geheel afwijkend; óok in taal en kleeding komen de bewoners het meest met die van Holland om Amsterdam overeen.

3. Het Frankisch-Keltische of langgevel-type.

Hoofdbeginsel is hier, dat de afzonderlijke deelen van het huis naast elkaar liggen. Bij den voorgevel begint het woonhuis; dan komt de voorstal, de koestal, de deel (veelal den geheeten), de schuur of bergplaats voor hooi en stroo, en de schop of bergplaats voor gereedschap en brandhout: dit alles achter elkaar zich aaneenrijend, en gescheiden door wanden, die loodrecht op den langgevel staan.

Gewoonlijk is de hoofdingang een kleine deur, die even om den hoek in den langgevel is aangebracht. Maar men vindt ze toch ook in den gevel der smalle zijde. Hierdoor komt men in de keuken of voorhuis, veelal ook kortweg het huis of de heerd genoemd. [41]Hier is de stookplaats onder de groote schouw, waaraan de draaiboom met den haalketting is. Hieraan grenzen opkamer, kelder, waschhok (stort) enz. Van het voorhuis komt men in een smalle gang, den zoogenaamden voorstal, in welks muur aan de stalzijde een soort venster is aangebracht, waardoor de koeien gevoederd worden. De zich hier aansluitende koestal is diepliggend en niet geplaveid. Woning, stal, deel enz. hebben alle afzonderlijke, meest groen geverfde deuren, naast elkaar in den langgevel gelegen. Het groot aantal deuren in den langgevel is reeds, van verre gezien, een duidelijk kenteeken. De ligging der verschillende lokaliteiten is in ekonomisch opzicht hoogst onpraktisch en werkt vooral storend bij groot bedrijf. Ook laat de zindelijkheid vaak te wenschen over.

Huizen met dit grondbeginsel en deze rangschikking vindt men bezuiden Maas en Waal door geheel Limburg en Brabant, behalve in den Zevenbergschen hoek. In het Zuiden van Limburg heeft een ander type de overhand, zooals wij zien zullen. Dan treft men het sporadisch aan langs de zeekust: te Loosduinen, Wassenaar, Noordwijk, Castricum enz. Noordelijk van de Waal vindt men het, volgens Gallée, Het Boerenhuis, bl. 63, hier en daar in de Betuwe, benoorden den Rijn langs den Veluwezoom, verder bij Amerongen, Bunnik, Utrecht, Harmelen, Woerden. Dan nog verspreid in het Gooi, bij Amersfoort en eindelijk bij Harderwijk, Nunspeet en op de Veluwe, o.a. bij Kootwijk. Bij de westelijke vertegenwoordigers van dit type is somwijlen een groote of kleine schuur bijgebouwd, waarin dorschvloer en wagenbergplaats en varkenskotten.

b. Bij het Zeeuwsche type (Zeeland en het eiland Flakkée) zijn haast overal huis en schuur gescheiden. De woonhuizen hebben nagenoeg alle den ingang in den vlakken gevel. De schuren zijn van hout en vrij groot. De schuurruimte bestaat uit eenige winkels of tassen voor de veldvruchten. Daartusschen zijn de dorschvloeren, en vlak hierbij de koe- en paardenstallen.

Het dak komt in konstruktie veel met het Brabantsche overeen: ook hier wordt de daknaald door de sporen gedragen. [42]

Hoogstwaarschijnlijk is deze bouwtrant van Keltischen oorsprong. Het type sluit zich in plan en konstruktie van den opstand aan bij huisvormen, die men in Frankrijk en ook in Engeland, Schotland en Ierland vindt. In België heeft dit type onbetwistbaar de bovenhand, men vindt het in Vlaanderen, Antwerpen en Brabant, maar vooral in Belgisch Limburg.

Het is dan ook geenszins te verwonderen, dat deze huisvorm in Noord-Nederland juist in die streken wordt aangetroffen, waar wij de Keltische grondlaag der bevolking hebben aangetoond, met name in Zeeland, Brabant, Limburg, in de Betuwe en op de Veluwe. Ook de taal vertoont hier Keltischen inslag.

4. Het Frankisch-Romeinsche type, of de “Zuidlimburgsche hoeve” begint in Hollandsch Limburg bezuiden Venloo.

De rangschikking der gebouwen is als volgt: de hoeve in haar geheel is steeds omgeven door een muur met een ingang en enkele vensters aan de zijde van den grooten weg. De gebouwen liggen om een rechthoekige, ongedekte mestvaalt. Vlak om deze loopt de luif (vgl. luifel), d.i. de gang, die zich onder het overhangend dak, de eigenlijke luif bevindt. Rechts van de opvaart of oprit ligt meestal het woonhuis; dan volgen de stallen. De achterzijde dient als schuur, de linkerzijde als stal en bergplaats. De weg van den ingang naar de schuur loopt voor de oogstkar dwars over de mestvaalt.

Het geheel is opgetrokken in steen; veelal is de bovenbouw van houten vakwerk met steenen er tusschen. Somtijds bestaan de muren uit vakwerk met vlechtwerk van takken en leem aangevuld. De meeste kamers zien op de binnenplaats en zijn zeer eenvoudig; een enkele pronkkamer heeft ramen aan de straat.

Het ruimst treft men dit type aan bij de groote boerenhoeven, de zoogenaamde “pachthoeven”. De kleinere hoeven daarentegen behelpen zich vaak met de beide dwarsgebouwen en begrenzen de mestvaalt door een schop.

Ook in Belgisch Limburg is dit type sterk verspreid; volgens Claerhout, Biekorf XXIV, bl. 312, wordt het verder aangetroffen [43]in Oostvlaanderen, Brabant, Henegouwen, Luik en Namen. Voor het Zuiden van Westvlaanderen, b.v. Kortrijk, vind ik hiervan de bevestiging bij Johan Winkler, Oud Nederland (ʼs-Gravenhage 1888), bl. 112.

Het uitzicht dezer hoeven lijkt Herm. van der Kloot Meyburg, Onze Oude Boerenhuizen (Rotterdam 1912), veelal onvriendelijk, “de binnenplaats daarentegen is, ondanks haar onzindelijkheid, zeer aantrekkelijk. De gevels zijn hier zeer afwisselend samengesteld; niet alleen, dat zij van vele raam- en deuropeningen zijn voorzien, doch ook de aard hunner constructie is zeer gemengd. Vakwerkbouw en massief muurwerk van bak- of groepsteen werden gelijktijdig toegepast, waardoor het schilderachtig karakter ten zeerste wordt verhoogd. Bovendien strekt het dak, dat op zware karbeels rust, ver over.... De muren zijn geheel of gedeeltelijk gepleisterd en doorgaans lichtblauw getint; overigens zijn de kleuren weinig sprekend” (bl. XXII).

Deze bouworde is sterk verspreid in Midden- en Zuid-Duitschland en strekt zich uit van den Midden-Rijn tot in Silezië en Zevenburgen. Of de Romenische villa hier als model gediend heeft? Een treffende overeenkomst is zeer zeker niet te ontkennen: de gebouwen zijn gerangschikt om de mestvaalt evenals bij de Romeinen om het compluvium. Verder is het merkwaardig, dat juist in Zuid-Limburg verscheidene Romenische villaʼs zijn opgegraven, zoo b.v. in 1870 door Habets op het plateau “op den Billich” ten Zuiden van Haasdal, gemeente Schimmert, en door Dr. W. Goossens en Dr. J. H. Holwerda bij den Heihof en bij het Ravenbosch bij Valkenburg. Van de inrichting dezer laatste hoeve geven genoemde geleerden in de Oudheidkundige Mededeelingen van het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden II (1908), bl. 34 het volgende zeer duidelijke overzicht: “Door de smalle vestibule den geplaveiden hoofdingang binnentredende staat men in den noordwesthoek van een hof, die links en rechts door zijvertrekken begrensd wordt, terwijl het geheel door eene breede achtergalerij [44]wordt afgesloten; deze laatste staat dan nog in verbinding met een klein bijgebouwtje. In den hof zelf heeft men onmiddellijk links een afdak en daarop volgend eene afgeschoten ruimte in den noord-oosthoek; vóor dat afdak ligt de mestvaalt en daarachter bevindt zich nog een afsluitingsmuurtje. Recht achter den ingang ziet men den toren, en daarachter toont nog een smal plaveiseltje door de achtergalerij de plaats van een achteruitgang van het gebouw” (bl. 34, 35). Zeer onlangs, van 1911–ʼ13, werden door dezelfde oudheidkundigen opgegraven en onderzocht de overblijfselen der villa Vlengendaal, gemeente Bocholz.

Over het grondtype der Romeinsche villae vindt men een uitvoerige beschrijving van de hand van Dr. J. H. Holwerda in Elzeviers Maandschrift 1907.

In weerwil van de vele punten van overeenkomst is het niet onmogelijk, dat andere faktoren op den bouwtrant der Zuidlimburgsche hoeven hun invloed hebben doen gelden. Zulke faktoren kunnen volgens Dr. Goossens geweest zijn: de wijze van exploitatie van een groot domein door lijfeigenen, vrijheids- en veiligheidsoverwegingen, en vooral de konstruktie der Lombardische kloosters.

De inrichting van de huizen, de versiering der gevels, de aesthetische waarde der verschillende bouwvormen enz. bespreken wij in het Vijfde Hoofdstuk, dat gewijd is aan de Volkskunst.

IV. Volkstypen en Kleederdrachten.

I. Volksreligie en Geestenwereld.

Het kan niet in mijn bedoeling liggen hier het godsdienstig leven der bewoners van Groot-Nederland in zijn veelvuldige uitingen te schetsen. Hoe vreemd het bij den eersten oogopslag ook schijnen moge: “religie des volks” en “volksreligie” zijn niet synoniem. Deze laatste toch is spontaan uit het volk opgegroeid onder den invloed van christelijke, maar ook van heidensche voorstellingen en begrippen. Het religieuze denken en leven des volks vormt een machtig stuk van zijn kultuurbezit, terwijl de volksreligie, die alleen tot het domein der Volkskunde behoort, hiervan substraat of bezinksel is, vervorming, uitvloeisel of uitbreiding, ressorteerend onder het gebied der onderkultuur. Vandaar dat beide begrippen zich slechts dekken bij de natuurvolken: de volksgoddienst is heel hùn godsdienst.

In de volksreligie zullen wij dus aantreffen een sterk uitgesproken synkretisme, een intensieve wisselwerking van heidensche en christelijke begrippen. Atributen van heidensche goden werden door het volk op Christen-heiligen overgebracht, heidensche legenden werden met christelijke persoonlijkheden verbonden. Anderzijds putte het kerkelijk geloof uit het volksgeloof, of steunde daarop, waar het gold heidensche gebruiken te kerstenen of met volksgebruiken haar feestkring en liturgie te verrijken. Waar het volksgeloof met het kerkelijk geloof in botsing komt, dus strikt-populair blijft, daar draagt het den naam van bijgeloof. Het ligt derhalve op onzen weg, dit bijgeloof nader te onderzoeken, alsmede den volksfeestkring, [63]waar de wisselwerking tusschen de verschillende bestanddeelen der volksreligie het meest treffend tot uiting komt.

Ik zeg: “waar het volksgeloof strikt-populair blijft”, en bedoel hiermee: waar het een tegenstelling vormt niet het kerkelijk geloof. Maar zoo vaak loopen volksreligie en kultuurreligie parallel, kabbelt het beekje der religieuze volksopvatting en volksvereering rustig naast den stroom der kerkreligie voort, om niet zelden daarin uit te monden. Frissche, naïeve, dichterlijke opvattingen ontmoeten wij hier in groote getale, opvattingen, die innige vroomheid ademen en diepen godsdienstzin. Andermaal is een historisch-heidensche of animistische voorstelling dermate verzwakt, dat slechts een onschuldig residuum van naïeve volksverbeelding overblijft. Wie zal de volksvoorstelling laken, dat Sinterklaas bij het gieren en loeien van den Decemberwind op zijn schimmel heen rijdt over de daken, of het volksgebruik van het bekransen der laatste schoof of van den palmpaasch? Eindelijk, waar velen animisme speuren, zie ik niets dan dichterlijke uitdrukking, dichterlijke persoonsverbeelding, met name verpersoonlijking der natuur, waarvan elk animistisch begrip of elke animistische nuance verre blijft.

In de volksreligie onderscheid ik in aansluiting met het bovengezegde een natuurlijke en een historische laag.

I. Op den bodem der menschelijke natuur liggen de begrippen van Godsbestaan, vergelding, voortleven der ziel e.a. Men vindt ze niet alleen bij de kultuurvolken, maar—zij het ook in de grilligste vormen gehuld—insgelijks bij de minst beschaafde stammen.

Daarenboven bevat het hedenclaagsche folklore de voortbrengselen eener steeds werkzame, rusteloos arbeidende, mythenvormende aandrift des volks, die eertijds zich voortbewoog op de dwaalwegen en kronkelpaden van het polytheïsme, die het hare bijdroeg tot het tot stand komen van menige mythische formatie van voorheen, maar die ook voor het heden nog een overvloedige bron is van volksreligie en magie. Vooral Wilh. Mannhardt heeft op dit bestanddeel de aandacht gevestigd in zijn Baumkultus der Germanen [64]und ihrer Nachbarstämme (Berlin 1877). Bij alle Noordeuropeesche volkeren, met name bij de Germanen, neemt hij een uitgebreiden daemonkultus aan in een voorhistorisch tijdperk. Deze kultus veronderstelt de primitieve wereldbeschouwing van het animisme: het toekennen van een ziel aan alle dingen, bewerktuigd en onbewerktuigd, gesproten uit een geestestoestand, waarin de mensch geen scherpe scheidslijn weet te trekken tusschen hem zelf en de hem omringende natuur. De kloof tusschen mensch, dier, plant, mineraal is bij zulke wereldbeschouwing overbrugd, er is geen plaats meer voor het wonderbaarlijke; het meest ongelooflijke lijkt niet meer dan natuurlijk. Menschen kunnen evengoed in boomen en rotsen veranderen als omgekeerd. Zie hierover verder mijne Essays en Studiën in vergelijkende godsdienstgeschiedenis, mythologie en foklore (Venloo 1910), bl. 51, 52.

Uit het beschouwen van den plantengroei, zegt Mannhardt, heeft de mensch eertijds het besluit getrokken eener wezenlijke overeenkomst tusschen de plant en hem. Aan de plant schreef hij een ziel toe, gelijkvormig aan de zijne, en uit haar ontwikkelde zich de Vegetationsdämon, die in de Germaansche boomvereering zulk een gewichtige rol speelt. Van daar het gebruik, een boom te planten bij de geboorte van een kind; vandaar de gebruiken, die samenhangen met laatste schoof, meiboom, levensroede enz. Zij houden verband met een voortsluimerende, hoewel onbewuste vereering van den geest der vruchtbaarheid, die naar men eertijds geloofde in die voorwerpen zijn verblijf hield. Verlaat echter de boomziel haar gewone verblijfplaats, dan schenkt zij het aanzijn aan Wildemannen, Witte en Groene Juffers en dergelijke.

Nu hoede men zich in deze voor overdrijving of generaliseering. Het animisme, òok het thans nog onbewust voorttierende, is ten slotte een primitief-wijsgeerige wereldbeschouwing, uit gebrekkige waarneming met nog gebrekkiger oordeel afgeleid. Maar bespiegelende wijsbegeerte is nog geen godsdienst, en dus gaat het niet aan van een werkelijken volkskultus te spreken, wanneer geen [65]hooger bestanddeel aanwezig is. Men denke daarenboven, zooals reeds gezegd, aan de mogelijkheid eener figuurlijke opvatting, eener poëtische persoonsverbeelding, die m.i. in vele gevallen stellig aanwezig is. Moge b.v. met het gebruik van den meiboom, in zijn verschillende vormen, nog in zekere mate een vaag begrip van “boomziel” gemoeid zijn,—een “boomdienst” is dit stellig niet meer. Ook weten wij, dat parallel met het Christendom onder den vorm van bijgeloof een zeker volksgeloof aan de huisgeesten bleef voortwoekeren, nu eens welig uitbottend, dan weer door gezonder leer besnoeid. Maar men zal mij moeten toegeven, dat de vorm van dit volksgeloof in de vereering—zoo daarvan sprake kan zijn—van het gemoedelijk volkje der aardmannetjes en kaboutermannetjes op vaderlandsche bodem al bizonder onschadelijk is.

II. Volgens het zooeven gezegde zullen wij in de Germaansche Mythologie, die in zoo nauwe betrekking staat tot het hedendaagsche folklore, een tweevoudig bestanddeel moeten onderscheiden: een lagere en een hoogere mythologie. Naast animisme in engeren zin, d.i. zielengeloof en zielenvereering, voor een groot deel veroorzaakt door den drang om het levensbeginsel, bij den dood geweken, weder te vinden in de omringende natuur, bloeide een uitgebreide daemonkultus; deze stoelde eveneens op genoemde primitief-wijsgeerige wereldbeschouwing, maar werd als kultus voor een groot deel door erkenning van het hoogere in de natuurkrachten te weeg gebracht. Aldus werden geboren de wind- en berggeesten, aldus de woud- en watergodheden der Oude Germanen.

Ziedaar den oorsprong van menige formatie in onze volksreligie. Zielengeloof verklaart op de beste en eenvoudigste wijze het verwijlen van koningen en andere lievelingen des volks in rotsen en bergspelonken: men denke slechts aan Barbarossa, Hendrik den Vogelaar, Karel V, Karel den Grooten in Duitschland, koning Artur in Engeland, koning Olaf in Zweden, maar ook aan de Venus- en Hollebergen, waar de zielen huizen onder den schepter der doodsgodin. Want Holle, de vrouwe in het wit, is de doodsgodin. Tusschen [66]het dorp Elspeet en de buurtschap Uddel (G.) bevindt zich een hoogte, bekend onder den naam van de hulde of het hul, verdeeld in een kleine en groote hul. Men heeft getracht deze benaming te verklaren als verbastering van het Engelsche hill “heuvel”. Evenwel, “daar de legende zich ook aan deze plaats heeft vastgeknoopt en zegt, dat een reus daar eens het overtollige zand uit zijn klompen heeft geschud; daar het bovendien vreemd zou zijn, dat juist die éene heuvel een Engelschen naam ontving, moet men aan eene andere afleiding denken”: Dr. L. Knappert, De Beteekenis van de wetenschap van het Folklore voor de Godsdienstgeschiedenis (Amsterdam 1887), bl. 157. Ik ga met schrijver akkoord, wanneer hij hier aan Holdavereering denkt.

Want Vrouw Holle is de koningin der elfen: deze toch, de lievelingen der volksfantasie en der dichtkunst, zijn zielen der afgestorvenen, zijn dus van animistischen oorsprong in engeren zin. Troepsgewijze wonen zij bij elkaar, niet slechts in de bergen, maar ook in bosschen en rivieren. Zij komen uit Elfenheim of Engelland. Ook hun eigen koning hebben ze, den Alfen-, Ellen- of Erlen-koning, in het Fransch roi des aunes. Het woord elf, Middelnederl. elf of alf, Angelsaks. aelf, is verwant met het Oudindische rbhu “geest, ziel van een afgestorvene”. In onze Middelnederlandsche letterkunde zijn zij uitermate bekend, maar slechts in de ongunstige beteekenis van kwelgeesten of bedrieglijke schijnbeelden, zoo b.v. in de Sotternije van Lippijn 105:

En aldaar 146:

Zie over dit onderwerp vooral de verhandeling van Dr. L. Knappert in De(n) Tijdspiegel 1898 II, bl. 353 vlg., III, bl. 29.

Vele trekken van Holda en haar stoet zijn overgegaan op de [67]Witte Vrouwen met haar sterk animistischen grondtoon. Men kent ze in Engeland, Duitschland en Oostenrijk, maar ook in ons land. Kiliaen neemt ze in zijn woordenboek op; de Teutonist noemt ze guede holden en belewitten, dit laatste oorspronkelijk benaming van goede geesten, later van tooverheksen: zie hierover het opstel van Prof. J. W. Muller in Volkskunde XIX, bl. 8 vlg. De predikant Jan Picardt geloofde vast aan haar en spreekt het anathema uit over allen, “die door ignorantie van oude dingen voor fabeltjes houden al wat van deze witte wijven verhaalt wert.” Vooral in het Oosten van ons land zijn de Witte Wiêven bekend, met name in Gelderland en Overijssel. Op de Lochemsche bergen kent men een Witte-wijvenkuil. V. D. Bergh beweert in zijn Kritisch Woordenboek op bl. 361, dat zij bekend zijn “in N.-Brabant, Gelderland, Overijssel, Drenthe, Groningen, Friesland en het dus genoemde West-Friesland of N.-Holland”, en, naar hij, meent, ook in Zeeland. “In het eigenlijke Holland en Utrecht” heeft hij daarvan geen sporen aangetroffen. Zij wonen in heuvelen, wiêvenbelter geheeten, meestal drie bij elkaar, soms talrijker, zeldzaam éene afzonderlijk; zoo wonen zij te Buurse (O.) in den Langenbelt, en daar worden nog eigenaardig-gevormde pijpjes gevonden, waaruit zij rookten. Te Vriezenveen (O.) huisden zij op de Jöst. Niet zelden klopten zij ʼs avonds aan en vroegen dan om een balkenhaze (kat); bij weigerend antwoord oefenden ze wraak, drongen met gloeiende breinaalden in het varkenshok en doodden de zwijnen. Zelfs door het riemsgaatje konden zij binnenkomen: Driem. Bladen I, bl. 66, 101, 103; II, bl. 1. Eens is het gebeurd, toen een boer bij maneschijn over de eenzame Groot Driener heide reed (O.), dat in een oogwenk drie witte vrouwen uit haar geheimzinnige verblijfplaatsen verrezen. De boer, goed geluimd, sprak haar toe:

[68]

Hierop antwoordden de geesten: “Wacht tot daʼ we deene schoband to eknupt en doareʼ to erukt hebt”. Maar de boer was zoo verstandig, niet te wachten, anders was het hem slecht gegaan. Aldus Halbertsma, Overijss. Alman. 1837, bl. 242.

Elders worden zij Witte Juffers genoemd. Dr. L. Jansen heeft verhaald over “de witte Juffer van Monferland”, een berg, rond en begroeid, gelegen aan den weg van Doesburg naar ʼs Heerenberg (G.), zie Geldersche Volksalm. 1842, bl. 192 vlg. Volksverhalen van Witte Juffers zijn ook in Limburg niet schaarsch. Zij vertoonen zich graag bij warmen zonneschijn en helder maanlicht aan jonge schaapherders en koewachters, kammen het lange haar, kloppen vlas, hekelen, spinnen, en wijzen, stampend met den voet, de plekken aan, waar een schat bedolven ligt. De Limburgsche volkskundige H. Welters verhaalt in zijn Limburgsche Legenden, Sagen, Sprookjes en Volksverhalen (Venloo) I, bl. 213 van de Witte Juffer van het “Gebroken Slot” bij Grubbenvorst; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven (Leeuwarden 1895) I, bl. 120 van het Juffershout ten noorden van Sint Anna-Parochie, en van de Juffersbrug te Harlingen.

Tot de elfen behooren ook de dwergen of aardmannetjes, in Noord- en Zuid-Nederland overbekend. In de volksfantasie leven of leefden zij voort als oude mannetjes, klein van gestalte, met langen, grijzen baard en in het grijs gekleed: immers, evenals alle elfen ontleenen zij het kostuum aan hun omgeving. Zij huizen in de bergen en wellicht wijst de kap, waardoor zij zich onzichtbaar kunnen maken, op den nevel, die de bergen aan het oog onttrekt.

Overdag korten zij den tijd met spel en zang in hun ondergrondsch verblijf; het is een jolig, snaaksch, doch tevens listig, sluw, bedreven volkje. In Belgisch Limburg bewoonden zij de konijnenpijpen, vooral in den Alverberg bij Diepenbeek; in Hollandsch Limburg de zoogenaamde haagten, d.i. onderaardsche gangen. Zulke bestonden o.a. te Geleen, Stein, Echt, Reuver, Brunsum en Hoensbroek, waar men nog een Auverberg en een Auvermoerbeek heeft. Ook huisden zij op den Krekelsberg te Roggel, op den Pijpenberg te Haelen, en op [69]den Spekberg te Steijl. Te Venloo vertelde men vroeger, dat de aardmannetjes te middernacht op het fort Beerendonk uit den grond kwamen en dansten. Want slechts des nachts wagen zij zich buiten, zij schuwen het daglicht, en zoo wordt de animistische grondtrek van hun karakter weer duidelijk zichtbaar. Een Alverberge bestaat in Zuid-Brabant o.a. te Bekkevoort en te Lubbeek.

Over het algemeen zijn zij hulpvaardig en dankbaar voor bewezen diensten. In Vlaanderen wasschen zij al het linnen op éen nacht, in Belgisch en Hollandsch Limburg schuren zij het koper- en tinwerk blank. Nog weet men rond Hasselt te verhalen, dat huisvrouwen en meiden potten en pannen naar een bepaalde plaats brachten, en daar ter vergoeding eenige centimes en een zakje tabak neerlegden: want zij rookten uit kleine, typische pijpjes. Ook in Antwerpen, en Brabant zijn zij bekend, b.v. te Mechelen, Leuven, Aerschot, Turnhout, Ghyseghem, Tremeloo en Herselt, waar sommige hunner ook wel in bosschen woonden. Dit geldt ook voor de Veluwe; in het Soerensche bosch b.v. droeg een plaats den naam van Aardmanshegge.

De aardmannetjes heetten ook alvermannekes, auvermannekes, laplanders, klablers, roodmutsjes, Jan met de roode muts, bergmannetjes, heuvelmannetjes enz.; een vrij volledige lijst geeft De Cock in zijn Brabantsch Sagenboek I, bl. 183. Te Groningen noemt men ze de ʼAimpies, in Vlaanderen ook de Alven. Vandaar de uitdrukking: “gij zult door dʼAlven geleid worden”, d.i. door de geesten, die iemand het spoor doen bijster worden. Misleiding wordt ook toegeschreven aan den Dalf in het land van Aalst en aan den Als in de buurt van Dendermonde. Volgens Lenaerts, De verdwijning der Alvermannetjes (Antwerpen 1898), bl. 136, moet den Alf, geest, die ʼs nachts de reizigers misleidt, wel degelijk van de Aardmannetjes gescheiden worden. Zie nog Ons Volksleven I, bl. 66, VIII, bl. 213, IX, bl. 160; Volk en Taal III, bl. 89; IV, bl. 57, 123; Wolf, Niederl. Sagen, n^o. 3 474, 475, 476, 479.

Eigenlijk verschillen van deze groep de kaboutermannetjes, ook wel boezemannen en kobolden geheeten. Zij zijn aan het huis gebonden [70]en vertoeven meestal in de daksparren. Hulpvaardig staan zij den boer in het ploegen van het land, den molenaar, den timmerman enz. in al hun bezigheden ter zijde. Hun intiem, huiselijk karakter spreekt sterk uit de opvatting, die men in Noord-Holland (Zuiderwoude, Koog aan de Zaan, Tessel, enz.), luidens de mededeeling van Dr. Boekenoogen, van de klabouters of nachtwerkertjes had. Veelal werd ter vergelding voor de goede bewezen diensten eten neergezet. Dit bestond in een schoteltje met melk, en men plaatste het in een blindvenster, dat is: het terzijde van den schoorsteen in de tegels gemetselde nisje; zie Volkskunde XXI, bl. 221 vlg.

Eertijds, bij het hooren van de echo, meende men de stem der aardmannetjes te vernemen. Thans zijn zij grootendeels verdwenen, het volk zegt, omdat zij het luiden der klokken niet konden verdragen.— Vgl. Wolf, Niederl. Sagen, n^os 206—211, 477, 478; V. D. Bergh, Woordenb. 120; Gittée, Nederl. Museum II, 2 bl. 352; Welters, Limb. Legenden II, bl. 25; Schrijnen, Essays en Studiën, bl. 59.

De watergeesten bij uitstek zijn wel de nixen en meerminnen. Zij bezitten de proteusnatuur en de gave der voorspelling. Wandelt men ʼs avonds langs het water, dan hoort men veelal haar stem. Vaak ook weerklinkt haar verlokkend gezang in het stille van den nacht en trachten zij de menschen in het verderf te storten. De beleedigde waternix vooral weet zich te wreken. Haar wezen is identiek met dat der oude Sirenen.

Wellicht wijst op dit volksgeloof de naam van een bosch in de nabijheid van O.L. Vrouw-Waver, nl. “de Meermin”; zie Volkskunde XXII, bl. 68. Volgens een oude overlevering zou ook Muiden eens met een meermin hebben kennis gemaakt, die, uit de Zuiderzee opgedoken, dezen vloek over de stad zou hebben uitgesproken:

Naar men weet, heeft Muiden als wapen een blauwen paal op zilveren schild, vastgehouden door twee meerminnen.—In de groote [71]kerk te Edam op een der beschilderde glazen achter den preekstoel is een meermin afgebeeld; terwijl de Purmerpoort aldaar een konterfeitsel vertoonde van het “groene wijf”, met dit bijschrift:

Immers, volgens de legende werd in dat jaar in de Zuiderzee een monster gevangen met de gedaante eener vrouw, geheel met groen mos begroeid. Naar Edam gebracht, leefde zij nog eenige jaren. Zie F. W. Drijver, Mozaïek (Groningen 1906), 3^e druk, bl. 202.

Belangrijker is het stellig na te gaan, wat van dit volksgeloof aan watergeesten nog rest. Spoken bant men in Belgisch Limburg naar de weiers (vijvers), wat wijst op hun karakter en herkomst. Ook kent men de Grijze Meer. Kinderen maakt men bang met den waterwolf, om het spelen aan het water tegen te gaan. In Vlaanderen dragen de watergeesten den naam van nekkers. Ook in Overijssel worden of werden nog voor betrekkelijk korten tijd geesten geacht in vijvers hun verblijf te houden, zoo b.v. te Zwolle de watersnaak.

Wat betreft de in België niet onbekende boschnimfen, die in Duitschland de typische benamingen van Moosfräulein, Wald-weiblein, Selige Fräulein e.a. hebben, deze behooren tot de windgeesten. In Noord-Bohemen heeft de boschnimf de gedaante van een stokoud moedertje, met sneeuwwit, wild rondfladderend haar en bloote voeten. Zij steunt op een knoestigen stok en schenkt gele blâren, die in goud veranderen. Wanneer in de lente en in den herfst ijle nevelgedaanten uit het gebergte opstijgen, wanneer “der Wald raucht”, dan pleegt men te zeggen: “Das Buschweibchen kocht”.

ʼs Winters, als de stormwind over onze lage landen heenvaart en door ʼt geboomte huilt en fluitend over de daken en om de schoorsteenen giert, dan stormt het geestenheir door het luchtruim. Het is de Wilde Jacht, die in de volksverbeelding een zoo voorname plaats inneemt. De voorstelling is ooroud en ook niet uitsluitend [72]Germaansch. In de hymnen van den Rig-Veda vinden wij als aanvoerder den windgod Vâyu-Indra aan het hoofd van zijne Maruts. In de Germaansche landen voerde Wôdan op zijn schimmel Sleipnir het geestenheir aan. In den loop der tijden hebben vele persoonlijkheden aan Wôdan deze eereplaats betwist: in Engeland koning Artur, in Skandinavië koning Waldemar, in Sleeswijk koning Abel. Frankrijk heeft de Germaansche voorstelling overgenomen en op Karel den Grooten en Karel V toegepast; volgens een Bourgondisch gedicht uit de XVII^e eeuw rijdt Charlemagne aan de spits van het geestenheir, terwijl Roland het vaandel draagt.

Over geheel Duitschland is de sage van een vervloekten jager verspreid, die, wegens het schenden van den Zondag, gedoemd werd, met zijn honden achter zich, door het luchtruim te jagen tot den jongsten dag. Hij draagt den naam van Hackelberg, uit hackel bärend “mantel dragend”. Het Limburgsche folklore kent deze figuur onder de benaming van “Henske met de hond”; “Henske” wordt ook als duivelsnaam gebezigd. In Gelderland spreekt men plaatselijk van de Berndekesjacht, en wordt als voorrijder genoemd Dirk met den beer. Men meent te onderscheiden het gekrijsch van vogels en verwijderd hondengeblaf. Wanneer op een hoeve “dʼn bòvenste neendure” ʼs avonds wat laat open blijft, vliegt de Wilde Jacht wel eens daarbinnen om uit te rusten. Ook hier leeft nog de legende, dat het de jachtstoet is van een tot eeuwigdurig jagen gedoemden Zondagsschender; vergel. Driem. Bladen III, bl. 3.

Somtijds, zooals plaatselijk in Hollandsch Limburg, is van een aanvoerder volstrekt geen sprake, en dan openbaart zich de volksmythe in haar ruimsten, wellicht ook in haar oudsten vorm. Veelal bestaat het geestenheir uit de zielen van ongedoopte kinderen, of wel uit dronkaards en allerlei soort misdadigers, zooals de Aasgaardsreia in Noorwegen. In Belgisch Limburg spreekt men van Helsche Jacht of Helsche Wagel, ook wel van Turkusjacht, Kluppeljacht, Tieltjesjacht (Hageland) en, evenals rond Leuven, Tilkesjacht: wonderschoone muziek, maar als men slechts een woord spreekt, houdt ze op. Naar [73]men weet, verbreekt de menschelijke stem in het volksgeloof den ban van de geestenwereld, van het bovennatuurlijke: vandaar, dat volstrekt stilzwijgen gevorderd wordt bij het schatgraven, waterscheppen, oudtijds bij het offeren enz. In Vlaanderen verklaart men het geheimzinnige gerucht als de muziek van heksen of vrijmetselaars, die zich naar hun vergaderplaats begeven. In Drente en Groningen geloofde men aan een “vurigen” of “gloeienden” wagen, met vier of zes honden bespannen,; en insgelijks sprak men van een “ijzeren” wagen, onder vreeselijk geraas gemend door een voerman van ontzettende gedaante, rijdend tusschen Nijkerk en Letterbert. In de Overbetuwe kende men den Helwagen, te Zwartewaal in Zuid-Holland den Oogstwagen met overeenkomstige beteekenis. Zie verder Ons Volksleven II, bl. 9; ʼt Daghet in den Oosten II, bl. 167, 191.

Een animistisch karakter vertoont ook de weerwolf, letterlijk “manwolf”, immers het eerste gedeelte komt overeen met het Gotische wair en het Latijnsche vir, dat wij ook nog hebben in ons “weergeld” d.i. “man-geld.” De term “Lykanthropie” is van het overeenkomstige Grieksche woord afgeleid.

De weerwolf-mythen hebben alle Indogermaansche volken gemeen; vooral vindt men ze in grooten getale bij de Slaven, waar zij nauwverwante trekken met onze heksen en vuurmannen vertoonen; zie b.v. Fr. Kraus, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven (Munster 1890), bl. 112. Den Slavischen weerwolf slacht vrijwel diens naamgenoot op de massale dijken langs Lek en Waal. De Betuwsche weerwolf, zegt Marie Ramondt in Volkskunde XXIII, bl. 161, heeft niets menschelijks meer; hij is niet de “man-wolf van onze andere landouwen, hij is een hond met gloeiende oogen en een vurige tong, zooals Kludde uit de Brabantsche sagenwereld, en evenals deze loopt hij op zijn achterpooten en rammelt met een ketting.—Deze Kludde, die, naar het schijnt, benoorden Brussel, en bezuiden Brussel onder den naam van Lodder, de plaats van den weerwolf inneemt, houdt eigenlijk het midden tusschen weerwolf en vuurman. Te Aalst en omstreken heet hij Kledden, te Brecht Klodde [74]met zijn bellen. Van bedriegers, die als weerwolf rondloopen, zegt men dat zij “Kledden-loopen.” Ook komt hij wel overeen met den grappigen Gelderschen Stoep, die den verschrikten wandelaar voortdurend op den rug springt. Zie De Cock-Teirlinck, Brabantsch Sagenboek (Gent 1909) I, bl. 82 vlg.; Ons Volksleven V, bl. 147; X, bl. 142.

Het volk houdt zich vast overtuigd van de waarheid, dat sommige personen de gave bezitten zich op bepaalde tijden, meest omstreeks Kerstmis of St. Jan, in wolven te veranderen: de wolf is een mythisch, daemonisch wind- of neveldier, zooals uit exotische gegevens voldoende blijkt. De verandering in een wolf heeft plaats door het aanleggen van de wolfshuid of den wolfsgordel—men vergelijke het aanleggen van het zwanenhemd—, in de volkstaal kortweg “het vel” geheeten; vgl. de uitdrukking “uit zijn vel springen”, waarover Prof. Verdam, Sporen van volksgeloof in onze taal en letterkunde, in de Handel, van de Maatsch. d. Nederl. Letterk. te Leiden 1897—98, bl. 46.

Ons folklore is rijk aan verhalen, waarin op het middernachtelijk uur het wolfsvel uit den schoorsteen op het vuur valt. Het verbranden van de huid brengt de verlossing. Deze en dergelijke sagen zijn wijd en zijd verspreid; in België, vooral in Vlaanderen en Limburg, ten deele in Brabant, met name te Aerschot, Liedekerke, Hoogstraten, Hubertingen en Maaseik; in de sagen van Belgisch en Hollandsch Limburg is de weerwolf niet onkwetsbaar. Te Ohe en Laak b.v. bracht een jager hem een zware wonde toe, en, het bloedspoor volgend, vond hij in een hut een man liggen, die in de zijde doodelijk getroffen was. In Nederland kent men den weerwolf in de provincies Limburg, Noord-Brabant, Friesland, in de Graafschap, Salland enz. Van de zeven na elkaar uit hetzelfde huwelijk geboren zoons of dochters is de zevende een weerwolf. Men erkent hem o.a. aan eenige vezeltjes doek, die hij steeds tusschen de tanden heeft. Ter bezwering trekke men met den voet een streep over den weg, zeggende: “Als ge van God komt, dan nader; als ge van den duivel zijt, dan blijf vóor de streep.” Hij toont zich [75]ook dankbaar voor bewezen weldaden; zie Volk en Taal I, bl. 48; verder III, bl. 209, IV, bl. 5. Vergel, ook H. Welters, Limb. Legenden II, bl. 38 vlg.; De Cock-Teirlinck, Brabantsch Sagenboek I, bl. 93; Panken, Noordbrab. Sagen (Brecht 1893), n^o 42 vlg.; Rond den Heerd IV, bl. 2.

Nauwverwant is de mare of nachtmerrie. Het Middelnederl. mâre, nog in Hollandsch Limburg en Zuid-Nederland gebruikelijk, is verwant met het Oudhoogduitsche en Oudnoorsche mara en beteekent “nachtspook, nachtbelemmering”; in Noord-Brabant spreekt men dan ook van nachtmaar. Het woord is waarschijnlijk afkomstig van een wortel, die zoowel in ons meren “vastleggen, binden”, als in marren “talmen, dralen” steekt. Met ons woord alfdruk vergelijke men het Fransche cauchemar: cauche is afkomstig van het Latijnsche calcare “drukken”.

Wat bewoog het volk, de termen nachtmare en merrie in verband te brengen? De ziekelijke verbeelding van den slapende of droomende stelt zich den drukkenden, haast tastbaren last, die zijn borst beklemt en zijn adem belemmert, onder allerlei dierlijke en menschelijke gestalten voor, doorgaans van het vrouwelijk geslacht. Meestal is het een paard, een merrie, die den slapende berijdt, vandaar de uitdrukking: marenrit. Bij ons te lande hoort men de verwensching: “Ik wou, dat je de maar reed”. Taalkundig hebben wij hier dus te doen met een geval van zoogenaamde volksetymologie: het volk verbindt mare met het niet vermaagschapte merrie; godsdiensthistorisch met den slaap en droom als mythologischen faktor, waarop het eerst door Laistner gewezen is.

Deze nachtelijke kwelling wordt veelal aan heksen of aan den duivel toegeschreven, maar oorspronkelijk aan luchtelfen. Zij plagen niet slechts de menschen, maar ook het vee, met name de paarden. Zijn de paarden ʼs nachts door de maar gereden, dan vindt men ze ʼs morgens nat bezweet en met gevlochten manen en staart op stal staan. Het kan gebeuren, dat men de maar in den stal verrast; dan zit ze onder de krib, te Heerlen onder het paard [76]zelf, in de gedaante van een oud wijf, dat bezig is, met het haar te kammen.

Afweermiddelen zijn de volgende: men laat een kaars branden, of plaatst een mes op de borst, met de punt omhoog, of men zet de schoenen omgekeerd voor het bed. Op de Veluwe raadt men een vrouw, bij het naar bed gaan den stoel te verzetten, waarop haar kleeren liggen. Daar en in Overijssel bevestigt men ook als afweermiddel een paardekop boven den stal, op welks beteekenis ik nader terugkom. Men beveiligt de paarden ook, door ze te bestrooien met garst; dan is de kwelgeest den volgenden dag in de schuur achter de wan te vangen. In België nam men een handvol zand en strooide dat in het vertrek rond; dan moest de nachtmerrie verschijnen. Teenstra, Volksverhalen bl. 52 verhaalt ook, dat men een pannekoek bakte: was er een nachtmerrie in huis, dan kon die koek niet gaar worden en kwam geschonden uit de pan.

Ook marentakken (viscum album) houden de nachtmerrie uit den stal. Berust dit op het algemeene beginsel der sympathie, in dit geval taalkundige overeenkomst tusschen afweermiddel en te bannen voorwerp? Of heeft de misteltwijg zijn naam ontvangen, òmdat hij de mare afweert, of omdat zij op zijn bladeren uitrust—als op de korenhalmen of de hop,—of dewijl hij den boom drukt evenals de mare den mensch? Wij komen op dit punt nader terug bij het behandelen der Plantlore.

Gaat de mare uit rijden, dan verlaat ze het lichaam als een bij, kever, vlinder enz., en keert ook weer in deze gedaante terug. Te Vilvoorde vertoonde zich de mare eens onder de gedaante van een klein diertje, een vinger lang en zeldzaam gevormd, dat van verre kwam aanloopen en een slapende vrouw in den mond kroop. Men ziet, hoe luidens de volksopvatting de ziel het lichaam verlaat, althans kàn verlaten gedurende den slaap. Dit geloof is wijd en zijd verbreid. Soedaneezen zagen eens uit den mond van een slapende iets kruipen ter grootte van een krekel, zich op weg begeven naar een [77]sadagoristruik en weer den neus binnensluipen; zie Wilken, Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel (Leiden 1885), bl. 16. Vaak neemt de ziel ook de gedaante eener muis aan: de zielen der bannelingen vervolgen Hatto van Bingen als muizen; als muizen verdwijnen de kinderen, door den rattenvanger van Hamelen gelokt. Vergel. mijne Essays en Studiën, bl. 83, 90 en een artikel in Volkskunde XIV, bl. 1 vlg.; Wolf, Niederl. Sagen nos. 249, 253, 254, 515, 563; Ons Volksleven XI, bl. 132; Biekorf V, bl. 301.

De woordafleiding en de mythische oorsprong der spookachtige wezens, die men heksen heet, ligt vrijwel in het duister. Slechts mag men—hoe sterk het heksengeloof ook met Christelijke bestanddeelen is vermengd—als zeker aannemen, dat zij haar oorsprong in het heidendom hebben, vooral door hare betrekkingen tot den duivel; en verder, dat zij van animistischen oorsprong zijn en deel uitmaken van het geestenheir, dat rondvaart bij het woeden der elementen. De Zuid-Slaven gelooven, dat in elke heks een booze, helsche geest huist, die bij nacht het lichaam verlaat, en zich dan in een vlinder, kip, kraai, maar het liefst in een pad verandert.

Wij hebben oorspronkelijk te doen met boosaardige spooksels, met kwalijk-gezinde zielen van afgestorvenen. Het feest valt dan ook samen met dat der ziele-geesten in het midden van den winter. Zooals bekend is, gold het tooveren bij de oude Germanen als bizondere gave der vrouwen. Na den dood zetten zij haar werkzaamheid voort. Maar bij sommige vrouwen scheidt zich de ziel reeds tijdens het leven van het lichaam, en neemt deel aan het joelen der zielegeesten. Van deze moeten zij hare kunst leeren, en zoo ontstond het volksgeloof aan de samenkomst van aardsche vrouwen met de geesten. Immers, telkens valt er in de verhalen de nadruk op, dat de aardsche heksen op bepaalde dagen, waarop vooral de geesten hun spel drijven, de macht bezitten, door de lucht te rijden—op ʼn bok, bezemsteel enz.—en aan de vergadering der geesten deel te nemen. Zoo ontstond dus het geloof aan de levende, menschelijke [78]heksen, dat door de bekende heksenprocessen een kultuurhistorische beteekenis kreeg.

Haar animistischen oorsprong verraden de heksen door haar Proteus-natuur. Zij komen binnen door het sleutelgat en kunnen de gedaante aannemen van hagedissen,—waarschijnlijk wortelverwant met het woord heks—van uilen, honden en vooral van padden, hazen en katten. De kat immers is een nachtdier en heeft, door den lichtglans harer oogen in het duister, door haar onhoorbaren gang en nachtelijk gejank, inderdaad iets daemonisch over zich: ook de duivel verandert zich in een kat of kater, men denke aan duvekater en drommekater. Maar juist als nachtdier is zij ook onweêrs- of neveldier, en zoo komt het, dat zoovele weêrregels met de kat in verband staan: als de kat zich poetst, wordt het weêr goed; likt zij zich tegen het haar in, dan komt er regen: regent het in de wasch, dan heeft men de kat niet goed verzorgd; zie vooral Sloet, De dieren in het Germaansche volksgeloof en volksgebruik (ʼs-Gravenhage 1827), bl. 1 vlg.—De verhouding van heks tot duivel blijkt ook nog uit de parallelle der spreekwoorden: “Als het regent en de zon schijnt, bakt elke heks pannekoeken”;—“Als het regent en de zon schijnt, is het kermis in de hel”.

De heksen berokkenen steeds schade: zij melken de koeien des nachts, veroorzaken veepest en muizenplaag, beheksen de kinderen, leggen de kwade hand en veroorzaken daardoor allerlei ziekten, beoefenen het nestelknoopen, door onder den echtelijken zegen een slot toe te knippen en in het water te werpen (hierover nader), bederven het graan en verwekken hagel, wind en storm. Ook kunnen zij iemand op een bepaalde plaats vast tooveren, vanwaar het Limb. heksenscheut, Hoogd. Hexenschuss. Grooten invloed hebben zij ook op het karnen van de boter. Is de koe werkelijk “behekst”, dan mag de boerin karnen, zooveel zij wil: boter komt er niet; terwijl de heks slechts met een stokje in de sloot heeft te roeren, om alle boter te krijgen. Eindelijk, zij verdorren het gras, vanwaar de heksenkringen. Het is geraden, eierschalen te vergruizelen, want daarin verbergen zich de heksen. [79]

Vindt men kroontjes in de bedkussens, dan zijn ook deze betsjoend, zooals het in Friesland luidt. Hiertegen beveiligt een kruuske-kaai, d.i. een sleutel met een kruis in het benedeneinde. Maar men kan die verdachte voorwerpen ook in een ketel met kokend water werpen en laten koken, dan moet de heks binnenkomen. Vrijwel hetzelfde effekt verkrijgt men door een arend en zwarten haan in een ketel boven het vuur te hangen. Een eigenaardig sympathetisch toovermiddel is nog het volgende: men maakt een ploegijzer gloeiend en spreekt dan plechtig den naam der vermeende heks uit; deze zal dan de hevigste smart voelen. Van een heks mag men geen koffie of brandewijn aannemen, dan komt men in haar macht, en evenmin mag men hare vragen driemaal achtereen met “ja” beantwoorden. Vrouwen, die zich in heksen kunnen veranderen, zijn dan ook wel buiten genoemde toovermiddelen kenbaar. Zij hebben vergroeide wenkbrauwen, druipoogen en platvoeten. Iemand vlak in het gelaat zien is haar niet mogelijk, en ook kunnen zij over geen bezemsteel heenstappen, of over een kruis of kruisvormig voorwerp, b.v. twee doodsbeenderen over elkaar.

Vooral beveiligt een hoefijzer boven den stal of elders aangebracht. Het hoefijzer is een algemeene talisman, het brengt geluk, maar vooral het heeft afwerende kracht. Daarom wordt het ook op de masten van schepen gespijkerd. Ook behoort het tot de Wôdanssymbolen, heilig was met name het hoefijzer van Wôdans ros. Maar ik houd dit voor sekondair, en breng de primaire beteekenis liever in verband met de paardeschedels, in stallingen ingemetseld, en met de houten paardekoppen op den nok der huizen, vooral der Saksische boerenwoningen, in die mate, dat men, in verband met andere gegevens, het paard als een Saksisch stamteeken kan beschouwen. Ter bescherming is het dier zelf niet noodzakelijk; het wordt ten volle vertegenwoordigd door zijn exuviën, dus ook door het hoefijzer.

Na zich met heksenzalf bestreken te hebben, rijdt de heks door den schoorsteen ter vergadering, door den duivel voorgezeten en geleid. Het geschiedt natuurlijk bij nacht, en wel na twaalven; [80]immers: “Tusschen twaalf en een zijn alle heksen op de been”. Zij rijden ook weg op een spinnewiel, op bokken en kalveren onder de spreuk: “Over haag en over heg, te Keulen (Spanje enz.) in den wijnkelder.” De heksenvaart wordt niet zelden begeleid door wonderschoone muziek. De verzamelplaats der heksen is op weiden, heideplaatsen of galgenbergen. Zoo heeft men de Hommelheide nabij Susteren, waar men dan ook heksenkringen vindt, en de Haar bij Bunschoten; maar de groote verzamelplaats in Nederland is toch de beruchte Mookerheide. In Belgische sagen worden als zoodanig b.v. genoemd de Kemmelberg bij Yperen en het Galgenveld bij Antwerpen. Worden heksen eenmaal verhinderd in haar heksendans, dan mogen zij gedurende zeven maal zeven jaren geen vergadering meer bijwonen (Hageland).

Op den heksensabbath mag de naam Gods niet genoemd worden, noch ook de naam van het zout. De geestenwerende kracht van het zout behoort wel tot de oudste lagen van het volksgeloof. Ook in de klassieke Oudheid gold het niet slechts als zeer waardevol, maar ook als reinigend, van tooverij zuiverend: immers men meende, dat het de elementen van water en vuur in zich vereenigde. Aldus begrijpt men de heiligheid der zoutbronnen en der bosschen, waarin deze zich bevonden, bij onze Germaansche voorouders; wij danken dit bericht aan Tacitus. De bereiding van het zout stond dan ook onder toezicht van priesteressen. Zoo begrijpen wij verder, waarom het morsen met zout en het omstooten van het zoutvat ongeluk en tweedracht brengt; waarom het zout zulk een voorname rol speelt in de volksgeneeskunde; waarom schatgravers brood en zout bij zich moeten hebben; waarom men plaatselijk, als men in België ter bedevaart tijgt, brood en zout bij zich heeft; enz.—Ook de vlierstruik doet uitstekend tegen heksen dienst, waarover nader in de Plantlore.

Buitengemeen groot is het aantal volksverhalen, waarin een heks als kat, kraai enz. wordt gewond; den volgenden dag is dan de verwonding bij de een of andere vrouw merkbaar. Personen, vooral [81]kinderen, die onder den invloed van heksen geraken, worden behekst, en dienen door een heksenmeester of heksenbanner belezen te worden. Staan de paarden met verwarde manen en druipend van het zweet op stal, dan zijn ook deze waarschijnlijk behekst. Zie vooral Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven II, bl. 158. Verder Welters, Limb. Legenden II, bl. 65 vlg.; De Cock-Teirlinck, Brabantsch Sagenboek I, bl. 7 vlg; Friesche Volksalm. 1865, bl. 17; Rond den heerd V, bl. 70; Ons Volksleven II, bl. 8; VI, bl. 119; IX, bl. 201.

Een laatste animistische groep vormen de dwaallichten, eigenlijk de zielen als vlammen op graven of in hunne nabijheid. Zij worden beschouwd als de zieltjes van ongedoopte kinderen en heeten plaatselijk: divaal-, drog-, hip-, dwaas-, stallichten; drogfakkels; stalkaarsen; valsche lantarens. De Friesche benaming wylde lanteernen geldt eigenlijk over het algemeen de afgestorvenen, die geen rust kunnen vinden in hun graf. Ook meent men, dat ter plaatse, waar men vaak een dwaallichtje ziet, een schat begraven ligt; men noemt ze dan ook wel blauwe vuurtjes. Tot deze groep kan nog gerekend worden het St. Elmsvuur, dat op de masten der schepen verschijnt.

Aanvankelijk waren de dwaallichtjes boosaardig, trachtten zij den eenzamen wandelaar opzettelijk te misleiden. Maar het volk heeft deze opvatting op eigenaardige en dichterlijke wijze gekerstend; het zijn nu de zielen der ongedoopte kinderen, die op den reiziger toehuppelen en trachten hem naar een water of poel te leiden, om gedoopt te worden. Als men in Vlaanderen en Noord-Brabant de stalkeersen wil doopen, een kruis over hen maakt en de doopformule uitspreekt, komen ze in ontzaglijken getale rondom u. Het best is dan maar te zeggen: “Ik doop u allen” enz.

Nauw met hen verwant is de vuurman. In Drente zijn vuurmannen meestal landmeters, die, omgekocht als ze waren, hun taak niet eerlijk hebben verricht. Deze opvatting geldt ook voor Zuid-Holland, Friesland, Groningen, de Overbetuwe. In geheel Drente is de vuurman Lapöoge bekend, de kwelgeest met zijn gloeienden meetketting. Glende kerels zweven ook als vlammende stroobossen langs de [82]marke-scheidingen, b.v. te Havelte, Zuid-Laren, Borger, Rolde, Zeegze, Tijnaarloo enz. In Belgisch Limburg heeten ze vierman, schoevert, schoeffer, sjoverik (b.v. te Genk) enz.; in de Kempen ook wel brandende schoof. Men mag niet met den vinger naar den vuurman wijzen en ook niet fluiten of hem bespotten: dan komt hij op u af en, redt u de vlugheid niet, dan zijt ge verloren,—òf ge moest bij u hebben een knipmes met houten hecht. Kunt ge het lemmer in den grond steken, dan komt het licht daar op af, en ge zijt verlost. In Hollandsen Limburg wandelt hij o.a. tusschen Arcen en Velden. Ook spookte eertijds een vuurman te Venloo in de nabijheid van den ondersten Houtmolen. De bewoners van den omtrek moesten hem elk jaar een kar zand, een paar blikken schoenen en zeven en een halven stuiver geven. Eens kwam een knecht van den bovensten Houtmolen ʼs avonds laat van de stad en zag op een hoogte een man staan, dien hij voor een zijner vrienden hield. Hij riep hem dus toe: “Dikke, geef me eens wat vuur”, doch daar kwam de vuurman hem na. Zoo hard hij kon ging de knecht er van door en was juist de schuur van den molen binnen, toen de vuurman op het punt stond hem in te halen. Den volgenden morgen vond men op de schuurdeur een koolzwarte hand afgeteekend. Dit is trouwens het eensluidende slot van dergelijke geschiedenissen.

Over den Brabantschen Kludde is gesproken. Zulk overgangstype tusschen vuurman en weerwolf vindt men hier te lande in het hêmanneken. Te Hoogland b.v. wordt hij gezien bij ruw weêr en roept aldoor: “hêej, hêej.” Beantwoordt iemand dat geroep, dan springt hij hem op den rug en verlaat hem niet, tot de woning bereikt is. Intusschen gluurt hij den drager voortdurend met “gleunige ôogen” als een kat aan. Zie Welters, Limb. Legenden II, bl. 31; Drentsche Volksalm. 1845, bl. 232; Nederl. Museum II 12, bl. 352; Volkskunde X, bl. 182, 206, 236 vlg.; XIV, bl. 161.

Waar de geestenwereld haar spel drijft, daar spookt het. “Spook” en “spoken” zijn dus generische uitdrukkingen. Weer is de etymologie [83]van het Germaansche spôka- raadselachtig. Het spoken is gebonden aan bepaalde tijden en plaatsen, zooals wij reeds ten deele zagen. Vooral spookt het op de kruiswegen; daar drijven de geesten hun spel, daar kan men met hen in gemeenschap treden. Reeds de H. Eligius en Burchard van Worms ijveren tegen de bijgeloovige vereering der kruiswegen (VII^e en XI^e eeuw). Toch zwijgen de Oudgermaansche bronnen hierover, zoodat het niet onwaarschijnlijk is, dat dit volksgeloof zich onder Romeinschen invloed ontwikkeld heeft. Anderzijds oefenen de kruiswegen ook weer geestwerende kracht uit en moeten de geesten zich hierover laten heendragen; ter belooning werpen zij dan een goudstuk toe.

Ook de doode, die “terugkeert”, komt spoken en geeft stof tot vele spooksagen. Meestal zijn dit personen, die in hun graf geen rust kunnen vinden, omdat zij tijdens hun leven hebben misdaan, of een gelofte—b.v. een bidweg—niet zijn nagekomen, of wien de overlevenden de verschuldigde eerbewijzen niet hebben gebracht. Zij kunnen verzoend, “verlost” worden en vinden dan eindelijk rust. Wie geld begraven heeft, moet zoolang tusschen hemel en aarde zweven, tot de schat gevonden is.

Maar het volksgeloof kent ook spookdieren. Wij zagen reeds herhaaldelijk, dat de ziel in diervorm het lichaam kan verlaten; in diervorm kan zij ook “terugkeeren” of blijven voortleven. Zielen, die in diervorm rondspoken, kiezen daartoe bij voorkeur de gedaante van katten, hazen, wolven, honden en paarden, storm- of onweêrsdieren. Vandaar, dat katten, hazen enz., die over den weg loopen, ongeluk beteekenen; het is niet het dier, dat de mensch ontmoet, maar de ziel van een gestorvene. Vooral in den vroegen morgen is zulke ontmoeting van belang, “het eerste gemoet”, zegt men te Brugge. Zoo komt het, dat de dieren ook de toekomst kunnen voorspellen; immers de ziel van een overledene kan in de toekomst zien. Hierdoor verklaart men licht de beteekenis van het blaffen van honden, het hinniken van paarden, het krassen van raven en uilen, het janken van katten. “Krast er een uil, breekt er een glas. Dan [84]sterft de meesteresse ras”, zegt men in Gelderland. Ook het huilen van honden bij nacht kondigt doorgaans een sterfgeval aan. Vooral kraaien en raven zijn ongeluksvogels; men dient te weten, dat de raaf oorspronkelijk wit was en eerst na den zondvloed zwart geworden is. Te Canne, bij Maastricht, zingt de jeugd:

De zienersgave dezer zielevogels blijkt ook uit spreekwijzen als: “De kraaien zullen het uitbrengen”;—“Alles komt uit, al moesten de kraaien (of raven) het uitbrengen”, en ook wellicht “Daar zal geen haan naar kraaien.”

Spookdieren zijn over het algemeen een kwaad voorteeken en verkondigen onheil; niet aldus de zwaluw, de ooievaar, de koekoek. Hoe kan het anders? Het zijn alle drie lenteboden. Vandaar dan ook, dat het als een zegen wordt beschouwd, wanneer zwaluw of ooievaar op een huis hun nest bouwen. “Zwaluwen in ʼt dak, guldens op zak;” en op de Veluwe: “Waar een zwaluw aan den stal nestelt, daar sterven de kalveren niet.” Dit teekent meer onze praktische, nuchtere levensopvatting; poëtischer is de Duitsche spreuk: “Wo die Schwalbe nistet im Haus, Zieht der Segen niemals aus”. Een zwaluwnest vernielen, brengt ongeluk. Ook het Westvlaamsche volk toont dichterlijken zin, als het de zwaluwen “de vogels van O.L. Vrouw” noemt, dewijl zij omtrent Mei (Maand van Maria) aankomen en omstreeks Maria Geboorte (8 Sept.) weer vertrekken. Een volksverhaal weet te vertellen, dat, waar O.L. Vrouw ook reisde of vluchtte, een zwaluw steeds met haar medevloog: Rond den Heerd XXIV, bl. 115.

Ook de ooievaar brengt geluk en welvaart en lang leven. Waar [85]hij nestelt, is het huis gevrijwaard tegen vuur en bliksem, en sterven geen kraamvrouwen. De kinderen zingen:

Ooievaar brengt ook de kindertjes. “Als een stork over ʼt huis vliegt”, heet het te Almelo, “komt er gauw een kleine schreeuwer in de wieg”. Hierop wijst o.m. het Geldersche rijmpje:

Maar de waarzegger bij uitstek is de koekoek. Het Belgisch rijmpje, dat zijn voorzeggingsgave inroept, luidt:

en vrijwel gelijkluidend hoort men in het Sassenland:

en dan telt men: zooveel maal de koekoek roept, zooveel jaren blijven den vrager te leven over. Op de Veluwe bekransten de jongens en meisjes zich bij den eersten koekoeksdeun en riepen dan:

Te Nederweert (L.) is hij ook weêrprofeet.—Maar het wordt tijd, tot onze spookdieren terug te keeren. Van spokende honden weet men vooral in Groningen en in de Ommelanden veel te vertellen; [86]verder in Friesland, Brabant, Zeeland en elders. Plaatselijk draagt de spookhond den naam van stommelstaart, borries of helhond. Het is een zwarte hond met vurige oogen, soms beladen met gloeiende ketenen.—Het spookpaard heet in het Oldambt hommel-stommel; ook waren veelal spokende veulens rond, en zonder kop. In België zijn de spookdieren doorgaans hazen en konijnen. Niet zelden worden al deze spookdieren driebeenig en éenoogig gedacht.

Er bestaat nog een andere reden, waarom sommige dieren in ongunstigen roep staan, deze namelijk, dat zij uiteraard in nadere betrekking traden tot de Germaansche godenwereld. Aldus het snelle ros (Sleipnir) tot Wôdan als Windgod; aldus de raven (Hugin en Munin: de Gedachte en Gedachtenis) en de wolven (Geri en Freki: de Gulzige en Vraatzuchtige) tot Wôdan als Wind- en Oorlogsgod. De kat was gewijd aan Frija, de huwelijksgodin en de godin van den huiselijken arbeid. Daar nu de geloofsverkondigers de afgoden als duivels voorstelden, werden gemelde dieren ook satellieten van den satan. Zelfs de koekoek, de blijde lentevogel, ontging niet volstrekt het lot van zijn heer, wien hij als waarzegvogel heilig was: en zoo verklaart men het best de ongunstige beteekenis onzer zegswijzen: “Loop naar den koekoek” (d.i. naar den drommel); “hale u de koekoek”, vgl. “hol dich der Kukuk und sein Küster”, en “le diable tʼemporte”;—“Dat wete de koekoek” (d.i. dat mag Joost weten);—“Je bent een koekoekskind” (d.i. een satanskind).

Hierbij komt nog, dat sommige dieren, als katten en raven, ook rechtstreeks tot duivel en heksen in betrekking gebracht werden; en eindelijk, dat de begrippen “gewijd, heilig” en “gevaarlijk, te vermijden” in het volksgeloof veelal synoniem zijn. Maar dit geldt eigenlijk meer voor personen, dan ook voor zaken.

Voor zoover ik weet, is de specht alleen dezen dans ontsprongen. Plinius gaf hem den bijnaam Martius, daar hij den god Mars was gewijd. Maar uit Martis avis is Martini avis gegroeid, zooals ook blijkt uit de variant van sommige handschriften: “Sant Martisvogel, Mertissvogelin.” Ik kom naderhand op dezen vogel terug, maar [87]wensch hier alleen de aandacht te vestigen op het feit, dat de specht, die toch óok gevaar van vermaledijding liep, aan dit lot is ontsnapt, doordat het volk hem aan St. Maarten toevoegde. Zie V. D. Bergh, Kritisch Woordenboek, bl. 210; Sloet, De Dieren in het Germaansche volksgeloof, passim; De Cock, Een en ander over de folklore van dieren en planten, in de Handel. v. h. derde Vlaamsche Natuur- en Geneeskundig Congres (1899), bl. 85 vlg.; Ons Volksleven XII, bl. 15; ʼt Daghet in den Oosten XIX, bl. 6; Limburgʼs Jaarboek V, 3, bl. i vlg.; Volkskunde XXI, bl. 211 vlg.; XXII, bl. 33 vlg.

Verpersoonlijking der bandelooze elementen, der ruwe natuurkrachten is het geslacht der reuzen. Nu eens vertegenwoordigen zij den winter, dan weer den nacht of den stormwind. Zoo ver de mensch in lichaamskracht boven den dwerg of kabouter staat, zoo ver blijft hij beneden de plompe dommekracht van den reus. Bekend uit de Noorsche mythologie is de oorreus IJmir, uit wien de wereld geschapen werd: uit zijn vleesch vormden de goden de aarde, uit zijn bloed de zee, uit zijn beenderen de bergen, uit zijn schedel het hemelgewelf.

Ook in ons volksgeloof zijn de reuzen niet onbekend. Een Overijsselsche sage verhaalt van een reus, die aarde in de slip van zijn mantel droeg. Bij het overstappen van de Vecht ontviel hem de Bestemerberg, bij het gaan over de Regge de Lemelerberg, eindelijk de Luttenberg. De rest niet meer dragenswaard achtend, had hij die langs Hellendoorn en verderop uitgeschud. Een analogen oorsprong hebben twee heuvels bij Heelsum, een heuvel bij Valburg, de Woldbergen op de Veluwe. Ook West-Friesland werd eertijds door reuzen en reuzinnen bewoond, van wie Lem, Dibbald, Walberich, Hillegond omstreeks Leiden, Haarlem en Rotterdam gelokaliseerd worden. Deze Hillegond had eens een schortekleed zand van het zeestrand gehaald. Maar gekomen ter plaatse, waar thans de kerk te Hillegersberg staat, brak de band van haar voorschoot, en het uitgestorte zand vormde een heuvel. Het is wel onnoodig te zeggen, dat wij hier met natuurverklarende volksverhalen te doen hebben. [88]

Dit is ook het geval met de sage der beide Rijn-gravende reuzen. Volle honderd jaren hadden zij dapper gedolven zonder een woord te wisselen, toen de éen het stilzwijgen brak. De ander wordt hierop toornig, antwoordt, dat hij niet langer met zulk een babbelaar wenscht samen te werken, en gaat de Waalbedding graven. In een Belgische sage van dezen aard, gelokaliseerd te Hekelghem, is de reus reeds een duivel geworden. Em. Seipgens verhaalt, dat het reuzengat te Echt (tusschen Echt, Montfort en Posterholt) eigenlijk een onvoltooid gebleven reuzenwoning is. De koning der reuzen zou gaan trouwen en volgens ʼs lands wijs moest hij met de aanstaande koningin zijn eigen woning in den grond delven; wegens het gepraat zijner aanstaande liet hij ten slotte het werk steken. “Daarom is de koning der reuzen nooit getrouwd en de woning onafgewerkt gebleven. De reuzen volgden het voorbeeld van hun koning, omdat zij alle vrouwen snapsters vonden, en zoo is het reuzengeslacht in Limburg uitgestorven.” (In Welters, Limb. Legenden I, bl. 219).

Volgens een overoude sage hebben de reuzen een gedeelte van Brussel gesticht; vandaar natuurlijk ook de naam van Reuzenberg. Eertijds gingen dan ook elf reuzen, met verschillende benamingen, in den vermaarden Brusselschen Ommegang, en wel achter de Gilden en Ambachten; thans nog twee: Janneken en Mieke. Ook te Venloo werden van oudsher twee reusachtige poppen rondgedragen, die de stichters van Venloo: “Valuas en zʼn vrouw” voorstelden, en wel door het akkermansgilde op Maandag vóor de zomerkermis. Sedert eenige jaren is dit gebruik weer ingevoerd. Luidens een Venloosch archiefstuk werden in het begin der XVIII^e eeuw deze beelden ook in de processie rondgedragen. Zooals te Brussel, worden ook te Geerardsbergen Janneken en Mieke rondgedragen; te Hasselt kent men den Langen Man, te Antwerpen Druon Antigoon, te Wetteren den Reus en de Reuzin.

De reuzen hebben niet alleen rivieren gegraven en bergen opgestapeld, zij hebben ook de terpen en de hunebedden gebouwd. Hier heeft verwisseling of liever vermenging der begrippen “reuzen” [89]en “hunen” plaats. Ook is het begrip van den term hunen zelf niet homogeen: immers het woord hûn, een echt-Germaansch woord, beteekent “reus”, maar ook “Hun, Hongaar”; waarschijnlijk is de naam Hûn op verschillende volkeren toegepast. Misschien vertegenwoordigen zij, hetgeen ook wel van de Elfen beweerd wordt, het een of ander uitgestorven Europeesch oorvolk. Wat hiervan zij: de Hunen vormden in het volksgeloof een met de reuzen nauw verwante, maar toch zelfstandige, meer historische groep. Hun naam leeft voort in de Hunenbedden niet alleen, maar ook in den Overijsselschen Hunerborg, in den Hunerberg en de Hunerpoort te Nijmegen en in den Hunsberg van Merchtem. (Z.B.)

De reuzen vormen als het ware den middelterm tusschen de lagere en de hoogere mythologie; van overgang geen sprake. Het reuzengeloof wortelt in de omringende natuur, in de elementen, maar vertoont geen spoor van zielengeloof. De hoogere mythologie, volstrekt zelfstandig ten overstaan der lagere, wordt vertegenwoordigd door de vereering van den machtigen god des hemels, den Indischen Dyâush, den Griekschen Zeus, den Romeinschen Jupiter, die bij de Oude Germanen den naam droeg van Ziu. Alle Indogermaansche talen wijzen hier op een vereering van den “Stralenden Hemel” als hoogste godheid. Maar op den duur veranderde het wezen van dezen hoogsten hemelsgod, óok van den Germaanschen Ziu; velerlei attributen zijn hem ontnomen, om aan afzonderlijke godheden te worden toevertrouwd. De weg loopt hier van de eenheid of betrekkelijke eenheid naar de veelheid. Zóo ontstonden de Westgermaansche godheden: Wódan, Donar, Frija enz.

Van deze hoogere mythologie is bezinksel in ons folklore achtergebleven, en niemand heeft dit beter aangetoond dan Jacob Grimm in zijn standaardwerk “Deutsche Mythologie”. Al blijkt het, dat hij veel te eenzijdig is te werk gegaan, met volle recht mag hij den titel dragen van “vader der Germaansche mythologie” als wetenschap; met behulp der kritiek wordt zijn werk de rijkst mogelijke vindplaats. Wij zullen in de volgende bladzijden dan ook herhaaldelijk stooten op survivals van Wôdan en zijn kring: [90]een sekondaire mythologische vorming dus. Laat ik slechts wijzen op enkele uitdrukkingen. Wij lezen in een Nederlandsch hs. van 1470: “Ende de poeten in heure fablen heetend ourse, dat is te segghene Woenswaghen”. Het sterrenbeeld van den Grooten Beer werd dus als Wôdanswagen beschouwd. In Zuid-Limburg spreekt men nog van een “zielewagen”, die door de lucht rijdt. De naam leeft ook voort in ons hedendaagsch Woensdag, dial. Goonsdaag, en in de plaatsnamen Woensdrecht = Wodani traiectum, Woensel, wellicht Woenum of Wenum. De herinnering aan Donar bewaart ons Donderkruid of Donderbaard, het Sempervivum tectorum, voorheen ook Barba Jovis genoemd, in Zwitserland nog Joubarbe. Bij de invoering van het Christendom droeg de volksfantasie vele attributen van goden en godinnen op Christus en de heiligen over; vandaar dat het Frigjargras tot Mariagras werd; de aan Frija als godin der geboorte heilige Asperula odorata, waarvan een bundel bij zwangere vrouwen in bed gelegd werd, ontving den naam van O.L. Vrouwenbedstroo, het Labrum Veneris dien van Mariadistel; enz. Ook behoort het hoogst waarschijnlijk tot de sekondaire laag in ons folklore, wanneer de kat, het heilige dier van Frija-Frigg, in zoo nauwe betrekking tot het huwelijk treedt. Wie op zijn trouwdag door goed weêr begunstigd wil worden, moet de kat goed voeren, of de kat streelen (kören), zooals men te Ubach-over-Worms zegt. Wie geen katten lijden mag, meent men ook, krijgt geen mooie bruid.

2. Romeinsche Mythologie.—Dat de betrekkingen tusschen Romeinen en Germanen niet spoorloos voor de religie onzer vaderen voorbij gingen, ligt voor de hand; met name met het oog op de hoogere Romeinsche kultuur. Laat ik terstond enkele voorbeelden geven. Romeinsch was het gebruik, namen te geven aan de dagen der week, gewijd aan de Zon; de Maan; Things, resp. Tius: Mars; Wôdan: Mercurius; Donar: Jupiter; Frija: Venus; en Saturnus, voor wien geen passende Germaansche interpretatie kon gevonden worden. Deze substitutie had vermoedelijk in de III^e of IV^e eeuw [91]n. Ch. plaats; zie Dr. Roesler, Ueber die Namen der Wochentage (Berlin 1865), bl. 20 vlg.—Volledige ontleening had plaats met de namen Venus en Diana, men denke aan de Venusbergen en het Venushaar. Verder hebben wij de votiefsteenen, door Germanen geplaatst, waarop men nu eens een Romeinschen god, dan weer een Romeinschen god met Germaanschen bijnaam vindt. Zoo was b.v. in den muur der oude Romaansche kerk te Horn bij Roermond een geloftesteen aan Mars en een aan Mercurius ingevoegd.

Trouwens het plaatsen van votiefsteenen op zich zelf is specifiek Romeinsch; zie hierover Karl Helm, Altgerman. Religionsgeschichte (Heidelberg 1913) I, 345 vlg. Op twee votiefïnskripties wordt Mars Thincsus gezamenlijk met twee Germaansche godinnen genoemd. De vindplaats van beide inschriften ligt in Engeland te Housesteads, nabij den Hadrianuswal; zij dagteekenen uit den tijd van Alexander Severus (222–235) en werden gesticht door een afdeeling Germaansche ruiterij, die den naam van Cuneus Frisorum: “Friesche afdeeling” droeg. Hiermee is echter niet gezegd, dat het Friezen waren; waarschijnlijk Bataven, in alle geval Twentenaren. Te vermelden valt nog de bijzonderheid, dat op een bij de altaren behoorend halfrond kapiteel in het midden een gewapend krijger (Mars) met een vogel is voorgesteld, en aan weerszijden twee zwevende geniën; zie verder W. Pleyte, Mededeel, d. Kon. Akad. van Wetensch. III, 2, bl. 110 vlg.—Van een onbekende godin Vagdavercustis spreekt een votiefsteen, gevonden in het riviertje de Linge bij Hemmen (G.).

Een vrij groote verspreiding had de vereering der godin Hludana, getuige o.a. een steen uit Beekgum (F.), verwant met de Noorsche godin Hlódyn en, wat meer zegt, met de besproken godin Holda. Buitengewoon rijk is de monumentale overleving van de godin Nehalennia. Zij wordt vermeld op niet minder dan 26 votiefsteenen, die alle—met uitzondering van 2 te Deutz gevonden—bij Domburg op Walcheren uit het duinzand zijn opgedolven. Tien ervan zijn geheel, acht ten deele door een brand der kerk te Domburg in [92]1848 vernietigd; maar zij bleven voor ons weten behouden door de publikatie van L. J. F. Janssen, De Romeinsche beelden en gedenksteenen van Zeeland (1845). Men noemt Nehalennia een Bataafsche godin, ofschoon voor haar vereering eigenlijk eerder de zuidwestelijke buren der Bataven, n.l. de Marsaci en Sturii in aanmerking komen. Maar het Germaansche karakter der godin is boven allen twijfel verheven. Zij schijnt beschermster van handel en scheepvaart te zijn en godin der zee, en wordt voorgesteld, gezeten op een troon, of ook staande; naast haar een hond, aan weerszijden hoorns van overvloed. Op drie steenen steunt zij met den linkervoet op den voorsteven van een schip. Wellicht behoort de hond bij het type der met haar vereenzelvigde Egyptische godin Isis thuis.

Sporen van den Nehalennia-kultus vinden wij wellicht in een Middeleeuwsch gebruik, van kracht in Zuid-Nederland en in de Rijnprovincie: een feestelijk opgetuigd en versierd schip op raderen werd van plaats tot plaats getrokken onder het feestgejubel der bevolking. Zulk een optocht uit het jaar 1133 wordt uitvoerig beschreven in een klooster-kroniek van St. Truiden. Het schip kwam het eerst naar Aken, dan naar Maastricht, waar het van mast en zeilen voorzien werd, dan naar Tongeren, Looz enz. Maar door toedoen der geestelijkheid werd deze stoet door den Graaf van Leuven met kracht onderbroken en belet, en hiermee schijnt het gebruik aldaar uitgeroeid te zijn. Waarschijnlijker echter dan met den Nehelennia-kultus bestaat samenhang met de karnavalsgebruiken van Romeinsche herkomst.

Over het algemeen mogen wij besluiten tot een Germaansch-Romeinsch synkretisme, welks sporen in het hedendaagsche folklore nog aanwezig zijn.

3. Keltische Mythologie.—Inwerking van den godsdienst der kultureel hoogstaande Kelten op de Germanen kon niet uitblijven. Op een bij Vechten (U.) gevonden votiefsteen wordt een zekere godin Viradecdis, voor wie in het Germaansche domein geen aanknoopingspunt te vinden is, vereerd door de Batavi en Tungri. [93]Maar verreweg het voornaamste verschijnsel is de Matronenvereering, die beslist aan de Kelten is ontleend. De Matronen zijn plaatselijke schutsgodinnen, wellicht ook beschermgodinnen eener familie met haar bezittingen, en wier vereering bij de Keltische volken inheemsch was. Wij ontmoeten ze hier te lande in een min of meer Kelto-Romaanschen vorm. Ik wijs b.v. op de inschriften, die voor het bestaan van zulk een Matronendienst pleiten, bij de Marsaci aan den Scheldemond en bij hun naburen de Frisaevonen (C. I. L. XIII 860, 8633). Meestal zijn de schutsgodinnen ten getale van drie.—Tot oudere Keltische lagen behoort de vereering van den handelsgod Lugus of Lug.

III. Volstrekt eenig is de invloed op de volksreligie uitgeoefend door het Christendom, een invloed, die grootendeels nieuw-scheppend, somwijlen sparend en hervormend was. Waar opvattingen en gebruiken lijnrecht in strijd waren met de nieuwe heilsleer, daar werd een onverzoenlijke strijd aangebonden en de oude volksreligie met kracht onderdrukt. Maar dit verhinderde niet, dat echte “survivals” of overleefsels den strijd met de Christelijke ideeën bleven voortzetten, verbod en prediking ten spijt; laat ik onmiddellijk wijzen op het taaie bijgeloof, dat zich in valsche heiligenvereering en ongemotiveerd wondergeloof uitbundig uit. Op bedevaartsplaatsen b.v. ziet men bij het volk thans nog vaak een zeker synkretisme van christendom en heidendom. Andermaal hooren wij in het huidige folklore onschuldige nagalmen uit den heidenschen voortijd zachtkens voorttrillen. Eindelijk vond de Kerk aanleiding onderscheid te maken tusschen vorm en stof, tusschen schors en kern, dan werd deze verworpen, maar gene niet zelden gered, dienstbaar gemaakt aan het Christelijk geloof en aldus gelouterd en “gekerstend.” Het zou vreemd geweest zijn, wanneer de Kerk, die zich wenschte te verspreiden te midden der Graeco-Romeinsche beschaving, een geheel nieuwe taal gebezigd had en systematisch alle vormen had versmaad, die tot dan toe dienst gedaan hadden om aan de begrippen en gevoelens van godsvereering uiting te geven. Dit geldt [94]natuurlijk ook voor de Germaansche beschaving. Laat ik nog slechts het psychologische dezer verkerstening in herinnering brengen. “Naast onwankelbare eenheid der groote en heilige beginselen”, schrijft Dr. Gisb. Brom, “een onuitputtelijke verscheidenheid en plooibaarheid van vormen. Zij [de Kerk] gebruikt niet een en denzelfden stijven vorm, om dien met despotisch gezag aan al haar bekeerlingen, van welke natie ook, op te dringen en te drukken. Een Procustus-bed bleef haar ten allen tijde vreemd. Maar zij voegt zich naar de natuurlijke geaardheid van ieder volk, zoowel als van elk individu.... Hoe dit ééne met het andere samengaat? Omdat al wat de Kerk rein natuurlijks aantreft in de samenleving of in den individueelen mensch, zij dat niet tracht te vernietigen, maar het onder den leuterenden, veredelenden en verheffenden invloed der genade laat voortbestaan.”

Aldus vinden wij wijding en veredeling van oorden, feestdagen, feestgebruiken, volksvoorstellingen enz. Kenschetsend en teekenend is b.v. de geschiedenis onzer Nederlandsche kerstputten of kerstpoelen. Het meerendeel is van heidenschen oorsprong d.w.z. stond met een heidenschen kultus in verband. Maar doordat in die bronnen gedoopt werd, zijn zij gekerstend en in dienst van Christus gesteld. Vandaar het groot aantal putten, die den naam der heilige geloofsverkondigers Bonifacius en Willebrordus dragen. Te Dokkum vindt men b.v. drie Bonifaciusbronnen; Willebrordusputten treft men aan te Osch, Diessen, Deurne, Zoutlande, Bakel, Asten, Maarhees, Geisteren, Venray, Stamproy, Wulpen en eertijds te Berchem bij Antwerpen. Natuurlijk werd ook een groot aantal bronnen aan Maria gewijd. Verder zijn om meermalen vermelde reden verscheiden bronnen met den satan in verband gebracht; vandaar de Duivelsput te Herdersen en te Hekelgem, het Heintjes-börreken te Meerbeke (men denke aan “Heintjepik”) en de Helleput te Dendermonde.

Wat deed intusschen de volksfantasie? Bij de intrede van het Christendom werd haar werkzaamheid niet gebroken; zij spon haar [95]draden en weefde haar weefsel voort, maar meestal met veranderd patroon. Wegens toevallige overeenkomst van hoedanigheid of het samenvallen van den tijd der feestviering werden heidensche mythen op menigen heilige overgebracht, werden mythologische trekken in hun legenden ingelascht; zoo trad Maria in meer dan één opzicht in de plaats van Frija, terwijl Sinterklaas de figuur van Wôdan uitbeeldde. Maar afgescheiden hiervan dient men in de Christelijk-geaarde volksreligie in ruime mate rekening te houden met de steeds levendige, steeds vruchtbare, dichterlijke, sagenscheppende aandrift des volks. Zoo is het b.v. gesteld met de attributen en legenden der HH. Katharina, Lucia en Clara: met voldoende zekerheid mag men beweren, dat deze attributen en legenden te danken zijn aan het feit, dat de drie heiligen etymologisch met het begrip “licht, reinheid, helderheid” in nauw verband staan. Zie hierover mijne Essays en Studiën, bl. 68, 251.

Eindelijk, de goden werden vaak als duivels voorgesteld, en zoo is het gebeurd, dat menige heidensche overlevering op den satan is overgedragen. Eenzelfde godheid kan dus nu eens in de volkslegende van een heilige, dan weer in die van den satan opduiken. In plaats van “der goden minne” te drinken, d.i. een herinnerings- en offerdrank aan de goden te wijden, dronken de bekeerde heidenen, met vermijding van het offerbegrip, voortaan de “minne” van St. Jan, St. Maarten, St. Steven enz. Maar bij Luitprand in zijn De rebus gestis Ottonis vindt men ook: “des duivels minne drinken.”

Zoo komen wij er als vanzelf toe, een enkel woord te zeggen over de volksdaemonologie: over den duivel in het volksgeloof.

Het begrip “duivel” als zoodanig was aan de heidensche godenleer vreemd. Het meest nabij kwam nog de Oudnoorsche Loki, die bij het daemoniseeren dan ook het eerst zijn beurt kreeg. Slechts met het Christendom deden leer en voorstelling van een volstrekt boosaardig wezen, dat de menschen kwelt, haar intrede in de Germaansche wereld; doch meer dan éene nadere bepaling ontleenden zij in de volksopvatting aan de heerschende heidensche ideeën. [96]

De Germaansche duivels vormen een soort van monarchie, maar de zinnelijke voorstelling van hun rijk komt geheel op rekening van fantasie en tradioneele voorstellingswijze des volks. Er zijn Germaansche duivels, die eenige attributen van de kobolden overnemen, evenals deze den mensch dienstbaar zijn. De duivel moet zich soms bepaald afsloven; hij bouwt molens, beploegt steengronden en graaft rivierbeddingen, maar komt hij om zijn loon, dan is men veelal “den duivel te slim af.” De “bedrogen duivel” of “domme duivel” is een geliefkoosde figuur van onze sagenwereld. Men laat den duivel wegen aanleggen, als te Ternath, schuren bouwen, als te Galmaarde, Hamelgem, Vilvoorde, Kessel-Loo, Bierbeek enz. Maar door het hanengekraai na te bootsen dwingt men hem, op de vlucht te slaan; het werk blijft dan, althans ten deele, onvoltooid. Immers de roode haan stelt den bliksem voor, in zoover deze de onweêrswolken splijt en den dampkring zuivert. Het heldere weêr roept hij andermaal te voorschijn. Zijn gekraai verdrijft ook het nachtelijk duister, de bonte, veelkleurige tinten van zijn vederdos zijn de weerglans der morgenschemering. Bij het eerste hanengekraai is dan ook de hellemacht gebroken, de geesten slaan op de vlucht. “Men verhaalt”, zoo getuigde eertijds de Romeinsche dichter Prudentius, “dat de rondwarende duivels, die zich vermeien in het nachtelijk duister, bij het gekraai van den haan in verschillende richtingen heenvluchten.” Uit deze aanhaling blijkt de algemeenheid van dit volksgeloof.

Ook wanneer de duivel kloosters of kathedralen wilde verpletteren, werd hij niet zelden misleid; dit getuigt b.v. de duivelsberg bij Rolduc (L.).

Een enkele maal, wanneer de duivel de menschen wil plagen, bedriegt hij zich zelf; zoo b.v. toen hij het zaagblad kerfde en aldus de getande zaag uitvond.

Natuurlijk speelt de duivel een groote rol in de volksuitdrukkingen; zoo b.v.: “Hij is een duivelskind;—hij vloekt alle duivels uit de hel;—hij laat geen duivel op zijn hart barsten;—hij heeft den duivel in, of den duivel in den zak;—daar kan geen duivel [97]uit wijs worden;—hij is uit de hel gekropen, toen de duivel sliep;— ʼt is, of de duivel er in zit;—de duivel steekt zijn staart op;— de duivel steekt er zijn staart tusschen;—hij is er op uit, als de duivel op een ziel;—hij is te gek, om met den duivel te dansen;— den duivel een kaarsje aansteken;—dat dank je den duivel; enz. enz; zie b.v. J. A. Hoens in Limburgʼs Jaarboek VIII, bl. 239. Ik kom hier nader op terug. Laat ik voor het oogenblik slechts opmerken, dat onze uitdrukking de “de duivel is los” of “dan is de duivel los” niet specifiek Nederlandsch, zelfs niet specifiek Germaansch is. Het is waar, ook van den god Loki geldt het: Loki er or böndum: “Loki is ontbonden.” Maar de “gebonden duivel” is ook elders bekend, b.v. bij Lactantius, die beweert, dat de satan in boeien geklonken zal worden, wanneer het zoogenaamd millenarische rijk begint.—Verder is het eigenaardig, dat in de folklore zoo vaak van ʼs duivels vrouw, moeder of grootmoeder sprake is; ik herinner aan het Venloosche aftelrijmpje:

Waarschijnlijk hebben we met werkelijk heidensch bezinksel te doen; maar de grootmoeder is het oorspronkelijke. Immers wij worden herinnerd aan het Noorsche verhaal, hoe Thórr en Týr bij den reus Hymir aan huis komen, en daar zijn negenhonderdhoofdige grootmoeder aantreffen. Op een mythische verklaring van een natuurverschijnsel wijst onze zegswijze “de duivel slaat zijn wijf”, als het regent en de zon schijnt.

Volksbenamingen zijn: blikskater, boeman, bokspoot, de booze, deksel, duker, donder, droes, drommel, duivekater, hänsken, heintje, heintjepek, hinkepoot, (men denke aan “kromme duivel”), joost, koekoek, nikker, dʼolle, pikheintje, de zivarte, zwarte piet. In Belgisch Limburg noemt men hem veelal kortweg “het kwaad.” [98]

De duivel is pikzwart en draagt bokshoorns, bokspooten of paardenhoeven; men denke aan de betrekking van den bok tot de heksen en aan de Zuidlimburgsche bokkenrijders. Ook vertoont hij zich als Italiaan, onberispelijk in het zwart gekleed, met zwarten baard. Hij bezit de gave, zich in dieren te veranderen, en verschijnt als kat, zwarte hond met gespleten pooten, draak, spin, vlieg. In een oude Brabantsche sage komt de duivel onder de gedaante eener reusachtige spin een kontrakt terugbrengen. Gaarne mengt hij zich ook ongekend onder de menschen, vorscht hen uit, speelt met hen kaart, ziet of er niets voor hem te halen is; hij is uitnemend musicus en voortreffelijk danser. Hij speelt valsch, drinkt en vloekt zwaar. Daar zijn menschen, die den duivel hun ziel verkoopen; menigeen, die plotseling, zonder kenbare reden, rijk werd, heeft aldus zijn vermogen verworven. Is de termijn afgeloopen, dan haalt hem de duivel en breekt hem den hals of draait hem den nek om.

Hij houdt er ook personeel op na. Te Utrecht werd eertijds een groote keisteen, scheiding tusschen twee buurten, steeds verplaatst. Het heette, dat de duivel en zijn zwarte knechts met dien steen kaatsten van de Volderbrug naar de Geertebrug.

Zijn idenditeit met den voorrijder der “Wilde Jacht” blijkt wel uit een trek in het Geldersche folklore, waar hij wordt voorgesteld, zich vertoonende in een windhoos. Hij huist veelal in de lucht; somwijlen langs den straatweg. Ook te Nederweert voert Hänske het joelende geestenheir aan. In Duitschland behoort deze voorstelling tot de meest gewone. Zie De Cock, Brabantsche Sagen I, bl. 225 vlg.; Geldersche Volksalm. 1853, bl. 98; Limburgʼs Jaarboek VI, bl. 183; Volkskunde XXI, bl. 5; XXII, bl. 10; V. D. Bergh, Kritisch Woordenboek, bl. 27.

De duivel is vooral bang voor het gelui der klokken. Het volk hecht iets specifiek-Christelijks aan het klokkengelui. En inderdaad: de klokken worden “gedoopt”, de klokken roepen ter kerke, de klokken vermelden den huwelijkszegen, zij begeleiden ter laatste rustplaats. Zoo vaak voelt het volk zich door het klokkengelui [99]verheven boven het saaie, alledaagsche proza-leven. In de Goede Week reizen de klokken naar Rome, en wel op Goeden Donderdag na het Gloria, om op Goeden Zaterdag terug te keeren; dan brengen zij de paascheieren mee.

Op ongedoopte, ongewijde klokken heeft de duivel natuurlijk vat. Zoo had men bij de stichting van het klooster Sint-Odolf te Staveren vergeten de klokken te wijden. Honderd jaar later vloog Joost in woeste vaart naar den toren, haalde de klokken er uit en slingerde ze weg. Sedert hooren de visschers op de Fluessen en de bewoners van Galamadammen (F.) soms des nachts een dof gebombam in de diepte: dan luidt de duivel de klokken van Sint-Odolf. Hetzelfde wordt verhaald van de klokken van Driel en van Lochem. Deze wierp de duivel in twee kolken niet ver van den Berkel, waar men ze nog in den Kerstnacht te twaalf ure kan hooren luiden. Vandaar dat deze twee plassen den naam van “duivelskolken” dragen. Zoo dompelde de satan nog een klok van Horst in het zwarte, diepe water der Peel, en begroef te Hoensbroek een ongedoopte klok in den waterplas tusschen de kerk en de Geleen-beek. Al deze klokken luiden op Kerstnacht; ook die van den klokkekuil te Swolgen: Welters, Limb. Legenden II, bl. 71; Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 31.

Wanneer dus het volk heden ten dage zegt, dat de duivel vlucht bij het hooren van het klokkegelui, en dat de alvermannetjens verdwenen zijn, omdat zij het klokkegelui niet konden verdragen, dan hecht het hieraan zonder den minsten twijfel een Christelijke beteekenis. Toch ligt hieraan ten deele een heidensch begrip ten grondslag, nl. de geestenwerende en geestenbannende kracht van het klokkengelui. Vandaar ook het klokkenluiden bij onweêr en sterfgeval,—niets dan een gekerstende volksopvatting.

II. De Volksfeesten.

Wanneer ik spreek van “volksfeesten”, dan bedoel ik hiermee het komplex van feestgebruiken, die bij het hedendaagsche volk van [100]de viering van Oudgermaansche of Christelijke feestgetijden zijn overgebleven. Immers de feestvreugde kleedde zich in tal van overlevende blijheidsuitingen, die niet zelden, van het oorspronkelijk hoofdmotief losgetornd, ontaardden en oversloegen tot uitspattingen en misbruik.

Deze volksfeesten droegen dus oorspronkelijk een religieus, maar ook een huiselijk karakter. Evenals in het oude Rome, wanneer ik deze analogie hier mag aanvoeren, was het huisgezin de kern, de cel, van waaruit de georganiseerde vroolijkheid en blijheid zich in ruimer kring en op ruimer terrein verspreide; en in het gezin zelf werd de feestviering, van geslacht tot geslacht overgeleverd, onder toezicht en leiding van den vader of van de moeder des gezins voltrokken. Ik spreek hier dus niet over de volksvermakelijkheden, als loopen, springen, klimmen, harddraven, wedrennen enz., en over de gezelschapsspelen evenmin; zie hierover desgewenscht Ter Gouw, De Volksvermaken (Haarlem 1871), bl. 321–397 en 563–694. Immers deze hebben met religie en familiale organisatie niets gemeen en dragen een dermate internationaal karakter, dat zij onmogelijk kunnen dienen om den volksaard nader te bepalen. Iets anders is het, wanneer een bepaald spel door een bepaalde leeftijdsgroep op eigenaardige wijze wordt uitgevoerd of gevarieerd, waarover nader.

De oude Germanen kenden eigenlijk geen feestdagen, maar wel feesttijden, hoogtijden, een benaming, die zich tot heden staande hield. Op voorname Christelijke feestdagen gaat in katholieke streken de eene familie bij de andere nog “zalig hoogtijd” wenschen.

Men vierde eertijds waarschijnlijk vier offertijden, en om het offer groepeerden zich dan de overige feestelijkheden: twee winterfeesten, het lente- en zomerfeest. Eigenlijk begon het eerste winterfeest (of herfstfeest), dat het Germaansche jaar opende, met de nachtevening van September. Maar in den Juliaanschen kalender valt het begin van den winter op 10 November, en zoo kreeg, door verschuiving der feestgebruiken van het Germaansche nieuwjaar, de Martinidag [101]zijn beteekenis. Voeg hierbij, dat het kerkelijk jaar aanving met den Advent, die oorspronkelijk 5 weken omvatte (eerst Paus Gregorius VII bracht hem op 4 weken), terwijl het Adventsvasten den 11^den November, dus op Martinidag begon. Zoo vereenigde zich ook het eerste met het tweede, het groote winterfeest, dat ook den naam draagt van Midwinterfeest of Joelfeest en welks gebruiken voor een groot deel op het Kerstfeest overgingen. Het Joelfeest immers, ontegenzeglijk het hoogste feest der Germanen, viel in de tweede helft van December en in de eerste van Januari. Dit wordt het tijdperk der “Twaalf Nachten” genoemd; de Duitschers spreken van de Zwölften, Unternächte, Rauchnachte of Losstage. Dit feest, dat, naar zijn etymologie te oordeelen, zeer waarschijnlijk “het tooverrijke”, dan “het vroolijke” beteekende, werd inderdaad gekenschetst, evenals trouwens het eerste winterfeest, door een uitgelaten vroolijkheid, veroorzaakt: 1^o door het genieten der offergaven, die gedurende dien tijd aan de zielen der afgestorvenen en aan Wôdan, Holda en andere chthonische en windgodheden werden gebracht; en 2^o—reden van ekonomischen aard—door de twee groote slachttijden, die met de winterfeestviering samenvielen, wanneer deze niet zelf de hoofdaanleiding tot de winterfeestviering gegeven hebben, zooals Alex. Tille beweert in zijn boek over Die Geschichte der deutschen Weihnacht (Leipzig 1893), bl. 6.

Het was de heiligste tijd van het jaar. Dromsgewijze joelden en raasden de geesten door het luchtruim, door hun befaamden voorrijder aangevoerd; lotsvoorspelling, droomverklaring en tooverij vierden hoogtij; heel de geestenwereld: heksen, weerwolven, elfen, dwergen, waren los; men dronk de minne, d.i. de gedachtenis der afgestorvenen; men stelde de geesten onder allerlei vermommingen voor, die thans nog in min of meer gekerstenden vorm voortbestaan.

Geofferd werd gedurende dit tijdperk aan de geesten en aan Wôdan, in zijne hoedanigheid van god der vruchtbaarheid, ter wille der vruchtbaarheid van de akkers. Uit menig volksgebruik, dat wij te geschikter plaatse zullen bespreken, blijkt trouwens, dat deze [102]geheele periode een vruchtbaarheidskarakter draagt. Men beschouwde —en beschouwt nog thans, zonder zich duidelijk rekenschap van deze voorstelling te geven—in den barren Joeltijd de aarde als sluimerend onder het mollig sneeuwkleed, nieuwe sappen garend, om in de lente de natuur met bloemen te tooien en het wintergraan te doen gedijen. Met goed recht zou men derhalve van een bevruchtingstijdperk kunnen spreken, zooals ik in Volkskunde XII, bl. 89 vlg. voorstelde: het schieten in de boomen, het binden van stroobanden om de boomen, het zweepen der boomen heeft stellig bevruchting ten doel.

Gegeven nu, dat het eerste winterfeest een vrij groote reeks van dagen in beslag nam, en dat het Joelfeest meestal tusschen Kerstmis en Driekoningen, plaatselijk echter ook vroeger of later kon vallen, dan krijgen we een bijna aaneengesloten feesttijdperk, dat zich van omstreeks het begin van November tot het midden van Januari uitstrekte. In dit tijdperk vallen vooral de Christelijke feesten: St. Martinus (11 Nov.), St. Clemens (23 Nov.), St. Andreas (30 Nov., men denke vooral aan St. Andreasnacht), St. Barbara (4 Dec.), St. Nikolaas (6 Dec.), St. Lucia (13 Dec.), St. Thomas (21 Dec.), Kerstmis (25 Dec.), St. Stefanus (26 Dec.), Onnoozele Kinderen (28 Dec.), Besnijdenis (1 Jan.), Driekoningen (6 Jan.). Zie hierover mijn geschrift De H. Nikolaas in het Folklore (Roermond, 1898), bl. 9, 10.

Het volksfeest stoelt dus op de religie. De godsvereering der Oude Germanen schonk haar adepten echter ook verpoozing van den harden arbeid op akker of weideveld: de feestviering droeg een religieus, maar tevens een ekonomisch-maatschappelijk karakter, wat des te meer in het oog valt, wanneer men bedenkt, dat onze voorouders veel meer dan heden leefden met de natuur, arbeidden en rustten overeenkomstig de natuur. Ook hier is het Christendom met wijs beleid te werk gegaan, en heeft het niet willen uitroeien, maar veredelen en verheffen of althans, in het geoorloofde, lijdelijk willen toezien. Terecht. Want indien er iets bestaat, zegt Ozanam, waaraan de menschen nog meer vasthouden dan aan den bodem, die [103]hen voedt, dan zijn het de overleveringen, welke hun land in hun oogen verheffen, en de feesten of hoogtijden, die hen voor een wijl aan de harde, eentonige zorgen des levens onttrekken.

Wij beginnen dus het feestelijk jaar in Groot-Nederland met Sint Maartensdag (11 November), gewijd aan de vereering van den grooten volksheilige, Martinus, bisschop van Tours. Den apostel van Gallië, den grooten heilige der Franken, is ook in Nederland en België een ongemeen hooge vereering te beurt gevallen; in Duitschland viert men hem vooral in Frankenland, en in het naburige Zwaben en Westfalen. In België zijn honderden kerken hem toegewijd; in Nederland vereerde men hem als patroon te Utrecht, Groningen, Middelburg, Sneek, Arnhem, Tiel, Bolsward, Venloo, Weert, Wijk-Maastricht, Dokkum, Bovenkarspel enz. enz. De dorpen St. Maarten, St. Maartensdijk, Maartenshoek voeren zijn naam. Vooral het bisdom, de stad en de burgerij van Utrecht stonden onder zijn bescherming. Te Utrecht stond zijn beeltenis op de torenspits zijner kerk, aan de hoeken der straten, in het voorportaal der kapittelzaal. Het prijkte op het oude wapen der stad en op de bisschoppelijke banieren. Vandaar dan ook, dat de burgers van Utrecht eeuwen lang den naam droegen van Sint Maartens-mannen, evenals die van Egmond Sint Alberts-mannen en de Leuvenaren Sint Pieters-mannen genoemd werden. Vielen de Hollanders de Stichtenaren aan onder het krijgsgeroep “Holland! Holland!”, deze beantwoordden het met “Sint Martijn, Sint Martijn!” Zie o.a. Schotel, Tilburgsche Avondstonden, bl. 36 vlg.

Ook kreeg de geheele periode van Sint Maarten tot Kerstmis—Adventstijd in den ruimsten zin—den naam van Sint Maartensvasten. De H. Perpetuus, bisschop van Tours, die in de V^e eeuw leefde, bepaalde nl., dat van af 11 November tot Kerstmis driemaal per week moest gevast worden; naar men weet, dagteekent dit 3 maal vasten per week (Woensdag, Vrijdag en Zaterdag) reeds [104]uit het einde der II^e eeuw. Naderhand werd deze bepaling over heel Frankrijk uitgebreid.

Intusschen, hoe groot de vereering van den H. Martinus ook in onze landen mag geweest zijn, zij verklaart kwalijk een aantal feestgebruiken als: het Sint-Maartensvuur, de Sint-Maartensdronk, -gans, -gaard enz.

Vooreerst dan het Sint-Maartensvuur. De meeste feestvuren zijn niet van christelijken, maar van heidenschen oorsprong. Naderhand heeft men de Sint-Maartensvuren aldus verklaard, dat zij oorspronkelijk uit vreugde over den val van het heidendom zouden ontstoken zijn. Dit is echter een van de vele verklaringen, die de feiten zoekt aan te passen aan vooropgestelde theorieën. In waarheid hangen de feestvuren samen met de Oudgermaansche noodvuren, Oudsaksisch nôdfiur, waarin nôd- verwant is met het Oudhoogduitsche werkwoord nûan “stukwrijven”. Immers het werd ontstoken, doordat men een stuk hout in de opening van een ander of van een wagenrad stak en zoolang draaide, tot het hout vuur vatte. Het voedsel voor het nieuwe vuur, hout en stroo, moest door alle leden der gemeente worden meegebracht. Brandde het vuur, dan moesten menschen en vee daar driemaal doorheen loopen. Na afloop nam ieder een verkoold stuk hout mee naar huis: het was een voorbehoedmiddel tegen besmettelijke ziekte onder menschen en vee.

Merkwaardig is hetgeen Sebast Frank in zijne Wahrhaftige Beschreibunge aller Teile der Welt (1567) over een dezer vuren meedeelt: “Zu Mitterfasten flechten sie ein alt Wagenrad voller Stroh, tragens auf einen hohen, jähen Berg, haben darauf den ganzen Tag einen guten Mut, mit vielerlei Kurzweil, singen, springen, dantzen, Geradigkeit und anderer Abenteuer, umb die Vesperzeit zünden sie das Rad an, und lassens mit vollem Lauff ins Thal lauffen, das gleich anzusehen ist, als ob die Sonne vom Himmel liefe”. Dit noodvuur had het karakter van een zoenoffer aan de hoogere machten, het was een reinigings (en dus vruchtbaarheids-) vuur, dan ook een offervuur aan de verpersoonlijkte vegetatie en vruchtbaarheidsgoden, [105]wellicht met name aan Wôdan als zonnegod, wiens symbool het rad, het zonnerad was; vandaar, dat de Indiculus superstitionum et paganiarum, een opsomming van capitularia uit de VII^e eeuw, waarschuwt tegen het heidensch gebruik van vuur door het wrijven van hout: De igno fricato de ligno, id est nôd-fyr. Oorspronkelijk stonden deze vuren met geen bepaalden tijd van het jaar in verband en werden ontstoken, telkens als men de godheid iets te vragen had of ook haar dank wilde brengen. Maar mettertijd hebben zij zich bij de hoofdofferfeesten gevoegd, en zoo krijgen wij dan onze Sint-Maartensvuren, Kerst- en Nieuwjaarsvuren, Vastenavond- en Paaschvuren, en St. Jans of Pinkstervuren, die vrij wel met de vier genoemde groote ofifertijden der Germanen samenvallen. Als kriteriën van den heidenschen oorsprong der nog bestaande vuren kan men met Grimm, Deutsche Mythologie I, bl. 35 aannemen: “das reiben der heiligen Flamme, laufen durch die brände, werfen von blumen in das feuer, backen und austheilen grosser brote oder kuchen, und der reihentanz.” Voegen wij hierbij het rondloopen met fakkels door de velden.

Talrijk zijn de dorpen, vooral in het Zuiden van ons land, waar de Sint-Maartensvuren nog opflikkeren; ook springt men nog over het vuur heen. Daarentegen is het fakkelen veelal verdwenen, —in België bestaat het nog plaatselijk, b.v. te Hombeek, Hoeleden, enz., en ook in Hollandsen Limburg en Brabant, vgl. Limburgʼs Jaarboek I, bl. 72: “Op Sint Maartensavond kan men door geheel Limburg en Brabant op de heuvelen langs de Maas de Sint Maartensvuren in flikkerende vlam met rossen gloed zien opgaan.... Terwijl de stapel brandt, zwerven de knapen met ontstoken fakkels door de velden.” Te Obbicht, Papenhoven enz. noemt men dit flakkeren. De toortsen zijn slechts in rudimentairen vorm overgebleven in de kaarsjes of gekleurde lampions of uitgeholde en tot lantaarns vervormde rapen en pompoenen (pronk- of bronkappelen), waarmee thans de dorps- en veelal ook nog de stadsjeugd langs de huizen trekt. Te Brugge en rond Maaseik loopen de kinderen met eindjes touw, bestreken met teer. De vuren vervangt men in de [106]steden, b.v. te Venloo, door kaarsjes. Op Sint-Maartensavond vormen ouden en jongen een kring; dan wordt lustig in de rondte gedanst en de kinderen springen herhaaldelijk over het vlammetje. Dit kinderlijk gebruik verbindt dus ons folklore niet alleen met den grijzen voortijd, maar ook met de volksgebruiken der verre Donaulanden, van Meissen en Thüringen, waar men althans bij de Sint-Jansvuren nog over den gloed heenspringt.

Bij den rondedans zingt men te Venloo het bekende:

Appingedam:

Ter vergelijking diene nog het door Halbertsma meegedeelde:

en verder het rijmpje, dat men hoort in de Altmark:

In het leven van den heilige komt geen vogel voor, en toch ontmoet men den Martinusvogel reeds in de gedichten der Middeleeuwen. Ook in Frankrijk kent men den “oiseau St. Martin” en in Spanje den “pajaro St. Martin.”

Over dezen Sint-Maartensvogel is heel wat geschreven, zie b.v. Dr. Knappert, Wödan-St. Maarten in den Gron. Volksalmanak 1899, bl. 102; Dr. Knippenberg, Sintermertesveugelke, in Limburgʼs [107]Jaarboek 1911, bl. 75 enz. Persoonlijk heb ik deze kwestie onderzocht in mijn opstel, getiteld: Overblijfselen van den Wôdan-kultus in Limburg, in Limburgʼs Jaarboek 1898, bl. 34 vlg. Mij dunkt thans, dat men de zaak als uitgemaakt kan beschouwen. De handschriften, die “Sant Martisvogel, Mertissvogelin” geven, wekken het gegronde vermoeden, dat Martini avis uit Martis avis ontstaan is; in alle geval is de specht bedoeld, de bonte specht (picus maior), met zijn donkere, staalblauwe staartveêren en donkerrooden nek. Het woord “keugelke” is immers het Middelnederlandsche cogele “halskraag, mantelkap”, men denke aan de zegswijze: “kat en kogel verliezen”, ontstaan uit “kap en kogel verliezen”, elders “kap en keuvel”; vergel. ten overvloede het Veendamsche en Delfzijlsche rijmpje:

Zoo ook het Duinkerksche:

Ik keer nu terug tot den ronddans in de binnenkamer. Als tweede couplet zingt men een lied, dat aanvankelijk bij het inzamelen van hout enz. aan de huizen gezongen werd, en thans nog gezongen wordt dáar, waar deze inzameling door de jeugd in typischen lichtstoet nog gehouden wordt. Tot goed begrip dezer strofe dient men zich de legende van den H. Martinus te herinneren. Het was in den strengen winter van het jaar 332, toen Martinus, nog krijgsman en katechumeen, een naakten en van koude schier verkleumden bedelaar ontmoette bij een der poorten van Amiens. [108]Terstond trekt hij zijn zwaard en deelt zijn krijgsmantel in tweeën, geeft de eene helft aan den arme, die in Christusʼ naam een aalmoes vraagt, en bedekt zich zelf zoo goed mogelijk met de ander. Vandaar in het lied de uitdrukking “met zijn bloote armen”. Denzelfden nacht zag hij in zijn slaap den Zaligmaker, met het deel van den mantel, dat hij den bedelaar gegeven had, bedekt, zeggende: “Martinus, hoewel nog katechumeen (niet gedoopt), heeft mij met dit kleed gedekt.” De bedelaar heet in het lied “Sinterkrukken”.

Vooraf nog een algemeene opmerking over volksrijmpjes, of volkspoëzie, zoo men wil. Een groot deel dezer gelegenheidsrijmpjes, die van mond tot mond gaan, is verdorven en onverstaanbaar geworden. De volksfantasie varieert op alle mogelijke wijze, verbastert, neemt allerlei bestanddeelen en restantjes van andere, vreemde liedjes op, enz. Maar bij de rekonstruktie moet men uiterst voorzichtig zijn en vooral niet te veel logica verwachten. Niet slechts het eene idee, maar ook het eene rijm, de eene klank roept den anderen op, vooral in de zoogen. kettingrijmpjes, en zoo wijkt men soms mijlen ver van het hoofdthema af. Ik geef hier enkel de stroofjes, die m.i. de meest voorkomende en de minst verhaspelde zijn, en zooveel mogelijk ontdaan van hun dialektisme, voor zoover zij een algemeen karakter dragen. Voor de volledige Vlaamsche liedjes zie De Cock-Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 110 vlg.; voor Noord-Nederland vooral ook Driem. Bladen III, bl. 64; IV, bl. 113; VII, bl. 80.

[109]

Of wel:

In de volkspoëzie vinden we ook metrische eigenaardigheden, en behalve sporen van stafrijm, allerlei verouderde rhythmische vormen. Het hier volgende rijmpje herinnert aan het oude metrum, dat geregeld werd door het aantal heffingen in ieder vers, en niet door het aantal lettergrepen; zie hierover G. J. Boekenoogen, Onze Rijmen (Leiden 1893), bl. 32.

Of wel:

Te Venloo volgt na den vierden regel ook wel:

[110]

Ruim verspreid is verder:

Alkmaar, Hoorn:

West-Vlaanderen:

[111]

Land van Waas:

Krijgt men niets, dan wordt gezongen:

Of wel:

Reeds in de XIII^e eeuw wordt de Sint-Maartensdag Scuddecorfsdag genoemd; niet zoozeer, omdat dan de broodkorf geschud [112]werd, d.i. een algemeene uitdeeling onder de armen plaats had1 maar een korf met appelen, kastanjes, noten, mispelen enz. werd boven het vuur aanhoudend geschud, zoodat de inhoud naar alle kanten vloog en door de grabbelende jeugd werd opgeraapt. De korf zelf verbrandde langzaam onder het schudden; vanwaar in Duitschland het rijmpje:

In den Gelderschen Volksalmanak van 1837 leest men, hoe het Schuddekorfsfeest binnenshuis werd gevierd. Aan den zolder werden papieren builen opgehangen met rozijnen, amandelen, kastanjes enz. Aan deze builen bevestigde men een langen papieren slinger. De slinger wordt aangestoken, de vlam komt nader en nader, het laatste vonkje deelt zich mee aan ʼn kleine hoeveelheid buskruit, die ontvlamt,—en de buil scheurt aan stukken. Nu regent het lekkernijen, en de grabbelende jeugd stoeit en strijdt, wie het meest mag oprapen.

Veel meer karakteristiek is het uitdeelen van versnaperingen aan de kinderen in de zuidelijke provinciën. De avond vóor Sint Maarten is de echte strooiavond; en de kinderen, ronddansend om het kaarsje en “Sinter Mertes veugelke” zingend, zien verlangend naar den schoorsteen, want Sint Maarten rijdt, d.i. werpt zijn gaven door den schoorsteen. Sint Maarten is de kindervriend en treedt herhaaldelijk voor Sinter Klaas in de plaats. Te Herdersem, te Aalst, [113]te Sint Nikolaas zetten de kinderen hun schoen op Sint Maartensavond. Men legt voor het paard van den heilige, die ʼs nachts rondrijdt, hooi en wortelen in den schoen; te Ieperen hangen de kinderen op den vooravond hun met hooi gevulde kous in het huis hunner ouders of grootouders op, in de hoop deze ʼs morgens met geschenken gevuld te vinden. Te Antwerpen is het strooiavond, evenals te Venloo en in de Kempen; in bisschoppelijk ornaat verschijnt de heilige in de kinderkamer en beloont of tuchtigt naar verdienste.

Immers, wij staan aan het begin van het Joeltijdperk, eertijds gewijd aan Wôdan, als god der vruchtbaarheid, maar ook aan de schimmen der afgestorvenen, het tijdperk der vruchtbaarheid en der bevruchting, gedurende hetwelk genoten en gegeven wordt, en nieuwe gaven worden verhoopt van de aarde, sluimerend en welhaast zich dekkend met het mollige, blanke dekkleed van sneeuw. Onmiskenbaar heeft het Oudgermaansche Midwinterfeest een grooten invloed op onze hedendaagsche gebruiken uitgeoefend. Men toonde zich dankbaar voor het genotene, men bracht het eerste winteroffer, maar genoot ook van de offergaven en vierde feest met uitgelaten vroolijkheid. Martinidag was de eerste smuldag bij de intrede van den winter. De oogst is nu binnen gehaald, ten volle kan men genieten van de rust na den arbeid en van den oogstzegen,—en de eerste groote slachttijd is daar. Zoo vindt men in dit Joeltijdperk dan ook de meeste smuldagen en de meest verscheiden gebaksvormen; zoo worden dan in deze periode de kinderen op allerlei snuisterijen onthaald, voorgesteld als hemelgaven, door de godheid verleend,—naderhand nemen Sint Maarten, Sinterklaas, het Kerstkind, de Driekoningen enz. de plaats der chthonische godheden in: ekonomische en religieuze motieven gaan hier hand in hand. Sint Maarten rijdt deze gaven, evenals Sinterklaas en de Engelen op Palmzondag; rijden is gelijkwaardig met “geschenken geven”, door welke synonimie het verband tusschen “wind” (rijden door de lucht) en “vruchtbaarheid” in een helder daglicht treedt. “Veel wind, veel ooft”, zegt een spreekwoord. In Limburg kent men zelfs [114]Sint Maarten in de funktie van den Wilden Jager (vgl. bl. 71), als aanvoerder van het geestenheir, begeleid door zijn knecht.

Aldus verklaart men ook de eigenaardige koeken, met Sint Maarten gebakken en Sint Maartenshoorntjes genoemd. Ook in het Freudental (Oostenr. Silezië) mogen de Martinshörndl niet ontbreken. Hiermee hangt samen het varkensslachten, dat op Sint Maarten gebruikelijk is, zoodat men in Duitschland schertsend van Speckmärten spreekt. Vooral de kleine man slacht dan het zorgzaam gemeste dier:

Te Hoogstade (België) zingt men:

Niet minder past bij de opening van dit tijdperk de Sint Maartensgans. Zij is om dezen tijd het vetst en wordt dus als bijzondere lekkernij genoten; vroeger werd zij over het algemeen meer gegeten dan thans, ik herinner slechts aan de markten, die nog haar naam dragen. Het gebruik der Sint Maartensgans is heinde en ver verbreid en houdt met geen enkel goed vaststaand feit uit het leven van den heilige verband. Men denke er toch aan, dat het volk niet met getaldatums, maar met heiligendagen rekende, zoodat men tegen Sint Maarten (d.i. 11 Nov.) de gans slachtte, tegen Sint Andries (d.i. 30 Nov.) de pacht betaalde, tegen Sint Margriet (d.i. 10 Juni) omslag in het weer verwachtte enz., enz.—Slechts in Engeland is de gans de oudvaderlijke schotel op Sint Michaëlis (29 Sept.), n.l. de Michaelmass-goose, terwijl den 11^en November het Martinmass-beef, gerookt vleesch, op tafel prijkt. Ook in Friesland is het eten van ganzen meer omstreeks Sinterklaas en Kerstmis gebruikelijk. [115]

Reeds sinds eeuwen werd de heilige met een gans afgebeeld; op Noorsche runenkalenders vindt men 11 Nov. door een gans aangeduid, evenals op Tirolsche boerenkalenders. Luidens de legende zouden de ganzen den heilige door hun gesnater bij het preeken gestoord hebben, waarom hij ze slachten en oppeuzelen liet! Anderen berichten, dat de ganzen zijn schuilplaats verrieden, toen hij zich had verborgen, ten einde zich aan de bisschoppelijke waardigheid te onttrekken. Op het dak der Sint Maartenskerk teWorms (XII^e eeuw) is mede een gans geplaatst.

In Gelderland, Overijssel enz. werd de gans 4 weken te voren gekocht en dan gemest; befaamd waren de ganzenmarkten te Deventer en Zwolle. Sommigen pilden de beestjes, d.i. duwden hun meel-ballen tot barstens toe in den gorgel. Te Deventer werd zelfs door de schooljeugd aan “Meester” een malsche gans ten geschenke gegeven; deze gaf dan vakantie. Hier en ook nog in enkele andere plaatsen van Noord-Nederland bleef na de Reformatie de “papistische grouwel” van het gans-eten voortbestaan.—Een deftig Deventersch hooggeleerde uit de XVII^e eeuw, Martinus Schoockiius verhaalt, hoe de hoogstgewichtige vraag behandeld werd, of het geoorloofd was, op Sint Maarten een gans te eten, en meer bepaaldelijk, of men een Sint Maartensgans mocht opdisschen aan de Deventersche studenten in de heilige godgeleerdheid, die gezamenlijk het middagmaal gebruikten. De hooggeleerde is vrijzinnig genoeg, er geen bezwaar in te zien; zie Eelcoo Verwijs, Nutsalmanak. 1868, bl. 151 vlg.

Eigenlijk behoort de St. Maartensgans thuis in de Saksische gewesten van ons land. Ik ben de meening toegedaan, dat men de gans kan beschouwen als een Saksisch stamdier, waarop m.i. ook het liedje uit Westerwolde wijst:

[116]

Voor een groot deel van ekonomischen aard is ook de Sint-Maartensdronk. In de volksrijmpjes heet het:

Men dronk nieuwen most en nieuwen wijn, want het feest valt omstreeks den tijd, dat de nieuwe wijnen worden gekelderd: het valt samen met het einde van den wijnoogst. Van oudsher werden b.v. te Dordrecht, de stapelstad, de Fransche wijnen gekelderd op Sint Maarten. Zoo komt het, dat in sommige Fransche kalenders een beker het attribuut van Sint Maarten is, en dat hij in Frankrijk veelal als de patroon der wijnbouwers en hotelhouders geldt.—Uiteraard ontaardde dan ook het Sint Maartensfeest niet zelden in een zwelgpartij, zooals dit b.v. op de bekende schilderij van den Boeren-Breughel in het Museum van Antwerpen is voorgesteld.

De historische Martini-dronk, die den naam van Sint Maartens minne draagt, is oorspronkelijk een heidensche offerdronk. Hierover spreek ik nader bij het behandelen der Sint-Jansminne.

Eindelijk, Sint Maarten evenals Sinterklaas en andere persoonlijkheden, die geschenken uitdeelen, is gewapend met een roede of gaarde. Deze staat met het vruchtbaarheidsbegrip in verband, en elk begrip van tuchtroede is haar aanvankelijk vreemd. Het is een oud Indogermaansch volksgeloof, dat het treffen van dier of plant met een roede, onder zekere plechtigheden, dat dier of die plant vruchtbaar maakt. Mannhardt vooral heeft over dit onderwerp in zijn Baumkultus onder den titel van: “Der Schlag mit der Lebensrute” een meesterlijk gedachte en keurig uitgewerkte verhandeling geleverd. Den 10^en November wordt de Martinsgerte door den Beierschen herder aan zijn meester ter hand gesteld: achter krib of staldeur gestoken, beschut zij gedurende den winter het vee tegen alle onheil, en in de lente drijft men er de koeien mee naar de weide. Hierbij bedient men zich te Etzendorf (Beieren) van de volgende spreuk: [117]

Bij de kerstgebruiken kom ik op dit onderwerp terug. Laat ik nog slechts aanstippen, dat ook het slaan met riemen, hetwelk de Luperci zich te Rome op het feest der Lupercalia veroorloofden, slechts in schijn een tuchtiging was. Zelfs versperden de vrouwen, volgens Juvenalis, den Lupercis den weg, om zich in de vlakke hand te doen treffen: Nec prodest agili palmas praebere luperco: “En het baat niet den vluggen Lupercus de vlakke hand te bieden” (Sat. II, 14).

Wij volgen nu verder den kalender, door de heiligenfeesten aangeduid: den waren volkskalender.

Sint Katharina (25 Nov.), van Alexandrië, maagd en martelares. Door hare wijsheid beschaamde zij de heidensche wijsgeeren, van waar zij van oudsher als patrones van de wijsgeeren en redenaars gold, en ook de Seminaries haar als zoodanig huldigen. Geen wonder, dat ook eenige der oudste Belgische Rederijkerskamers haar als patrones verkozen, b.v. te Hasselt, Eecloo, Leuven en Aalst, waar de Catharinisten nog heden bestaan. De Romeinsche keizer Maximinus veroordeelde haar na vele folteringen om geradbraakt te worden; maar op haar gebed werd het met scherpe punten beslagen wiel verbrijzeld, waarna men haar onthoofde: zoo werden een gebroken rad, boek, palm en zwaard hare attributen, en verkozen haar de wiel- en wagenmakers, pottebakkers en spinsters als patroonheilige. [118]Evenals de namen der HH. Lucia en Clara, staat haar naam etymologisch met het begrip “licht, reinheid, helderheid” in verband. Dit had tot gevolg, dat de Kathrijnedag tot dies criticus werd: beslissende dag voor het weêr. Herhaaldelijk komt hij in weêrregels voor. Men laat plaatselijk omtstreeks dezen datum den winter een aanvang nemen, en zoo heet het dan: “St. Katharina komt in het wit gekleed”. In Westfalen zegt men: “Katharina hett den winter innen Schraine”. Ook kent men bij ons het rijmpje:

Na regen verleent zij zonneschijn. Dit blijkt o.a. uit het volgende, op vele plaatsen en met vele varianten (vooral aan het slot) gezongen rijmpje:

Of:

Sint-Kathrijnedag is ook een Schuddekorfsdag. De schoolkinderen gaan in Belgisch Limburg van deur tot deur en roepen: “Geeft aan de jongens van St. Katrien!” Krijgen ze centen, appelen, noten enz., dan roepen ze nog eens: “Goê Sinte-Katrien!” Krijgen ze niets, dan schreeuwen ze heel hard: “Kwâ Sinte-Katrien!” Eenige jaren geleden zong men nog: [119]

Of:

Zie ʼt Daghet in den Oosten II, bl. 179; IX. bl. 95; XI. bl. 47; De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust IV, bl. 180 vlg., VII, bl. 174, 175; De Cock, Volkskunde, 259; Schrijnen, Essays en Studiën, bl. 68, 251.

Sint Andries (30 Nov.) is insgelijks een kritische dag: “Sint Andries brengt de vries”, ook weer niet zonder volksetymologischen bijsmaak.

Deze dag deelt verder in de St. Maartens- en Sinterklaasgebruiken. Het is hier of daar weer Schuddekorfsdag. Op Sint Andriesavond gaan te St. Marie-Laathem de jongens rond om een snik (appel). Zij staan bij elk huis stil en roepen:

Wie geeft, wordt bedankt; wie niet geeft, wordt onthaald op;

Sint Andriesnacht speelt ook een voorname rol in de tooverwereld, al mogen wij niet vergeten, dat het rekenen met nachten wel het oorspronkelijke was; vgl. Volk en Taal I, bl. 11, 12. [120]

Sint Elooi (l Dec.). De H. Eligius werd in 588 in het Westen van Frankrijk geboren en toonde reeds als knaap groote vaardigheid in de teeken- en goudbewerkerskunst. De koningen Clotarius en Dagobert lieten hem kunstvoorwerpen voor zich vervaardigen, o.a. een gouden zetel. Naderhand stichtte hij een klooster en werd bisschop van Noyon. De volkssage maakt hem tot een gewonen smid, vooral hoefsmid, en vereerde hem tevens het patroonschap over de paarden. Vooral bekend, en ook vaak in lijn en beeld gebracht, is de legende, hoe de heilige een koppig paard, dat hij beslaan moest, den poot afsneed, zonder het een druppel bloed te doen verliezen. Dan besloeg hij den hoef op het aanbeeld en zette de twee stukken weer aan elkaar.

De feestdag van Sint-Elooi wordt op het Vlaamsche platteland door smeden, voerlieden en paardeboeren nog gevierd, o.a. te Poeke, Vinkt, Vosselare, Burst, Herdersem, Grembergen en Tielrode. Wat betreft de zoogenaamde paardenprocessies ter eere van den heilige, deze hebben thans meestal den 29^sten Juni, dus op St. Petrus en Paulus plaats. De boeren leggen dan met hun rijdieren in vollen draf driemaal den grooten processieweg af, vatten daarna post voor de kerkdeur, worden gezegend en rijden dan stapvoets driemaal om de kerk.

Te Mechelen hadden volgens V. Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier belge II, bl. 295, de leerjongens de gewoonte, dien dag van meester tot meester te gaan om een fooi te vragen onder het zingen van bepaalde rijmpjes.

Sint Barbara (4 Dec.) werd door haar heidenschen vader in een toren opgesloten; vandaar, dat de metselaars en timmerlieden haar tot patrones kozen. Te Keulen is zij met haar geschenken de voorloopster van Sinterklaas. In Limburg snijdt men de zoogenaamde Barbara-takken: kersen- of berkentwijgen, die in water of in vochtige aarde gezet, op Kerstmis zullen bloeien,—treffende kerstening en symboliseering van het vruchtbaarheidsidee.

Sint Nikolaas (6 Dec.).. Een groote, krachtige gestalte te paard, [121]den staf in de hand, den mijter op het hoofd, den ruim-geplooiden bisschopsmantel om de schouders geslagen,—zoo stelt zich de kinderwereld den heiligen bisschop van Myra voor. Hij lijkt inderdaad veel op de figuur van Wôdan, het rijzige lichaam in een wijden, donkeren mantel gehuld, waarin hij zijn beschermelingen door de lucht draagt, en gezeten op zijn trouwe schimmel Sleipnir.

Na de overwinning van het Christendom in de IX^e en X^e eeuw, toen het werkelijk geloof aan Wôdan en zijn kring was verloren gegaan, was die schimmel een onbeheerde zaak, een res derelicta primi occupantis, slechts bereden door een half-goddelijke, half-daemonische schim, die zich nog hier of daar in het folklore vertoont (zie bl. 72), maar welke het niet moeilijk viel voor edeler, meer reëele figuren te doen wijken. Op dien schimmel heeft het volk in den loop der tijden aan allen, die het hoog hield, omdat zij een aanzienlijke rol gespeeld hadden in kerkelijke of staatkundige geschiedenis of ook sage—heiligen, koningen, legerhoofden en anderen—een eereplaats gegund; en zoo heeft Sleipnir ook als substraat gediend voor de vereering van Sint Nikolaas.

Het paard is voor den heilige het onmisbare vervoermiddel op zijn verre tochten. Soms is hij gedwongen, de reis te onderbreken en zijn paard te laten beslaan; de smid wordt rijkelijk beloond. Het laat ook niet zelden een hoefindruk achter, evenals de schimmel van Karel Quinte, als deze uit den Gudinsberg (Wuodenesberg) komt. Sinterklaas komt van verre, van het land van licht en zonneschijn, vanwaar hij appelen en kastanjes meebrengt. In onze Sinterklaasliedjes is dit meestal Spanje, dan ook Condé:

(West-Vlaanderen).

(Oost-Vlaanderen). [122]

Te Venloo laat men hem weer terugkeeren naar Picardië:

Tegen voetzeer schijnt het paard niet beveiligd:

(Hasselt.—ʼt Daghet in den Oosten IV, bl. 121).

Beter lijkt me de Venloosche lezing:

In ons land is Sinterklaas het voornaamste schenkingsfeest; hij rijdt geschenken, met name voor kinderen. De pakjesavond onzer noordelijke provinciën is een late, gladstrijkende en prozaïsche vervorming. Aan het vruchtbaarheidstijdperk herinnert verder de peperkoek in zijn tal van grillige vormen en benamingen, waaraan oud en jong zich te goed doet. Men vergelijke hiermee de Klausenmannle in Hohenzollern, de Nicolaus-Lebkuchen in Hessen-Nassau enz.

Evenals de Wilde Jager en Sint Maarten rijdt Sinterklaas door den schoorsteen. En inderdaad, de schoorsteen is de koker der geestenwereld, de verbindingsweg tusschen de hoogere wezens en de gewone stervelingen,—de ruime, ouderwetsche schoorsteen boven den oorspronkelijk vrijliggenden haard, de aloude offerstede, steeds het gezellige middelpunt van het intieme huiselijke leven. Is het wonder. dat de schoorsteen een groote rol in de tooverwereld speelt? Dat men op Silvesteravond, in het hartje van den Joeltijd, in den schoorsteen ziet, om de toekomst te doorschouwen? Dat toovermiddelen bij voorkeur in den schoorsteen worden opgehangen? Vooral de huisgeesten dalen door den schoorsteen tot den huiselijken haard af. Bij [123]het plaatsen van vulkachels en het aanleggen van centrale-verwarming nemen zij al schielijk de vlucht.

Onder den schoorsteen wordt de schoen gezet, vanwaar de uitdrukking “een schoen zetten bij iemand” synoniem is van “iemand iets afbedelen.” Nu staat de schoen van Sinterklaas in het folklore niet alleen. Ook de Wilde Jager vult schoenen en laarzen, en wel met goud. Op Kerst- en Silvesteravond, en ook wel op Thomasavond, werpen zich in Oostenrijk en Mecklenburg jongens en meisjes een schoen over het hoofd, om te zien, wat hun te wachten staat. Maar hoofdzaak is, dat de schoen hier op de eerste plaats dient om het voeder te bevatten “voor Sinterklaas zijn paard.” Plaatselijk in heel ons land, maar met name in de zuidelijke provinciën en in België, wordt in schoen of klomp haver, hooi, wortelen enz. voor het dier gereed gezet. Vergelijkt men nu hiermee het op vele plaatsen van Duitschland en Skandinavië, en ook nog in Twente bestaande oogstgebruik, eenige halmen op den akker te laten staan, zooals het veelal uitdrukkelijk heet, “voor Wode en zijn paard,” dan dunkt me, dat ook hier weer de oorsprong van een volksgebruik naar het land moet verlegd worden. Op dit hooioffer kom ik te gelegener plaatse nader terug; hier volge slechts de slotsom, dat wij in het hooi voor het paard van den heilige hoogstwaarschijnlijk een schamel, overigens onschuldig survival te zien hebben van een voormalig offer aan den god, of liever aan het paard van den god der vruchtbaarheid, en wel een offer van hooi, dat immers reeds in de Oudnoorsche Edda Sleipnis verdr, “Sleipnirʼs spijs” genoemd werd.

Bij het schoenzetten behooren enkele liedjes, waarvan hier de voornaamste, meest algemeen verspreide lezing:

[124]

Sinterklaas rijdt rond met zijn knecht, in ons land meest Pieterman geheeten, in de Rijnprovincie Hans Muff, in den Elzas Hans Trapp, elders anders. In Noord-Duitschland verschijnt op Kerstavond een baardige, in pels en erwtenstroo gehulde figuur, die appelen, noten enz. onder de jeugd rond deelt. Wij hebben hier stellig te doen met een elfische gedaante. Sinterklaas of Pieterman dragen de roede, evenals Sint Maarten. In Zwitserland draagt St. Nikolaas plaatselijk een opgesmukt boompje, in Hamburg voorheen een groene twijg. Over de beteekenis dezer roede is boven gesproken (bl. 116). Laat ik [125]hier nog slechts bijvoegen, dat te Mähren (Oostenrijk) op den vooravond van Sinterklaas boerenknapen met zweepen de velden doortrekken, om de groeikracht te bevorderen. Volgens TlLLE, Die Geschichte der deutschen Weihnacht, bl. 196, heeft het Protestantisme de levens- en vruchtbaarheidsroede van onzen heilige tot strafinstrument en plak hervormd.

Sinterklaas, eindelijk, is ook de patroon der schippers, en dit attribuut heeft er zeker niet weinig toe bij gedragen, dat zijn feest te Amsterdam zoo uitermate populair is. Het schipperliedje luidde:

Dit patroonschap is zonder twijfel te danken aan het bekende verhaal, waarvolgens de heilige, op reis naar het H. Land, een door hem voorspelden storm door zijn gebed deed bedaren.

Zie Eelco Verwijs, Sinterklaas (ʼs Gravenhage 1863); Schrijnen, De H. Nikolaas in het Folklore (Roermond 1898); Ter Gouw, De Volksvermaken, bl. 252 vlg.

Sint Lucia (13 Dec.) is een echte volksheilige. Zij heeft tal van attributen van de godin Holda-Perchta overgenomen. In Nederland en België wordt zij bij oogziekten aangeroepen, op grond der etymologie van haar naam (van lux “licht”). Vandaar, meent De Smedt, de gewoonte, haar voor te stellen met twee oogen in de hand of op een schotel; en hiervandaan komt de legende, volgens welke zij zich de oogen zou hebben uitgerukt, om zich aan de lagen van een door hare schoonheid betooverd jongeling te onttrekken. Zie mijne Essays en Studiën, bl. 68, 251, 244.—

Den eersten der Quatertemperdagen in den Advent, dus Quatertemperwoensdag vóór het kerstfeest, wordt ter eere der H. Maria een plechtige mis gezongen, die den naam draagt van Guldenmis: [126]niet omdat zij vroeger met gulden letters in de missalen stond geschreven, of van wege de gulden pracht der misgewaden; maar “gulden” beteekent hier “voortreffelijk”, “krachtig”. Zij wordt ook de Rorate-mis genoemd, omdat zij begint met de woorden Rorate cocli. In de noordelijke provinciën heet zij ook wel de Schippersmis. De Westvlaamsche naam is Duvekedaals-messe, omdat in het mysteriespel der Boodschap, dat eertijds in Vlaanderen met haar verbonden was, bij de woorden: “De H. Geest zal over u nederdalen en de macht des Allerhoogsten zal u overschaduwen”, uit de hoogte een duif, door licht omgeven, over Maria werd neergelaten.

Volgens V. Reinsberg-Düringsfeld, Das festliche Jahr, bl. 424, is dit mysteriespel in sommige katholieke landen nog gebruikelijk. Zoodra de zegen gegeven is, begint een knaap, die den engel voorstelt, welke de boodschap bracht, te zingen:

en het volk valt in en zingt verder:

St. Thomasdag (21 Dec.) wordt beschouwd als de inleiding tot het tijdperk der Twaalf Nachten. De geesten drijven hun spel, tooverij en bijgeloof vieren hoogtij. Deze dag is een lotsdag, geschikt om de toekomst te doorschouwen. In Bohemen meent men, dat Sint Thomas op een vurigen wagen door de lucht rijdt,—een bijzonder aspekt van het volksgeloof aan de Wilde Jacht en haar voorrijder. In Oostenrijk en Mecklenburg is op Thomasavond het schoenwerpen (bl. 123) nog meer gebruikelijk dan op Nikolaas- of Sylvesteravond.

Het is de kortste dag van het jaar en daarom geldt het als een schande, op dezen dag lang te slapen. Evenals in Westfalen eertijds [127]degene, die ʼs morgens dien dag het laatst ter school kwam, door de kinderen Domesesel (Thomasezel) genoemd werd, zoo noemt men in Hollandsch Limburg nog thans den langslaper Thomas; analoog is het gebruik, waarvolgens jaren geleden in Noord-Brabant de jongen, die op den laatsten dag van het jaar, Sint Silvester, het laatst ter school kwam, Paus Silvester geheeten werd. En K. de Gheldere, Dietsce Rime (Brugge 1896), bl. 148 vermeldt: “Die op dezen dag [St. Silvester] in ʼt een of ander de laatste bevonden wordt, heet Silvester en moet beschenken.” Het is een straf voor de lang-slapers en telaat-komers, die eveneens den Luilak treft, die den eersten meidag verslaapt. Ook de Pinksterbruid is een langslaapster, waarover nader. Natuurlijk heeft men dit gebruik in verband gebracht met het Evangelieverhaal van den H. Thomas, die “te laat kwam”, toen de anderen reeds vergaderd waren. In Rond den Heerd IV, bl. 130 wordt nog vermeld: “De Maandag na Palmen-zondag hiet te Brugge over oude tijden Kalfdag; die op Kalfdag laatst in schole of te huis kwam was kalf, wierd kalf gescholden, en, in die hoedanigheid, geplaagd en gezeerd.” Op Palmzondag begint het tijdperk van het eigenlijke Lentefeest.

Het begrip “ʼs morgens te laat komen” trad meer en meer op den voorgrond; en zoo komt het, dat men heden ten dage hier vader en moeder, ginder den onderwijzer buitensluit. Men noemt dit te Brugge iemand thomassen. Het feest heet “Sluiterkensavond”, “Sluiterkensdag”, “Buitensluit”, enz. Het te laat komen wordt op de eene of andere wijze afgekocht. Merkwaardig zijn nog de Sluitertjensdagen vóor Aschwoensdag (dus in het begin der lente) in West-Vlaanderen. Den eersten dag sluit men de moeder uit: ʼt is Wijvekenszaterdag; den tweeden den vader: ʼt is Mannetjeszondag; den derden de dochters: ʼt is Meisjesmaandag; den vierden de zoons: ʼt is Knechtjesdijsendag. Te Waasmunster worden op Zaterdag vóor Nieuwjaar, en Maandag en Dinsdag daarna de vrouwen (Zaterdag), de meisjes (Dinsdag) en de jongens (Maandag) buitengesloten. Te Velthoven wordt de meester op den feestdag [128]der Onnoozele Kinderen buitengesloten, bewijs te meer, dat dit gebruik niets met den dag, en nog minder met het feest heeft uitstaan. Zie De Bo, West-Vlaamsch Idioticon; zie ook De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 152, 252; Volkskunde XIV, bl. 111; V. Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier belge II, bl. 319 vlg.

Eindelijk, de verwantschap van Midwinter- en Lentefeest blijkt o.a. ook nog hieruit, dat men te Venloo den 21^sten December kinderen naar den Lichtenberg stuurt, om te gaan zien naar “het wijfje, dat daar peperkoek spint”. De overeenkomst is hier sprekend met den 1^en April: “Verzendekensdag,” waarover nader.

Kerstmis (25 Dec.). Den 25^sten December begon het groote Germaansche Midwinterfeest ter eere der chthonische godheden, het groote zielenfeest of Joelfeest, dat het tijdperk der Twaalf Nachten opende. Ook hier heeft de groote vroolijkheid, waarmee de feestenreeks werd gevierd, hoofdzakelijk haar oorsprong in het genieten der gaven voor het groote winteroffer, alsmede in redenen van ekonomischen aard: de groote slachttijd, die met de winterfeestviering samenviel. Of dit feest ook een zonnefeest was, ter eere van het terugkeerende en groeiende zonnelicht—hetgeen door Mogk e.a. wordt betwist—laat ik buiten bespreking. Maar een feit is het, dat geofferd werd aan de geesten voor de vruchtbaarheid, en dat in de kerstgebruiken van heden nog schuil gaat een zekere vereering van de groei- en teelkracht der natuur. De aarde slaapt nu, nieuwe sappen garend, om in de lente de natuur met jeugdige, frissche kruiden en bloemen te tooien: wij bevinden ons in waarheid in het bevruchtingstijdperk. Zooals ik reeds zeide, heeft het schieten in de lucht en in de boomen, het luiden met klok en bel rechtstreeks reiniging, zuivering van kwade geesten en andere schadelijke invloeden (evenals het berooken), en daardoor vruchtbaarheid ten doel ook. Ook met het binden van stroobanden om de boomen en met het slaan der boomen op kerstnacht wordt bevruchting beoogd. Gerucht, in welken vorm dan ook, is een probaat middel [129]om de geesten te verdrijven: het lossen van geweerschoten, in het Noorden van ons land en in Zuid-Brabant nog veelal gebruikelijk, is hiervan slechts een moderne vorm. Op kerstavond loopen op vele plaatsen van Duitschland knapen met riemen vol koebellen door de dorpen. Over de Barbara-takken is reeds gesproken. De Westvlaming zet op St. Luciadag een kersen- of appeltakje in water, en beweert, dat het in den kerstnacht zal uitbotten. Meestal echter snijdt men een twijgje in den kerstnacht af, dat, in water gezet, op O.L. Vrouwe Lichtmis zal bloeien. Als men dien nacht den tak van een vruchtboom in water zet, meent men in Limburg, zal een goed fruitjaar niet uitblijven.

Nu is het geenszins te verwonderen, dat, toen het feest van de geboorte van Christus op 25 December in de IV^e eeuw door de Kerk werd ingevoerd, aldra de gekerstende volksfantasie gebruiken en volksvoorstellingen ten deele in christelijken zin herschiep. De christelijk feestmystiek is ten deele volksmystiek; en vooral de volksmystiek van het Kerstfeest bergt menig Oudgermaansch overleefsel.

Een voorbeeld. In Limburg vindt men nog kwijnende het gebruik, op kerstavond een plant in water te zetten, die den naam van Roos van Jericho draagt. Tegen middernacht spreiden de korte vertakkingen der plant zich uit en vertoont ze een bloeivorm als van een roos. Hetzelfde gebruik is in zwang in het Zuid-Zwitsersche Val di Poschiavo. Terwijl men op de ontplooing der bloem wacht, worden kerstliederen gezongen, of men brengt den tijd in gebed en overweging door. Ook in Duitschland is de Roos van Jericho geen onbekende. De berichten over dit gebruik klimmen op tot het begin der XVII^e eeuw.

De hygroskopisciteit der plant, het sluiten en vrij plotseling heropenen harer bladeren, haar vluchtig herleven werd steeds als iets wonderbaars beschouwd en zoo kreeg zij een eereplaats tusschen de tooverplanten en speelt ze een voorname rol in de waarzeggerij, in de droomverklaring vooral. Maar tevens is zij de plant der dichtkunst, van het volksgeloof en van de legende. Wonderbare nevelen spreidden [130]zich als een zilveren waas geheimzinnig om stengel en knop. Men beschouwde haar als het zinnebeeld der opstanding, vanwaar haar naam: Anastatica. Volgens de sage ontlook de eerste bloem bij de geboorte van Christus; zij sloot zich bij de kruisiging en ontlook ten tweeden male bij ʼs Heeren Verrijzenis. Bij de vlucht naar Egypte ontsproot zij in de woestijn op de plaatsen, die Maria met haar voet had aangeraakt.

Op de vraag: “Waarom wordt deze plant in den kerstnacht in water gezet?” dient m.i. een drieledig antwoord. De Roos van Jericho is het zinnebeeld van de geboorte van Christus; men denke slechts aan het treffende Oudduitsche kerklied: “Es ist ein ros entsprungen—aus einer wurzel zart” enz. Ook deed de vrome christelijke volksverbeelding de geheele natuur deel hebben aan de vreugde, die den mensch bij de geboorte des Heeren doortintelt: “DʼErd grünet und bringet rössle,—der Heyland kompt von Himmel” enz. Dan, op kerstavond bereikt het volksgeloof aan de groei- en bloeikracht der natuur haar toppunt: deze tijd is immers het kulminatiepunt van het vruchtbaarheidstijdperk. Maar dit geloof is hier op eigenaardige wijze door het volk gekerstend. Ook de mystieke beteekenis blijft niet uit: Christus is de boom des levens. “Hij staat in het midden der Kerk”, zegt Hugo van St. Viktor, “zooals de levensboom stond in het midden van het paradijs”. Tot de uitverkoren gewassen, die in den kerstnacht in bloei raken, behoort ook nog de doornstruik en het Allräunchen; in Tirol bloeit zelfs het varenkruid. In Overijssel zegt men, dat dan de vlierboom uitbot: immers het kruis was van vlierhout. Volgens een oude Bruggesche overlevering openen alle bloemen hare kelken en knoppen.

Eindelijk, de kerstnacht is vermaard in de tooverwereld. Te middernacht wordt alle water wijn. De bijen gaan aan ʼt gonzen en zingen kerstliedekens; in West-Vlaanderen spreken de paarden, en de schapen zitten geknield; in Limburg staan de koeien op stal te praten; te Moelingen (B.-L.) roept de haan: “ʼt Kindeke Jezus is [131]geboren,” waarop de duif vraagt: “Moe, moe?” (waar, waar?), en het lammetje antwoordt: “Te Bêthlehêm”. In Brabant richten de schapen hun oogen naar de ster uit het Oosten, en te Brugge richt het vee zich op, om het kindeke te groeten. Te Heel, Beek en elders in Limburg wordt het veevoeder buitengezet, dat het gezegend worde; nog elders is dit gebruik in zwang. Het schoenwerpen wordt toegepast. In de Graafschap bergen de boeren alle gereedschap op, omdat zij meenen, dat dit anders beschadigd wordt door Derk met den Beer—een soort voorrijder van de Wilde Jacht. Vuurbollen vliegen rond. Klokgelui stijgt op uit de diepte van vijvers en bronnen.

De vereering van de teelkracht der natuur treedt ook sterk op den voorgrond bij de gebruiken van het kerstblok en den kerstboom. Het kerstblok of de kersttobbe, Duitsch Julblock, Weihnachtsblock enz., herinnert aan de offervuren; maar daarenboven vertegenwoordigt het een algemeen verspreide, immers Indogermaansclie symboliek: het nieuwe leven, door den wederkeerenden zonnegloed de vegetatiewereld ingestort. In dezen zin kan het Kerstfeest toch ook een zonnefeest genoemd worden, al was de zon niet het hoofdobjekt der vereering. Dat het kerstblok eertijds in Limburg bekend was, blijkt o.m. uit eene uitspraak der schepenen van Susteren in een charter van 1264. Hierdoor wordt bepaald: “dat elk der ingezetenen een dooden boom uit het bosch mocht halen, om tegen kerstmis in zijn huis te verbranden.” Heden nog worden o.a. te Belfeld, Echt, Weert, Heithuizen enz. de beste stukken hout voor kerstmis bewaard. In andere deelen van ons land spreekt men van kerststokjes. Ook in de oostelijke provincies wordt hier of daar de kersttobbe nog op den haard gelegd. Overblijfsels van het verkoolde blok hebben onheil-afwerende en vruchtbaarheidschenkende kracht: zij worden op den akker gestrooid. Wat den kerstboom betreft, deze is in ons land nog van verschen datum en komt uit Duitschland. Hij heeft vele trekken met den meiboom gemeen. De kerstboom vervangt dan Sinterklaas.—In sommige [132]deelen van Vlaanderen, waar geen kerstboom bekend is, “rijden” de engeltjes op kerstnacht; de kinderen vinden ʼs morgens den engeltjeskoek op hun peluw.

In verband hiermee zingen de kinderen te Veurne op kerstavond:

Te Gent noemt men dezen koek engelbewaarderskoek. Gaan de Belgische kinderen op kerstdag “Zalig Hoogtij” wenschen, dan zingen zij:

[133]

Als zij nog heel klein zijn:

Het vruchtbaarheidsbegrip uit zich in vele gebaksvormen, ik noem slechts de in ons land zoo bekende kerstbrooden, kerstkransen, en de Vlaamsch-Brabantsche kerstkoeken, van welke reeds Kiliaan vele benamingen geeft; de kerst-wikken, kerst-stoeten enz. De Noordhollandsche benaming is deuvekater; in Delft en Schieland kersttimp. Een bijzondere vermelding verdient het kerstbroodje van Geleen (L.). Dit werd op kerstdag na de Vespers door den koster uit den kerktoren aan de verzamelde jeugd van Geleen, Lutterade en Krawinkel toegeworpen, nadat hij het gedurende zes weken in den oven had laten hard worden; tot loon voor zijn moeite mocht hij in elk huis der parochie een brood ophalen. Het behalen van dit kerstbrood werd met moed en vuur betwist, terwijl de overwinnaar, na reusachtige inspanning daarvan meester geworden, het boven zijn hoofd verhief en uitriep: “Kerstbrood, mijn brood”, en den titel van “broodjeskoning” ontving. Dit gebruik is in 1842 afgeschaft; zie Jos. Russel, De heerlijkheid Geleen, bl. 73.

Het ekonomisch karakter (Kerstmis als slachttijd) uit zich o.a. in het eten van zwijnskop, waarbij dan b.v. te Zelhem gezongen werd:

Zie A. Tille, Die Geschichte der Deutschen Weihnacht, passim: Schrijnen, Essays en Studiën, bl. 237 en Volkskunde XVII, bl. 161; Aug. Gittée, Nederlandsche Kerstgebruiken, in Vragen [134]van den Dag XI, bl. 52; Mannhardt, Baumkultus, bl. 224 vlg.; V. Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier belge, bl. 319; De Cock, Volkskunde, 229.

St. Stefanusdag (26 Dec.) heeft ook zijn vruchtbaarheidsuitingen. Te Merkelbeek, Brunsum, Oirsbeek (L.) gaan dan de kinderen het dorp rond en roepen “heio”, waarop hun appelen en noten worden toegeworpen. Te Neeroeteren (B.L.) halen alle kinderen een broodje bij den molenaar. Voorheen at men op Stefanusdag in den Eifel tweërlei brood, het eene zuur, het andere zoet, zooals nog thans in de Rijnlanden.

Deze dag, waarop eertijds de Sint Stefanus Minne werd gedronken, is ook, mèt Sint Elooi, de paardendag. Dan werd eertijds hooi en haver voor de paarden gewijd; maar vooral worden op dezen dag omritten te paard gehouden om huis en dorpsgebied, ten einde de landerijen tegen schadelijke invloeden te bewaren en hare vruchtbaarheid te verzekeren. Zulke omgangen ten behoeve der vruchtbaarheid zijn overoud, men denke slechts aan het Romeinsche pro frugibus lustrare agros: de akkers rondtrekken voor het gedijen der veldvruchten. Zoo kwam het hoogst waarschijnlijk, dat Sint Stefanus beschermheilige der paarden werd, al is het niet te ontkennen, dat hij ook enkele trekken van een of ander Germaanschen god heeft aangenomen,—zonder daarom een “verkapte god” te zijn, zooals schijngeleerdheid wel eens betoogt. In zekere zegenspreuk heelt Michaël (Wôdan?) het paard van Stefanus (Baldr?); zie Grimm, Deutsche Mythologie II, bl. 1033, vgl. 1030.

Het rondrijden met de paarden, den Stephanusrit, vindt men in Zweden, Holstein, Engeland, Estland, Finland enz. In het Oosten van ons land noemen de boerenjongens het “Sint-Steffen rieën” of “Sinte-Steffen jagen.”—

Arme kinderen geven dezen dag een stukje brood of een topje hooi aan de koeien en zeggen tegen de boeren: “Ik steffen jôe kôe”, en bij arbeiders, die geen koe hebben,: “Ik steffen jôe.” Te Borger (D.) ziet men vroeg in den morgen kleine jongens rondloopen met een [135]bosje hooi onder den arm. Zij gaan van ʼt eene huis naar het andere, het eerst naar de deel om de koeien te steffen (stèffenen), al zingende:

Te Oosterhesselen komt hier nog bij:

Dan legt de knaap een weinig hooi voor elke koe, gaat naar de keuken en zegt: “Ik heb jôe kôenen steft”; waarop hij door de boerin wordt onthaald.

Sint Jan Evangelist (27 Dec.). Een eigenaardig gebruik op dezen dag, dat dreigt welhaast te zullen verdwijnen, bestaat of bestond nog kortelings in sommige plaatsen van Hollandsch Limburg, met name te Simpelveld, Mechelen, Vijlen, Munstergeleen en Oirsbeek. Het volk drinkt dan ter kerke uit een beker met gewijden wijn, onder de formule: “bibe amorem sancti Johannis, in nomine patris etc.”: “drink St. Jans Minne, in den naam des Vaders enz.” Hetzelfde gebruik leeft nog op verscheidene plaatsen in Duitschland, vooral in Zwaben.

Evenals de St. Geerten Minne, St. Michaëls Minne, St. Martinus Minne en St. Stefanus Minne is de St. Jans Minne oorspronkelijk een herinneringsdronk, een offerdronk, aan de goden gewijd. Immers, het woord “minne” heeft met “genegenheid, liefde” niets gemeen, maar wordt slechts volksetymologisch hiermee verbonden; vandaar het Duitsche St.-Johannisliebe, vandaar de term amor in de Limburgsche formule: bibe amorem sancti Johannis enz. Het woord is afkomstig van den Indogermaanschen wortel men, met de beteekenis [136]“denken, overdenken, zich herinneren”; slechts in het Westgermaansch ontwikkelde zich de beteekenis van “beminnen.”

Men dronk eertijds de “minne” der goden, vooral van Wôdan-Odhin; hij toch was de doodengod, en ook aan de afgestorvenen werd deze offerdronk gebracht: reden, waarom het tijdperk der Twaalf Nachten daartoe bij uitstek geschikt mocht heeten. Na hun bekeering wijdden de Germanen dezen dronk aan Christus en de heiligen, doch niet meer als offerdronk, maar als herinneringsdronk. De volksfantasie kan met volle recht het vaderschap van de verkerstening dezer minnedronken voor zich opeischen. Voor het meerendeel bleven zij volksgebruiken in den engeren zin des woords; slechts van de St. Jans Minne weten wij, dat zij althans sedert de XV^e eeuw, toen de christelijke tint de oorspronkelijke beteekenis geheel gedekt had, den kerkelijken drempel overschreed.

Ter verklaring van het kwalijk begrepen gebruik werd naderhand de legende uitgedacht, als zou een zekere afgodendienaar, Aristodemus genaamd, den H. Johannes vergiftigden wijn hebben aangeboden, met de verklaring, christen te willen worden, wanneer de heilige den beker zonder letsel zou ledigen. Deze dronk vervolgens den giftbeker, zonder dat hem eenig nadeel overkwam. Volgens een andere lezing zou de lieveling des Heeren den wijn gezegend hebben, waarop het vergif uit den beker spatte in de gedaante eener slang. St. Jan wordt daarom veeltijds met een beker en een slang daar boven afgebeeld.

Waarom de offer- en herinneringsdronk van het Joeltijdperk nu juist op den H. Johannes is overdragen, is wel hieraan te danken, dat hij—evenals St. Stefanus, St. Maarten, St. Michaël—een zeer geliefde volksheilige is. Den 29^sten December dronk men eertijds in Brabant nog St. Davids-minne. Maar een gewichtige faktor was ook de term minne zelf. Was het niet natuurlijk, dat der goden minna, door het Latijnsche amor weergegeven, bij voorkeur op den apostel der liefde overging? Ook vindt men dilectio en potus caritatis. Zoo verklaart men tevens m.i. het best, dat de St. Jans Minne naderhand [137]ook verzoeningsdronk werd; zie mijne Essays en Studiën, bl. 221 vlg.

Allerkinderen (28 Dec.) vertoont een beslist christelijk karakter en herinnert aan de vermoording der Onnoozele Kinderen te Bethlehem. Dan viert men in de weeshuizen feest. In de families zijn de kinderen baas, of eigenlijk het jongste kind, dat dan mag zeggen, wat dien dag gegeten wordt: de kinderen voeren het huiskommando. In Zuid-Nederland, Noord-Brabant en Limburg leeft nog het gebruik, dat de kinderen dan, in het pak hunner ouders gestoken, als “vader en moeder” over straat loopen en zich bij hun familieleden laten zien. Plaatselijk is dit gebruik in een bedelpartij ontaard; zoo b.v. in het Land van Waas, waar men zingt:

Men vergelijke hiermee de liedjes op Schuddekorfsdag, b.v. bl. 108 vlg.

Verder dient vermeld het Middeleeuwsch gebruik van den “Kinderbisschop”, ook in de noordelijke provinciën bekend, b.v. te Oldenzaal, Utrecht, Dordrecht enz. Een kind beneden de twaalf jaar fungeerde dien dag in de kerk als bisschop en zat met myter en staf op den bisschoppelijken troon. Hij ontving den staf in de eerste Vespers bij de woorden van het Magnificat: “Hij heeft heerschers van tronen neergehaald en geringen verheven”, en behield hem tot de tweede Vespers. Reeds in 1304 komt in de stadsrekening van Brugge een post voor: Item den biscop van [138]den scoelkinderen van Sint Donaas ... XVIJ schellinghen”; en eveneens wordt in 1363 een gift vermeld voor de Dordsche “scoelnaars ende horen biscop”. Hij draagt dan ook den naam van “Bisschop van de scholieren”, “Bisschop van de koorknapen”, enz. Ook in andere landen was de kinderbisschop bekend. Het gebruik klimt tot de oudste tijden op en is m.i. evenzeer van christelijken oorsprong. Men bedenke ook, dat het feest der Onnoozele Kinderen op 28 December reeds op den oudsten kalender der kerk van Karthago voorkomt en in het Westen overal deze plaats handhaaft.

Daarentegen leven hier en daar nog enkele typische Midwintergebruiken, b.v. het geven van geschenken en het slaan met roede en zweep als tuchtiging voor de langslapers; zie Rond den Heerd I, bl. 26. Eindelijk op enkele plaatsen, b.v. te Herdersem (O.-V.), wordt deze dag gevierd als St. Gregoriusdag, waarover nader.

Oudejaarsavond en Nieuwjaarsdag (31 Dec. en 1 Jan.).

klonk het op nieuwjaarsnacht door de straten, toen de klepperman nog het nachtelijk uur aankondigde.

Eertijds was het nieuwjaar-zingen over geheel Nederland sterk verspreid. Maar sedert kerkeraad en regeering hiertegen, als zijnde “onnutte superstitiën” of “ongeregelheden”, te velde trokken, zijn er in Noord-Nederland nog slechts schamele resten van overgebleven; zoo verzekert b.v. de Drentsche Volksalmanak van 1842, dat men daar nog “aan datzelfde euvel mank ging”. Het is heden ten dage vooral nog in België gebruikelijk; men raadplege de rijke verzameling van nieuwjaarsliedjes bij De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 7 vlg. Slechts een enkel wensch ik hieraan te ontleenen. [139]

Herdersem:

Echte kinderrijmjes vindt men in de Kempen. Zoo b.v.

Van geheel anderen aard is het zeer verspreide:

[140]

Al zingende gaan de kinderen rond bij de inwoners van het dorp. Zij ontvangen noten, appelen, krakelingen enz., maar ook nieuwjaarskoeken, in West-Vlaanderen lukken, liefkoeken, in Oost-Vlaanderen nieuwjaarkes geheeten: kleine wafeltjes, in een bijzonder wafelijzer gebakken. Eene bijzondere vermelding verdienen de nijjaorskôken en kniêpertiês, de spekkendikken, spekpannekoeken, vetkrabben, oliekrabben en juffertiês uit den Achterhoek, verorberd op oudejaarsavond of täofeltiêsaovend (Raalte, Ommen, Collendoorn enz.), wanneer meiden en knechts, ja het heele gezin uitgaat hen kôken of hen taofelen. Op een ijzeren plaat brandt er vuur, en in het front prijkt de kôokstomp, tot dit doel reeds in den zomer uitgezocht en gedroogd. Hierop komt te rusten het kôokiêzer of nijjaorsiêzer. Elders begint de smulpartij met een poddik (pudding), dan volgt rijst en daarna ʼt beestenvleesch, de hoofdschotel.

De koekijzers zijn versierd met kunstig graveerwerk en inschriften, wier spiegelschrift door den nieuwjaarskoek leesbaar wordt weergegeven; zoo b.v.: “Segt niemand U Geheim nog U geheime gedachte. Die heden Is U Friend Sal morgen U verachten” (Twente). Ook elders bakt men vollaards, prauwels en ijzerkoekjes, te Groningen olde wieven, te Velthoven (N.-B.) towten.

Men ziet het, wij zijn volop in het vruchtbaarheidstijdperk. Dit blijkt ook hieruit, dat te Roosteren (L.) de kinderen hun “heio” roepende op nieuwjaarsdag rond gaan, te Echt, Einighausen, Nunhem, [141]Buggenum, Beegden (L.) enz. op Silvesteravond. Dan zingt men het eeuwenoude liedje:

Te Soerendonk (N.-B.) luidt dan het Schuddekorfslied:

Men noemt dit b.v. te Buggenum ringzingen (ring=soort krakeling); na het zingen volgt het grabbelen, Maasbree: griebelen. Meestal krijgen de kinderen ringen, maar ook ander snoepgoed. Te Koedijk (N.-H.) gaat in den nieuwjaarsnacht de plaatsvervanger van Sinterklaas, “de gouden [goede?] engel” rond, om de kinderen wat lekkers te rijden.

Eindelijk, met het vruchtbaarheidsbegrip staat, naar men weet, ook in verband het schieten in den nieuwjaarsnacht, veelal verboden, maar in het zuidelijk volksgebied nog doorgaans gebruikelijk. Ook elders, te Deventer b.v., schiet men nog “van het olde in ʼt nije”, of men “schieët het olde uut”. Dit schieten wordt thans nog slechts als vreugdeteeken beschouwd. [142]

Het “nieuwjaar afwinnen” is nog steeds in zwang. Bij het nieuwjaarsbezoek worden veelal (Staphorst enz.) koeken opgedischt, te Venloo een bepaalde soort moppen, die dan ook nieuwjaarsmoppen heeten.

Eén eigenaardigen gebaksnaam liet ik nog onbesproken, n.l. het Westvlaamsche strijne of strene (rondom Veurne), dat door het Fransche étrennes op het Latijnsche strenae teruggaat: zoo heetten de kleine, maar aangename geschenken, die men elkaar in het oude Rome op Nieuwjaarsdag vereerde. Immers bij de gebruiken der jaarswisseling dient men niet alleen rekening te houden met de Christelijke en Germaansche bestanddeelen, maar ook met den invloed, uitgeoefend door de Romeinsche kalenderviering, die den god Janus golden. Zie Driem. Bladen VIII, bl. 62; V, bl. 80; II, bl. 1 vlg.; Welters, Feesten, Zeden, Gebruiken en Spreekwoorden in Limburg, bl. 13; Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 109.

Driekoningendag (6 Jan.). De kinderschaar, die langs de huizen trekt en daar om brandhout of versnaperingen vraagt, somtijds nog met den ouden rommelpot of foekepot, neemt op Driekoningendag een geheel bijzonderen vorm aan door een sterkere vermenging met het Christelijk element: ik bedoel het bekende sterzingen, op het oogenblik tot België en sommige plaatsen in de zuidelijke provinciën beperkt. Drie jongens, als koningen verkleed—en éen hunner is met roet zwart gemaakt—, gaan van huis tot huis en dragen aan een staak een ster, uit papier gesneden, en met goud en zilver versierd. Trekken ze aan een koord, dan draait de ster als een molen. Zij dragen de namen der H.H. Driekoningen: Caspar, Melchior en Balthasar.

Eenmaal kende men de sterdragers in alle steden en gewesten van Groot-Nederland. Het lied, dat zij zongen, en dat nòg gezongen wordt, is in tallooze varianten overgeleverd, maar kan althans in hoofdtrekken worden gerekonstrueerd. Het is subliem van roerenden eenvoud. Treffend vooral is het sterk op den voorgrond zich dringende lyrisch-dramatische karakter: en inderdaad, uit de dramatische [143]voorstelling der Aanbidding van de Drie Koningen is het ontstaan, heeft het zich gevormd en vervormd. Oorspronkelijk krijgen wij dan buiten het kerkgebouw een rondgang van koorknapen en scholieren, later van de jeugd in het algemeen. Te Weert bestond in 1840 nog het gebruik, dat op Driekoningenavond drie misdienaars in hun koorgewaad met ster, lantaarn en proviandkorf van huis tot huis trokken.

Het lied, dat in de Zaanstreek en langs de Noordzee het zuiverst bewaard bleef, moet oorspronkelijk ongeveer geluid hebben als volgt:

(Pauze.)

Noordwijk:

[144]

Dit lied is nauw verwant met een ander, dat opgeteekend staat in Het Hofken der geestelijcker Liedekens (Loven 1577), bl. 28; het begint:

Zie Van Duyse, Het Oude Nederl. Lied, bl. 2042. Dr. Boekenoogen wijst er zeer terecht op, hoe het refrein aantoont, dat het lied ook gezongen is bij het wiegen van het Kerstkindje in de kerk; zie het Jubelnummer van Volkskunde, bl. 24 vlg., waar hij ook op voortreffelijke wijze de verschillende parodieën van het sterrelied behandelt; vergel. nog Knuttel, Het Geestelijke Lied enz., bl. 106.

De rondgaande kinderen zongen en zingen ook veelal het lied van Maria Magdalena (eveneens met talrijke varianten):

[145]

Een meer volledige, juister wellicht meer uitgewerkte lezing van dit lied vindt men in Volk en Taal I, bl. 53; in bedelliedjes werd het herhaaldelijk geparodieerd.

Aan de nieuwjaarsvuren herinnert het kaarsjespringen; immers de engere Joeltijdperiode, die den 6^den Januari eindigt, is het eigenlijke nieuwjaarstijdperk. Als besluit van dit tijdperk wordt Driekoningendag in Vlaanderen dan ook plaatselijk Dertiendag of Dertiennacht genoemd; ook in oude Nederlandsche kalenders wordt hij nog aangehaald als Dertiendagh. Te Zwolle was het kaarsjespringen dan ook op oudejaarsavond gebruikelijk: naar men ziet, hangt het noch met den H. Martinus, noch met de Driekoningen samen, maar is het een rudimentaire vorm van de aloude feest- en offervuren. Op Driekoningendag kent men het nog te Breda, Huissen enz.; eertijds was het algemeen in het Noorden van ons land. De koningskaarsjes waren, volgens Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 177, kaarsen met drie armen, waarvan de middelste zwart geverfd was en “het Moorken” of Melckert (d.i. Melchior) heette. Zóo was het gebruik eenigermate gekerstend. In de Middeleeuwen noemde men deze kaarsjes zelfs de gebenedijde of heylighe keerskens. Bij het dansen zong men:

In België verdwijnt het gebruik of is het verdwenen. Te Sint Truiden zong men:

[146]

Zie ʼt Daghet in den Oosten II, bl. 115.

In Noord-Brabant, Antwerpen, Belgisch Limburg en West-Vlaanderen kent men ten slotte nog het volgende rijmpje:

Of wel (Noord-Brabant):

Driekoningen werd in de Middeleeuwen niet alleen in de kerk, maar ook daarbuiten in ruimen kring luisterrijk gevierd. Op Driekoningenavond heerschte vreugde alom, in de paleizen, maar ook in de schamele woningen der armen. De steden gaven aan de kloosters, en de kloosters verstrekten aan de arme lieden brood en bier tot “hun Coninxfeeste”. Dat dit ook naderhand nog voortduurde, ergerde den ouden Walich Sieuwertsz zeer, en hij beklaagde zich dan ook, dat nog in ʼt begin der XVII^e eeuw voorname en officiëele personen zich niet schaamden, “op Derthienden avent Coningsken te spelen, en haer voor Godt en de menschen niet en schamen dit naer te volgen ende te onderhouden.”

“ʼt Was wel de moeite waard”, schrijft Ter Gouw, “zich over [147]zooʼn onschuldig huiselijk vermaak zoo te ergeren! En nog langen, zeer langen tijd, nadat Walich en zijn boek reeds lang vergeten waren, speelden dan ook de Hollanders nog even vrolijk koninkje als weleer. De bakker leverde, of de huismoeder bakte zelve, een brood, waarin een boon verborgen was; bij de boeren heette ʼt “de bonekoek”, in de steden “ʼt coninxbrood”; en de boon was het, die “het lot van conig te sijn” besliste.” (Volksvermaken, bl. 175). Het Driekoningenbrood is nog niet in onbruik.

Boonenkoek en koningsbrieven, die verkocht of getrokken worden, en waardoor de rollen van koning, koningin, hofnar, asschepoester, Zwarte Piet (herinnering aan den zwarten koning?) enz. verdeeld worden, zijn in Noord-Brabant en Limburg nog veelal gebruikelijk. Te Antwerpen worden op den vooravond de koningsbrieven door de kinderen op straat gevent; dan hoort men aanhoudend:

De Cock, Volkskunde, bl. 235 bericht hierover nader: “Op slechts enkele plaatsen van het Vlaamsche Land (in Brabant en West-Vlaanderen) is de boonkoek nog bekend. Daarnaast bestaat echter een andere manier om den koning aan te duiden, n.l. door het trekken van de “keuningsprentjes of -briefkens”, reeds in 1469 in de gemeenterekeningen van Veurne vermeld, en, wat meer zegt, in een oude kroniek van Doornik in 1281 al een oud gebruik geheeten. Dit wordt nog heden in verscheiden steden en dorpen van de beide Vlaanderen aangetroffen. Een volledig stel gedrukte koningsbriefjes bevat afbeeldingen voor zestien personages, n.l. den koning met zijn hovelingen en bedienden: raadsman, sekretaris, rent- en hofmeester, schenker, voorsnijder, biechtvader, medecijn, portier, bode, zanger, speelman, zot en kok,—elk voorzien van een passend vierregelig versje, dat min of meer de rol aangeeft, die men te vervullen krijgt. In de dorpen, waar gedrukte koningsbriefjes [148]doorgaans ontbreken, worden deze eenvoudig geschreven, vaak in een zeer populairen, boertigen vorm. Na trekking der briefjes zijn de rollen verdeeld; de koning moet zijn onderdanen te drinken geven en drinkt zelf de eerste teug: thans gewoonlijk gesuikerde jenever met een lepel uit een kom geschept en hieruit opgeslurpt. Op dat oogenblik dienden de hovelingen te roepen: ““De koning drinkt.”” De zot zag toe, of niemand daaraan te kort schoot en de nalatige werd met een koolstreep in ʼt aangezicht gemerkt.” Zie verder zijne Spreekwoorden en zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en volkszeden2 (Gent 1908), bl. 171. Men denke ook aan de doeken van Jordaens: “De koning drinkt.”

De koningskoek komt nog elders voor. In Engeland vooral bakt men koningskoeken van allerlei grootte en vorm, als een waardig besluit van het Vruchtbaarheidstijdperk.

Het “koninkje spelen” is waarschijnlijk een Romeinsch bestanddeel, een overblijfsel van de heidensche Saturnalia, dat door den Driekoningendag een christelijk vernisje kreeg. Dan toch vierde men te Rome de zegeningen van den gulden voortijd: toen de god Saturnus onder de menschen leefde en overal vrijheid en gelijkheid bloeide. Vooral de slaven hadden het dien dag goed, werden door de meesters als huns gelijken of zelfs als meerderen behandeld en door hen aan tafel bediend. Feestgelagen waren in dezen tijd aan de orde van den dag, en veelal liet men bij deze dan het lot beslissen, wie koning der tafel werd, feestkoning, tevens ceremoniemeester. Trouwens het koningsspel was te Rome overoud; Suetonius noemt dit “het spel om gezag en heerschappij”. Het verloten geschiedde meestal door middel van boonen, die een sakrale beteekenis hadden.

Wellicht berust op de gebruiken gedurende de Saturnalia-feesten ook nog het geven van geschenken op St. Pontianus en St. Agnesdag (14 en 21 Jan.), het “Ponsen en Angen” of “Ponsen en Nieten”, vroeger in Nederland en België gebruikelijk; mogelijk stoelen de gebruiken dezer dagen ook op het feestelijk overbrengen der relikwiëen van de H.H. Pontianus en [149]Agnes. Eigenlijk gaven de mannen op 21 Januari geschenken aan de vrouwen en meisjes, terwijl zij op 14 Januari een tegengeschenk ontvingen van de door hen op Koppermaandag begiftigde vrouwen.

Vrouwkensavond (19 Jan.), te Brussel gevierd, naar verluidt ter herinnering aan den 19^den Januari 1101, toen de Brusselaren, aan het zwaard der Saracenen ontkomen, onverhoopt naar huis terugkeerden. Telken jare luiden nog heden des avonds alle klokken van Brussel een half uur lang. De vrouwen zijn uitsluitend baas, en na ʼt avondmaal trachten zij zelve hun echtgenooten naar bed te dragen.

Koppermaandag heet de Maandag na Driekoningen: kopperkensdagh, kopperkensmaendagh. Men verklaart dezen naam aldus, dat deze Maandag ongeschikt werd geacht om koppen te zetten, zoodat de koppers vrijaf hadden. Wellicht is het juister van het oude kopperen “smullen, drinken, pret maken” uit te gaan, dat van kop “beker” kan komen. Een volksetymologische vervorming is koppeltjesmaandag, wegens het bijeenkomen van het gemeene volk, evenals koperen maandag, naar de kopermunt, die dan als fooi gegeven wordt. Andere namen zijn: gekke maandag, raasmaandag, kopjesmaandag (Groningen), verloren-, verzworen-, verkoren-, ja Flora-maandag. Te Diest zegt men nog blijde maandag. “Verloren” Maandag werd verklaard door het daags te voren gelezen evangelie van het “verloren” kind Jezus, of omdat deze dag van wege de feestelijkheden van de eedsaflegging der lagere ambtenaren toch verloren was. Deze laatste verklaring is zeer zeker te verkiezen, wanneer men tevens in het oog houdt, dat “verloren” weer volksetymologisch verbasterd is uit “versworen”, de benaming, die in de oudste dokumenten voorkomt en op genoemde eedsaflegging betrekking heeft. Men doet goed dezen Maandag te beschouwen als den heksluiter van het nieuwjaarstijdperk, wat dan ook het best strookt met de ambtsaanvaarding der beambten. In sommige deelen van Vlaanderen zegt men: Egyptische Maandag, omdat men daar een omgang hield, en ten deele nog houdt, die de vlucht naar Egypte voorstelde. [150]

Te Amsterdam had eertijds op dezen dag een optocht der leprozen plaats, te Utrecht en elders liep men gemaskerd door de straten. In Gelderland en Limburg werd koppermaandag nog niet lang geleden luidruchtig met ganstrekken en katknuppelen gevierd. Merkwaardig is het zeker, dat dan te Haltert, Oosterzeele en andere dorpen van Oost-Vlaanderen de schoolmeester door de leerlingen wordt gebonden, hetgeen aan de gebruiken op St. Thomasdag herinnert (bl. 126). In Nederland, waar de dag voorheen door alle gilden gevierd werd, blijft heden hoofdzakelijk nog de viering door zetters en boekdrukkers over. Wel trekken nog in enkele Friesche dorpen de kinderen geruchtmakend en met ketens rammelend door de straten. Te Holwerd zingt men hierbij:

Zie Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 167.

Antonius-abt (17 Jan.) behoort in België tot de meest populaire heiligen. Vele broederschappen of gilden van Sint Antonius drinken dien dag haar halve ton gildebier. Zijn attribuut is het varken, omdat de duivel in varkensgedaante hem bekoorde. Vandaar, dat de heilige naderhand algemeen als patroon van het vee werd beschouwd, en als zoodanig door boeren, vleeschhouwers en spekslagers vereerd. In de Middeleeuwen hadden de Sint Antoniusgilden het recht, een zwijn, dat als herkenningsteeken een klokje aan den hals droeg, overal vrij te laten weiden; zelfs in de steden zag men dit Antoniuszwijn ongehinderd rondloopen. In België, de Rijnprovincie en, tot voor eenige jaren, in Limburg (Vaals, Hoensbroek enz.) wordt den I7^en Januari varkensvleesch geofferd en na de kerkelijke diensten onder de armen verdeeld.

Sint-Sebastianus (20 Jan.), de met pijlen doorschoten martelaar, wordt door de schuttersgilden, wier patroon hij is, plechtig gevierd. De schuttersgilden bloeien nog in België en in de zuidelijke gewesten [151]van Nederland. Vaak luisteren zij de processies of religieuze ommegangen met haar vaandels, trom, fluit, wapens en versierselen op. Hun “koning” is met zilveren platen omhangen. Eén plaat, met zilveren vogel, is het teeken, dat hij op het gildefeest den vogel met zijn boog heeft afgeschoten, vanwaar de uitdrukking: “Hij heeft den vogel af.” Vooral des zomers worden door de handboogschutterijen druk bezochte prijskampen gehouden; op dit onderwerp kom ik naderhand terug.

Pauli Bekeering (25 Jan.). Ook deze dag is een dies criticus. een beslissende dag voor het weêr. Hier geldt natuurlijk alleen de datum, het tijdstip, niet de geschiedenis van den heilige, niet zijne attributen, niet de volksetymologie van zijn naam, zooals dit b.v. het geval is met de H.H. Clara, Lucia, Andries, Mathijs en Katharina. De Tirolers verzekeren van den 25^sten Januari:

V. Reinsberg-Düringsfeld verhaalt nog, dat de Belgische wijnbouwers dezen dag beschouwen als beslissend voor den wijnoogst: “ils sont contents sʼil est clair, mais très tristes si le contraire a lieu” (Calendrier belge I, bl. 76).

De heilige wordt ook gestraft, als hij niet voor goed weêr zorgt. Wij hebben hier een sprekend geval van het mishandelen of straffen van heiligen, door hun beeltenissen te onteeren of te kastijden: typisch, onvervalscht fetissisme. Immers Schotel vermeldt in zijn Tilburgsche Avondstonden, bl. 12, dat men “elders een strooien Paulus aan den haard plaatste, terwijl de vrouw koeken bakte. Was het goed weêr, dan wierp zij een pan met boter over hem heen, of sloeg hem met een geboterden koek in het aangezigt. Was het weer slecht, dan wierp zij hem in het vuur”. Ter vergelijking diene het bericht, dat in het begin der XVI^e eeuw de inwoners eener kleine Duitsche stad gewoon waren op St. Maartensdag het beeld van den heilige openlijk langs de straten rond te dragen. Geschiedde [152]zulks bij helder weêr, dan begoten zij het met wijn; maar regende het, dan wierpen zij het met slijk en modder.

Zoo valt licht op een gebruik, dat te Jutfaas (Utrecht) vroeger en wellicht thans nog bij de boerenbewoners heerschende is. Op Pauli Bekeeringsdag placht men bij vrienden en kennissen een Paulus of Paulusje in huis te brengen, “binnen te brengen”. Dit was een grootere of kleinere pop, die men in een hoek van het vertrek plaatste. Gebeurde zulks, zonder dat de brenger nat werd gegooid, dan moest de vrouw des huizes ʼs avonds koeken bakken, enz.

Zooals uit het bovenstaande blijkt, gold dit koeken bakken, dit met water gooien oorspronkelijk den heilige, of liever de pop, die den heilige voorstelde. Wellicht is deze wijze van mishandelen ontleend aan een vaak terugkeerend vruchtbaarheidsgebruik, dat de Duitsche folkloristen Regenzauber noemen, waarover nader. Zie over Pauli Bekeering mijn opstel in het Jubelnummer van Volkskundc, bl. 21 vlg.

Maria Lichtmis (2 Febr.). Dat dit feest voor een heidensch in de plaats trad, waarom en hoe, leert Paus Innocentius III in een preek op Maria-Zuivering: “De heidenen hadden de maand Februari aan de goden der onderwereld toegewijd, omdat, naar zij ten onrechte meenden, in het begin dier maand Proserpina door Pluto geroofd was; men geloofde, dat hare moeder Ceres haar den ganschen nacht in Sicilië had gezocht met brandende fakkels. Ter gedachtenis daaraan hielden zij [de heidenen] in het begin der maand een ommegang door de stad met brandende fakkels. Daarom werd dit feest Amburbale genoemd. Maar wijl onze heilige voorouders deze gewoonte niet geheel en al konden uitroeien, hebben zij bepaald, dat men ter eere der H. Maagd Maria brandende kaarsen dragen zou. En zoo geschiedt thans ter eere der H. Maagd, wat vroeger plaats had ter eere Van Ceres. En wat eerst gebeurde ter eere van Proserpina, wordt thans gedaan tot lof van Maria.”

Naar De Cock vermeldt, bestaat in België plaatselijk het gebruik, [153]de op 2 Februari gewijde lichtkaars te ontsteken vóor het kisten van het lijk en dan enkele droppels in de kist te laten leken; soms laat men op dezelfde wijze, bij de bereiding van het zaaigraan, wat smeltend was tusschcn de korrels afdruipen; zie Volkskunde, bl. 237.

Vroeger verlieten of verwisselden de dienstboden op dezen dag hun dienst. Dit was wel een der oorzaken van de baldadigheden en verkwistingen op Lichtmisdag in Holland en Vlaanderen. Zoo kreeg het woord “lichtmis” de beteekenis van “losbol”. Hierop wijst ook de Westvlaamsche benaming: O.L. Vrouw-Schud-de-panne.

Deze dag is vermaard in de volksweêrkunde. “Wanneer op O.L. Vrouw Lichtmis de zon op het misboek schijnt”, zegt men in Limburg, “dan kruipt de vos nog zes weken in zijn hol.” En verder: “Op Lichtmisdag ziet de boer liever den wolf in zijn schaapstal dan de zon”.—“Lichtmis donker, maakt den boer tot jonker”; enz. enz. Wij komen hierop terug in het hoofdstuk over de Volksweêrkunde.—

Een Duitsch rijmpje zegt:

en, inderdaad, ook in ons land begint na Nieuwjaar, als het toenemen der dagen merkbaar is, de eigenlijke periode der volksspelen en wintervermakelijkheden. Zoo had b.v. te Elburg ouder gewoonte tusschen Nieuwjaar en Vrouwendag het klootschieten plaats. Elk speler krijgt een houten kloot, d.i. een platte, ronde schijf, terwijl de wal als speelterrein dient. Men dient nu in het minst aantal worpen den wal in het vierkant om te schieten, te beginnen aan een der vier poorten. Aan hem, die in het minst aantal worpen den stadsmuur heeft rondgeschoten, wordt de prijs toegekend.

Het klootschieten is wel een onmiddellijke afstammeling van het Oudgcrmaansche steenwerpen. Ook te Ootmarsum en Oldenzaal heeft het lang stand gehouden. De Hollanders en Gooiers waren [154]eveneens groote minnaars van dit spel, in de Zuidhollandsche dorpen schietklooten genoemd; zie vooral Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 322 vlg.

Sint Blasius (3 Febr.). De volksetymologïe heeft bewerkt, dat de H. Blasius in Vlaanderen wordt aangeroepen als patroon tegen zweren of huidontstekingen, die “blazen”, d.i. blaren, genoemd worden. In Denemarken beschermt hij tegen den blazenden wind, op welk verband door de Vlaamsche spreekwijze: “Blasius blaast”, als het omstreeks 3 Februari sterk waait, een helder licht valt. Zoo wordt ook de H. Lambertus door het volk aangeroepen tegen de lamheid en de H. Rosa tegen de roos. Henri Estienne geeft over dit verschijnsel de voor zijn tijd merkwaardige opmerking: “A quelques saincts on a assigné les offices suivant leurs noms, comme (pour exemple) quant aux saincts médecins, on a avisé que tel sainct guariroit de la maladie, qui avait un nom approchant du sien.” Zie vooral Gittéeʼs belangrijk artikel: “Scherzhaft gebildete und angewendete Eigennamen im Niederländischen”, in de Zeitschrift des Vereins für Volkskunde III, bl. 415 vlg.

Vastenavond bestaat uit de drie “vette” dagen (Zondag, Maandag en Dinsdag), die de groote Veertigdaagsche Vasten voorafgaan. De Kerkvergadering van Leptines in 743 veroordeelde de Spurcalia in Februario, waarmee zeer waarschijnlijk de uitspattingen van den Vastenavond bedoeld werden; dat echter de term spurcalia het aanzijn zou geschonken hebben aan onzen vorm sprokkelmaand, Middelnederl. sporkelmaent, is niet geloofwaardig. Men vindt ook reeds vroeg Vastelavond, met de bekende variatie van n en l, die ook in vasteldag en schrikkeljaar, en in het Middelnederl. werkeldach worden aangetroffen.

Wij moeten m.i. drie bestanddeelen onderscheiden, die tot het ontstaan der vastenavondfeestviering hebben bijgedragen. Vooreerst een lente-vóorfeest, zooals ook uit menig vruchtbaarheidsgebruik in binnen- en buitenland blijkt; en ik geloof, dat Julius Lippert, Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch (Berlin 1882), bl. 598 [155]het ware treft, wanneer hij in de kern der feestviering een Romeinsch lentefeest ziet, in onze streken geïmporteerd, en dat zich naderhand van het Westen naar het Oosten uitbreidde. Maar dit feest trof in de Germaansche landen de resten van een specifiek-Germaansche feestviering, een feestperiode, die zich door offervuren en offermaaltijden kenmerkte. Mogk houdt deze periode voor een feest der wederkeerende zon, vooral ook, omdat dan het wagenrad als symbool der zon een rol speelt. Niet onbelangrijk zijn in dit opzicht de woorden van Sebast. Franck, die ik bl. 104 bij het bespreken der noodvuren heb aangehaald.

Maar het Christendom heeft deze feestviering voor het meerendeel teruggedrongen tot vóór het begin van zijn veertigdaagschen Vastentijd, met het gevolg, dat nog slechts enkele overblijfsels aan bepaalde dagen in de Vasten bleven vastgehecht, met name aan Halfvasten: “ʼt Is een feest der Brabantsche en Antwerpsche kinderen, dat met het St. Niklaasfeest kan vergeleken worden.— De kinderen zetten in de schouw hunnen schoen of een korfken met hooi, dit laatste voor het paard van den Greef, die ʼs nachts zijne ronde doet en iets lekkers voor de goede, eene roede voor de slechte kinderen achterlaat”; aldus De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 71.—Zoo kreeg ook het geheel der Vastenavondfeestviering een eenigszins christelijke tint. Wat betreft het woord Carnaval, dit is afkomstig van het Toskaansche carnevale. dat waarschijnlijk eenigszins haplologisch voor carnelevale staat; en deze vorm zelf is door progressieve assimilatie uit carnelevare ontstaan: “het opruimen van het vleesch.” Hierbij dient echter vermeld, dat Romanisten van naam nog de voorkeur blijven geven aan de bekende verklaring als “vleesch, vaarwel!”: carne + vale. Zij zien hierin een volkshumoristische uitdrukking der kloostertaal. —De Romaansche benamingen van den Vastenavond werden voortreffelijk behandeld door Merlo in Wörter und Sachen III, 1, bl. 88 vlg.; vergel. III, 2, bl. 196.

In de Middeleeuwen bereikte de vastenavondpret haar hoogtepunt. [156]Ik herinner slechts aan de vertooningen der vastenavondkluchten door de Rederijkers, aan de grootsche optochten en aan de dolle uitgelatendheid der feestvierenden in zotskleedij, zoo meesterlijk door Pieter Breughel den Ouden gepenseeld. In het protestantsche Noorden is de Vastenavond zoo goed als uitgestorven; niet aldus in het Zuiden, men denke nog, behalve België, aan Den Bosch en Maastricht. In het Rijnland is vooral vermaard de vastenavondpret te Keulen en Maintz.

1. Iets zeer eigenaardigs is de maskerade, het vermomd over straat loopen. “Zot loopen” was de gangbare uitdrukking; wij spreken nog heden van “Vastenavondgekken”.Maar “de tegenwoordige maskeraden zijn slechts de schaduw van de vroegere”, zegt De Cock, Volkskunde, bl. 239; “de straat geeft ons al niet veel meer te aanschouwen dan piepjonge, schreeuwerige gekken, vaak in poovere, afschuwelijke zotsplunje gestoken, wel eens groepsgewijze met een paar trompetters in een gewoon rijtuig zittend, en links en rechts den wandelaar, vooral de jonge meisjes, een varkensblaas op den rug slaande, of handvollen confettiʼs in het gelaat gooiend: een tooneel, dat veeleer walging- dan lachwekkend mag heeten”. Dit vermommings-gebruik is stellig uit Rome afkomstig, uit de volksfeestviering, die aan “den goeden ouden tijd” herinnerde, misschien wel een overblijfsel van de Saturnalia (bl. 148) of van het Romeinsche “Narrenfeest” (feriae stultorum) op den 17^den Februari. Hierbij zij opgemerkt, dat inderdaad in sommige streken in het buitenland de Vastenavond beschouwd wordt als een verlengstuk van het Joeltijdperk, en de periode tusschen Driekoningen en Aschwoensdag vult. Te Berg en Terblijt (L.) heeten nog de Donderdagen tusschen O.L. Vrouw-Lichtmis en Vastenavond de “Vette Donderdagen”, omdat aardappelen met spek dan de hoofdschotel is.

2. Overvloed van spijs en drank, veelal ontaardend in overdaad, heeft te allen tijde de vastenavondfeestviering gekenmerkt; drinkgelagen en smulpartijen zijn dan aan de orde en stijgen op Vetten Dinsdag ten top: in waarheid een vruchtbaarheidsfeestviering. [157]Befaamd zijn de vastenavondkoeken, verschillend van naam en van vorm (vastenavondtaart, pannekoek, spekkoek, groenkoek, wafels, geknepe-pletskes, poffertjes enz.), die voor de koekepan een eereplaats in onzen spreekwoordenschat veroverden. In België hoort men: “Zij vliegen meer als de heetekoekpan op Vastenavond”; in Limburg heeft men het somwijlen “zoo druk als de pan op Vastenavond”. Ook in Engeland is Vastenavond-Dinsdag de groote Pancake-dag. Die dagen gaan in Brabant en Limburg de arme kinderen onder het zingen van vastenavondliedjes aan de deuren pannekoek bedelen: “Spek en eier en braadworst is goeie vastenavondkost”, meent men te Bree (B.L.). Te Reek (N.-B.) worden dan bij partikulieren wel eens worsten, eieren en spek weggehaald, wat doorgaans niet kwalijk genomen wordt. Vroeger werden te Afferden worsten bijeengehaald en aan lange houten gaffels over straat gedragen.

3. Worst is een onmisbaar bestanddeel van het vastenavondmenu. Dit blijkt ook uit de vastenavondliedjes, die eigenlijk rommelpotliedjes zijn, d.i. gezongen met begeleiding van den rommelpot of foekepot (bl. 142). Vandaar, dat op de Veluwe de Vastenavond plaatselijk foekedag wordt genoemd. De foekepot is een aarden pot, half vol water, waarover een varkensblaas is gespannen; in het midden hiervan is een rietstokje bevestigd, dat door den duim en twee nat gemaakte vingers of door de geheele hand wordt gewreven en dan een dof-rommelend geluid veroorzaakt. Ook in het Noorden van ons land is dit instrument bekend en luidt het zeer zeker meest gangbare deuntje:

De rommelpot heet te Dalen, Zweeloo, Weerdinge, Eext, Zuidlaren, Rolde en Norg (D.) hotfot of hottefot, te Diever fortelpot, te [158]Zoutkamp pooverpot, in Noord-Holland veelal rompot. Men bezigt hem ook omstreeks Paschen, Kerstmis en Nieuwjaar; zie Driem, Bladen II, bl. 115.

De rommelpotliedjes, die zelf niet van dit instrument gewagen, worden gekenmerkt door het refrein: “ho, man, ho!” Zoo b.v.:

En zoo bezat ook het meest bekende en meest verspreide vastenavondliedje oorspronkelijk dit refrein:

Een zeer merkwaardige en volledige lezing gewerd mij uit Rosmalen (N.-B.); ik laat ze hier, behoudens enkele termen, in algemeen-Nederlandsche transskriptie volgen, omdat het liedje beslist algemeen-Nederlandsch is:

Vrij overeenkomstig hoort men dit liedje te Schijndel, Maashees, (N.-B.), Merselo, Heer, Beegden, Buggenum (L.) enz. Te Deventer luidt regel 3—7:

Veelal vormen, als te Buggenum, deze regels, die men ook bij menig ander kalenderliedje aantreft, het besluit:

Maar worden de zangers met ledige handen weggezonden, dan luidt de laatste regel wel eens:

Verder kent men nog:

[160]

Een ander zeer verspreid vastenavondliedje heeft ongeveer dezen vorm:

(Bree).

Te Mill en Wanroy volgt op de zeven eerste regels:

Vergelijk hiermee het Zutfensche:

Volge nu een noordelijke en een zuidelijke lezing van een ander bekend rommelpotliedje.

Te Eenrum (G.) en omstreken zingt men:

Vanaf den vijfden regel luidt een zeer eigenaardige variant te Groningen:

De zuidelijke lezing is bekend te Turnhout en omstreken en in [162]een groot deel van Noord-Brabant, met name in het zuidoostelijk gedeelte: Eersel, Velthoven enz. Ook Druten en omstreken heeft voor het meerendeel gelijkluidend:

De laatste regels van de noordelijke lezing bevatten een motief uit een ander vastenavondliedje:

Te Barneveld vervolgt men:

“Klinken op de bussen” is wel synoniem van “in de bus blazen, geld uit geven”: Driem. Bladen I, bl. 77, III, bl. 26. Deze uitdrukking komt ook voor in het Zwolsche: [163]

4. Op sommige plaatsen behoort tot het vastenavondvermaak het haanslaan (of haansmijten) en het gansrijden (gansjagen, -sabelen, -trekken, -slaan, -knuppelen), ook wel gent of voejagen genoemd. Een opzettelijk daartoe gemeste gans wordt tusschen twee palen of boomen aan een lijn met den kop naar beneden opgehangen. In vollen draf rijden nu de ruiters (voorheen de leden van het gansrijdersgild) onder de gans door en trachten het dier den kop af te rukken. Ook de jongens van 12—17 jaar jagen “de voe”; zij zijn gezeten op stokpaarden, dragen een chapeau-claque van bordpapier, versierd met vederbos en klatergoud, en draven op hun stokpaarden onder de lijn door.

Op de meeste plaatsen is dit gebruik thans in onbruik geraakt; te Guttecoven (L.), Rijkevoort (N.-B.) en elders heeft het zich weten te handhaven. Te Guttecoven wordt de vogel aan een boom gehangen en ieder slaat er naar met een sikkel. Wie het dier den kop af slaat, is koning of koningin; want ook meisjes doen mee. Koning of koningin worden getooid en met hen trekt men nu langs de huizen, bedelend om spek, eieren en worst:

Maar al werd het gansjagen afgeschaft, op tal van plaatsen gaat nog de worstenkar rond, of trekt althans nog de jeugd, om spek, worst en eieren bedelend, door de straten. Aldus te Afferden, [164]Buggenum, Swalmen, Tegelen, Boxmeer enz. Men noemt dit gebruik fooien-jagen, een (volksetymologische?) vervorming van voejagen. Bij dezen rondgang zongen vroeger de jongens in Twente:

Men vergelijke hiermee bl. 158 en 160. In Engeland is het haanslaan nog zeer verbreid, met name in Essex en Suffolk.

5. Voor de vastenavondvuren wordt natuurlijk inzameling van brandstof gehouden. Wij treffen dus weer motieven aan uit wat wij het“schuddekorfslied” noemden (bl. 108 vlg). In de Limburgsche dorpen op de Duitsche grens zingt de jeugd in verschillend dialekt:

Deze rondgang heeft te Sint Pieter (L.) op Donderdag vóor Vastenavond plaats onder het zingen van:

[165]

Zie de rijmpjes op bl. 158, 160 en 164.

Met den negenden regel: “Den hoegen hiemel is opgedoon” vergelijke men dezen passus van een rommelpotslied uit Slochteren (G.):

en uit Winschoten:

In Zeeland luidt de tweede strofe van het rommelpotslied op Sint Silvester:

De beteekenis van den strooband is mij niet helder.

6. De vastenavondviering in de zeedorpen van het eiland [166]Schouwen bestaat eigenlijk in het zoogenaamde strand- of stra-rijden (“de stra”). Dit is niets anders, dan dat men te paard naar het strand en vervolgens een eindje de zee inrijdt. Tegen tien uur wordt een trein gevormd, waarbij een ruiter als voorrijder dienst doet en de flinkste en best opgetuigde paarden voorafgaan.—Blijkbaar moet dit gebruik ingeschakeld worden in de reeks der vastenavondoptochten, en hebben wij te doen met een reinigings- en vruchtbaarheidsritus; zie C. V. D. Graft, Volkskunde XVII, bl. 31. Over vastenavondliedjes en -gebruiken vergel. Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 187; G. Kalff, Het Lied in de Middeleeuwen (Leiden 1883), bl. 518; Welters, Feesten enz., bl. 24; De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 56; v. Reinsberg-Düringsfeld), Calendrier belge, bl. 127; Boekenoogen, Onze Rijmen, bl. 58 en Driem. Bladen I, bl. 53, 111, 119; IV, 114; Volk en Taal II, bl. 154; ʼt Daghet in den Oosten IV, bl. 124; X, bl. 190 enz.

Aschwoensdag stelt paal en perk aan de vastenavondpret. Te Blitterswijk (L.) hield men in den voormiddag den doodendans, d.i. nog driemaal werd op de viool gekrast en nog driemaal lustig rondgesprongen; dàn eerst was het “Vasten”. Men noemt hem ook kruiskensdag, omdat de katholieken dien dag ter kerke een asschen kruisje op het voorhoofd ontvangen ter herinnering aan de vergankelijkheid van het lichaam in stof en ter opwekking tot boetvaardigheid. “Wie zijn kruisje houdt tot Paschen”, zegt het volk, “krijgt een nieuw kleed.” Na den dienst wordt niet zelden “het kruisken verdronken”, door den voormiddag in de herberg te slijten.

Op enkele plaatsen wordt dien dag ook nog na den kerkdienst de haring gebeten of gereden, b.v. te Maaseyck; te Posterholt (L.) heette het haringspringen. Een haring, aan een koord opgehangen, moet de kop worden afgebeten. Haring met witte boonen vormen het hoofdgerecht.

Fakkelzondag (Invocabit) is de eerste Zondag in de Vasten. “Als men op dezen dag met een brandende fakkel onder de boomen waait, zal veel fruit groeien”, zeggen de boeren in Limburg. Wij hebben hier dus te doen met het reinigings-, en bijgevolg vruchtbaarheidsbegrip. [167]Het branden, walmen, berooken enz. diende, zooals men weet, om de booze geesten te verdrijven (vgl. bl. 128). Dit blijkt ook duidelijk uit het rijmpje, dat men te Simpelveld (L.) onder het walmen in de boomgaarden zingt:

Te Epen en Wittem (L.) wordt dien dag vuurtje gestookt, de burk genaamd, en om brandstof rondgaande zingt de jeugd:

Te Ieperen heet deze Zondag Borelle-Zondag; ook te Denderwindeke, Aspelare, Aalst, Denderleeuw enz. is het walmen of fakkels branden bekend; zie De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 66. Men noemt dezen dag in Vlaanderen ook brood- en kaaszondag, omdat men meent alsdan zevenderlei brood te moeten eten: te dien einde bezoekt men zeven bevriende gezinnen; ook in Duitschland kent men den naam Brot-und Kässontag. In Voralberg, Tirol, Beieren en Zwaben trekt men dan voorzien van bussels brandend hooi over de bergen, de zoogenaamde Fackellauf, die gesymboliseerd wordt als de gevangenneming vau Christus. Vandaar de benaming Funkentag, fr. dimanche des brandons. Dit fakkelloopen dient als een aanhangsel der vastenavondvuren te worden beschouwd.

Een eigenaardig gebruik heeft plaats te Geeraardsbergen, het eerst, voor zoover mij bekend, beschreven door P. van Duyse in het Belgisch Museum 1837, bl. 176 vlg. Daar trekken onder de tonen der muziek “de regeering met andere ontzachbare heeren en de geestelijkheid met den pastoor aan het hoofd, al deftig uitgedoscht” naar een naburige kapel, waar den pastoor een feestbeker met een levend vischje gereikt wordt, dat hij mee moet doorslikken. Daarna regent het mastellen en haring. Dit gebruik wordt met de tweede [168]belegering van Geeraardsbergen door Walther van Edinghen in 1381 in verband gebracht, òf men laat het opklimmen tot het midden der XI^e eeuw, toen Geeraard van Hunneghem zijn kasteel aan Boudewijn VI, den stichter der stad, verkocht. V. Fris, Volkskunde XVIII, bl. 136, ziet hierin een overleefsel van Keltisch-Frankische bronvereering; naar de opvatting van Dr. Höfler, Volkskunde XVIII, bl. 236, heeft men hier te doen met een geval van Bacchanalische omophagie: ʼt verorberen van levend, lillend rauw vleesch. Geen dezer verklaringen lijkt mij afdoende. Trouwens, zou met het oog op het haringeten van het volk de verklaring niet wat minder ingewikkeld kunnen zijn?—

Het feest van Fakkelzondag wordt op Maandag voortgezet, de echte blauwe Maandag, welke benaming later op alle andere Maandagen is overgegaan. Vandaar dat “blauwe Maandag houden” de beteekenis gekregen heeft van “leegloopen en feestdag houden”. “Blauw” beduidt hier “onbeduidend” (men denke aan blauwe boodschap), zoodat de oorspronkelijke beteekenis was: Maandag, die als werkdag niet meetelt; vgl. Stoett, Spreekwoorden, n^o 212.

Kwenezondag (Oculi), den derden Zondag in de Vasten, liepen te Ieperen de kinderen rond met een korf, waarin een pop verborgen zat, terwijl zij zongen:

Volgens De Bo heet men echter kwenen de kinderen, die op Passiezondag van deur tot deur gaan.

Op dezen Zondag verbrandt men den winter (Pier Vrieze), den dood, den vastenavond enz. onder de gedaante van een aangekleede stroopop; plaatselijk survival hiervan is het verbranden van een haan. Ook wordt “de winter” wel begraven of in het water geworpen. Waarschijnlijk is hier het begraven ouder dan het verbranden, [169]en is “de winter” de vegetatie-daemon, de in den winter gedoode groeikracht; zie Mannhardt, Baumkultus, bl. 418. In het buitenland heeft dit winterverbranden meestal plaats op

Laetare of Halfvasten. In België herleeft weer de vastenavondpret, gemaskerden trekken door de straten, feestgelagen worden aangericht. Maar de groote folkloristische beteekenis van dezen dag ligt toch in de aankomst van de Lente (of van den Zomer; immers het volk kent eigenlijk slechts twee jaargetijden: zomer en winter). Worden gedurende het vruchtbaarheidstijdperk nieuwe gaven van de sluimerende aarde verwacht (zie bl. 102, 113) en treden dan Sint-Maarten, Sinterklaas en het Kerstkind op als uitdeelers der hemelgeschenken, thans verschijnen als vertegenwoordigers van den lentezegen: op Laetare de Greef van Halfvasten, en op Palmzondag de Engeltjes. De Brabantsche en Antwerpsche kinderen zetten hun schoen of korfje met hooi onder den schoorsteen, dit laatste voor het paard van den Greef, die ʼs nachts de rondte doet op zijn schimmel, de brave kinderen bedeelend met lekkers, maar de ondeugende met een roe. Vroeger reed de Greef als een andere Sinterklaas op zijn schimmel plechtig door de straten van Antwerpen. “De arme huisvader uit de Antwerpsche volkswijken schenkt gewoonlijk aan elk kind slechts een massepeinen scheepje,” schrijft De Cock, Volkskunde, bl. 240; “soms enkel een tikkenhaantje, uit brooddeeg gebakken, met een pluimpje op den kop, wat voor het kind niet veel beteekent; vandaar bij den Sinjoor [Antwerpenaar] het nog steeds populaire spreekwoord: Liever geen Grèèf dan zooʼn tikkenhaantje.”

Te Turnhout zingt men:

[170]

Ook in Noord-Brabant en Limburg bestaat iets dergelijks. Te Geldrop krijgen de kinderen op Halfvasten een haan van taai-taai, aan den staart versierd. Te Munstergeleen en te Sittard worden dan krombroodjes onder de kinderen geworpen, te Sittard bij de zeven kapelletjes langs den weg naar den Kollenberg. Het Christelijk symbolisme ziet hierin een herinnering aan het evangelieverhaal van dien dag over de wonderbare spijziging der 5000 Galileeërs. Te Schaesberg (L.) wordt op Laetare gefakkeld, waarbij men zingt (vgl. bl. 167)

Sint Pieter-in-den-Winter (Cathedra Petri, 22 Februari) is een lotsdag, een dies criticus, eertijds als het begin van de lente beschouwd. Vandaar zijn voorname rol in de volksweêrkunde. Vriest het den nacht vóor dezen feestdag, dan duurt de kou veertig dagen; is het zacht weer, dan vriest het niet in Mei.

Het volk viert dan een lente-vóorfeest, vooral de schippers en herders, en wel over geheel het Germaansche en Slavische gebied. Op dezen dag moet men beginnen de landerijen te bewerken; bouwlanden worden meest verhuurd, om ze te aanvaarden op Sint-Pieter. [171]Te Grouw (F.) viert mee dan een kinderfeest; en evenals men den 5^den December Sinterklaas-avond noemt, zoo noemt men te Grouw den 21^sten Februari Sint Pieter-avond.

Ook het balslaan, dat vroeger op verscheidene plaatsen in Friesland voorkwam, is een typisch lentegebruik en heeft natuurlijk met St. Petrus niets te maken. In Duitschland heeft het meestal op Paaschdag plaats; ook schijnt het met het Paaschvuur samen te hangen. Te Dantumadeel sloegen de kinderen ballen uit, waaronder éen met loovers versierd; daarmee begon de wedloop, om den mooien Sint-Petersbal te bemachtigen. Een andere manier van “bal uitslaan”, eveneens in de Dokkumer Wouden, was een vermakelijkheid, die uitging van een jong paar, dat op trouwen stond, ter wille van hun vrienden en vriendinnen, altijd op Sint Pietersdag; zie hierover Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 168.

Te Gees (D.) trekt na 12 uur de geheele schooljeugd zingend door het dorp en brengt een ovatie aan wie in ʼt afgeloopen jaar zijn getrouwd:

Dan worden pepernoten en andere versnaperingen gestrooid en de kinderen grabbelen; vgl. J. Bergsma, Driem. Bladen XII, bl. 117; Heuvel, Volksgeloof en Volksleven, bl. 113.

l Maart treden veelal de knechten en meiden in dienst. Zoo zegt men te Esch (N.-B.):

Elders is de datum half Maart, weer elders de 1^e Mei. De boer [172]zelf haalt de nieuwe meid of knecht op den kistenwagen af. Bij het verhuren ontvangen zij den gods- of goospenning, oorspronkelijk het geld, dat men bij het aangaan van de huur den arme “om Godswille” gaf; vergelijk hiermede den trouwpenning, waarover nader.

Gregoriusdag (12 Maart) was voorheen in geheel Brabant, Vlaanderen en Antwerpen het groote schoolfeest: prijsuitdeeling, Gregoorkes-mis, en naderhand het Gregoria-zingen, een rondgang van de jeugd langs de huizen, zingend en bedelend om eieren en geld.

Sint Geertrui (17 Maart). De dochter van Pepijn van Landen is een zeer bekende volksheilige. Volgens de legende stuitte zij eens een muizenplaag; feitelijk wordt zij door het volk als patrones tegen de muizen aangeroepen, o.a. te Ternath, Appelterre, Wichelen en Baasroode-Vlassenbroek rond Aalst en Dendermonde. Ook vindt men haar vaak met een muis voorgesteld, o.a. in de Gertrudiskerk te Leuven en in de Groote Kerk te Breda; de reden is wel deze, dat de H. Gertrudis eenige trekken van de Germaansche doodsgodin heeft overgenomen; immers in de volksvoorstelling neemt de ziel vaak de gedaante eener muis aan. Zoo verklaart men ook het voormalig gebruik der Sint Geerten Minne of Schaal van Nivelles: want even als de Sint Jans Minne was dit oorspronkelijk een herinneringsdronk aan de afgestorvenen gewijd; zie mijne Essays en Studiën, bl. 226 vlg.—

Wij komen nu tot de eigenlijke periode van het Lentefeest (of begin-Zomerfeest), dat zich tot na Pinksteren uitstrekt; en in het midden der feestviering staat het symbool van den genius der groeikracht, van het nu welig-uitbottende jonge leven: de Meiboom in zijn verscheidenheid van vormen en eenheid van beteekenis. Op den 1^sten Mei, met Pinksteren of op den avond van den 23^sten Juni heeft in Duitschland, Engeland, Frankrijk en in de Westslavische landen het inhalen en planten van den meiboom plaats. In Nederland kwam hij in ʼt begin der vorige eeuw nog slechts sporadisch voor en thans is hij, tenminste in zijn volstrekt-oorspronkelijken vorm, geheel [173]verdwenen. De eenige bekende afbeelding van den Nederlandschen meiboom komt voor bij J. Cats, Spiegel van den Ouden en den Nievven Tijdt (Den Haag 1632).

De groote meiboom werd geplant midden op den markt of het dorpsplein. Niet zelden was de stam tot aan de bladerkroon van takken beroofd en afgeschild, terwijl alleen de top prijkte met vollen bladerdos. Maar steeds was—en is dit nog, waar in het buitenland het gebruik heerscht in zijn oorspronkelijken vorm—de mei met linten, kransen en klatergoud gesierd, met koek en vruchten en vooral met eieren—symbool der vruchtbaarheid—behangen. En dat wij hier werkelijk te doen hebben met de verpersoonlijking der levenverwekkende natuurkracht, kan blijken uit een Poolsch lied, dat te Lacza in Opper-Silezië gezongen wordt, wanneer het volk, na eerst een stroopop in het water te hebben geworpen, geld en eieren verzamelend met den Mei het dorp binnenkomt (vgl. Mannhardt, Baumkultus, bl. 181):

Eindelijk, de meiboom wordt doorgaans gekroond door een weèrhaan, rechtstreeks afweervogel van booze invloeden, en daardoor onrechtstreeks ook weer vruchtbaarheidssymbool.

Deze meiboom is het oortype van den oogstmei, die de laatste voer hooi siert, wanneer de oogst wordt binnengehaald; van den richtmei, die op het dak gezet wordt, als men “gericht” d.i. het huis onder de kap gebracht heeft,—in het Noorden van ons land is dit dichterlijk en sprekend gebruik verdwenen en kent men slechts een versiering met de vlag; van den liefdemei vóor het huis of op het dak van de aangebedene, waarover nader; van den bruidsmei, [174]den levensboom, op den bruidswagen gestoken, of vóor het huis van het jonge paar geplant; van den schutsmei: jonge berken- of dennenboompjes, door de dorpsjeugd op den 1^sten Mei uit het bosch gehaald en vóor de huisdeur, den veestal, of op den nok geplant, dat zij het huis mogen beschermen, het vee vruchtbaar maken en alle kwade invloeden verdrijven,—hiermee gaat vaak een inzameling van eieren, brood, spek en geld gepaard; eindelijk van den palmpaasch, zooals door Mannhardt, Baumkultus, bl. 246 wordt betoogd. Op deze verwantschap vestigde ik reeds voor een vijftiental jaren de aandacht door deze regelen: “De palmpaasch is in laatste analyse slechts een rudimentaire meiboom, zoo men wil een christelijke loot van den heidenschen stam, een schamele rest, evenals het Sint Maartens-kaarsje in de binnenkamer niets dan een zwakke weerschijn is van het Sint Maartens-vuur daarbuiten” (Volkskunde XIII, bl. 108). Hij vindt zijn plaats op

Palmzondag, reeds in de IV^de eeuw door de Kerk gevierd ter gedachtenis van Jezusʼ intocht te Jeruzalem. Van deze feestviering bezitten wij eene nauwgezette beschrijving in een voor de liturgie hoogst belangrijk reisverhaal eener non uit Provence (Arles?), die in de IV^e eeuw een reis naar het H. Land ondernam en in haar nagelaten aanteekeningen de hoogoude ceremoniën der Kerk te Jeruzalem beschrijft: de Peregrinatio Aetheriae: “Tegen vijf uur in den namiddag wordt de plaats uit het evangelie gelezen, waar de kinderen met olijftwijgen of palmtakken den Heer tegemoet gaan, roepende: Gezegend, Die komt in den naam des Heeren. Dan staat de bisschop en het heele volk onverwijld op en trekken van den top van den Olijfberg te voet naar beneden: heel het volk gaat hem voor onder het gezang van hymnen en antifonen, waarop telkens geantwoord wordt met de woorden: Gezegend, Die komt in den naam des Heeren. Alle kinderen uit deze plaatsen, zelfs zij, die te klein zijn om te kunnen loopen en gedragen moeten worden, hebben, hetzij palmtakken, hetzij olijftwijgen in de hand; en zoo begeleidt men den bisschop naar de wijze, waarop toen Christus begeleid werd” (c. XXXI, 2, 3). [175]

Wij hebben hier dus een plechtige processie met palmtwijgen op Palmzondag; vanaf de VII^e eeuw werd deze ook in de Westersche Kerk gehouden. De palmzegening is iets jonger en dagteekent waarschijnlijk uit de VIII^e of IX^e eeuw. In de Middeleeuwen nam deze omgang in vertoon en luister toe; hij kreeg een geheel dramatisch karakter, overeenkomstig de liturgisch-didaktische praktijken van dien tijd. De persoon, die Christus uitbeeldde, reed op een ezel. Maar somwijlen stelde men zich met een houten Christusbeeld tevreden, gezeten op een houten ezel. Deze werd gedragen of getrokken. Vandaar, dat Palmzondag door de Vlamingen vroeger wel eens het “Ezelsfeest” werd genoemd. Te Utrecht trok deze stoet van de Domkerk naar de vlak bijgelegen Pieterskerk. Te Amsterdam had hij aanvankelijk alleen aan de Oude Zijde plaats, d.i. uit Jeruzalem (een kapel naast de St.-Olofs- of Oudezijdskapel) naar de Oude Kerk; doch sedert 1498 kreeg de Nieuwe Zijde om ʼt andere jaar ook haar beurt. De houten ezel wordt op enkele plaatsen in het buitenland thans nog rondgevoerd.

Nu weten wij, dat voorheen de palmboomen of -boompjes, in deze processie rondgedragen, niet zelden met koekjes, vruchten en andere versnaperingen waren behangen. Dit is ons niet alleen bekend uit een bericht over de Moskousche palmprocessie in de XVII^e eeuw; maar de Calendrier belge I, bl. 212 weet te verhalen, hoe te Thienen de kinderen gedurende den stoet den palmtak poogden te plunderen, dien het Christusbeeld droeg: immers hij hing vol vijgen, druiven en wafeltjes. De verklaring is deze, dat hier wederom een synkretisme, een vermenging van heterogene bestanddeelen, van twee verschillende gebruiken heeft plaats gehad: palmprocessie en meiboom, christendom en (onbewuste) natuurreligie. Want de Palmzondag viel samen met den aanvang van het lentefeest, en zoo drong de langzamerhand verkleinde, maar steeds met rijke gaven behangen meiboom de palmprocessie binnen. Op den duur werd hij nog kleiner, zoodat ieder kind een exemplaar erlangde. Als gever dezer goede gaven trad nu de Zaligmaker op, of liever de Zaligmaker [176]met behulp der Engeltjes (b.v. te ʼs Hertogenbosch, Roermond, Venloo enz.). Deze organiseeren des nachts een soort van Wilde Jacht door de lucht, als Sinterklaas en Sintermaarten, en “rijden” den overvloed van goede gaven op den palmpaasch, te Venloo voor de grooteren op een bord. Maar behalve de “rijdende” engeltjes heeft het Christendom de palmen aan den palmpaasch afgestaan.—In België vindt men geen spoor van den palmpaasch; de kinderbedeeling heeft daar, zooals reeds vermeld, door den Greef op Halfvasten plaats. Kerkelijk verband tusschen palmpaasch en liturgie bestaat b.v. nog te Venloo, in zoover daar de kinderen met het palmhoutje ter kerk tijgen en zich onder de geloovigen opstellen, die palmtakjes en palmbundels (buxus sempervirens) laten zegenen. Ook te Basel laat ieder knaap zijn palmboompje ter kerke zegenen; dit bestaat uit een rijk met linten en appelen versierd dennenboompje, welks kruin met een schat van steekpalmen—liefst met roode bessen—prijkt. En dat de palm en de wijding niet tot het wezen van den verkleinden meiboom behooren, blijkt o.a. uit het feit, dat zonder de minste religieuze betrekking te Stockholm, volgens getuigenis van Mannhardt, telken jare den 22^sten juni een formeele markt “mit Laubzweigen und kleinen Maistangen für Kinder” gehouden wordt, voor welke de heele omtrek de handelsartikelen levert (Baumkultus, bl. 152). Een herinnering aan de palmprocessie is wellicht ook het Hei, koerei of Eikoerei van het meest gebruikelijke palmpaaschrijmpje; dit is waarschijnlijk de verbastering van Kyrie eleison: “Heer ontferm U onzer” uit het litaniegebed. Bedoeld rijmpje, gebruikelijk bij het rondtrekken met den palmpaasch, luidt:

[177]

Of ook:

Te Dwingeloo en Ruinerwold luidt het:

Vrij schaars komt de palmpaasch voor in Zeeland, Groningen, Friesland, Zuid-Holland, Noord-Brabant en Limburg. Het ware palmpaaschgebied is Gelderland, Drente en Overijssel. Behalve palmpaasch en palmpaschen, vindt men de benamingen palmstok, palmpaascheistok, palmpaaschtak, palmpaaschstok, palmtak, pikhaan, weitenhennetje, zwaantje, palmhoutje, palmebessem, krakeling, haantje, haantjepik, eendje, kukelehaantje enz. Dr. C. V. D. Graft onderscheidt twee hoofdtypen: 1^e De lange stok, die allerlei lekkernijen doorboort, het Friesche type; en 2^e De vlechtvormige hoofdkrans, gewoonlijk “krakeling”, maar ook wel “rad” of “wiel” genoemd: het Saksische type. Wat hiervan zij,—indien het waar is, dat men de palmpaasch als een kleinen meiboom dient te beschouwen, dan moet zij ook, althans oorspronkelijk, de drie hoofdbestanddeelen van den meiboom vertoond hebben, te weten: stam (stok), krans en haan. De krans is nagebootst in koekdeeg—ten onrechte spreekt Höfler van “haaroffer in deegvorm”,—terwijl de haan, in zijn nagebootsten vorm onkenbaar geworden, vaak door andere vogels vervangen is. De roode haan stelt den bliksem voor, in zoover deze de onweerswolken splijt en den dampkring zuivert. Het heldere weêr roept hij andermaal te voorschijn. Zijn gekraai verdrijft immers ook, zooals gezegd (bl. 96), het nachtelijk duister, bij het eerste hanengekraai is de hellemacht gebroken. Daarom troont ook een haan op den nok van vele Westfaalsche [178]huizen en doet daar, ter bescherming tegen onweêr en andere rampen, denzelfden dienst, dien een paardenkop elders in Duitschland verricht; want ook het paard, als stormdier, weert onheil af.— Aldus verklaart men de gewoonte, den top van sommige boomen in haanvorm te knippen; zoo verklaart men ook het haantje op den toren, naderhand met de verloochening van Petrus in verband gebracht, of ook uitgelegd als symbool der waakzaamheid en der verrijzenis. Maar haan en paard waren Saksische stamdieren, terwijl in Friesche (en Vlaamsche) streken de zwaan als zoodanig de gevelversiering vormt. Het is dus zeer waarschijnlijk, dat de zwaan, als Friesch stamdier, op Frieschen bodem den haan op de Palmpaasch verdrongen heeft. Een Frankisch palmpaasch-type bestaat niet.

Op het eiland Schouwen (Zierikzee enz.) kent men zoogenaamde aeremstokjes, d.i. ruitertjes te paard van brooddeeg, die op een stokje door de kinderen worden rondgedragen, óok op Palmzondag, en dan zijn er palmtakjes in gestoken. Daarbij wordt gezongen:

Een lentegebruik, ten deele christelijk gekleurd, leeft ten slotte nog in het steken van gewijde en niet-gewijde palmtakjes achter de daksparren, in de schuur, in het woonvertrek, in den akker enz., en dat gebruik is over geheel Nederland en België verspreid. In België, Noord-Brabant en Limburg steekt men een palmtakje op de vier hoeken van den akker ter bevordering der vruchtbaarheid, veelal onder het lezen van ʼt Sint Jans evangelie.

Zie Mannhardt, Baumkultus, bl. 160 vlg., 246 vlg.; vooral ook Volkskunde XII, bl. 229, waar Dr. A. Beets een oproep richtte tot de lezers, om nadere berichten over de palmpaasch te ontvangen. Aan dezen oproep werd vlijtig gehoor verleend; Beets gaf ook den stoot tot de palmpaaschtentoonstelling te Utrecht in 1906. Verder: Volkskunde [179]XIII, bl. 52, 81, 104; XIV, bl. 117, 221; XVII, bl. 1; XVIII, bl. 40; XX, bl. 157, 205; Driem. Bladen II, bl. 95; VI, bl. 40; De Cock, Volkskunde, bl. 241; V. D. Graft, Palmpaasch; Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 202.

Over Kalfdag, den dag na Palmzondag, werd reeds bl. 127 een woord gezegd. Het wijst stellig op een lentegebruik, wanneer te Brugge en elders de leerling, die dien dag het laatst in school of thuis kwam, geplaagd en uitgelachen werd; hij werd “kalf” genoemd. Men vergelijke verder de gebruiken op den 1^sten Meidag.—

Met dezen dag is de Goede Week begonnen, ook wel de Heilige-, Pilatus-, Judas-, Duivelsweek, in protestantsche streken de Stille Week genoemd. Het weêr is in deze week meestal slecht, meent het volk.

Witte of Groene Donderdag dankt zijn naam waarschijnlijk aan de witte misgewaden, die de priester dien dag aanlegt. In de omstreken van Weert en Thorn (L.) eet men dien dag soep van twaalfderlei groenten. Men noemt ze discipelen- of apostelensoep. Hij, die het eerst den lepel in den schotel steekt, wordt Judas genoemd. In Vlaanderen at men dien dag weitene weggen of wittebrood met mede; dit heette soppen, vanwaar Soppendonderdag.

Als bijzondere eigenaardigheid dient nog vermeld het apostelbrokken-rapen te Rupelmonde, vlak onder de vensters van ʼt stadhuis; zie Volkskunde XX, bl. 163.

Na de Gloria zwijgt in de kerken klok, orgel en bel. Dan gaan de klokken naar Rome, zeggen de kinderen, om door den paus te worden gezegend.

Aldus een Vlaamsch rijmpje; de Westvlaamsche speldenwerksters tellen: [180]

Dit “kruipt men” heeft betrekking op de kruisvereeniging van

Goeden Vrijdag. Dan rust het werk, met name de timmerlieden en smeden staken den arbeid, ter gedachtenis aan de kruisiging des Heeren. De visschers steken niet in zee, want de vischvangst zou niet slagen. Eigenaardige kracht wordt dien dag aan bloemen en gewassen toegekend, die eenigermate den kerstnacht in herinnering roept: fruitboomen, dan begoten, schenken veel ooft; wie violier zaait, zal dubbele bloemen hebben. Eieren, op Goeden Vrijdag gelegd, beschermen tegen den bliksem en, in het zaadkoren gemengd, zijn ze een voorbehoedmiddel tegen het “zwart.”

Goeden of Stillen Zaterdag keeren vóor de Gloria de klokken uit Rome terug en brengen de paascheieren mee. De kinderen worden naar buiten gestuurd, om de voorschooten op te houden en de eieren, die wel eens uit de lucht vallen, op te vangen.

Paaschdag worden de eieren achter struiken of allerlei voorwerpen verborgen, en de kinderen gaan ze zoeken. De klokken hebben ze meegebracht, of de paaschvogel of de paaschhaas (deze is eigenlijk meer een oostelijk import). Het is een blijde dag voor de kinderen, maar evenzeer voor de volwassenen, die zich steken in hun “paaschbest” pak. Ook de natuur werkt mee: immers, op Paaschdag “danst het zonneke van blijdschap.” Wat wonder, dat aan het water dien dag een bijzondere geneeskracht wordt toegeschreven, waar reeds in overoude tijden het water, op heilige tijden geput, het heilawâc, voor zoo bijzonder geneeskrachtig gold?

luidt het te Erembodegem. Water, op paaschmorgen zwijgend geput, kan niet bederven. Koud water, op dezen dag gedronken, sterkt de gezondheid. [181]

Het gebruik der paascheieren was vroeger algemeen en is thans nog in het Zuiden van Groot-Nederland overheerschend. Ook in Friesland bestaat plaatselijk thans nog het maal op Paaschdag zoo goed als uitsluitend uit een schotel gekookte eieren. Veelal worden de eieren gekleurd, geel, oranje, rood, paars enz. Verder placht men vroeger in Limburg sommige eieren te laten zegenen, om ze dan na de hoogmis ten geschenke te geven. Nog heden bestaat de gewoonte van het eieren tikken of kippen in de gezinnen, plaatselijk ook in ʼt openbaar, b.v. te Venloo op de markt. Eertijds gebeurde dit te Arnhem op de Praast, te Wageningen en Nunspeet op den Paaschberg, te Tiel op de Hooge Weide, te Deventer op de Worp, te Zwolle op en bij den Spoolderberg, te Lochem op den Paaschberg, te Winterswijk op de Weme, te Ootmarsum op den Paaschkamp, te Dwingeloo op het Dwingelerzand, —maar meestal toch op Paaschmaandag. Te Nes op Ameland gaan op Paaschdinsdag de kinderen naar de Paaschduin eiersmijten of eierrollen. De eieren worden tot dit doel hard gekookt in koffie, in water met uienschillen, of in andere kleurstoffen. Het spel bestaat hoofdzakelijk in het laten afrollen van hardgekookte eieren langs de hellingen der duinen; breekt er een, dit wordt terstond opgegeten. Op Walcheren was eertijds het eiergaren een geliefkoosdspel; ook den eierdans kende men.

Wat het eieren-kippen betreft, hierbij wint hij het, die het sterkste ei heeft; houdt elk der partijen bij het kippen éen kant—spits of bot—onbeschadigd, dan blijft het pleit onbeslist. Bij het kippen behoort eigenlijk het rijmpje:

Dit rijmpje wordt zoo goed als over het geheele land gezongen met tallooze varianten, waarvan wel de voornaamste zijn:

Borkeloo, Almen enz.:

[182]

Venloo:

In vele streken heerscht nog het gebruik—in België, Limburg en Noord-Brabant op de dorpen zoo goed als algemeen—eieren in te zamelen voor pastoor en koster, vroeger ook voor den onderwijzer. Plaatselijk, b.v. te Simpelveld (L.), doen dit de misdienaars; maar veelal heeft de inzameling reeds op Witten Donderdag of op Goeden Zaterdag plaats. Te Welle gaat nog telken jare de klokluider-doodgraver om eieren rond. Op het klokkenluiden ten teeken van dezen rondgang wijst het lied:

Ook gaan de kinderen wel voor hen zelf om eieren rond, en zingen dan:

Antwerpen:

Haaren (N.-B.):

[183]

Het paaschei is het zinnebeeld van het jeugdig-ontkiemende leven, het symbool van de vruchtbaarheid, zooals uit de vergelijking met andere volksgebruiken, zoo b.v. het ei aan den Meiboom en de Laatste Schoof duidelijk blijkt. Daarom vindt men het ei ook wel in graven; zoo werden b.v. in 1892 geverfde eieren gevonden bij Worms in een steenen graf, dat een meisjesskelet en munten uit 320 v. Chr. bevatte. Maar het ei heeft christelijke beteekenis erlangd en werd beschouwd als het symbool der Verrijzenis, vanwaar het zegenen van eieren, dat reeds voor de IV^e eeuw bewijsbaar is. Hierbij komt de groote ekonomische beteekenis der eieren als voedingsmiddel voor een eenvoudig gezin voor dezen tijd van het jaar, waarop het inzamelen van eieren, dat vroeger zeer zeker meer algemeen was, schijnt te wijzen.

Te vermelden vallen nog de paaschvuren, waarbij de teerton plaatselijk onmisbaar schijnt: lentevuren, die vruchtbaarheid brengen over de velden en stallen, en die vreugdevuren werden of ook zuiveringsvuren in christelijken zin, want het volk spreekt dichterlijk van het “doornenkroon verbranden”. Van Geldersche, Limburgsche en Brabantsche dorpen, waar men paaschvuren brandt, noem ik b.v. Reek, Beers, Velp, Ewijk, Afferden. Ook in het Zutfensche, op de Veluwe, in Overijssel en Drente zijn de overoude paaschvuren nog in eere, Te Dwftigeloo wordt bij het ophalen der brandstof gezongen:

Te Gorssel zingt men bij het paaschvuur dit rijmpje:

[184]

Op Texel:

Laat ik nog met name de plaatsen Lochem, Barchem, Zwiep en Vorden vermelden. Ook te Nes op Ameland, bij de katholieke kerk, wordt het paaschvuur gebrand. Van het Vordensche geeft Prof. Gallée ons in de Driem. Bladen I, bl. 24 ongeveer de volgende beschrijving. In een weide was een groote stapel takkeboomen gevlijd op dikke blokken, met een paal in het midden. Boven op den paal was een rad, met een palmpaasch. De takkebossen werden aangestoken met een brandend stuk hout, dat uit den haard was gehaald. Als de stapel brandde, werd een groote rondedans hand aan hand om het vuur gehouden, drie maal rechtsom en driemaal linksom. Hierbij werden liederen gezongen als:

Dan:

Na den reidans kreeg ieder een brandend stuk hout in de hand en al zingend liep men met het hout in de rechterhand, die naar het vuur gekeerd was, en daarna omgekeerd in de linkerhand, om het vuur heen. Daarna werden de stukken hout op den hoop geworpen. [185]Was alles verbrand, dan kreeg ieder, die maar wilde, een stuk verkoold hout. Dit is natuurlijk onheilwerend en vruchtbaarheidverleenend.

Wij hebben hier het lentevuur in een zeer oorspronkelijken vorm; vooral de rondedans om het vuur, waarbij eigenlijk nog behoort een reinigend springen over het vuur, vgl. bl. 105. Het brandend rad, dat elders bij de lentevuren een zoo voorname rol speelt, zou men met Mogk als een zonnesymbool kunnen beschouwen; het Hei Koerei of Eikoerei herinnert, zooals gezegd (bl. 176), aan de verbinding van volksgebruik en eeredienst. Dit wordt bevestigd door een oud Amsterdamsch paaschavonddeuntje:

Met deze paaschvuren hangen als herinneringen aan overoude offermaaltijden samen de paaschbrooden, paaschmikken (Den Bosch), paaschlammetjes enz. In België is het paaschbrood meestal in onbruik geraakt, terwijl dit in het Noorden van ons volksgebied juist tot de schaarsche overblijfsels der voormalige feestviering behoort. Groote verscheidenheid van paaschkoeken kent men te Roesselare:

Er rest mij, de aandacht te vestigen op de eigenaardige wijze, waarop het paaschfeest te Ootmarsum (O.) wordt gevierd. Op Paaschzondag komen vroeg in den morgen eenige mannen en jongens op de markt bijeen en heffen daar het oude paaschlied aan, waarvan de eerste strofe luidt:

[186]

Over dit lied meer bij Dr. J. G. R. Acquoy in het Archief van Nederl. Kerkgeschiedenis I, bl. i vlg., en Dr. C. V. D. Graft in Volkskunde XXII, bl. 45 vlg. Ook elders in Overijssel wordt dit lied nog gezongen en wel bij het paaschvuur. Zingend trekken de Ootmarsummers de straten door, keeren op het marktplein terug en gaan ter kerke. In den namiddag wordt dit gezang herhaald en besloten door den middagdienst. Tegen vier uur wordt nogmaals gezongen bij het paaschvuur. Dan trekt men naar de stad terug; bij den ingang geven mannen, vrouwen, jongens, meisjes, kinderen elkaar de hand, en nu gaat het in lange rijen zingend over de straten en door de huizen, tot eindelijk op de markt de slotplechtigheid plaats heeft. Dit gebruik, dat vlöggelen (vleugelen) heet, wordt op Paaschmaandag herhaald. Het pleit weer voor den samenhang van liturgie en volksgebruiken en herinnert aan den Middeleeuwschen dramatischen kerkdienst en de paaschprocessie, of althans aan den vasten processiegang omstreeks den paaschtijd.

Zie nog De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 78; De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en volkszeden, bl. 131; J. F. Willems, in het Belgisch Museum 1843, VII; Pol de Mont, in het Nederl. Museum 1888, I, bl. 181; Loquela 1886, bl. 25; Noordbrabantsche Volksalm. 1843, bl. 55; Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 205. J. H. Maronier, Het Paaschfeest (Arnhem 1894), passim; J. Lippert, Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch, bl. 602; R. Andree, Braunschweiger Volkskunde, bl. 337, 340; Driem. Bladen XIII, bl. 43; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 173.

Paaschmaandag. Behalve de reeds besproken viering op de verschillende plaatsen, herinner ik aan de begankenis van Hakendover, door Frans van Leemputte op doek gebracht. De processie wordt door honderden ruiters vergezeld, die, evenals de nieuwsgierigen, dwars door de velden draven op hunne met groen en bloemen versierde paarden en de vruchten vertrappen, zonder eenig verzet vanwege den eigenaar. Integendeel, want deze ommegang [187]schenkt hem akkerzegen. Deze processie is een overleefsel van den lente-intocht.—n Drente heeft bij het paaschvuur en het fakkelen der jeugd het eiertikken plaats; maar meer bekend nog is het notenschieten; zie H. Tiesing, Vragen van den Dag XXII, bl. 865.

Op Beloken Paschen (Dominica in albis, sc. depositis) worden de laatste paascheieren gegeten, maar strikt genomen geen gekleurde. De volksetymologie maakt van deze benaming in Limburg plaatselijk Broake-Poaschen.

Natte Paschen, Tweede Zondag na Paschen, worden de nieuwe knechten en meiden, die dien dag na de Vespers in dienst treden, te Ziewent en andere plaatsen van den Achterhoek door de huisgenooten en vooral door de reeds in dienst zijnde knechts en meiden nat gemaakt, totdat zij bij den haard zijn genaderd en het haal hebben vastgegrepen. Waarschijnlijk is dit geen Regenzauber—een sympathetisch vruchtbaarheidsgebruik, vergel. bl. 152—maar slechts een overgangsgebruik; zie Paul Sartori, Sitte und Brauch II (Leipzig 1911), bl. 92, 61.

l April.

luidt een bekend rijmpje en, evenals in onze landen, pleegt men dien dag in Engeland (all fools day), Duitschland, Denemarken, Frankrijk (poissons dʼavril) enz. elkaar beet te nemen door het verzinnen eener looze of onmogelijke boodschap. Uit deze algemeenheid blijkt, dat het niet aangaat, de Aprilgrappen met een historisch feit in verband te brengen. De Vlaamsche benaming is verzendekensdag.

Ik sprak bl. 128 reeds over de overeenkomst tusschen Verzendekensdag en St. Thomasdag. Neemt men over het algemeen aan, dat de gekken (stulti) de langslapers en telaatkomers zijn, dan wordt het begrijpelijk, waarom men juist in den aanvang van het lentefeest—evenals op de laatste dagen van het jaar—met de sukkelaars in het algemeen zijn spel drijft. Het is dan een opeenhooping [188]van grappen en aardigheden, die anders slechts bij vaste gelegenheden plaats hebben. B.v. bij het slachten stuurt men om een worstpatroon, een penshaak, een bloedboor (te Gieten, Tinaarloo, Westervelde); bij het hooien om een heuischarm (Assen); bij het stoelmatten om de stoelschaar. Zoo kent men ook een balkenschaar, hooischaar, plafondschaar (België) enz.; zie vooral De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en zeden, bl. 176; verder Driem. Bladen XI, bl. 6. Op 1 April stuurt men om muggenvet, Aprilzaad enz. Ter vergelijking diene nog, dat men op den laatsten dag van het jaar kinderen en sukkelaars naar de markt stuurt, om den man te gaan zien, die zooveel neuzen heeft, als er (nog) dagen in ʼt jaar zijn.

Meidag. De eerste Mei geldt als de heerlijkste dag van het lentetijdperk, als het begin van den voorzomer. Bl. 172 sprak ik reeds van den meiboom. Het was oorspronkelijk een groote, levende boom en het planten droeg een officieel, gemeenschappelijk karakter. Maar op den duur trad de overheid tegen dit gebruik op, en zóo ontstond de boom, dien wij nog sporadisch aantreffen: een hooge staak met schamele versiering van loovertjes, linten en klatergoud. Wellicht is het nog een overblijfsel van de gewoonte, den meiboom uit het bosch te halen, dat men in den Achterhoek, en ook te Ede, Bennekom enz., bij het omhakken van akkermaalshout telkens éen recht stammetje laat staan; zie Driem. Bladen VI, bl. 32, 44.

Daarentegen is het aloude meiboomplanten nog vrij goed bewaard gebleven in enkele Limburgsche dorpen: Valkenburg, Berg en Terblijt (hier althans nog voor enkele jaren), Afferden, Kerkrade: “Daar wordt de Mei-den nog geplant, dien de jeugd voor dit doel, met of zonder toestemming van den eigenaar, in het bosch heeft geveld. De mooiste, hoogste boom wordt gekozen; en opgesierd met bonte papieren en slingers rijdt men hem rond het dorp”: Volkskunde, XXIII, bl. 122; zie nog vooral De Cockʼs Spreekwoorden en Zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en zeden, bl. 181 vlg. [189]

Intusschen speelt het meer bescheiden, spichtiger meiboompje en eveneens de kleine, sobere meitak en meidoorn nog een voorname rol overal, waar natuurpoëzie en gevoel voor natuurschoon nog niet door banale alledaagschheid werd gedoofd. Den eersten dag van Wonne- of Bloeimaand siert men plaatselijk nog de huizen met meitakken of meien. Dan tijgt het Venloosche volk, onder de schetterende tonen der “Fanfare”, naar het kapelletje Genooi en tooit zich bij het terugkeeren met groenende twijgen. “Straks keeren de muzikanten opgetogen huiswaarts”; schrijft Dr. Knippenberg, “de hoeden omkranst met het jonge loof van den heerlijken Mei” (Limburgʼs Jaarboek XVIII, bl. 160). Maar vooral ook plant men in het zuidelijk volksgebied den liefdemei voor de deur of steekt hem op het dak. Dit gebruik moet zeer oud zijn, hetgeen o.a. hieruit blijkt, dat de uitdrukking “den coelen mey planten” ten minste reeds in de XV^e eeuw voorkomt in eene overdrachtelijke beteekenis, die voor de hand ligt; zie G. Kalff, Het lied in de Middeleeuwen (Leiden 1883), bl. 302.

Het verbreidingsgebied van het meitaksteken is zeer groot; vertrouwbare berichten gewerden mij hieromtrent o.a. uit Sittard, Buggenum, Heeze, Soerendonk, Valkenburg, Berg en Terblijt, Hooge Mierse, Reusel, Mierde, Hunsel, Waalre, Velthoven enz. Men steekt doorgaans meitakken op het huis der geliefde; maar ook worden de huwbare meisjes over het algemeen bedacht, en de takken spreken een voor ieder verstaanbare taal. Fijne mast duidt goedheid aan; dennentak (steeds groen): gestadige liefde; berkentak: goed en schoon. Deze takken spreken echter niet alleen lof, maar ook blaam; zoo b.v. kersentak (waaraan ieder plukt): veranderlijk; hagedoorn: stekelig, een katje, niet zonder handschoen aan te vatten; rusch (bieschbosje): houdt het met elken vrijer.—De meisjes staan op den 1^sten Mei vroeg op, benieuwd, welke meitak haar deel zal zijn. Den fijnen mast laten zij zoo lang mogelijk staan prijken.

Op Ameland maakten vroeger de kinderen op den eersten Mei een kroon in den vorm van een hoepel of ring, geheel omvlochten [190]met madeliefjes, die op het eiland meibloempjes (elders meizoentjes) worden genoemd. Met meitakken in de hand, gaan thans nog in Vlaanderen de kinderen op den vooravond van deur tot deur en vereeren hem met een twijg, die eieren of versnaperingen schenkt. In het Gentsche noemt men dit “den Mei gaan zingen”; want meiliedjes zingend, trekken de kleinen rond. Te Hansbeke heeft het meilied dezen verkorten vorm:

In Oost-Vlaanderen, op de Nederlandsche grens, luidt een verrukkelijk meiliedje aldus:

Van de Noordnederlandsche meiliedjes is stellig het meest bekende en meest verspreide, hetgeen wij thans nog slechts als parodie hebben behouden: [191]

met het refrein:

Een ander meiliedje heeft betrekking op het snijden van fluitjes uit wilgenhout, dat den eersten meidag begint. In Gelderland, Overijssel en Drente—ik noem hier b.v. Geesteren, Ootmarsum, Ochten, Avereest, Koekange, Elspeet, Oldemarkt, Druten—snijden de jongens een wilgentak af, maken dien nat, en kloppen dan met het hecht van het mes zacht in de rondte, waardoor de bast loslaat. Het kloppen geschiedt op maat van liedjes als dit:

Aldus te Geesteren; en te Barneveld:

Met de bedreiging in den laatsten regel der beide rijmpjes vergelijke men den aanvang van het fluitjesliedje, dat de jongens in Holstein en Karinthië zingen. Het fluitjessnijden draagt den naam van maien: [192]

Vele rijmpjes gewagen ook van “de booze hesse (hekse)”, die met een scherp mes het katje den kop afsnijdt. Eenigszins afwijkend luidt een meifluitjes-deuntje te Horst (L.):

Zie Limburgʼs Jaarboek I, bl. 68; Dr. Van Vloten, Baker- en Kinderrijmen, bl. 84 vlg.; verder Driem. bladen I, bl. 17, 50, 87, 92; II, bl. 80; III, bl. 30, 35, 90; IV, bl. 48; VII, bl. 55.

Stroomend water is vooral heilzaam en geneeskrachtig op den eersten meidag. In sommige streken van ons land is het de gewoonte, alsdan in stroomend water te baden; dit beveiligt vooral tegen huidziekte. In Oldemarkt drijft men ʼs nachts de schapen door het water:

De kinderen loopen in den meiregen, die immers zoo groeizaam is: “Meiregen, Meizegen”. Op Texel ontsteekt men den vooravond een lentevuur, de zoogenaamde meierblits; vergel. bl. 184 en Volkskunde XIX, bl. 123.

In Oost-Vlaanderen—vooral rond Aalst en Dendermonde—bestaan nog meigilden met hun graven of dekens, oorspronkelijk om den meiboom te planten. Deze Meigraaf kiest zijn bruid en maakt haar tot Meigravin. Iets dergelijks vinden wij in Limburg te Beek, Geleen, Oirsbeek, Klimmen, Merkelbeek, Schinnen, Epen, [193]Wylre, Gulpen, Slenaken, Valkenburg, Mechelen, Vylen, Vaals, Simpelveld, Ubachsberg, Eis, Bingelrade, Heer, Berg en Terblijt enz. Daar wordt—of werd nog zeer kort geleden—de meileeste (Meiliefste) uitgeroepen, en wel door den kapitein van de “jonkheid”. Op den 1^sten Mei, of wel op den eersten Zondag in Mei, worden de huwbare meisjes door de jongelieden onder elkaar verdeeld of, zooals te Berg en Terblijt, bij hoogste bod aan de jongens toegewezen. Het verdeelen hangt nog met den meiboom samen, in zoover als de lijst, waarop de paren voorkomen, veelal op den meiboom ter bekendmaking wordt geplakt, onverminderd het officieële uitroepen. De Meiliefste wordt natuurlijk in de herberg onthaald. Dit gebruik is vooral bekend door de novelle van Ecrivisse: Het Meilief van Geleen. In Hessen, Westfalen en Rijnland spreekt men van het Mailehen (= Meiliefste); in de Romaansche landen en in Engeland heeft een overeenkomstig gebruik plaats op Valentijnsdag (14 Febr.), op welken dag het volk meent, dat de vogels paren; men spreekt daar van Valentines.

De Meigraaf is in wezen identiek met den Laubkönig, Graskönig, Pfingstlümmel enz., en beeldt uit de groeikracht der natuur; zie Mannhardt, Baumkultus, bl. 341, 355, 376.

Te Genemuiden (O.) gaan op den 1^sten of 2^den Mei de kinderen met een versierde ladder rond, waarop een jongen of meisje met een vlaggetje in de hand zit, al zingende:

Zie Driem. Bladen VIII, bl. 33; men vergelijke de Luilakliedjes op bl. 194, 196 en 197, alwaar de verklaring.

Hemelvaartsdag. ʼs Morgens vroeg ging men voorheen in Holland hemelvaren, d.i. naar buiten, in het vrije veld, om van den heerlijken meimorgen te genieten. Plaatselijk bestaan nog overblijfsels van dit gebruik, dat ook dauwtrappen of dauwtreden wordt genoemd en [194]ook wel op pinkstermorgen plaats heeft. De eigenaardige viering van Hemelvaartsdag te Hengelo en Zutfen (Mulderskermis) behoort tot het verleden; men vindt ze beschreven in den Gelderschen Volksalmanak van 1844, bl. 54.

Luilak is de Zaterdag vóor Pinksteren, maar oorspronkelijk degene, die dien Zaterdag, dien schoonen meidag, te lang slaapt. Te Amsterdam moesten alle laatkomers trakteeren: de ambachtsgezel, die ʼt laatst in de werkplaats, de groenteboer, die ʼt laatst aan de markt, de schooljongen, die ʼt laatst op school kwam. Thans nog zijn de Luilak-gebruiken te Amsterdam en elders niet uitgestorven; zij zijn in geheel Noord-Holland in zwang. Te Zaandam moet de laatkomer de overigen onthalen op warme bollen en stroop. Op Luilakmorgen gaan de kinderen voor dag en dauw met de korrie, een laag wagentje aan een lang touw, uit naar de naburige dorpen; zij hebben daarbij groene takken en brandnetels bij zich, en terwijl deze—ook luilak of looielak genoemd—worden rondgedragen, zingt men:

Elders:

Verveelt hun dit spel, dan wordt de looielak te water gegooid, onder het zingen van:

Men vergelijke de gebruiken op 1 April en op Sint-Thomasdag. De luilak is natuurlijk weer identiek met den Meigraaf, Laubkönig enz., zie bl. 193; eveneens met de Pinksterbloem, waarover nader. Zeer [195]merkwaardig is het te water gooien; ook de groene George wordt bij de Slovenen in Krain en Karinthië te water geworpen. Bij ons heet hij de groene man of ook, zooals te Haarlem, klisseboer, omdat hij geheel met klissen overdekt is. Hier hebben wij in werkelijkheid den Regenzauber: een sympathetischen vruchtbaarheids-ritus, om door indompeling den onontbeerlijken voorjaarsregen te erlangen. Zie hierover Mannhardt, Baumkultus, bl. 313, 327 vlg.; over het Luilakvieren Dr. G. J. Boekenoogen, De Zaansche Volkstaal (Leiden 1897), bl. 590; Onze Rijmen, bl. 59; Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 221.—Deze dag brengt ook de luilakbollen.

Pinksteren. Mei- en Pinkstergebruiken vallen vrijwel samen; aan het Meilief beantwoordt de Pinksterbloem of Pinksterbruid. Ook zij is een verpersoonlijking van den genius der groeikracht, wat o.a. uit haar bloemkroon en loofversiering blijkt. Te Sittard heeft zij hoofd, leest en armen omwonden met kransen van roode kollen en blauwe korenbloemen.

Het schoonste meisje van het dorp werd eertijds met bloemen getooid en als koningin door haar speelgenootjes onder gezang en gejuich rondgeleid; maar naderhand ontaardde het gebruik in een bedelpartij. Te Schermerhorn, den Beemster, Purmerend en elders ging een weesmeisje in het wit gekleed, met bloemen getooid en met een bekransten beker in de hand rond, met een weesjongen als geleider, die een met bloemen omwonden stok in de hand droeg. Ook te Molkwerum fungeerden meisjes van 12 tot 15 jaar als Pinksterbloem; te Franeker, Bolsward en Makkum was het een kleine jongen, die in een zoogenaamden tempel liep, een soort bijenkorf, samengesteld uit hoepels en stokken en met groen behangen. Te Vriezenveen werden op 2^en Pinksterdag de kleinste meisjes met groen behangen en onder een groot schort van huis tot huis geleid. Thans is dit gebruik, dat in de XVII^e eeuw nog te Amsterdam, Utrecht, Deventer, Arnhem, Enkhuizen en in het Kennemerland plaats had, zooals uit de verordeningen blijkt, vrijwel uitgestorven, en wel, als zoo vaak, in zuidelijke richting. Te Ubbergen hielden nog kort geleden drie [196]meisjes uit de mindere volksklasse haar omgang, van wie de middelste de Pinksterbloem voorstelde; zie hierover Mr. W. V. D. Poll, in den Gelderschen Volksalm. 1897, bl. 185

In Limburg en Noord-Brabant bestaat de Pinksterbloem nog, eveneens in sommige plaatsen van Vlaanderen; ik noem Horn, Amby, waar zij insgelijks in een “huisje” met groen zit, Schinnen, Doenrade, Cuyk, Blitterswijk, Guttecoven, Afferden. Het lied, dat bij het rondgaan gezongen wordt, is hoofdzakelijk van tweeërlei aard.

Cuyk (N.-B.):

Einighausen (L.):

Wie doet nu eigenlijk dienst als Pinksterbloem? Wie verbeeldt den vruchtbaarheidsgenius? Welken eigenaardigen vorm neemt het vegetatiegebruik op Pinksterdag aan?

Het antwoord geeft ons o.a. een pinksterrijmpje uit Horn (L.): [197]

De Pinksterbruid of de Pinkstlummel is dus de langslaper; want de taak, als vegetatiegenius te fungeeren, was aanvankelijk allesbehalve een huldiging van den persoon, maar slechts van den genius; en daarom alleen zette men haar of hem de kroon op het hoofd. Het was een zekere tuchtiging van den telaatkomer, van den luiaard, die een heerlijken meimorgen versliep. Mannhardt daarentegen meent de verklaring van het feit, dat voor Pinksterbruid de laatst-ontwaakte genomen wordt, hierin te moeten zoeken, dat de Pinksterbloem de uit den slaap ontwaakte lentedaemon is. Deze verklaring komt mij te zeer gekunsteld voor en niet in overeenstemming met alle feiten. Veeleer moet de luiaard zich in loof laten steken, dienst doen als vegetatiegeest, zij het tegen wil en dank. Op vele plaatsen wordt hij dan ook met een kroon van stroo of brandnetels getooid, hij wordt met brandnetels gegeeseld (dit slaan heeft natuurlijk weer betrekking op de vruchtbaarheid, vgl. bl. 102), men drijft hem of haar voor zich uit, en zingt in Westfalen:

Van daar ook de benamingen Pfingstlümmel, Pfingstschläfer, Wasservogel (dewijl men hem in het water werpt) enz.

Zeer nauw hiermee verwant is het Drentsche nustekook-gebruik. “Nustkoek” hangt met “nusselen”, d.i. talmen, samen.

Op Pinkstermaandag spoeden zich, volgens de mededeeling van Dr. Bergsma in den Nieuwen Drentschen Volksalm. 1900, bl. 104, de koejongens voor dag en dauw met de koeien naar de weiden. [198]Die ʼt laatst met zijn koeien “op den diek” verschijnt, d.i. op den gemeenschappelijken weg, die naar de verschillende weiden voert, heet nustekook. Zijn terugkomst wordt door de andere koejongens vóor op den dijk afgewacht; zij zetten hem een van russchen gevlochten steek op, slaan hem met brandnetels om hoofd en handen en trekken daarna zingend door het dorp; het opgehaalde geld wordt gemeenschappelijk verteerd. Aldus te Zuidlaren, Gasselte enz. Tegenwoordig versieren zich te Zuidlaren bijna alle kinderen met een russchen hoed en vragen geld aan de deuren. Te Zeegze is het gebruik afgeschaft.—Een eigenaardigen vorm, ook in het buitenland bekend, vertoont het gebruik te Borger. Daar wordt de nustekook geslagen, en een ander, een arme jongen, in bloeiende brem gestoken, wordt als Pinksterbroed het middelpunt van den optocht. Waar een Pinksterbroed is, is ook een broedsleider. Te Gees heet hij broedegom, te Zweeloo heeten ze broedhen en broedhaan. Te Gees is de Pinksterbruid het geheele jaar de versukkeling.

De kinderen verzamelen zich te Koevorden aan den ingang van de weide en letten op, welk beest het laatste van den stal gekomen is en de weide binnentreedt. Die koe is dan ʼt voorwerp van het feest der kinderen, ʼs Namiddags plukken zij bloeiende braamtwijgen of ander groen, omhangen de koe daarmee en leiden ze onder schaterend gejuich de stad binnen, al zingende:

In Neder-Duitschland heet deze koe of os, die met bloemen getooid en bekroond wordt: Pingstkaue, Pingstosse. Vandaar het spreekwoord: “opgedirkt als een pingstos.” Men vergelijke met bovenstaand rijmpje het volgende, dat te Zuidlaren wordt gezongen van den nustkoek of langslaper: [199]

Het kind, dat de koeien het eerst in de weide dreef, heet vroegrijp, het tweede dauwworm, het derde midden-in-de-ton.

En nu weer een schoolgebruik, treffend door zijn overeenkomst. Dr. R. de Gheldere, Dietsce Rime (Brugge 1896), bl. 148 beweert, dat men het meisje, dat op Pinksteravond te laat in school komt, Sinksenbruid noemt en dat haar wordt toegezongen:

Te Bergues, in Fransch-Vlaanderen, werd den leerling, die daags vóór de kermis te laat op school kwam, een biezenkroon op het hoofd gezet; zoo werd hij naar huis gejaagd en de schooljeugd achtervolgde hem zingende. Ik sprak reeds bl. 194 over de overeenkomst met de gebruiken op Sint Thomasdag. Ook plachten te Sint Truiden de kinderen op Sint Thomasdag papieren kronen op te zetten.—

Elders wordt de groeikracht gehuldigd in den vorm van bloemen, pinksterbloemen. Ik wensch hier echter nogmaals de opmerking te maken, dat wij in deze bloemen met een symbool te doen hebben, dat tot zuiver, niet-kultisch symbool geworden is. In Biekorf VI, bl. 366, leest men: “Den Vrijdag voor Cinxenhoogdag worden hoven, weiden en velden doorloopen van de kinders der vlaamsche bewaarschool der blauwe zusters binnen Veurne, die geheele panders blommen naar huis brengen. De hoogstgeschatte zijn de ““Cinxebruids”” (beuterblomme, butterflower, jaunet). ʼs Avonds, met moeders [200]hulpe, maken de kinders eenen hoepel van wijdauw, daarrond vlechten zij hunne geluwe “Cinxenbruids.” Zoo ook te Zutfen, waar de kinderen op de Pinksterdagen kronen uit hoepels maken (of kortelings nog maakten), die ze met groen en bloemen versieren en aan touwen ophangen. Te Hattem werd hierbij gezongen:

Over de stroopop op Pinksternacht spreek ik in het volgende hoofdstuk, II: Liefde en Huwelijk.

Tweede Pinksterdag is ten deele reeds besproken. Te Anderlecht (Z.-B.) hebben dan de bekende paarden-ommegangen plaats, evenals te Mechelen en te Werchter. De deelnemers rijden op hun getooide paarden eerst driemaal om de kerk, wonen daarna den dienst bij, en gaan dan nog driemaal om het hoogaltaar en het beeld van St. Gwijde (Guido). Men vergelijke dit gebruik met Sunte Steffenjagen (bl. 134). In Duitschland spreekt men van den meirit, das Maireiten, hetwelk Mannhardt behandelt in zijn Baumkultus, bl. 347 vlg. De Pinkstruiters, d.i. de Pfingstl met zijn gevolg, rijden om de akkers ter bevordering der vruchtbaarheid. In Beneden-Beieren heeft dit op Pinkstermaandag, elders op Hemelvaartsdag of Paaschdag plaats. Ook b.v. in Zwaben heeft deze rit een kerkelijk karakter aangenomen: op de vier hoeken van den akker wordt daar het Evangelie gelezen, terwijl bij het Königsreiten in Oostenrijksch Silezië, waar alle notabelen aan dezen akkerrit deelnemen, gedurenden den ommegang vrome liederen gezongen worden ter afwering van onweêr en hagelslag.

Op dezen dag worden veelal de schuttersfeesten der gilden gevierd, een aloud gebruik, dat den naam van Pinxtergilden voor sommige schuttersgilden rechtvaardigt. De gilden, waarover reeds bl. 192 gesproken werd en nog verder sprake zal zijn, vertoonen, [201]evenals de Germaansche gilden over het algemeen, een gekerstenden vorm van de Oudgermaansche bloedsbroederschappen. Plicht was het eertijds, den kultus der afgestorven leden te behartigen door een lijkmaal, plicht bleef het later, het gildemaal te houden op het feest van den patroonheilige. Het schieten is dan wel een erfstuk der Oudgermaansche volksweerbaarheid. Wat den term betreft, hangt het woord gilde (vgl. geld), Middelnederl. ghilde, met het Oudnoorsche gildi samen, dat de beteekenissen van “inleg” en “gelag” in zich vereenigt; zie verder mijne Essays en Studiën, bl. 115.

De schuttersgilden, die men vindt in steden en dorpen, waren vroeger in Nederland volstrekt algemeen. Maar door het ijveren der predikanten werden vele gilden ontbonden, zoodat b.v. in Holland in de XVII^e eeuw de meeste te gronde gingen. Zij bloeien nog in Limburg, Gelderland, Noord-Brabant en België.

Bij deze gilden heeft het vogelschieten echter meestal plaats op den feestdag van den patroonheilige of op kermis-Maandag; hierover nader in het volgende hoofdstuk, III: Huiselijk Verkeer. Over het gildewezen zie Ter Gouw, De Gilden (Amsterdam 1866); De Volksvermaken, bl. 502; Volkskunde XVII, bl. 121; over de Pinksterviering J. H. Maronier, Het Pinksterfeest (Arnhem 1894), passim; De Cock, Volkskunde, bl. 247; Ter Gouw, De Volksvermaken, bl. 221 vlg.; V. Reinsberg-Düringsfeld, Das Festliche Jahr, bl. 191; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 183; De Navorscher II, bl. 186; Drentsche Volksalm. XLIV, bl. 120; Biekorf XIII, bl. 161 vlg., 177 vlg.

Sint Jan de Dooper (24 Juni) is de groote dag van het Midzomerfeest met zijn offervuren en offermaaltijden, en speelt daarom in het Germaansche volksleven een voorname rol. Reeds vroeg trad het geboortefeest van dezen heilige in verband met het Midzomer-, of Zonnestilstandsfeest, en dit verband werd nauwer, naarmate men meer innerlijke betrekking tusschen beide feesten meende te kunnen waarnemen. Zoo schrijft de H. Augustinus (Sermo 289): “Opdat [202]de mensch mocht vernederd worden, is heden geboren Johannes, nu de dagen beginnen af te nemen; opdat God verheven worde, is Christus geboren op dien dag, waarop de dagen beginnen te groeien.” Zoo werd dan ook b.v. het gebruik, dezen dag in stroomend water te baden (vgl. bl. 192), aldus gekerstend, dat men het gebruik bijhield ter eere van ʼs Heeren doopsel in den Jordaan. Zeer heilzaam is ook de Sint Jansdauw, het dauwtrappen op Sint Jansdag. Planten, dien dag geplukt, bezitten groote tooverkracht. Maar vooral de Sint Janstak pleit voor de overeenkomst tusschen het Midzomerfeest en de Meiviering, hetgeen elders uit de oprichting van een meiboom op Sint Jansdag blijkt. Het is een krans van groen en bloemen, dien men buiten tegen den muur van het woonhuis hangt, waar hij blijft hangen, tot hij verdord is. Dit gebruik bestaat o.a. te Vortum, Beers, Afferden, Waalre. Hij beschermt tegen onweêr en moet bestaan uit korenbloemen, notenblaren en Sint Janskruid: de noteboom is een bekend vruchtbaarheidssymbool, en het Sint Janskruid (sedum purpureum), ook Jaag den duivel genoemd, heeft het vermogen, booze geesten te verdrijven. Te Duiven worden de huizen met noten- en rozentwijgen versierd.

Op Sint Jansnacht drijven, evenals op de Walpurgisnacht, de geesten hun spel: het is een der geheimzinnige toovernachten. Dan snijdt men de wichelroede, dan plukt men Sint Janskruid, dan durft de schipper niet uitvaren op het Haringvliet. Dan legt men doeken buiten, om den Sint Jansdauw op te vangen, en deze dauw geneest voortreffelijk bij oogziekte (Vortum). Herhaaldelijk komt Sint Jan ook voor in de volksweêrkunde. Als de koekoek roept na Sint Jan, komt duurte.—Vóor Sint Jan bidt om regen, na Sint Jan komt hij ongelegen.—Regent het na Sint Jan, dan kort (korrelt) het graan slecht, zegt men in Limburg.

Op enkele plaatsen bestaan nog de oude Sint Jansvuren, survivals van het groote Zomeroffer; ook vertoonen zij vaak het karakter der noodvuren (bl. 104). Daags vóor Sint Jan gaan b.v. te Wichelen (O.-V.) de kinderen om brandhout rond, al zingende: [203]

Men vergelijke de uitdrukking in het Sint Maartenslied: “op Sint Jans manieren”, bl. 111.

De meeste Sint Jansvuren zijn echter overgegaan op:

Petrus en Paulusdag (29 Juni), die ten deele nog in Limburg, maar vooral in België gevierd wordt, waar men om het vuur danst, zingende:

Op vele plaatsen, waar vroeger het geheele volk aan de feestviering deel nam, is deze thans beperkt tot de kinderen. Aldus te Herdersem, Eename, Aspelare (O.-V.) enz., alsmede in vele dorpen van West-Vlaanderen; zie ook Rond den Heerd IX, bl. 257; Loquela III, bl. 10.

Wat gebeurde met het Sint Maartensvuur, heeft ook met de Sint Pietersvuren plaats gehad: de feestviering werd veelal beperkt tot den rondedans om een kaarsje; aldus te Kruibeke, waar men zingt:

Men vergelijke het Sint Maartenslied, bl. 109.

In geheel Oost-Vlaanderen en West-Brabant bestaat verder het gebruik van den rozenhoed. Het is een meigebruik, dat wij bl. 200 te Zutfen en elders op Pinksterdag vonden. Enkele met bloemen en groen omwonden hoepels vormen een kroon, en deze hangt men aan een over de straat gespannen koord op. ʼs Avonds wordt hieronder gedanst en gezongen; zoo b.v. te Lokeren:

Te Wetteren plaatst men onder den rozenhoed een tafeltje met brandende kaarsjes, en daaromheen dansen de kinderen, zingende:

Wij herinneren er aan, met het oog op dit kaarsje-ronddansen onder de kroon, dat het oudtijds de gewoonte was, bloemen, kransen en kruiden in het zuiverend offervuur te werpen, waar men omheen danste en overheen sprong. Vooral notenblaren worden plaatselijk in de Sint Jansvuren geworpen; vgl. bl. 202 en de steeds fundamentale behandeling van het Sint Jansvuur bij Grimm, Deutsche Mythologie I, bl. 513. Dat het gebruik van den rozenhoed eertijds ook elders met vuurstoken gepaard ging, blijkt uit een liedje uit het land van Waas:

Te Ter-Alfene vindt men nog het algemeen-Germaansche, sterksprekende vruchtbaarheidsgebruik, dat jongelieden dien dag met de zweepen klappend rondloopen. Zoo ook te Wambeek (Z.-B.); te Roesbrugge-Haringe (W.-V.) gebeurt dit op Sint Elooi.

Mettertijd heeft men den rozenhoed in verband gebracht met de [205]pauselijke tiaar. Een ander Christianisme is de visschersprocessie te Rumpst.

Sint Marten-in-den-Zomer (4 Juli), ook de “Warme Marten” genoemd, draagt in West-Vlaanderen den naam van Schuddekorfdag, ofschoon van geen schuddekorfgebruik sprake is. Hoogstwaarschijnlijk is deze benaming aan Sint Maarten-in-den-Winter ontleend.

Maria Hemelvaart (15 Aug.), ook genoemd Maria-Kruidwisch, of O.L. Vrouw Kruidwijn (=wijding), wordt vooral in Limburg gevierd; hier is de feestviering uit Duitschland, waar zij algemeen is, ingevoerd. Weken te voren reeds worden door de kinderen allerhande kruiden en bloemen verzameld, en op den feestdag wordt een reusachtige ruiker ter kerke gebracht, waarin de geheele midzomerflora vertegenwoordigd is, maar toch vooral de koningskaars of hemelbrand prijkt, de Limburgsche kruidwisch bij uitnemendheid. Deze gewijde bloemen dienen—ongeveer als de palm—als behoedmiddel tegen onweßr, ziekten enz. Als het onweêrt, worden zij onder het bidden van den huiszegen verbrand.

Aan den Rijn moeten deze kruiden Donderdags te voren (volksetymologisch verband met “donder”?) bij zonsopgang met de hand geplukt worden. Deze omstandigheid doet vermoeden, dat het gebruik wellicht van Oudgermaansche afkomst is en oorspronkelijk op natuurvereering berustte, of de een of andere Germaansche godheid gold. Wat hiervan zij, de treffende legende, waarvolgens de Apostelen in het graf van Maria in stede van haar lichaam een weelde van geurige bloemen en kruiden vonden, schenkt aan dit gebruik een onmiskenbaar christelijk karakter.—

De zomermaanden zijn ook het tijdperk der bedevaarten of processies naar befaamde bedevaartsplaatsen, uiteraard meerendeels in het Zuiden van het volksgebied. Voor Noord-Nederland noem ik Heiloo, den Briel, voor de zuidelijke provincies Kevelaer, Roermond, Scherpenheuvel (kaarsjesprocessie) en Brugge (H. Bloed). Van plaatselijke ommegangen dient de Boetprocessie te Veurne en de zevenjarige jubileum-processie te Hasselt (Virga Jesse) te worden vermeld. [206]De straten der plaats, waar de processie gehouden wordt, zijn feestelijk getooid; bloemen, groen en papierknipsels zijn gestrooid over den te volgen weg. Het volksgeloof wil, dat dit processiestrooisel beschermende macht bezit tegen ratten en muizen, en tegen onweêr; ook legt men het tusschen het graan, want het waarborgt een overvloedigen oogst en weert “het zwart” uit de tarwe.

Sommige dezer processies zijn zeer oud en met het volksleven samengegroeid, zoodat zij als tijdsbepaling dienst doen, of in dagelijksche zegswijzen zijn binnengedrongen. Zoo hoort men b.v. te Venloo, dat de bramen rijpen, “als de processie naar Kevelaer gaat”, en dat “als de processie van Kevelaer terugkomt, geen oud wijfje aan het spinnewiel blijft”. Zijn de straten doodsch en verlaten, dan “lijkt het wel, of de processie naar Kevelaer is”; enz.

Te Blitterswijk zingt men:

Over de karakteristieke processievaantjes spreek ik nader in het Vijfde Hoofdstuk: Volkskunst. Bij gelegenheid der Hasseltsche processie bestaat het eigenaardig gebruik, aan het volk erwtensoep met stukjes spek uit te deelen; dit doen de leden van de Broederschap onder feestelijk beiaardspel. Zie De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust VII, bl. 92 vlg.; De Cock, Volkskunde, bl. 253; V. Reinsberg-Díringsfeld, Das festliche Jahr, bl. 288, 297.

Maria-Geboorte (8 Sept.) wordt ter onderscheiding van het feest op 15 Aug. de “Kleine Lieve Vrouw” genoemd. In sommige streken van Vlaanderen was het bekend onder den naam van zwaluwen-afscheidsdag. In den avond van den 7^den September liet men in zekere Westvlaamsche dorpen nooit na, te drinken op de gelukkige afreis der zwaluwen van Onze Lieve Vrouw. Volgens een bekoorlijke legende vroeg Maria, in een arme vrouw verkleed, eens een voerman [207]te drinken en reikte hem, om den drank op te vangen, den blanken kelk der haagwinde. Vandaar, zegt de Brugsche Zondagsbode, dat in eenige dorpen van Vlaanderen de meisjes op O.L. Vrouw-Geboorte “tikken” en drinken uit zulke bloembekertjes, in de rondte dansen en zingen:

Michielsdag (29 Sept.) kan worden beschouwd als het einde van den zomer en het begin van den voorwinter, of der herfstperiode: zooals gezegd, kenden onze voorouders, en ten deele het volk heden nog, slechts zomer en winter. Nu wordt de ploeg geborgen. Wij krijgen reeds een voorspel van de herfst- en wintergaven in de Vlaamsche vollerte, een bijzonder soort wittebrood, dat men ʼs nachts ter sluik de kinderen onder het hoofdkussen legt, om bij het ontwaken gevonden te worden. Voorheen dronk men dezen dag de Michaëls-minne, zie mijne Essays en Studiën, bl. 234.

Deze dag is een kritische dag, van belang in de volksweêrkunde. Bekend is ook de Sint Michielszomer, waarop wel betrekking heeft het Vlaamsche paailiedje:

En de kinderen op den Vlaamschen Steenweg te Brussel zingen:

De verwantschap van Sint Michiels- met Sint Maartensdag blijkt ook nog uit de Drentsche Sint Michielsjacht.

Allerheiligen (1 Nov.) brengt somwijlen den Allerheiligen-zomer, [208]ook wel door het volk “Oudewijven-zomer” genoemd.—Reeds in den namiddag begint in de katholieke streken het bezoek der graven, immers het is de vooravond van

Allerzielen (2 Nov.). Als de stormwind begon te huilen door de ontbladerde boomen, dan stormde het dooden-, het geestenheir door het luchtruim, en in den aanvang van dit tijdperk vierden de oude Germanen hun doodendag. Na de invoering van het Christendom werd deze private feestviering gekerstend en steunde voortaan op het geloof aan de “gemeenschap der heiligen”, terwijl ook de min of meer animistische gebruiken, als het bezoeken der graven, het branden van kaarsen, het brengen van bloemen of spijsoffers, òf officieel werden afgeschaft, òf in christelijken zin werden hervormd; hetgeen natuurlijk niet belette, dat nog heel wat animistische voorstellingen en gebruiken bij het volk bleven voortbestaan. Als het stormt, spreekt men thans nog van den zielewagen, en rond Scherpenheuvel heet het: “dit zijn zielkes uit het vagevuur, die vragen verlost te worden”. Op meerdere plaatsen heerscht het volksgeloof, dat de “geloovige zielen” gedurende de twee eerste Novemberdagen het vagevuur mogen verlaten en haar vroegere woonsteden bezoeken. Natuurlijk geeft dit rondwaren der zielen aanleiding tot menige bijgeloovige vrees. Kerkelijk werd de 2^de November aan de nagedachtenis der geloovige zielen gewijd, het eerst door Odilo, abt van Cluny, in 998; later werd dit gebruik door verscheidene diocesen gevolgd, het eerst door Luik, waar bisschop Notker het in het begin der XI^e eeuw invoerde. Zie H. Kellner, Heortologie³ (Freiburg i/B. 1911), bl. 242, 248.

Op tal van plaatsen in Vlaanderen bakt men zielebroodjes of zieltjeskoeken, een bijzonderen vorm van koeken, en deze laat men ʼs nachts “voor de arme zielen” staan; hieruit spreekt duidelijk de animistische voorstelling van het stoffelijk voortbestaan der ziel in of nabij het graf. Of ook, de zieltjeskoek wordt in de asch geworpen of zelf genuttigd, waarbij dan de grondstelling geldt: “hoe meer men eet, hoe meer zieltjes men verlost.” Ik herinner [209]hier aan de zieltjesbroodjes van Dixmuiden, Nieuwpoort, Veurne, Aalst en Yperen. Ter vergelijking diene, dat in Karinthi, bij het toebereiden der spijzen “voor de arme zielen”, iets in het vuur wordt geworpen, terwijl men in Tirol het overgeblevene van het avondeten op tafel laat staan met de woorden: “Das gehört den armen Seelen.” Vgl. De Cock, Volkskunde XIV, bl. 140; H. Coninckx, Mechelsche gebruiken I, bl. 21.

Met deze zielebroodjes hangt allicht samen het gebruik, op Sint Hubertusdag (3 Nov.) zoogenaamde Hubertusbroodjes te laten wijden, zooals in Vlaanderen en Limburg geschiedt. Volgens de legende was de H. Hubertus, eerste bisschop van Luik, een hartstochtelijk jager. Vandaar, dat hij als patroon der jagers geldt en tegen de hondsdolheid wordt aangeroepen. In België zijn onder het volk bezweringsformules gangbaar als deze, om de dolle honden af te weren:

[210]

I. Geboorte, doop, kindsheid.

De geboorte van het kind is met gulden sprookjesdraden omsponnen. De ooievaar brengt ze, de heilige vogel, die volgens zijn naam zelf “met geluk komt”, de heil-över, zooals hij in den Achterhoek heet. Hij haalt ze met zijn snavel uit den vijver, evenals op de weilanden de spartelende kikkertjes uit de slooten:

Daar bij zijn komst in het land de groei- en teelkracht in de natuur zich openbaren, verwacht men dan ook de geboorte van het jonge menschenleven:

Te Kuilenburg zingt men:

[211]

De ooievaar brengt heil en zegen. Waar hij op het huis zetelt, woont geluk; wie een ooievaarsnest op zijn dak heeft, wordt benijd en een misdaad is het, zulk een nest uit te halen. Niet alleen in Westfalen en de Rijnprovincie, ook in Nederland is hij populair, is hij haast een nationale vogel geworden, vooral in het waterrijke Noorden. Hij brengt voor broertjes en zusjes de “muisjes” mee. Vergel, bl. 85.

Maar de kinderen komen ook uit bronnen, putten, vijvers of uit den watermolen, en wel volgens een Oudgermaansche opvatting, dat nl. het leven uit de bronnen komt en na den dood ook weer tot bronnen en vijvers terugkeert. Wij ontmoeten hier den bronnenkultus, zoo populair bij de Franken, Saksen en Friezen; hij verklaart tevens de verhouding, waarin Holda als godin der geboorte en des doods tot de bronnen staat. In zijn diepste wezen berust hij op wijding en symboliseering der animale vruchtbaarheid en levenskracht. Te Deventer komen de kleinen uit den Hoenderput, te Almeloo uit den Kloosterput, in de stad Groningen uit de Woalpudde, de pomp in ʼt wijde van de Heerestraat; in de Zaansche dorpen uit de watermolens, in het Oldambt van Groningen uit den Dollard. Elders vinden wij sporen van het oude volksgeloof, dat de bewoners van het zielenrijk over water in een schip het land der levenden bereiken. Zoo komen in sommige deelen van Friesland de kinderen uit de Wouden, en de kraamvrouw doet een Woudreis om ze te halen in een scheepje met een wit zeiltje en een paar witte zwaantjes er voor. Te Amsterdam komen zij overgevaren uit de Volewijk, in de Beemster worden zij met een schuitje uit den rietschoot gehaald. Te Hekelgem (Z.B.) gaan de kinderen kijken in het Kluizeputteken van O.L. Vrouw-ter-kluis om te zien, of er geen kindje in ligt. Of wel ze leggen zich met het oor op den rand van den put en denken dan soms kindergeschrei te hooren.

Eindelijk, ook de vegetatie openbaart jeugdige levenskracht, en daarom komen de kinderen uit holle boomen, groeien in de boomen, komen uit de kool en andere planten. In de Friesche Wouden en [212]vooral ook in Noord-Holland groeien zij in de boomen als appelen en roepen dan:

De holle boomen zijn kinderen-telend in sommige gedeelten van Noord-Holland, Utrecht, Gelderland, Overijssel, Groningen en Friesland. Te Utrecht werden de kinderen uit den Munnekenboom geschud, een zeer ouden lindenboom in den tuin van het vroegere Karthuizerklooster aan de Vecht buiten de Weerdpoort. In België laat het volksgeloof ze veelal groeien aan rosmarijnstruiken. Waarom juist aan rosmarijnstruiken? Zeker is het niet toevallig, dat het jeugdige echtpaar bij voorkeur met rosmarijn is getooid en dat “de slag met de levensroede”, die, zooals wij zagen, vruchtbaarheid beoogt, veelal met rozemarijnstengels wordt toegediend.—Wellicht moeten de holle boomen echter anders beoordeeld worden dan de gewone boomen, en zag men in hen slechts een toegang tot de geheimzinnige onderaardsche wereld.

Laat ik hier ten slotte aan toevoegen, dat de kinderen ook door dokter of vroedvrouw gebracht worden, of door de ouders worden gekocht, b.v. in missielanden. Zie hierover vooral Boekenoogen, Volkskunde XXII, bl. 18, 143, 193; XXIII, bl. 29; Knappert, Folklore, bl. 188 vlg.; Utrechtsche Volksalmanak, 1853, bl. 2 vlg.

Vrouwen in gezegenden staat ondervinden een bijzondere oplettendheid van den kant der buurvrouwen en vriendinnen. Zij mogen geen leelijke of vreemde dingen zien en moeten den aanblik van kreupelen en roodharigen vermijden. Wordt het kind geboren met hazenlip of ander gebrek, dan is dit hoofdzakelijk te wijten aan de onvoorzichtigheid der moeder tijdens haar zwangerschap. Tot haar omgeving staat zij in sympathetisch verband: een boom, die voor het eerst vruchten draagt, zal overvloediger dragen, als een vrouw in den tijd der verwachting van de vruchten eet. Verder is het een algemeen verbreide meening, dat het zeer verkeerd is gedurende [213]de zwangerschap waschgoed op te hangen, onder een drooglijn door te loopen, met de armen boven het hoofd te slapen. Over deze en dergelijke volksopvattingen zie vooral M. A. van Andel, Volksgeneeskunde in Nederland (Utrecht 1909), bl. 105 vlg.

De vertraging der geboorte en het verstrijken van den barenstijd, naar berekening, wordt veelal toegeschreven aan den invloed der maan: “Zij zal de nieuwe maan, het eerste kwartier afwachten”, ineenen de buurvrouwen.

Wordt het kind met een stuk der vliezen over het hoofd geboren, met “den helm”, dan is het beeldwit (blijkbaar een verbastering van het Middelnederl. belewitte, zie bl. 67): zoo iemand kan voorspellingen doen omtrent sterfgevallen, branden en het vergaan van schepen. Sommigen, die met den helm geboren zijn, moeten ʼs nachts opstaan, om de hekken te openen voor een lijkwagen. De helm en navelstreng spelen ook als toovermiddel in onze landen zoowel als elders een niet onbeduidende rol in het volksgeloof; zie vooral M. Sabbe in Volkskunde XXIII, bl. 91 vlg.; en R. Meringer in Wörter und Sachen, V, bl. 43 vlg. Ook Zondags- en Kerstkinderen kunnen in de toekomst zien; het zijn gelukskinderen, evenals de Woensdagskinderen; Vrijdagskinderen sterven spoedig. Kinderen met een dubbele kruin worden knap of koppig. De roodharigen zijn “van God geteekend” en staan aan plagerij en bespotting bloot: “Rood haar en elzenhout groeien op slechten grond”, meent het volk. Zie Prof. J. W. Muller, Volkskunde XIX, bl. 8; Prof. Verdam, Handel. en Mededeel. v. d. Maatschappij der Nederl. Letterkunde te Leiden 1897—98; H. Heuvel, Driem. Bladen II, bl. 8.

Terstond na de geboorte ontvangt in katholieke streken het kind den vaderlijken zegen. De baker geeft het eerste bad en met dit badwater worden in Duitschland jonge boompjes begoten: zóo, als het boompje groeit, zal ook het kind groeien en gedijen. Dit hangt samen met de opvatting, dat het leven van den mensch als het ware een dubbelganger heeft in het vegetatieve leven van een boom, die al zijn lotsbeschikkingen deelt of zelfs bepaalt: een [214]opvatting, die stoelt op de animistische voorstelling eener wezenlijke overeenkomst tusschen de plant en den mensch. Vandaar het planten van den levensboom bij de geboorte, een gebruik, vooral bij de Zuid-Slaven in zwang en door Fr. Krauss in zijn Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven (Munster 1890), bl. 32 vlg. zoo treffend geschetst. Ook bij de huwelijksgebruiken speelt deze levensboom een rol. In het Limburgsche is dit veelal een eik, beuk of vruchtboom, al dreigt het gebruik thans uit te sterven; en ook in menig Vlaamsch dorp kent men nog het geboorteboompje, doorgaans door den vader in den tuin geplant, als zijn vrouw hem een telg schenkt: dit boompje zal mèt het kind, als zijn evenbeeld, opgroeien en bloeien, om eenmaal te verdorren. Voor jongens kiest men een noten- of appelboom, voor meisjes een pereboom. Is het een goed noten- of appeljaar, dan worden veel jongens geboren; zijn de peren overvloedig, dan komen veel meisjes ter wereld. Ik herinner nog aan de treffende spreekwijze: “zijn levensboom verdort.” Zie Is. Teirlinck, De Plant—een levend, bezield, handelend wezen (Gent 1892); Bloeiende Reuzen (Rousselare 1886). De vroedvrouw (wiezemoêr, wiesvrouiv), die den geneesheer vervangt, is ook meestal zeer bedreven in de lotsvoorspelling van den pas geborene. De baker laat het kind kijken en strijkt daarvoor de gebruikelijke fooien op.—En nu, voorzichtig! De kleine mag niet op de linker zij worden gelegd, anders wordt hij linksch; men mag niet over de wieg heen reiken, waar hij slaapt; men mag niet met een ledige wieg wiegen, dat verijdelt de nachtrust, òf het kind sterft. Het mag niet gemeten worden, anders meet men zijn doodkistje. Houdt het zijn vuistjes gesloten, dan wordt het gierig; houdt het ze open, dan wordt het vrijgevig. Van een stuurschen, onwilligen jongen zegt men in Limburg; “hij is overkops gewiegd”. Ook moet de moeder de nagels van den jonggeborene afbijten, anders leert hij stelen. Het afknippen der nagels en der haren, het baden, enz., hetgeen bij de natuurvolken dikwijls als ritueele handeling beschouwd wordt, behoort tot de zoogenaamde scheidingsgebruiken, [215]die ten doel hebben, ook een inwendige scheiding te bewerkstelligen; zie hierover vooral A. Van Gennep, Les rites de passage (Paris 1909), passim; Paul Sartori, Sitte und Brauch 1 (Leipzig 1910), bl. 18. De scheidingsgebruiken vormen mèt de opname-gebruiken in hoofdzaak de groep der overgangsgebruiken, die den overgang van den eenen toestand tot den anderen, van de eene sociale groep tot de andere, plegen te kenmerken; bij de volken met lagere kultuur zijn zij meestal in magisch-religieuze vormen gehuld.

Wanneer ik nu zeg, dat tot onze opname-gebruiken in de allereerste plaats het doopsel en de naamgeving behooren, bedoel ik allerminst, hierin een criterium voor lagere kultuur te ontdekken. Integendeel! Immers het lagere ligt niet in het religieuze, maar in het magico-religieuze,—het lagere, zonder dat hierdoor iets ten gunste van de prioriteit dezer kultuurlaag wordt beslist. Peter en meter worden doorgaans genomen uit de naaste bloedverwanten. Veelal geeft de peter aan het kind zijn naam en beschouwt dit als zijn recht; geeft men het kind den naam der ouders, dan sterft het vóor de ouders. Het erft de hoedanigheden van peter en meter; ook neemt de doodstrijd van iemand, wiens meter nog leeft, geen einde, zoolang deze niet aan het ziekbed verschijnt. Bij den doop van den eersten zoon is gewoonlijk de mansvader peter, bij den doop van het eerste meisje de vrouwsmoeder meter.

Ongedoopte kinderen zwerven na hun dood als dwaaltochten rond boven de moerassen of vormen een deel van de Wilde Jacht. Kinderen, die, gedoopt zijnde, sterven, worden engeltjes: in Duitschland kent men den Engelgarten, de begraafplaats van gedoopte kinderen.

Kinderzegen beschouwt men in Groot-Nederland, althans op het platte land, grootendeels nog als geluk en als eere, al is het treffende Boheemsche spreekwoord onbekend: “Zooveel kinderen de vrouw heeft, zooveel sporten komt zij den hemel nader”.

Het doopkleed wordt in vele families zorgvuldig bewaard. Nog bestaan kanten doopkleeden van groote waarde in sommige families, waarin vijf geslachten ten doop gedragen werden. Peter en meter [216]plachten eertijds aan hun petekind een pillegift te schenken, een woord, dat nog voortleeft in het Westvlaamsche villegift: een gouden penning, zilveren lepel, of iets dergelijks.

Natuurlijk gaan geboorte en doopsel ook met de noodige feestelijkheden gepaard, “ʼt Kind verdrinken”, noemde men voorheen het feest voor de buurvrouwen. Ook het doopmaal was vast gebruik. In België wordt na den doop de noodige kindersuiker gekocht, om deze aan de buurtjeugd uit te deelen; en ook in Noord-Nederland worden buren, vrienden, magen, die “het kindje komen kijken”, plaatselijk nog op suikerdebol onthaald. Te Weert eet men een soort wittebroodsbollen, lommerten genaamd. “Het kindje gaan zien” is op menig Limburgsch dorp synomien geworden van: een glaasje gaan drinken in een herberg zonder vergunning. Het gewoon onthaal bestaat echter in koffie, wittebrood en beschuit, bestrooid met suikerkorrels: sòkerkörkes of muisjes, wit en rood, wat nog met de sekse in verband wordt gebracht. De Friesche term is poppebak, en men vertelt, dat de lytse pop (het kraamkind) zulke bakken heeft meegebracht. Of wij hierin een overleefsel van offergaven moeten zien, durf ik niet uitmaken.

Een ander gebruik is dit, dat gedurende negen dagen, die de bevalling volgen en waarin de kraamvrouw het bed moet houden, de buurvrouwen en vriendinnen, veelal gezamenlijk, haar komen bezoeken en het een of ander ten geschenke meebrengen; dit heet in Limburg: met den eierschoot gaan, in Noord-Brabant: met den krommen arm of de kromme slip gaan. Ook in het noordelijk gebied kent men kraamschudden; het geschenk bestaat gewoonlijk in krentebrood. Te Brugge heet dit gebruik prijken, elders paanderen, ook te paanderinge of te pronkinge gaan.

Na een bepaalden dag houdt dan de moeder den kerkgang, en wel in navolging van Maria, die het voorschrift der Joodsche wet nakwam, waarvolgens de vrouwen, veertig dagen na de geboorte van een zoon, zich tempelwaarts moesten begeven ter reiniging en om het kind aan den Heer op te dragen. De kraamvrouw wordt [217]op dezen gang door de buurvrouwen vergezeld; na afloop van de plechtigheid heeft in katholieke streken dan voorgoed de traktatie op koffie en stoete, en brandewijn met rozijnen of kraamanijs plaats, die den naam van kindjeskermis of kindjeskoffie draagt, en beantwoordt aan het Drentsche wievemoal en de Friesche wievedei. De Westvlamingen heeten dit de koffiebale. Met jonge vrouwen, nog niet moeder, wordt bij die gelegenheid wel eens wat gesold; men geeft ze schijnbaar een eereplaats en zij krijgt den kleine op den schoot. In Friesland nam dit gekscheren enkele malen een ruwen vorm aan; zie Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 222. Deze traktatie wordt ook wel kinderbier genoemd; hierin heeft bier natuurlijk een algemeene beteekenis, die wij nog herhaaldelijk zullen ontmoeten.

De ziekten van het kind gedurende de eerste levensjaren worden vaak aan beheksen toegeschreven: stuipen, mazelen, kinkhoest, Oude Man (rachitis) enz. Maar het volk weet raad en heeft voor al die kwalen geneesmiddelen, waarop ik bij de behandeling der Volksgeneeskunde terug kom. Over het algemeen maakt men een veelvuldig gebruik van amuletten, b.v. een snoer pioenzaden, een rozenkoortje (rood katoenen koordje), een kettinkje van lijsterbessen enz. tegen stuipen en moeilijke doorbraak der tanden. Eigenaardig is in België de vereering van Sint Jan den Grijzer of Krijter (Sint Jan in den Olie) en van O.L. Vrouwe ter Ruste tegen het schreien en woelen der kinderen (sympathie).

Een heuglijke gebeurtenis is het doorbreken van den eersten tand. Op meer gevorderden leeftijd werpt het kind doorbrekende melktanden of ook andere tanden over het hoofd en zingt daarbij:

Zuid-Holland:

[218]

Sluis:

Tiel:

Vlaanderen:

Dat de muis, het knaagdier, hier als sympathetisch tooverdier geldt, is duidelijk. Als merkwaardigheid zij vermeld, dat soortgelijke formules, waarin de muis voorkomt, in gebruik zijn in Brandenburg, de Rijnprovincie, Tirol, Würtemberg, Hessen, Baden, Pruisen, Bohemen, Galicië, Bukowina en Rusland. Zie Van Andel, Volksgeneeskunst, bl. 142 vlg.

Nu meene men echter niet, dat alleen tooverij en bijgeloof hun schepter zwaaien over de prille dagen der kindsheid. Het is waar, geen tijdperk wellicht in het menschelijk leven wordt zóo door traditioneele vormen en leefregels beheerscht, die wortelen in het meest primitieve volksgeloof. Maar den boventoon voert toch koesterende moederliefde en blijde vadertrots, aldoor geprikkeld en gevoed door de hulpbehoevendheid van den kleinen lieveling. Wie in deze eerste dagen de gezellige huiskamer met haar gulden innigheid, haar guitig wiegje, welhaast haar drukken kinderstoel, van zonneglans en zonnewarmte doet tintelen,—het is de kleine dwingeland in het hagelwitte [219]linnen, waarin hij reeds zoo lang werd verbeid en dat de Hollandsche en de Vlaamsche moeder in de blijde dagen harer verwachting met moederweelde en vreugde-kloppend hart heeft toebereid. Hoe teekenend en hoe innig, hoe berekend voor de luistergrage oortjes, die naïeve wiegeliedjes, met hun beperkte notenbeweging en hun rijkdom aan klankgehalte, waarin de rythmische wiegbeweging, maar ook moederlijke bezorgdheid en liefde zoo duidelijk hoorbaar doorklinken:

Of:

Dit ver verspreid wiegeliedje vinden wij met talrijke varianten in de verschillende dialekten; zoo b.v. in het Limburgsch:

Een enkel maal behelst het een ontboezeming:

Een in Twente en op de Veluwe zeer bekend deuntje luidt:

Hoeveel naïeve moederzorg ligt niet in ʼt Twentsche:

Tot de meest gewone Vlaamsche wiegeliedjes behoort wel:

Maar de wiegeliedjes zullen spoedig verdwijnen, nu de bovenkultuur het wiegen onhygiënisch verklaart. En zal het met de groeiende beschaving ook niet spoedig verdwijnen, het heerlijk-innige, over geheel West-Europa verspreide, kindergebed?

In een spreukenverzameling uit de XV^e eeuw wordt het reeds als oud gebed betiteld; zie hierover o.a. Karl Wehrhan, Kinderlied und Kinderspiel (Leipzig 1907), bl. 72. [221]

De moeder leert aldra het kind loopen en spreken. De leiband is, evenals de loopwagen of loopkorf, in de laatste jaren in onbruik geraakt. Wat het leeren spreken betreft, dient opgemerkt, dat dit voor een groot deel onbewust geschiedt, maar ten deele toch ook opzettelijk en volgens bepaalde beginselen: het vaak laten herhalen van dezelfde klanken of lettergrepen, het vermijden van moeilijke woorden of klankgroepen, het opzettelijk vervormen van woorden, het zich aanpassen aan den lettervoorraad van het kind, enz. Zoo kan men spreken van een voedstertaal, die de volwassenen vormen in navolging der stamelwoorden van de kinderen. De eigenlijke kindertaal is psychologisch hoogst belangrijk en heeft het tijdstip van de ontplooiing der verstandelijke vermogens als grens. Reeds de taal der kinderkamer is zeer merkwaardig en vormt een opmerkelijke groeptaal, al is de sociale groep der kinderen op dien leeftijd nog betrekkelijk onvast. Van bijzonder belang zijn de stamelwoorden, oorspronkelijk zonder beteekenis, maar waaraan door de volwassenen uit de omgeving een beteekenis wordt gehecht, als ada, tata, toetoe enz., meestal geredupliceerde vormen, alsmede de bestanddeelen der algemeene taal, die in den kindermond een eigenaardige verandering ondergaan: opoe, botam, (boterham), mek (melk). Buitenmate rijk is deze periode tot het maken van opmerkingen van psychologisch-maatschappelijke aard. Het meest treffend is wel, dat de kinderen het best en het vlugst van elkander leeren. Zie mijn rede over de Sociale klassieke Taalkunde (Amsterdam 1912), bl. 14, 15. De kinderrijmpjes bespreek ik afzonderlijk in het Vijfde Hoofdstuk.

Wordt het kindje grooter, dan neemt moeder het op haar schoot, en nu mag de kleine huppelen en hossen op de maat van het schootliedje:

En dan, welk verrukkelijk genot, paardje te mogen rijden op vaders of grootvaders knie; in het vlugge rythme hoort men het galoppeeren van het paard:

Elders luidt het:

Vaak ook bezoekt men te paard de plaatsen in den omtrek; men lette op de afwisseling van drie en vier heffingen:

Nu vergelijke hiermee het Vlaamsche:

Rupelmonde:

Zie De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust IV, bl. 229 (Wiegeliedjes), 250 (Paai- en Koozeliedjes), 291 (Kniedeuntjes); Dr. Boekenoogen, Onze Rijmen, bl. 35 vlg., Dr. J. Van Vloten, Nederlandsche Baker- en Kinderrijmen (Leiden 1894), bl. 12 vlg.

Thans begint het eerste onderricht: voorwerpen der naaste omgeving, personen, lichaamsdeelen vooral krijgen de beurt, en schertsend heet het: [224]

Maar vooral wordt aanschouwelijk en verhalend gewezen op het onderscheid der verschillende vingers:

Te Ieperen kent men den korteren vorm:

Soms wordt de volgorde omgekeerd; aldus in het Hollandsche:

Zie hierover Volkskunde XVII, bl. 88 vlg.

Het kindje wordt grooter, de gezichtskring verruimt zich, het verstand ontluikt, naar alle richtingen steekt het zijn voelhoorns uit, de sociale groep wordt omvangrijker en bestendiger, en uit den dreumes groeit een jongen of een meisje. Het onderwijs op school wordt voortgezet,—machtige, nu eens voortstuwende, dan weer stremmende faktor in de volksontwikkeling van het kind. De taal [225]is in hooge mate aan de inwerking van dien faktor bloot gesteld, zij worden tweetalig, terwijl hun kaste-geest zich treffend in de vele geheime taaltjes en alfabetten openbaart. Ook de speeldrift komt in haar algeheele volheid tot uiting in kinderspel en kinderlust.

Een enkel woord over het kinderspeeltuig der eerste periode. Natuurlijk verandert dit volgens de landstreek en zijn b.v. molentjes, scheepjes en boeiers in het noordelijk volksgebied heel wat veelvuldiger. Maar meer nog houdt het speelgoed gelijken tred met sociale en ekonomische ontwikkeling, met dit gevolg, dat het goedkoope, eenvoudige speelgoed van vroeger door steeds duurder—maar niet duurzamer!—en ingewikkelder speelgoed vervangen wordt, waarbij dan tevens de gedachte voorzit, vooral leerzaam speelgoed te bieden. Men zou haast kunnen zeggen, dat de kinderen vroeger meer speelden om te spelen, thans meer spelen om te leeren. Poppen en bouwdoozen hebben zich doorgaans weten te handhaven, maar vertoonen toch meer raffinement; poppen in nationale kleederdracht worden zeldzamer. Den boventoon voeren, althans in de steden, miniatuurspoortreinen, stoommachines, autoʼs, luchtschepen enz. Tollen, ballen en hoepels behooren tot de kinderspelen der tweede periode, tot de jongens- en meisjesspelen. De 183 nummers speelgoed in het Museum van Folklore te Antwerpen (Catalogus, bl. 23 vlg.) zijn in dit opzicht zeer belangrijk en leerzaam.

Het heeft den schijn, alsof in de eerste periode meer met het kind gespeeld wordt, dan dat het zelf speelt. Deze opvatting is onjuist: het kind speelt intensief lang vóor het niet alleen hoepel en tol, maar zelfs pop en hobbelpaard heeft leeren kennen. Daar bestaat een periode van het hoorspel, waarin de kleine in de wieg luistergraag let op den rammelaar, op het kloppen, tikken, spreken, fluiten, zingen, rammelen van sleutels enz. Spoedig begint dan het kakelen en schreeuwen, een schreeuwen zonder smartgevoel, alleen om den speellust te bevredigen. Ook brengt het kind geluiden voort met papier, sleutels, klapt in de handjes, werpt alle voorwerpen op den grond om het speelgenot, ze te hooren rollen. Later maakt dit [226]pleizier in geraas en getier voor welbehagen aan welluidendheid, voor een fijner hoorspel plaats. Daarnaast het gezichtspel. Behalve het “licht”—en laat de moeder haar kind niet allereerst naar de “lichtjes” zien?—neemt het slechts bewegingen waar. Daarna speelt het met den slinger van de klok, met den damp, die opwalmt uit den ketel, met den kronkelenden rook der sigaar, met de hoekige arm- en beenbewegingen van den hansworst; en al spoedig wordt dit passieve spel in een aktief omgezet. Eindelijk het gevoelspel, dat men ook bewegingsspel zou kunnen noemen. Lachen, schreeuwen, kakelen schenkt den kleine een behaaglijk gevoel, terwijl de organen worden geoefend en in het bijzonder de spraakwerktuigen smijdig worden gemaakt. Allerlei voorwerpen worden betast en beknabbeld, als pennehouders, gummi, rammelaars. Hiertoe behoort ook het trappen op- en afklimmen, kruipen, glijden enz.

Aldus uit en ontwikkelt zich de vroeg ontwaakte, spoedig werkzame, zich-zelf vormende en leidende speeldrift. Zij verwekt gevoelens van lust en welbehagen, die de volwassene met zijn nuchter verstand niet meer koesteren, zelfs veelal niet meer bevatten kan. Het kind leeft als in een droomwereld, in een tooverland van fantasie, waarin ook het stugste en meest bekrompen kind een rijkdom van begrippen, van spraakvormen, van mimiek en pantomimiek vertoont, die vaak verwondering wekken. Een groote faktor is de navolgingslust, die de geheele maatschappij, in het klein, in miniatuurvorm, tracht weer te geven: soldaatjespelen, schoolspelen, moedertjespelen—waarbij dikwijls zulke fijnzinnige verschuiving der voorstellingen plaats vindt—ja zelfs begrafenisspelen behoort tot de geliefkoosde themaʼs (zie beneden). De voornaamste spelen zijn van socialen aard en worden door de gemeenschap uitgevoerd, die al vrij dikwijls òf de jongens, òf de meisjes afscheidt: zoo vindt ook reeds in het spel de neiging tot differentiatie haar uiting, en met name de tegenstelling der beide geslachten wordt met het jaar scherper.

De grootste tijdsruimte der jeugd wordt ingenomen door het [227]spel. Het is veelsoortig, omdat ook de latere menschelijke werkzaamheid zoo veelsoortig is. Het spelen van het kind is reeds berekend op het handelen van den man: het is een voorschool van het leven.

Over den oorsprong van de spelen kan ik kort zijn. Men heeft dien in Indië, in Griekenland, te Rome en waar al niet gezocht. Het bikkelspel vindt men vermeld bij Homerus (Ilias XXIII, 88); het kiskassen,—waarbij gladde, platte steentjes, tusschen duim en voorsten vinger gevat, beurtelings strijkend en opspringend over een watervlakte vliegen—wordt merkwaardig overeenstemmend beschreven in het Onomasticon van Julius Pollux en in den Octavius van Minucius Felix. Maar hier is geen sprake van navolging of gemeenschap van oorsprong, tenzij men als zoodanig de algemeene kinderlijke speeldrift wenscht te beschouwen. Dit neemt niet weg, dat enkele kinderspelen van elders komen, of op eigen bodem, gedurende eeuwen, van geslacht op geslacht zijn overgegaan, zoodat zij nog maatschappelijke vormen bewaren, welke de maatschappij der volwassenen reeds lang heeft afgelegd. Ook in de bijbehoorende rijmpjes kan menig overleefsel besloten liggen. Zoo is in vele aftelrijmen sprake van “Engelland”, “naar Engelland varen”: hiermee wordt bedoeld het zielenrijk, het Oudgermaansche hemelsche lichtland.

Niemand heeft grondiger en vollediger, en tevens met meer toewijding de kinderspelen onderzocht dan De Cock en Teirtinck in hun standaardwerk: Kinderspel en Kinderlust, 8 dl. (Gent 1902–1908); zie verder Ter Gouw, De Volksvermaken, bl. 28 vlg.; Heuvel, Volksgeloof en Volksleven, bl. 412 vlg.; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 225 vlg. Kinderspelen, die met speelliedjes gepaard gaan, bespreek ik in het Vijfde Hoofdstuk.

Men heeft dikwijls de meening geuit, dat de verschillende spelen geregeld en op gezette tijden in de verschillende jaargetijden terugkeeren. Dit blijkt slechts ten deele juist. Een groot aantal spelen is noch aan maanden, noch aan jaargetijden gebonden. Met [228]de auteurs van Kinderspel en Kinderlust nemen wij bij de rangschikking als grondslag den aard van het spel zelf. En zoo onderscheiden wij, vrijwel in overeenstemming met hun indeeling: loopspelen, springspelen, dansspelen, werpspelen, ambachtspelen, raadspelen, schommelspelen, knikkerspelen, tolspelen, hoepel- en vliegerspelen, sneeuw- en ijsspelen.

Loopspelen. Het steltloopen was reeds bij de Grieken en Romeinen bekend. Vroeger hadden op verscheidene plaatsen gevechten op stelten plaats; thans verbindt men hier of daar nog het soldaatjespelen met het stelten loopen. In Vlaanderen spreekt men van schaatsen en krikken.—Zeer algemeen is het krijgertje-spelen, op de eilanden van Zuid-Holland ook wel Jaagje-spelen, elders haarvaartje-spelen, Limb. naloopertje-spelen, België meestal katje-jagen geheeten.—Overoud is het boompje-verwisselen of stuivertje-wisselen, in België meestal vierhoeken genoemd. Van de vijf spelers houden vier een hoek, een boom, een paal b.v. bezet, terwijl bij het wisselen de vijfde moet trachten, een der vrij komende plaatsen in te nemen. Te Zaandijk roept men, als men met een ander van plaats wil verwisselen: “Wip hem, soldaatje.” In Limburg: “Eeder van zien alt-alt iêzer aaf.” Vergelijk hiermee het Brunswijksche: “Isermänneken, hat kein stänneken, kann kein stänneken finnen.” Laat ik verder noemen het haasje- en blindemannetje-spelen, wat dikwijls met rijmpjes gepaard gaat. Overal bekend, en een echt jongensspel is het baarspel; de speelplaats is door twee lijnen of baren in twee kampen, met een gevechtsterrein daartusschen in, verdeeld. Wie geraakt (getakt) wordt, is krijgsgevangene; hij moet op de baar staan, maar kan door zijn partijgenooten verlost worden. Het verstoppertje-spelen heeft tallooze varianten; ik vermeld slechts het Limburgsch bergermuuske-speulen, het Zaansche honk-uit, het Geldersche piepverstoppen. De honk is de vrijplaats, die bij deze spelen gewoonlijk wordt afgebakend of aangewezen. Een mythologischen ondergrond meent Dr. Boekenoogen (Navorscher 1891, bl. 107 vlg.) te kunnen waarnemen bij het spel van den wolf en liet schaaf, in Friesland de zwarte leider of de [229]ruige wolven genoemd. Aan de Zaan luidt de tweespraak tusschen den leider en den wolf als volgt:

De dikke, ruige wolf, gevangen tusschen zon en maan, zou Fenrir, de zoon van Loki zijn, die in wolfsgestalte de Asen vervolgde en eindelijk gevangen en tusschen twee rotsen werd vastgeklemd. Waarschijnlijker gaat dit spel rechtstreeks op een sprookje terug; maar heeft dit sprookje zelf geen mythologischen grondslag?

Springspelen. Bij het haasje-over springen tracht elk speler op beurt over al de andere, die voorovergebogen staan met de handen op de knie, heen te springen; bij het bok-sta-vast staat een jongen met den rug tegen een muur, een tweede legt het hoofd in diens gevouwen handen in gebogen houding en een derde, een vierde enz. staan, den rug biedend, tegen hem aan. De beste springer wipt nu over hem heen, zoo ver hij kan, dan volgen de anderen. Het hinkspel wordt meer door meisjes dan door jongens gespeeld. Op den grond trekt men een bepaalde figuur met verscheidene vakken en de speler moeten nu het hinkhout van het eene vak naar het andere voortschoppen. Het voorlaatste vak heet in België meestal helle of halve hemel, het laatste hemel; in Baden heet het voorlaatste Ruhe, het laatste Himmel.

Dansspelen. Zoowel bij het eenvoudige dansen, als bij het ronde-dansen, het reidansen en het touwtjespringen wordt een groote verscheidenheid van speelliedjes gezongen, te behandelen in het Vijfde Hoofdstuk.

Werpspelen. Het kiskassen kwam reeds ter sprake; andere [230]benamingen zijn: stipstappen, botjes-schieten, briezelen, dopperen, keilen, kietelen, schiffelen (schievelen) enz. Insgelijk zeer oud schijnt het boeren (boer-pas-op), waarbij een kleine steen, de boer, volgens bepaalde regels, van een grooteren moet afgeworpen worden. Het Friesche tipelen geschiedt niet een kort stokje, dat aldus op een steen wordt gelegd, dat men het kan doen opspringen, door er met een langer stok op te slaan. Of wel, het korte stokje wordt over een kuiltje gelegd en met den langen weggeslingerd; de tegenpartij tracht dan het vliegend stokje op te vangen. Ook in Groningen kent men dit spel, zie Driem. Bladen IX, bl. 63. Aan de Zaan heet het puntelen of priegelen, in Hollandsch en Belgisch Limburg pinkelen, terwijl de algemeene Belgische benaming anjelus-spelen is. Veel varianten biedt ook het op-de-streep-gooien met centen of knoopen, van de meet af naar een andere lijn, de schreef; België: overschieten, Limburg: steken, Zaan: botten, Friesland: opsmijten, Gelderland: pleien. Maar merkwaardiger is het overal bekende kruis-of-munt-spelen, vooral wegens de verschillende benamingen der beide zijden van het muntstuk; zoo b.v. Zuid-Limburg: haan of plaat; Antwerpen en Vlaanderen: kop of letter; Leeuwarden: kop of luw; Gelderland: menneken of letterken; Vriezenveen: meunte of misse; enz. Het Vlaamsche teppeke-schieten heet in Limburg stöpke-schieten, en aan de Zaan tukkelen.

Balspelen. De kaatsbal is in Noord-Brabant onder den naam van kwatsbal, in Hollandsch Limburg onder dien van prikkebal, in de Kempen als pakkebal bekend. Bij het gewone kaatsspel staan gemeenlijk vijf spelers in elk kamp; de bal wordt opgeslagen en de tegenpartij tracht hem te keeren.—Ook maakt men vaak zooveel kuiltjes als er spelers zijn. Elk speler tracht een bal in een der kuiltjes te werpen; en nu is het de taak van den speler, in wiens putje de bal terecht komt, den bal te grijpen en een der wegvluchtende spelers te treffen. Hij, die geraakt wordt, krijgt een steentje in zijn kuiltje, en eveneens als de achtervolgende speler met werpen mist. In plaats van kuiltjes bezigt men dikwijls een [231]hoed of pet, hetgeen invloed heeft op de benaming. De gewone straf is, dat men door de roffel (de brits, de spitsroe, de kordons, de stommeling) loopen moet.—Een zeer aangenaam spel, met veel afwisseling, maar dat zelden meer gespeeld wordt, is het beerhoeden, waarbij een der spelers een grooten bal in het grootste kuiltje tracht te drijven, hetgeen de andere spelers, die hun kleiner kuiltjes hoeden, met hun stok trachten te beletten. In Noord-Brabant noemt men dit balspel killen, in België doorgaans zogdrijven of zogspelen, zoo ook plaatselijk in het Oosten van ons land en in Limburg, b.v. te Doenrade, waar evenals in België de zogput bekend is. Raket- en kolfspel zijn voldoende bekend.

In het bikkel- of pikkelspel kan men twee spelen onderscheiden: een meisjesspel, het eigenlijke bikkelen, en een jongensspel, ook wel kooten geheeten. Het speeltuig verschilt insgelijks: dat der meisjes is de schaapskoot, terwijl de jongens bij hun spel de kooten der koeien gebruiken. Er bestaat een groot aantal benamingen, en wel voor den bikkel zelf, alsmede voor de vier verschillende zijden. Terwijl nu bij het meisjesspel tijdens het opspringen van den stuiter of bal de bikkels moeten omgekeerd of opgenomen worden, wordt bij het kooten—een specifiek Noord-Hollandsch spel—door de spelers met een koot (of klauw) naar een rij knikkers gegooid; zie Boekenoogen, De Zaansche Volkstaal, sub verbo; Terwey, Taal en Letteren III, bl. 47.

Al deze spelen dreigen verdrongen te worden door het uitheemsche voetbal-, korfbal-, lawn-tennis-, cricket- en croquetspel.

Balspelen. Het bekende kegelen noemt Ter Gouw “den aanval op een bataillon carré, met den bevelhebber in ʼt midden, wien men voorkeur poogt te treffen.” Vroeger was het ook in Holland vrij algemeen; thans wordt het meestal in Vlaanderen, Noord- en Zuid-Brabant en Zuid-Limburg gespeeld. De koning heet te Brussel de dame, elders de paap, de pee, de zot enz. Het beugelspel is in Noord-Brabant en Noord-Limburg inheemsch, een zeer hygiënische oefening, die bij goede spelers heel wat vaardigheid [232]en kombinatiegave vereischt. Soms dagen enkele beugelbazen de spelers van een ander dorp uit. Na bepaald te hebben, wie de strijders zijn, en hoeveel partijen zullen gespeeld worden, begint de wedstrijd. Winnen de uitdagers, dan worden de slagers der tegenpartij meegenomen en men spreekt af, wanneer de verliezers revanche zullen nemen.

De ambachtspelen berusten hoofdzakelijk op den besproken socialen lust ter navolging of nabootsing. Ik vermeld het bakker-, kleermaker-, schoenmaker-, weverspelen; paardenbeslaan- en koetsierspelen; kruiwagen-rijen; huisjes en ovens bouwen in het zand; tuintjes-aanleggen; zage-zage-menneke, met bijbehoorend speelliedje; botermelk-verkoopen; winkeltje-spelen; schoolspelen; altaarprocessie- en kerkhofspelen; soldaatje-, muzikant-, rechtbank-spelen. Dikwijls zijn verscheidene bedrijven in éen spel verbonden en spreekt uit handeling en dialoog heel wat dramatische kracht. Meisjes spelen graag moedertje met de pop; over het bruidje-spelen zie ʼt Daghet in den Oosten XIX, bl. 42. Zeer typisch is ook de neiging om gebreken na te doen, vooral scheel-kijken en mankepoot-spelen.

Raadspelen. De eenvoudigste vorm is deze, dat een kind éen of meer knikkers (centen enz.) in de dichtgeknepen hand houdt, deze vooruit steekt en laat raden: paar of onpaar? Raadt men juist, dan zijn knikkers of centen verbeurd; anders ontvangt het kind evenveel van zijn speelgenoot. In West-Vlaanderen vraagt men: effen of ontjes (oneffentjes); in Friesland: even of on; Amstelland: onkes of evekes; Zaanstreek: onk of eef; Limburg: paar of omp; Gelderland en Overijssel: paar of ompert. Als algemeen Nederlandsch geldt: even of oneven. Het omsteken is meer algemeen, n.l. door het vooruitsteken van de hand en het raden naar den inhoud bepalen, wie van de twee spelers iets hebben zal, wie met iets beginnen mag enz.

Van andere spelen vormt het raden een belangrijk bestanddeel, b.v. van Hansje-mijn-knecht (Groningen, Deventer, Friesland), dat vrijwel met het Vlaamsche goud-verkoopen en koleuren-geven overeenkomt. [233]Eén fungeert als heer, verkooper enz., éen of twee zijn dienstbaar (knecht, engel enz.), de andere kinderen krijgen een bepaalde kleur, of verbeelden een voorwerp, als: gouden halsband, zilveren kurk, juweelen ring. De dienaar moet kleur of voorwerp raden en mag het kind dan meenemen. Zijn er twee dienaren, dan vormen zich twee kampen, en het spel eindigt met lijntrekken, dat ook bij andere spelen als finale dient: de partij, die over de lijn getrokken wordt, verliest. Het Vlaamsche kleurenspel is typisch dramatisch; het beeldt uit den strijd om de ziel tusschen engel en duivel in het Laatste Oordeel.

Van de zoekspelen is het slofje-onder wel het meest bekend. Hierbij wordt een slof onder de kniëen van de spelers doorgeschoven, die in een kring op den grond zitten. Te Zaandijk roept degene, die de slof heeft, terwijl hij daarmee op den grond klopt, om den zoeker (die “er aan” is) te waarschuwen:

Elders heet het schoentje-schuiven, te Antwerpen schoentje-lap; in het buitenland is dit spel eveneens zeer verspreid (jeu de la savate. Pantoffel sunchen).

Ook de orakelspelen kunnen bij deze groep gerangschikt worden. Zal ik trouwen en met wie? Dat wordt op een strengetje koralen afgeteld: edelman—bedelman—dokter—burgemeester—koning—generaal enz.—Hoe ben ik in het bezit van jas of vest gekomen? Dat wordt op de knoopen afgeteld: geholen—gestolen—gevonden— gekocht (Limburg); gekocht—gevonden—gestolen—gʼhad (Vlaanderen); enz.—Waar zal ik na den dood belanden? Weer doen de knoopen dienst: hemel—hel—vagevuur.

Schommelspelen. De eenvoudigste schommel is een boomtak, bij voorkeur een buigzame wilgetak. De knaap tracht hem te grijpen, laat er zich aan hangen en een makker brengt hem in een schommelende beweging. Een andere natuurlijke schommel is de wipplank; [234]het spel heet in de Kempen kwikkwakken, in het Geldersch-Overijsselsche wibbelen, op de Veluwe wipperwappen, algemeen wippen. Het eigenlijke schommelspel veronderstelt een koord, met of zonder zitplank. De Noord-Brabantsche benaming, die ten deele ook voor Antwerpen en Brabant geldt, is sturen; in Limburg heet het spel schokken, schokkelen, sjokkelen, joekelen (Kessel), varen (Venloo); elders bijzen (Geeraardsbergen enz.), rennen (Brugge), rijtakken (Kempen), roesjen (Ninove enz.), ruilen (Deventer), talteren en tiltalteren (Noord-Nederland) enz. Maar hierover nader bij de speelliedjes.

Knikkerspelen behooren tot de meest geliefde jongensspelen. Men heeft drie soorten van knikkers: 1. De gewone zuiver-ronde, grijs-blauwe knikker, uit een soort kalksteen vervaardigd: knikker, marbel (België), estrik (Overijssel), huuf (Zuid-Limburg), kuls (Noord-Limburg), knar (Zaanstreek). 2. De “knikker” (in Noord-Nederland maakt men geen verschil) uit gebakken potaarde en geelbruin van kleur; hiervoor is de gewone Belgische benaming knikker, verder: klits (Zuid-Limburg), gepotsiemelde (Venloo enz.), pottebakker (Noord-Nederland). 3. De grootere, schoonere knikker, insgelijks gebakken en zeer hard: de stuiter of stuitknikker; met tallooze plaatselijke benamingen, b.v. bolket, bonket (Vlaanderen), kalebas, alikas (Westzaan, Assendelft, Waterland, Vlaardingen), lavoor (Aalst) enz.

Het knikkerspel is niet alleen in Europa, maar over de geheele wereld verspreid. In het Oosten is het algemeen. Men mag het ook als praehistorisch beschouwen, daar men de kleine, bontgeverfde steentjes, in de Oostfriesche urnen gevonden, gereedelijk als knikkers beschouwen kan; zie R. Andree, Ethnographische Paralellen und Vergleiche (N.F. Leipzig 1889), bl. 92 vlg.

Men heeft vooreerst knikkerspelen, waarin geschoten wordt. Het schieten is niet iedermans werk. Een goed schieter klemt den knikker tusschen den top van den wijsvinger en het eerste lid van den duim, terwijl slechte schieters hem tusschen den nagel van den duim en het derde lid van den wijsvinger klemmen. Ook mag men de hand niet vooruitsteken op het oogenblik, dat men den knikker [235]wil loslaten: een goed schieter houdt de hand onbeweeglijk, en alleen de duim ageert. In vele spelen moet de knikker van den speler den anderen raken; in andere niet: dan wint de speler, als hij den afstand tusschen de twee knikkers kan overspannen of overpalmen. Het schieten gebeurt of wel achtereen, of men schiet ingezette knikkers uit een kring; of er wordt kuiltje-geschoten (putje, poet).—In een andere groep van spelen wordt geworpen: de speler werpt met éen knikker, meestal een stuiter; ook wordt deze wel eens langs den grond voortgerold.—In een derde soort wordt met de knikkers tegen een muur gestuit, gebot of gebotst: de knikker van den tweeden speler moet, na den muur geraakt te hebben, den knikker van den eersten speler raken of zoo dicht bij hem liggen, dat hij hem kan spannen. Verder worden de knikkers soms gerold: het bekende kuiltje-rollen. Rolt de speler een paar getal in het kuiltje, dan zijn de knikkers zijn eigendom, anders zijn zij de winst van de tegenpartij. De knikkers worden ook veelal in het kuiltje gestuikt. Voor het overgroot aantal benamingen en alle verdere bijzonderheden verwijs ik nogmaals naar het werk van De Cock en Teirlinck, Kinderspel en Kinderlust; over dialektische uitdrukkingen in het Venloosche knikkerspel, zie Limburgʼs Jaarboekje XX, bl. 161.

Tolspelen. De meest gebruikelijk Hollandsche benaming is tol, België top, een woord, dat ook in Holland, Drente en Friesland gevonden wordt. Hiernaast komt voor: priktol in Nederland, pindop in België, dop in Nederland en België. Het woord drieftol vindt men in Nederland benoorden het Noordlimburgsche Afferden; de Zuidlimburgsche benaming voor den drijftol is kokerel, met talrijke varianten. De gewone wijze van tollen met den werptol is deze: de speler neemt den tol in de linkerhand, legt het dunnere uiteinde der koord eerst om de pin, draait dan de koord spiraalvormig om het hout, klemt het dikkere uiteinde tusschen pink en ringvinger, heft de hand boven het hoofd en trekt af. De tol komt op den grond terecht en draait om zijn as; men kan hem nu op de hand wippen en laten doordraaien. De [236]drijftol wordt aan het draaien gebracht of gehouden door een zweep. Van de verschillende samengestelde tol-spelen vermeld ik het potje-tollen, Friesch: top-dikeljen, Belgisch: oken-kappen. Men trekt op de speelplaats een kring. Een der spelers zet uit, d.i. laat zijn tol binnen den kring ronddraaien. Nu tracht een ander dezen tol met den zijnen zoo te treffen, dat beide ver weg spatten. Gelukt dit, en geraakt daarbij de treffer van het gaan af, dan is de eigenaar verplicht, zijn tol binnen den kring te leggen. Deze wordt nu het mikpunt van alle anderen en alle tollen, die hierbij van het gaan af raken, moeten binnen den kring gelegd worden. Zie Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 234.

Hoepel- en vliegerspelen. De hoepel is van hout of van ijzer en wordt door middel van een stok voortgedreven. Hij heet bandel van af het Noordlimburgsche Afferden tot in Gelderland en Overijssel, bendel in Noord-Brabant, reep in Antwerpen, Noord- en Zuid-Brabant en Oost-Vlaanderen, reip in Hollandsch en Belgisch Limburg, band in Oost- en West-Vlaanderen.

De vlieger moet meer lang dan breed zijn, b.v. 70 centim. lengte op 40 centim. breedte; ook dienen de twee vleugels even zwaar te wegen. Eerst maakt men het geraamte: lat en stokje, met koord bespannen en met papier overtrokken. Dan bevestigt men het lange touw, waarmee de vlieger wordt opgelaten, en hecht aan het onderste deel van den vlieger den staart. Dan gaat het naar buiten, waar het waait, maar niet te hevig mag de wind zijn. Men ontrolt een deel van het touw en loopt terzelfder tijd tegen den wind in. Dan zweeft de vlieger omhoog, als een vogel, zegt men in Hollandsch en Belgisch Limburg, als een draak, meent men in Friesland en Vlaanderen, als een ballon, heet het in Kempen. Men kan hem een brief nasturen, door op het koord doorboorde papierschijfjes te steken: deze worden dan door den wind omhoog gevoerd.

Sneeuw- en ijsspelen. Het glijden is een geliefkoosd winterspel: baantje-slieren, zegt men in het Land van Waas, rijzen in Brabant, slabrikken, slidderen, slibberen in Hollandsch en Belgisch [237]Limburg en in Antwerpen. Hierbij kan men den eenen voet achter den anderen zetten, of beiden naast elkaar; ook kan men zich onder het glijden op de hurken zetten of andere kunststukjes vertoonen. Het schaatsenrijden is veeleer mannen-, dan kinderspel. Het Vlaamsche woord voor schaats is schaverdijne, het Brabantsche (en ten deele Belgisch Limburgsche) schrikschoen, d.i. loopschoen, vlg. het Middelnederl. scricken “met groote passen loopen”, schrikkeljaar “springjaar”. Zooals bekend, onderscheidt men hard- en kunstrijders. Op éen been rijden en ʼt lichaam naar die zijde sterk doen overhellen, heet de buitensnee trekken of buitenbeens rijden; beurtelings de beenen overeen leggen, noemt men overleggen. Het voornaamste voertuig op het ijs is de slede. De gewone slee wordt voortgetrokken, terwijl de prikslee met prikstokken wordt voortgestooten en beantwoordt aan den Belgischen ijsstoel. Tot de groep der baksleeën behoort de Venloosche boonebak.—Van de sneeuwspelen noem ik nog het met sneeuwballen werpen en het sneeuwmannen maken. Dit laatste werd eertijds zelfs door de kunstbroeders van St. Lukas beoefend.

Toevoegsel. 1. De laatst besproken spelen behooren tot die groep, welke een nadere betrekking aanduidt van het kind tot de natuur. Hiertoe behoort ook een eigenaardig vuurspelletje, waaraan ik ten slotte een enkel woord wil wijden. Weinig spelletjes zijn zoo algemeen verspreid als ons Lutje (Jutje) leeft nog: een glimmende lucifer of spaan gaat van hand tot hand; hij, in wiens hand de laatste vonk uitsterft, verliest, en moet pand geven of “op Lutjes welvaart drinken”. In België heet het spel: Djilleke leeft nog, of Gilleke leeft nog, te Denderbelle Zielke leeft langst, in Limburg Vonkje leeft nog, vgl. het Duitsche Der kleine lebt noch of Stirbt der Fuchs, so gilt der Balg. Het Brunswijksche Lütche funke lêwet noch herinnert aan de Noordnederlandsche uitdrukking. In het Fransch luidt de spreuk: Petit bonhomme vit encore, in het Provençaalsch Monnet-viou: zie Mélusine I, bl. 170; II, bl. 429. Het spel is ook in Spanje en in Engeland bekend, ja heeft een variant in Siberië: daar gaat een [238]brandend hout van hand tot hand; wie het laat uitgaan, moet als boete voor de anderen een dans uitvoeren.

2. In hun spelen en spelend met elkaar omgaan bezigen de kinderen niet zelden formules en spreekwijzen, die herinneren aan oude, uitgestorven rechtsbegrippen en rechtshandelingen; Gaidoz en Rolland noemen dit: “le folklore juridique des enfants”. Het vindingsrecht is bij hen nog volop in zwang. Te Hamme (Z.-B.) vraagt de vinder:

En antwoordt een der kinderen “ik”, dan dient hij het voorwerp wel degelijk nauwkeurig te beschrijven, om het verlorene terug te krijgen. Wordt het niet opgeëischt, dan grondt de vinder zijn recht op de spreuk:

Vinden twee kinderen een voorwerp te gelijk, dan is het zaak, het eerst de geijkte formule uit te spreken, om het eigendomsrecht te erlangen; ook dient de formule onder het oprapen te worden uitgesproken.—

Het schenkingsrecht heeft als hoofdbeginsel: “eens gegeven, blijft gegeven”. Ook het ruilrecht doet zich gelden, in zoover elke ruilhandeling vergezeld gaat van een rijmpje of formulier, dat ze bekrachtigt en onherroepelijk maakt. De ruiler wordt met de hel bedreigd, als hij zijn woord breekt:

Aldus in de Groningsche volkstaal: Molema, Wörterbuch der Groningschen Mundart (Norden u. Leipzig 1888), bl. 232. Zie verder [239]De Cock, Volkskunde XV, bl. 193; XVI, 54, 151, waar nog uitvoerig de kindereed besproken wordt: “Mijn kop af”; enz.

De eerste schooldag is een gewichtig moment in het leven van het kind. De kinderen verheugen zich op dezen dag, want in en buiten school wordt hun de eerste schrede op den weg der kennis en wetenschap niet zelden in den letterlijken zin des woords verzoet. Over de schoolfeesten, met name over den Gregoriusdag en het feest der Onnoozele Kinderen, werd reeds gesproken. Feestdag was voorheen, en wellicht nog hier of daar te platten lande, de verjaardag van “Mijnheer”; maar de dagen, waarop bij die gelegenheid een schoolklucht gegeven werd met menigen raken zet, behooren overal reeds lang tot het verleden.

Over het algemeen heeft het gemoedelijke der oude scholen, toen de meester meer vaderlijk met de kinderen omging, voor het meer saai-officieele de plaats geruimd; dit hangt natuurlijk met den vooruitgang der maatschappelijke en wetenschappelijke ontwikkeling, maar toch ook wel met begripswijziging over de vorming van het kind samen. Prijsuitdeelingen, waar ouders en kinderen zich in plechtgewaad heen begaven, zijn nog slechts uitzonderingen. De nieuwjaarsbrief wordt veelal nog op school opgesteld.

Aan het slot dezer periode (van 6–12) stond nog kort geleden de plechtige eerste-Kommuniedag voor de katholieken; in het noordelijk volksgebied spreekt men meestal van het aannemen, overeenkomstig de uitdrukkingen, gebezigd in de protestantsche kerken. Het aangenomen worden, lidmaat worden of belijdenis doen bij de protestanten, een toelating tot het genot van het heilige avondmaal en besluit van het katechetisch onderwijs, heeft echter in den regel eerst op den leeftijd van om en bij de twintig jaar plaats. In katholieke streken was de Eerste-Kommuniedag een familiefeest in den goeden zin van het woord. Eenige dagen te voren ging in de Oostvlaamsche dorpen de “eerste-kommunikant” aan peter en meter een “kruisken vragen”; en algemeen was de [240]gewoonte, onmiddellijk vóor de plechtigheid de ouders om hun zegen te vragen en om vergiffenis. In feeststoet togen dan de kinderen, de jongens in stemmig zwart, de meisjes als bruidjes in het wit en met een bloemkrans getooid, onder de begeleidende tonen der muziek kerkwaarts. Op enkele plaatsen in Limburg, b.v. te Venloo, droegen de kommuniekinderen pelmkes, d.i. oleander-, laurier- of hulsttakjes, met goud- of zilverblad belegd, al naar gelang de sekse. Meestal had ieder zijn paar. Een familiemaal, afzonderlijk of “paarsgewijze” gehouden, besloot dezen merkwaardigen dag, voor de meesten een blijde herinneringsdag.

Nu zijn jongens en meisjes kind-af; immers “zij hebben de kinderschoenen uitgetrokken en aan de kerkdeur laten staan”.

II. Liefde en huwelijk.

Minnen en werven. Het woord minnen is niet aan de volkstaal ontleend. Deze kent noch (be)minnen, noch een stamverwant, woord van het Hoogduitsche lieben, maar slechts slappe omschrijvingen als: goed mogen lijden, liefhebben of hebben, gaarne sien enz. Daarentegen is aan woorden en wendingen, die het begrip “vrijen”, of ook een ruweren vorm van minnen en liefkoozen uitdrukken, geen gebrek.

Bij verscheidene gelegenheden trachten de jonge meisjes door liefdesorakels den sluier der toekomst op te lichten, met name op Sint-Thomas-, Sylvester- en Paaschdag; over het schoenwerpen is reeds gesproken (bl. 123); op Nieuwjaarsnacht ziet men den geliefde in den spiegel. Van de Middeleeuwsche minnedrankjes en sympathetische toovermiddelen zijn nog slechts zwakke overleefsels overgebleven, allereerst de zegswijze: “een minnedrankje ingenomen hebben”. Van de thans nog bestaande liefdeverwekkende middelen vormen de haren, nagelknipsel, zweet en bloed de hoofdbestanddeelen. Naar men weet, vindt men overeenkomstige gebruiken bij de volken met lage kultuur. Ook bezigt men te dezen einde valeriaan en wilde alsem, in den zak of op het lijf gedragen; zie Volkskunde XI, bl. 242; XII, bl. 62, 136, 242; XXIV, bl. 51. Daarentegen dient het [241]leggen van nestelknoopen, knoopen in een riem of veter, om andermans huwelijksgeluk te bederven. Het is een overoud sympathetisch toovermiddel, waaraan dezelfde volksvoorstelling ten grondslag ligt, als aan de voorzorg, gedurende de trouwplechtigheden geen knoopen in de kleederen te hebben.—Ook versmaadt men niet, bij waarzegsters en kaartlegsters te rade te gaan; en eindelijk, het bloemenorakel speelt nog steeds een voorname rol.

Droomt men van een huwelijk, van een bruiloft, dan heeft men een doode te wachten. Men kan dit volksgeloof door de algemeene “droomverklaring door omkeering” uitleggen en vergelijken met het droomen over geld, hetgeen armoede, over omhelzing, hetgeen verraad beduidt. Deze verklaring wordt ons aan de hand gedaan door Tylor, die bij de Zoeloeʼs zulke droomverklaringen waarnam, verwekt door een streven, zich tegen dwaling te beveiligen; want de Zoeloeʼs hadden vaak ondervonden, dat hun droomen zich niet verwezenlijkten. Nochtans geloof ik hier nog een anderen faktor te zien. Telkens en telkens weer openbaart zich in het volksgeloof de schrijnende tragiek van het leven met zijn gedurige wisseling van lief en leed. Een verdere overeenkomst tusschen de huwelijks- en begrafenisgebruiken is deze, dat beide in betrekking staan tot de zielen der afgestorvenen, vooral van de voorvaderen.

Men moet zijn dochters vroegtijdig uithuwelijken; “dochters en doode brasems moet men niet lang bewaren,” meent het volk, en trouwens “wie dochters heeft, is altijd herder,” en “een huis vol dochters is een kelder vol zuur bier.” Heeft de jonge dochter drie kruisjes achter den rug, dan komt zij “op Sint-Annaʼs schapraai” (Limburg: schaap), of -bankske, of -kapelleke. In Vlaanderen kent men nog “het schipken van Sint-Annuit”, wat waarschijnlijk op een verwarring berust. Dan zegt men, dat “Hein-van-pas maar niet wil komen,” of “dat haar vent te Wachtebeke woont.” Intusschen gebeurt dit op het land vrij zelden, immers “daar is geen potje zoo scheef, of er past wel een dekseltje op,” en ook is “geen schip zoo oud, of ʼt doet nog wel eens een reisje.” Algemeen wordt het gelaakt, [242]wanneer slechts “het geld getrouwd wordt”; niet zelden trouwt men echter in de familie, “opdat het geld bij elkaar blijve.”

Oudtijds kende men vrijstermarkten, en vooral die van Schermerhorn was bekend. Boerenzoons, die graag een meisje wilden kiezen, bestelden “koopdag” in De Valk, en lieten dit door den dorpsomroeper bekend maken. De trouwlustige meisjes togen dan naar de herberg, waar de koop gehouden werd. Een andere soort van vrijstermarkt was slechts voor ʼt kermishouden ingesteld, al had deze dan ook meermalen een huwelijk ten gevolge; en hiertoe behoorde de Schagermarkt. Veel overeenkomst hiermee vertoont het gebruik op eenige dorpen van Noord-Holland, dat de meisjes zich des Zondags na kerktijd neerzetten op het muurtje van het kerkhof, wachtende tot er een gezel komt, die haar zal uitnoodigen, om te zamen ter herberg te gaan; en eveneens de Maartekeur te Lochem en te Borculo op een marktdag in Maart, met het oog op de aanstaande Meimarkt. Dan staan de boerinnetjes in een lange rij over de geheele lengte van het plein en worden met rood of wit krijt op den rug gemerkt. Zie hierover vooral J. H. Scheltema, Volksgebruiken der Nederlanders bij het vrijen en trouwen (Utrecht 1832), bl. 65 en Mr. N. de Roever, Van Vrijen en Trouwen (Haarlem 1891), bl. 81 vlg.

De gewone en betere wijze is echter een bezoek ten huize, immers “de beste koeien worden op stal verkocht”. Hierbij is het verstandig, zich eerst van de genegenheid der moeder te vergewissen; want “wie eerst de dochter en dan de moeder vangt, vat het varken bij de ooren”. Ook wordt het terrein wel eens verkend door een huwelijksmakelaar, soms heiligmaker, in West-Vlaanderen handknecht genoemd. Dit heiligmaker is een volksetymologische vervorming van heilikmaker, d.i. huwelijksmaker, van het Middelnederl. hîlijc. Aan de Zaan bestond zijn belooning in geld of in een pak nieuwe kleeren: Schotel, Zeden en Gebruiken aan de Zaanstreek (Haarlem 1874), bl. 43. Ook de koek, voor het meisje meegebracht, heet hijlikmaker. De verouderde Zaansche benaming [243]is zelschappen; de meer gebruikelijke benaming voor uit vrijen gaan is ten platten lande uit meiden gaan. Hiervoor is de Woensdag- en Zondagavond het meest geschikt; de Donderdag is meer voor weduwnaars; Zaterdagavond is ook niet ongeschikt, maar “Zaterdagavondloopers zijn koopers”, zegt het spreekwoord. In de meeste streken moet de vrijer klokke acht bij het meisje aan huis zijn; in alle geval:

Een uitzondering hierop maakt wel Hennaarderadeel (F.); daar zegt men: “Die na achten komen, kunnen vóor negenen weer gaan.”

Uit de wijze van ontvangst kan de vrijer al spoedig bemerken, of zijn komst en aanzoek welkom is. Blijft het meisje zitten en laat ze het stoelzetten aan een der huisgenooten over; neemt de Friesche schoone haar oorijzer van het hoofd en klaagt over hoofdpijn, dan weet de vrijer, hoe laat het is en kan hij zijn matjes oprollen. Maar wordt hem op de vraag: “mag ik mijn pijp, mijn sigaar even aansteken”, bescheid gedaan, biedt het meisje hem een lucifer, haalt ze hem een stoel, brengt ze hem een pijp, dan nemen de zaken een gunstigen keer. Nog beter staan de kansen, als hij door de vrijster bij zijn vertrek tot aan de buitendeur wordt gevolgd; dat heet rond Aalst een voois krijgen. Wordt de vrijer afgewezen, dan loopt hij een blauwe scheen, of loopt hij een blauwtje. Deze uitdrukking wordt door Dr. Stoett, Nederlandsche Spreekwoorden, n° 214, zeer zeker het eenvoudigst aldus verklaard: “zijn scheen stooten, er tegen loopen; vandaar: niet slagen.” Een andere uitdrukking is: een korf krijgen, door de mand vallen. Prof. Verdam beschouwt deze uitdrukking als eene herinnering aan de oude strafoefening, waarbij de schuldige in een schandkorf boven het water te pronk werd gesteld (Handel. v. d. Maatschappij d. Nederl. Letterk. te Leiden 1901).—M.i. hebben wij hier stellig met het overleefsel eener oude strafoefening te doen, maar niet met de boven bedoelde. Ter [244]vergelijking diene het gebruik uit den Eifel, waar de minnaar, die een blauwtje geloopen heeft, door de meisjes gekorfd wordt: ze werpen hem een bodemloozen korf over het hoofd en trekken hem er door heen. In Brunswijk zet men den afgewezene een ouden korf op het dak. Oorspronkelijk wordt de ontrouw bij wijze van volksrechtspraak aldus gestraft, dan ook de onvruchtbaarheid bespot; ik spreek hier over aanstonds nader, bij de behandeling van den dorhoed.

Voorts dient nog vermeld een zonderling gebruik, dat op Texel en Vlieland is blijven voortleven, maar vroeger ook op Wieringen en Terschelling en in vele Noord-Hollandsche dorpen bestond: het kweesten of nachtvrijen; eertijds bestond het in geheel Duitschland, ja men mag zeggen over geheel Europa. Dit is een vorm van vrijen, terwijl deuren of vensters openstaan, en de minnaar op de deken zit, waaronder zijn beminde rust. Mocht soms de vrijer het wagen, niet in eer en deugd te kweesten, dan volgde, voorheen althans, steeds de volksjustitie bij wijze van ketelmuziek. Laat ik hier tevens nog vermelden het strunen, het opzettelijk storen der vrijpartijtjes, dat, naar het schijnt, in Friesland aan de orde was. Zie Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 196 vlg.; De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen over de vrouwen, de liefde en het huwelijk (Gent 1911), passim; Virginie Loveling, Volkskunde XV, bl. 152.

Te lange verkeering is over het algemeen niet gewild. “Lange vrijage is zelden mariage”.

Dorhoed is de Noordhollandsche naam, waarmee ik eenige algemeen verspreide liefde- en verkeeringsgebruiken wensch samen te vatten. Volgens den Gelderschen Volksalm. van 1837, bl. 106 plaatsten de jongelieden op Pinksterdag een strooman, potsierlijk uitgedost, op een kar en reden het dorp rond. ʼs Nachts krijgen de meisjes, “die zich zoo taai als leêr houden, of van vrijers veranderen als van handschoenen”, dien strooman op het dak; soms wordt hij ook aan den hooiberg bevestigd. In Zuid-Limburg strooit men kaf op de stoep van meisjes, die meer dan éen vrijer hebben. [245]Wij vinden hier het gebruik in zijn oorspronkelijken, justitiëelen vorm; de strooman is de tegenhanger van den groenen Pinksterman, den vruchtbaarheidsgenius; de dorhoed: pop, korf, mand, dorre tak, zelfs kaf alleen, symboliseert onvruchtbaarheid. De dorhoed vormt een tegenstelling met den liefdemei.

In Drente is de zoogenaamde zoore paal (dorre paal) het geschenk voor een vrijer of vrijster, wiens (of wier) vroegere beminde in het huwelijk treedt: een dorre tak, zonder bladeren, gebonden aan de deur van het huis. Ook wordt op vele plaatsen de weg tusschen de huizen van de(n) ondertrouwde en de(n) verlaten beminde door het strooien van kaf, haksel van stroo, zaagmeel enz. gemerkt, of wordt de verlatene daarmee bestrooid. In sommige Vlaamsche dorpen worden dan lemen (vlasscheven) gestrooid; hetzelfde gebruik is in Zuid-Duitschland en in den Eifel bekend: het bespottingsbegrip, dat in de straf lag opgesloten, heeft zich zelfstandig ontwikkeld.

Het Noordhollandsch gebruik is nauwkeurig beschreven en toegelicht door Dr. Boekenoogen in Volkskunde XIII, bl. 65 vlg.; XVII, bl. 112 vlg. Het is een versierde stroopop, die men de verlaten vrijster of den verlaten vrijer vereert; dit is meestal het werk der naaste buurgezellen. Het gebruik schijnt voor het oogenblik echter alleen nog in Waterland en het aangrenzende deel van West-Friesland te bestaan. De dorhoed wordt vergezeld van een dorhoedsbrief, waarin verzen voorkomen als deze:

Evenals men nu een pinkstkroon kent (bl. 199), kent men ook een strooien, dorre kroon, en aan deze soort van bruidskroon herinnert nog de benaming dorhoed, later op de stroopop overgebracht. Zoo werd in het Zutfensche den vrijer, wien zijn meisje ontvrijd was, een hoepel met stroo om den hals geworpen. Ook [246]Berkhey spreekt van een “kroon van gekapt stroo”. Het gebruik is insgelijks in Noord-Brabant bekend.

Zooals gezegd, is de dorhoed de oorspronkelijke vorm van bestraffing, door het volk den verleider of de verleidster toegediend. Ook wordt zij wel eens toegepast op het paar, dat al te veel in jaren verschilt; zie hierover Scheltema, Volksgebruiken der Nederlanders bij het vrijen en trouwen, bl. 125.

Op een groot aantal plaatsen is de stroopop een onmisbaar element bij de ketelmuziek, een anderen zeer gewonen en gebruikelijken vorm van volksrechtspraak over al degenen, die openbare ergernis gegeven hebben. Hoofdzakelijk is het een serenade met ketel- en ketengerammel, belgerinkel, hoorngetoeter, zweepgeklets enz. voor de woning van de(n) schuldige of beschuldigde, waarbij een oorverdoovend geschreeuw wordt aangeheven.

In België zijn de meest gebruikelijke benamingen: scherminkelen, de beest jagen en den hond branden. Hier beteekenen scherminkel, beest en hond de stroopop. In Noord-Brabant spreekt men van tafelen, in Noord-Limburg van varen, in Zuid-Limburg van varen, toeten, rammelen of huulen, in Midden-Limburg en verder plaatselijk van den ezel (aan)drijven. Deze laatste uitdrukking heeft misschien betrekking op den Middeleeuwschen ezelrit, maar in alle geval wijst het meerendeel der uitdrukkingen op een rondrijden met de stroopop, de(n) schuldige voorstellend, onder geraas en getier. Het gebeurt bij alle laakbare handelingen, of ook handelingen, die het volk als zoodanig beschouwt, b.v. bij een huwelijk met groot verschil van leeftijd, of bij het hertrouwen van weduwnaar of weduwe; en eindelijk in Limburg ook wel bij andere huwelijken in verband met het huulbeer, waarover nader. De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en volkszeden, bl. 362 vlg., betoogt, dat de ketelmuziek oorspronkelijk bij gevallen van hertrouwen plaats heeft en wel om de booze geesten te weren, met name den geest van de(n) eerste(n) echtgenoot(e), die uit nijd de(n) hertrouwde zou komen kwellen; vgl. Weinhold, Zeitschrift des Vereins für [247]Volkskunde X, bl. 206. Maar deze meening lijkt mij onhoudbaar: 1. dewijl bijna geregeld de ketelmuziek met het onvruchtbaarheidssymbool verbonden wordt; en 2, daar dan de ketelmuziek aanvankelijk een gunstige beteekenis zou gehad hebben, terwijl toch, zooals De Cock zelf op bl. 372 uitvoerig betoogt, sinds de oudste tijden het tweede huwelijk bij het volk in kwaden geur stond. Ik houd de ketelmuziek dus voor een vorm der volksrechtspraak, waarmee wij boven reeds kennis maakten, en die, zooals gezegd, op Middeleeuwsche rechtsvormen, maar in haar diepste wezen op voldoening van gekrenkte gemeenschapseer berust. In zuidoostelijk Noord-Brabant kent men nog andere wijzen om een weerspannig of slecht befaamd lid der gemeenschap te treffen: de buurt oefent haar vernielzucht uit op een kar van den betrokkene. Typisch is ook het voor den ploeg spannen van een lastigen echtgenoot, en wel krachtens een besluit van de buurt, somtijds alleen van de buurvrouwen. Deze brengen dan zelf ook het besluit ten uitvoer en drijven den voor den ploeg gespannen echtgenoot met haar zweepen en stokken voort. Aldus nog een dertig jaar geleden te Turnhout, Hoogstraaten, Bladel, Postel enz. Eenigen tijd geleden was dit gebruik ook in Noord-Brabant, o.a. te Reusel, nog heerschende. Het is dus meer recent, dan door V. D. Poll in den Gelderschen Volksalm. 1887, bl. 161 vlg. vermoed werd.

Van den liefdemei was reeds sprake (bl. 189, 245). Laat ik hier bijvoegen, dat te Contich en omstreken de schuchtere minnaar gaarne de gelegenheid te baat neemt, zijn liefde te verklaren, door heimelijk een mei te plaatsen vóor de slaapkamer zijner beminde. Antwerpsche huwbare dochters krijgen Greefs van hun minnaar, d.i. ruiters van spekulatie of marsepein, die den Greef van Halfvasten voorstellen (bl. 169).

Met verloving wordt bedoeld “vaste verkeering”, daar de min of meer plechtige verloving bij de gewone volksklasse zoo goed als onbekend is. Men geve den beminde nooit een mesje of schaar ten geschenke, want dit breekt de verkeering af (sympathie). Wanneer in Vlaanderen een der partijen beelt, d.i. het gegeven woord breekt, [248]dan heet het ontworpen huwelijk uitgebrand, in ʼt Westvlaamsch een beel.—Het geven van een ring is een gebruik, dat van de Romeinen tot ons gekomen is; en evenals de ring te Rome eertijds het koopkontrakt bevestigde, zoo verving in onze landen de ring het huwelijksgeld of handgeld, dat met den handslag de verloving voltrok. Over de trouwpenningen zie De Roever, Van Vrijen en Trouwen, bl. 113 vlg.; Aug. Sassen, Noordbrabantsche Volksalm. 1889, bl. 61. De ring behoort te worden gedragen aan den ringvinger, omdat, volgens het volksgeloof, van daaruit een zenuw loopt naar het hart. Op het land is de ring niet gebruikelijk; noodzakelijk was ook de trouwpenning niet, want deze kon zeer geschikt vervangen worden door een ander voorwerp: vingerhoed, zakdoek, een paar hazelnoten, ja zelfs een stuk koek. Eigenaardig was vroeger in Friesland de knottedoek, waarin de jonge man eenig geld knoopte, om een en ander het meisje aan te bieden, met wie hij zich wenschte te verloven. Trok zij den knoop toe, en nam zij dus het geschenk aan, dan was de verloving gesloten.

Op vele plaatsen zijn bruidsgeschenken, de zoogenaamde bruidstukken, gebruikelijk. De bruid vervaardigt, althans plaatselijk in Limburg—en eveneens in Zwaben, Westfalen enz.—de hemden, die beiden op den trouwdag zullen dragen, alsmede de slaaplakens voor het huwelijksbed. Het bruiloftshemd dient ook als doodshemd en de lakens als doodsmantel. Daarentegen wordt in Gelderland in de dagen vóor het huwlijk het doodshemd met muts en laken afzonderlijk vervaardigd en door de bruid met zwart lint gezoomd of met zwart garen gemerkt. In het Oosten van ons land maakt men hier en daar zelfs de planken voor de doodkist gereed: hier vloeien huwelijks- en begrafenisgebruiken ineen; vgl. bl. 241.

Te Stamproy (L.) en omliggende plaatsen moet de bruidegom enkel de schoenen aan zijn toekomstige echtgenoote verschaffen; bed met toebehoor komt ten laste der bruid. De schoen speelt in de huwelijksgebruiken van alle volken een groote rol, en volgens Ernst Samter, Geburt, Hochzeit und Tod (Leipzig und Berlin [249]1911), bl. 195, moet hier de schoen als een offer worden beschouwd; zie ook Zachariae, Zum altindischen Hochzeitsritual, in de Wiener Zeitschrift f.d. Kunde des Morgenlandes XVII, bl. 135. Maar ik geloof eerder, dat wij hier met een bepaalde gave te doen hebben, die voor den doode bestemd is, evenals het doodshemd. Het gebruik, den doode een paar schoenen in de kist mee te geven, is overoud en was eertijds bij alle Indogermaansche volken in zwang: de schoen heeft natuurlijk de bestemming, den tocht naar het verre land aan gene zijde van het graf te vergemakkelijken.

Straks hebben de kerkelijke afkondigingen of roepen plaats, de verloofden “rollen van den preekstoel”, zooals het in katholieke streken heet, of ook “zij worden van den preekstoel naar beneden geworpen”; en na den besloten tijd volgt dan meestal het huwelijk.

Bij den ondertrouw wordt in Noord-Brabant alreeds de heug gevierd, en doet men zich te goed aan wittebrood met koffie; ook begint dan alreeds het schieten, waarover nader. Heug, verg. heugelijk, komt van het Middelnederl. hôghe, hö̂ghe en beteekent “vroolijkheid”.

Huwelijksdag. Het skelet der huwelijksgebruiken is nog steeds Oudgermaansch en vertoont niet zelden Indogermaansch karakter; maar meer en meer hebben Christelijke en ook moderne elementen er zich aan vastgehecht.

De huwelijksdag draagt in het Duitsch terecht den naam van Hochzeit, het eerst bij Wolfram v. Eschenbach, nog met de toevoeging: “der brûdloufte hochgezît”. Immers deze dag is niet alleen het voornaamste familiefeest, als zijnde het kulminatiepunt van twee menschenlevens, maar hij is tevens een feest voor de gemeente. Naar men weet, was hoogtijd eertijds de benaming van alle hooge kerkelijke en wereldlijke feesten (bl. 100). De namen huwelijk en bruiloft drukken een bepaald deel der plechtigheid uit: huwelijk, vergel. het Gotische laiks “dans”, wijst op den dans, waaronder bij onze Germaansche voorouders het huwelijk voltrokken werd; bruiloft, d.i. “bruidloop”, beteekende oorspronkelijk den optocht, [250]waarmee de jonggehuwden naar hunne woning werden begeleid; later werd deze benaming op het heele huwelijksfeest toegepast. Zie o.a. Dr. Boekenoogen, Tijdschrift v. Nederl. Taal en Letterk. XI, bl. 14; Dr. J. W. Muller, Woordenb. d. Nederl. Taal, sub verbo.

Daar is wellicht geen feest, waardoor èn de familie èn de gemeenschapszin in zoo hooge mate worden versterkt, als door de huwelijksviering. Men gedenkt zelfs de afgestorven leden der gemeenschap, vanwaar het treffende gebruik, de graven te bezoeken op den huwelijksdag.

Aan Bachofen komt de eer toe, het eerst gewezen te hebben op het belangrijke en vérstrekkende ethnologisch-folkloristische verschijnsel van het matriarchaat. In zijn opzienbarend boek: Das Mutterrecht (Stuttgart 1864), werd een rijk materiaal door hem bijeengebracht om te bewijzen, dat vóor den tijd der patriarchale familie-inrichting, krachtens welke de man in allen deele het hoofd is van het gezin, het menschdom een periode van vrouwenregeering doorleefd zou hebben, een tijdperk dus, waarin het “zwakkere geslacht” den schepter zwaaide en den man slechts een ondergeschikte rol was toegedacht: volgens hem gaat de matriarchale gezinsvorm den patriarchalen vooraf. Deze theorie steunt in hoofdzaak op het feit, dat tal van stammen met lage kultuur, over de geheele aarde verspreid, het matriarchaat huldigen, en dat de diepste folkloristische lagen van bijna alle volken overleefsels te over bieden, om een karakteriseeren der matriarchale familie-inrichting als de primitieve te rechtvaardigen.

Sommige ethnologen meenden zelfs, dat de folkloristische gegevens hun veroorloofden, nog veel omvangrijker konklusies te trekken. Men achtte zich in staat tot het ontwerpen eener ontwikkelingsgeschiedenis van het huwelijk. De verschillende, opeenvolgende stadia dezer geschiedenis zouden zijn: promiskuïteit, groepenhuwelijk, polyandrie in verscheidene nuancen, polygamie (monandrie), monogamie. Het instituut, dat, volgens de meest gangbare [251]opvatting, van lieverlede den weg effende tot een geregelde familieverhouding, tot de monogamie en met deze tot het patriarchaat, is het roofhuwelijk. Op een hoogere sport van ontwikkeling trad voor de ruwe schaking de vrouwenkoop in de plaats: een losprijs, aan den beleedigden stam betaald, om weerwraak te voorkomen, een soort internationaal huwelijkskontrakt. Hier vertoont zich het oorspronkelijk karakter van den bruidschat. Meer en meer trad het begrip van beleediging op den achtergrond, terwijl de zoengave gaandeweg geheel en al de beteekenis kreeg van een koopsom der vrouw.

Verkocht werd echter alleen de vrouw, niet de kinderen. Deze behoorden en bleven behooren aan de moeder en hadden in den oom van moederszijde hun natuurlijken voogd en beschermer. Maar steeds sterker ontwaakt in de vaderborst de liefde tot zijn kroost, zijne kinderen, wier hulp hij trouwens bij het bebouwen van zijn akker niet langer meer kan ontberen, en deze sympathie is het, die een erfrecht te hunnen gunste tracht in het leven te roepen: motieven van ekonomisch-juridischen aard komen in het spel. Een hardnekkige strijd wordt aangebonden, waarvan de inzet is het eigendomsrecht over het kind, en het einde de volkomen zegepraal des vaders en van het agnatische systeem.

Nu is welhaast de familie gegrondvest, de huwelijksband gestrengeld. Om den vaderlijken haard staat het vereende gezin, de vader aan het hoofd; want hij is voortaan niet slechts de meerdere over zijn kinderen, maar door den losprijs acht hij zich op den duur ook gerechtigd, de vrouw, die hem als koopwaar werd overgeleverd, als zijn volle eigendom te beschouwen.

De fout van dit systeem, op het oog zoo onberispelijk-nauwsluitend, ligt in te oppervlakkige waarneming en te groote generaliseering in de gevolgtrekkingen. Men stelt zich niet tevreden met te beweren, dat het matriarchaat een ver verspreid ethnologisch verschijnsel is en was,—een feit, dat niet valt te loochenen; maar het moet en zal de volstrekt-primitieve familie-inrichting geweest [252]zijn; het heet de eenig mogelijke: terwijl de huwelijkstheorie niet weergeeft het proces, dat zich bij verschillende volkeren ten deele heeft afgespeeld of nog voortduurt, maar aanspraak maakt op den titel van de theorie van het menschelijk huwelijk. Ik zeg “ten deele”; want een andere fout is deze, dat in dit systeem verschillende fragmenten, op verschillende punten van den aardbodem verzameld, met een vrij ruime dosis apriorisme tot een geheel worden aaneengevoegd.

Vooral bij het beoordeelen en benuttigen der folkloristische gegevens moet men uiterst voorzichtig zijn. Juist de huwelijksgebruiken en huwelijksvormen bij de verschillende volken heeft men herhaaldelijk als sterk-pleitende overleefsels beschouwd; maar gesteld, dat zij matriarchale trekken vertoonen, wijzen zij dan juist daarom op een primairen toestand? Kan hieraan geen meer volmaakter vorm zijn voorafgegaan? “Im Völkerleben gelten die selben Gesetze der Entwickelung wie im Leben der Individuen”, zegt Paul de Lagarde, “und im Leben der Individuen ist ein Sinken überall da festzustellen, wo nicht ein Steigen stattfindet.”

Wat betreft de beoordeeling der afzonderlijke gevallen, een enkel voorbeeld. Wellicht verwijst de Romeinsche huwelijksvorm der coemptio naar een tijd, waarin de manus, d.i. het volle recht van den echtgenoot over de vrouw, niet in schijn, maar in volle werkelijkheid werd gekocht. Maar volgt hieruit logisch, dat de koopsom de losprijs was, voor de geschaakte bruid betaald? Tusschen het huwelijk als koopkontrakt en het roofhuwelijk gaapt toch nog een diepe kloof.—Verder behoort tot het bruiloftsritueel het bekende gebruik, dat de bruid uit de armen der moeder wordt ontvoerd, om dan in feeststoet geleid te worden naar het huis van den bruidegom. Hierbij komt op tal van plaatsen een schijnvlucht, en zoo goed als algemeen, dat de bruid zich verzet of uitbundig weent. Men noemt dit het roofsymbool, en het is zeer wel mogelijk, dat in enkele gevallen dergelijke gebruiken een voormaligen rooftoestand ten grondslag hebben. Maar zou hier een meer natuurlijke verklaring niet veelal te verkiezen zijn? Juist in de laatste jaren zijn dergelijke [253]gebruiken herhaaldelijk als scheidingsgebruiken beschouwd, vooral in het reeds aangehaalde boek van A. Van Gennep, Les rites de passage, bl. 165 vlg. Zie ook mijne Essays en Studiën, bl. 162 vlg.

Na deze, tot het goed begrip der gebruiken m.i. noodzakelijke voorafgaande bespreking, vat ik den draad mijner uiteenzetting weer op. Wat betreft de bruidsgaven, dient men nog op te merken, dat in alle geval niet als sporen van een alouden koopprijs die gaven kunnen beschouwd worden, welke de beteekenis eener nauwere vereeniging dragen, zoo b.v. linnen, halsdoek, wederzijds gegeven luxe-voorwerpen enz. Bruid en bruidegom treden hierdoor in een nauwere zedelijke betrekking, evenals de gast tot den gastheer—en omgekeerd—door het geven van het gastgeschenk: aldus in de Oudheid Glaukos en Diomedes door het wisselen hunner wapenen.

Wat betreft den huwelijksdag, houdt het volksgeloof er weer een eigenaardige zienswijze op na. Liefst trouwt men op Dinsdag en Donderdag, niet op Woensdag of Vrijdag; en vooral met wassende maan (sympathie). De meimaand is ook zeer ongeschikt: “Wat in de meimaand trouwt, daar is geen goed haar aan”; zie De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen over de vrouwen enz., bl. 161. Een bruid mag zich niet vóor den bruiloftsdag in het bruidskleed vertoonen. Om op den huwelijksdag goed weêr te hebben, dient men de kat goed te voeren (zie bl. 86, 90). Een droeve bruid maakt een blijde vrouw en omgekeerd een blijde bruid een droeve vrouw; want “een bruidsgewaad is wel eens met rouwgoed gevoerd”. Weent de bruid op den trouwdag niet, dan vloeien de tranen in het huwelijk.

Het noodigen ter bruiloft vindt men nog slechts op enkele plaatsen in het Oosten van ons land in zijn voormaligen plechtigen vorm; en ook in Drente hebben de wasschupsneugers veel van hun vertoon en beteekenis verloren. Wasschup is identiek met waardschap en beteekent “gastmaal, feestmaal”; over deze neugers zie H. Tiesing, in de Vragen van den Dag XVIII, bl. 155; vgl. [254]Driem. Bladen IX, bl. 77. Het noodigen gaat van de buurt uit en wordt als noaberplicht beschouwd. Te Borkulo doen twee jongezellen uit de buurt als broedlachtneugers dienst; zij trekken er op uit met bontversierden hoed en stok en vangen aldus aan:

Meestal noodigt het bruidspaar zelf de gasten tot het feest, dat ook ten huize der bruid zal plaats hebben. Veelal wordt een voorbruiloft gehouden, in het Friesch gearjift, vergel. de Noord-Brabantsche heug (bl. 249): het is een scheidingsgebruik zoowel voor de bruid als voor den bruidegom. Het Friesche woord wijst nog op de vroegere gewoonte, bij deze gelegenheid giften samen te brengen. Maar nog steeds wordt door de buren en buurmeisjes geld opgehaald om de onkosten te bestrijden van het sieren, schieten enz.

Zoo is dan de huwelijksdag aangebroken. De buurmeisjes hebben den neuzik vastgespeld; ook de bruidskroon is klaar, eertijds door de vriendinnen gevlochten. Zij is, evenals de ring, van Romeinschen oorsprong en door de Kerk in onze zeden ingevoerd. Hetzelfde geldt van de bruidskaars, die een gekerstende vervorming is der Romeinsche huwelijksfakkel, welke dienst deed bij het heemgeleide. De buurt is feestelijk uitgedost en prijkt met festoenen en eerebogen met toepasselijke opschriften. Veelal wordt nog een huwelijksmei geplant vóor het huis: lotsboompje, waarmee het huwelijksgeluk van het jonge paar verbonden is, vergel. den levensboom op bl. 214. Van alle huizen wappert de driekleur en in feeststoet keeren bruidegom en bruid met getuigen, bruidsmeisjes, familieleden, vrienden en bekenden uit de kerk huiswaarts. Het burgerlijk huwelijk heeft veelal reeds daags te voren plaats gehad.

Nu wordt het paar feestelijk ingehaald. De meeste hierbij gebruikelijke vormen zijn ontleend aan den alouden feeststoet, waarbij de [255]bruidswagen een hoofdrol speelt, en dien men nog betrekkelijk zuiver in Drente en in den Achterhoek weervindt. Wij bedoelen het heemgeleide, dat nu eens in afzonderlijke bedrijven, dan weer op verschillende dagen plaats vindt. Doorgaans werd deze stoet gehouden vóor den bruiloftsdag.

De bruidegom komt dan met een groot aantal open boerenwagens vol jongens en meisjes aanrijden. Deuren en vensters van het huis der bruid zijn dicht. Maar éen der jongelui treedt vooruit en verklaart in gebonden of ongebonden taal, dat hij de bruid komt opeischen, waarna de banderdeur zich opent en de geheele schare binnenlaat. Nu gaat op de deel de kom met brandewijn rond, er wordt gefeest, gegeten, gedronken en gedanst, en eindelijk rijdt de bruidegom met de bruid op den versierden bruidswagen huiswaarts. Deze wagen, of de volgende, zijn bepakt met beddegoed, stoelen, melkstel, spinnewiel enz. Soms staat ook de bezem op den wagen, in Westfalen bindt men er een haan boven op. Bezem en haan moeten de booze geesten verjagen (bl. 96). Ook het schieten, dat thans nog zoo goed als over de geheele uitgestrektheid van ons volksgebied gebruikelijk is, en nu uitsluitend het karakter van vreugde en huldebetoon aanneemt, moest eertijds de geesten verdrijven, om aldus zegen en vruchtbaarheid voor het huwelijk te verwerven (vgl. bl. 102, 128). Hier of daar komt wellicht, ouder gewoonte, nog de bruidskoe achteraan. Te Rijssen (O.) werd of wordt (?) die koe gesierd en op stal gezet onder een deel van de zoldering, dat uit geschaafde eikenplanken bestond; zie Driem. Bladen III, bl. 11.

Herhaaldelijk op weg naar de nieuwe woning wordt de bruid geschut. Een rest hiervan is zelfs het Vlaamsche gebruik, dat arme vrouwen en kinderen de bruid bij het verlaten van het kerkportaal de schoenen vegen, natuurlijk om een fooitje te krijgen. Verderop wordt de weg door een koord versperd, en ook hier dient de doortocht te worden gekocht: in Vlaanderen heet dit, rond Aalst, afspannen, en westwaarts stroppen. In Nederland vindt het paar den weg door een balk of versierde lijn versperd; in Baden en Tirol hakt men [256]het koord tegen losgeld met een sabel door. Aldus wordt de bruid uit hare gemeenschap, vooral uit de buurtgemeenschap, afgekocht en in de nieuwe ingekocht: het is een scheidings- en opname-ritus. Volgens Samter, Geburt, Hochzeit, Tod, bl. 162 vlg., wordt eigenlijk niet aan het bruidspaar, maar aan de kwade geesten de weg versperd. Bij deze verklaring steunt hij vooral op het Indisch gebruik, fijne blauwe en roode draden over den bruidsweg te spannen. Hiervoor zou ook pleiten de vroeger in ons land heerschende gewoonte, door een bezem den weg te versperren; immers volgens een wijd en zijd verspreid volksgeloof kan men zich juist door het keren zeer doeltreffend van de geesten ontdoen; vergel. den bezem op den bruidswagen en het keren in het sterfhuis.

Onderweg strooit de bruid geldstukjes, appelen, noten en andere versnaperingen.

De woning der bruid is versierd, de zetels van het jonge paar zijn omkranst, kinderen strooien bloemen, buurmeisjes bieden den eerewijn aan en zeggen gedichtjes op, den bruidegom wordt een versierde pijp aangeboden enz. Ook wordt wel eens de geheele stoet in alle bevriende huizen, waar hij voorbij trekt, beschonken, d.i. op brandewijn met suiker, wijn en knapkoek onthaald. Maar dit zijn alle moderne vormen van weinig waarde. Belangrijker zijn enkele gebruiken, die ten platten lande nog hebben stand gehouden, wanneer bruid en bruidegom de woning betreden. Zij zijn overoud en behooren tot het Indogermaansche bruiloftsritueel, vormen een gedeelte van den oorspronkelijken bruidloop naar de echtelijke woning.

Op enkele plaatsen moet de bruid over den drempel worden gedragen (Driem. Bladen IV, bl. 4), een overgangsgebruik, maar dat met een afweergebruik samenhangt; het is zoo goed als over de geheele wereld verspreid, in China zoowel, als eertijds in het oud Rome. Te Hooge Mierse (N.-B.) legt men op den drempel een stok met een rood doek. Te Reusel (N.-B.) wordt het paar onder een krans naar de nieuwe woning geleid. De krans wordt tegen de deurstijlen gevlijd en het paar springt naar binnen. Dat wij hier met [257]een overleefsel van den vrouwenroof te doen zouden hebben (Rossbach, V. Schröder, Lubbock, Jevons), lijkt mij onaannemelijk; immers de bruid wordt niet door den bruidegom, maar door een ander willekeurig persoon gedragen, of ook springt over den drempel, en trouwens in beide hoogst vertrouwbare mededeelingen uit Noord-Brabant wordt van bruid èn bruidegom gesproken. Ook komt men niet verder met de verklaring, dat het stooten tegen den drempel een slecht voorteeken zijn zou; waarom juist tegen den drempel? De verklaring is wel deze, dat de drempel de verblijfplaats der zielen is, wat uit tal van volksgebruiken blijkt; wellicht werden zij bij voorkeur vóor den drempel begraven. Het roode doek—rood is de tooverkleur en heeft in geheel het Indogermaansche folklore geestenwerende kracht—heeft dan ten doel, kwaadwillige geesten den toegang te beletten, terwijl het paar zich over den drempel laat heen dragen of er overheen springt, om de geesten niet te storen en te vertoornen.

Dan volgt, veelal op den avond van den huwelijksdag, het haalleiden of halen, een Indogermaansch gebruik, dat men bij de Osseten weervindt. De bruidegom geleidt de bruid driemaal om den haard en om het haardvuur, waarna zij in de gemeenschap van het water en vuur wordt opgenomen. Ook wordt de bruid op verscheidene plaatsen om den ketelhaak of haal gevoerd (zie bl. 35), vanwaar de benamingen haalleiden, hieëlen, hölen, heelen enz. De haal wordt altijd blinkend geschuurd, dit is het laatste werk, waaraan de meeste zorg wordt besteed; vandaar de spreekwijze: “Op den haal na, is alles gepoetst.”

Natuurlijk wordt voor het oorspronkelijke om-den-haard-leiden een geheel vrijliggende haard verondersteld. Toen nu de haard tegen den zijwand gelegd werd, moest men voor den haard een ekwivalent zoeken, en als zoodanig nam men de haal of ketelhaak. Deze werd naar voren getrokken of midden in het vertrek aan een balk gehangen, en de bruid werd om haal en ketel geleid, ofwel de ketting werd haar omgeslagen. Naarmate de haard vervangen werd [258]door de kachel, of aan beteekenis verloor door het plaatsen van een kachel in een der bij vertrekken, is ook het haalgebruik op den achtergrond geraakt. Verder werd het veralgemeend en ook op den man en op de meid, ja zelfs bij verhuizing toegepast: uit den gedachtengang “de bruid betreedt de nieuwe woning” heeft zich het laatste begrip losgemaakt en zelfstandig ontwikkeld.

In Nederduitschland is dit gebruik nog op vele plaatsen in zwang; van onze grensplaatsen noem ik Heinsberg, waar men de bruid hielt, haalt of helt. In Midden- en Opper-Duitschland vindt men geen spoor. Het gebruik schijnt alleen in de Saksische landen behouden te zijn gebleven, zoozeer, dat b.v. de bewoners van het Saterland, een Friesch taal- en volkseiland, dit gebruik mèt den bouwtrant—natuurlijk ten gevolge van klimaat en grondgesteldheid—van de omwonende Saksen hebben overgenomen. Waar Siebs echter meent, dat het overreiken van den kooklepel of sleef een specifiek Saterlandsch gebruik is, vergist hij zich. Ook in Hollandsch Limburg bestaat dit gebruik, b.v. te Grubbenvorst.

Want, vreemd inderdaad, terwijl men dit gebruik het eerst in de zône der hoeven van zuiver-Saksischen bouwtrant zou zoeken, is het juist daar uitgestorven en leeft nog slechts in de streek der uitgestorven Saksische hoeven en in die der Nederfrankische (dus ook lang niet uitsluitend in ʼt Schependom van Nijmegen). Het Nijmeegsche hoalleien staat beschreven in den Gelderschen Volksalm. van 1840, bl. 9 vlg.; maar het gebruik blijkt reeds verbasterd en dient nog slechts om een nieuwen buurman te installeeren.

Daarentegen voert dit gebruik een krachtiger leven zuidelijk en zuidwestelijk van Nijmegen. Men kan zeggen, dat het halen nog in zwang is, of althans voor enkele jaren nog in zwang was, in geheel Limburg tot aan de grens van den villabouw en in een groot deel van Noord-Brabant. Het best bleef het bewaard in de omstreken van Venray. Met name heb ik kunnen konstateeren, dat het in vrij oorspronkelijken, of ook in meer gewijzigden vorm, [259]optreedt of kortelings nog optrad te: Venray, Swolgen, Meerlo, Oirloo, Leunen, Merselo, Afferden, Maashees, Deurne, Wellerlooi, Beugen, Horst, Oploo, Wanroy, Mill, Heeze, Mierde, Velp (N.-B.), Zeeland (N.-B.), Stiphout, Escharen, Reek, Reusel, Aalst, Maasbree, Arcen, Belfeld; de benamingen zijn hier hö̂len, hoalen, hoalleien.— Verder rond Roermond, Sittard en Weert, nl. te Melik, Beegden, Asenray, Guttecoven, Limbricht, Buchten, Dieteren, Einighausen, Posterholt, Weert, Neeritter, Helden, Panningen, Heel, Obbicht, Papenhoven, Grevenbicht, Kessel: heelen, hieëlen. Het zuidelijkste spoor vond ik te Schinnen (zuidoostelijk van Sittard). Het zal den lezer niet moeilijk vallen, aan de hand van deze opsomming zelf de is-ethne te trekken (bl. 32).

Somtijds is vrijwel alleen nog de naam overgebleven en verdwijnt het ceremoniëel in een kleurloos trakteeren. Elders, en dit is zelfs zeer vaak het geval, wordt de bruid door de meid vervangen, of is het gebruik op den knecht overgebracht. Dikwijls worden bruid of meid onder den schoorsteen geplaatst. Terwijl men haar nu om de haal leidt, of den haalketting, die thans doorgaans de haal vervangt, om de schouders slaat of driemaal boven het hoofd zwaait, luidt de spreuk:

of: [op dezelfde regels als vervolg speuk]

Of:

[260]

Of ook:

Haard en haal zijn plaatselijk door verschillende andere voorwerpen vervangen: de tafel, de karn, de melkkan, den koffiemolen, den koffiepot, den ketel, den melkstoel, voor den boer door schop op zaaikorf. Gebeurt dit, met den haalketting om de schouders geslagen, dan mag het nog tot het haalleiden gerekend worden. Anders behoort het tot de groep van inhuldigingsgebruiken, waarbij de vrouw door omleiding of bloote aanwijzing in het bezit of gebruik van het een of ander voorwerp gesteld wordt, b.v. “dit is het bed”;—“dit is de kast”;—“dit is de klok”; ook leidt men haar door de keuken, de schuur, de stallen, naar het vee, de bijenkorven enz. Wel wordt de haalketting somtijds nog vervangen door den ketelwisch, d.i. een gedraaide strooien ring, aldus b.v. te Heeze, Aalst en Stiphout. Ook te Veldhoven wordt de meid aan een stroowisch in alle vertrekken, op den stal en door de schuur rondgeleid. Bij den knecht bezigt men aldus het haam. Te Mill worden emmer, bezem enz. in den hêrd gelegd, de meid gaat er bij staan, en nu danst men er om heen. Elders gaat de jonge vrouw, of ook de meid, op den melkstoel zitten, en zingend trekt de schare rond.

Nog dien ik een zeer eigenaardigen vorm van het haalgebruik te vermelden, zooals die in eenige dorpen noordwestelijk van Sittard, nl. te Guttecoven, Obbicht, Papenhoven, Grevenbicht, Limbricht en Dieteren gevonden wordt. Daar moet de bruid, of ook bruidegom en bruid, met een versierde bijl in een versierd blok kappen. Gewoonlijk verbergt zich de bruidegom, maar het baat niet; hij wordt door de buurvrouwen achtervolgd en moet er aan gelooven.—Dit gebruik doet mij veronderstellen, dat wij bij het haalleiden niet alleen met een symbool, met een zuiveren opname-ritus te doen hebben, zooals [261]dit met het gewone rondleiden en omleiden om de huiselijke voorwerpen het geval is. Zeer zeker, de bruid wordt ingeleid in het huiswezen, en hierop wijst o.m. het Duitsche gebruik, dat de jonge vrouw in den schoorsteen moet zien, om er mee vertrouwd te raken. Maar het kappen in het blok wijst op een oorspronkelijk-religieuze handeling, op een houtoffer aan de schutsgeesten des huizes: naar men weet, was de haard de heiligste plaats van het huis, omdat het de oude offerplaats was (bl. 35). En dat dit offer tevens een reinigings- of afweer-ritus omsluit, blijkt uit het gebruik, dat de bruid over het blok moet heen springen: dit was natuurlijk oorspronkelijk een springen over den vrijliggenden haard. Zoo herinnert men zich te Reusel dan ook nog, dat de bruid moest springen over een kooltje vuur, dat in een vooraf geteekenden kring gelegd werd. Springen over vuur beduidt zuivering en vruchtbaarheid (bl. 105). Het vruchtbaarheidsidee treedt dan ook bij het Dietersche blokhouwen op den voorgrond. Blijft de bijl stevig in het blok zitten, dan beduidt dit een krolköpke; anders blijft het huwelijk onvruchtbaar.

Een anderen vorm van inhuldiging van het nieuwe personeel, in Twente in zwang op Natte Paschen (Natten Zondag), vindt men bl. 187 beschreven. Ook hierbij speelt de haard en het haal een rol: door het vast te grijpen, stellen de dienstboden zich als het ware onder de bescherming van de heilige haardstede, beveiligen zij zich tegen geweldpleging. Te Brunswijk nam eertijds de kooper een huis in bezit door het aanraken van den ketelhaak.

Een belangrijk survival vindt men te Oldenzaal, Ootmarsum en omstreken. Daar heerscht of heerschte nog kortelings het gebruik, dat na afloop der bruiloft de bruid weer naar haar ouderlijk huis terugkeerde. Den volgenden dag ging de jonge man naar het ouderlijk huis der getrouwde bruid en vroeg: “Is hier soms een vrouwspersoon aangekomen, die gisteren mijn vrouw geworden is?” Dan kwam de bruid aangeloopen en antwoordde: “Hier ben ik al”, en nu ging zij voorgoed mèt het huisraad naar de nieuwe woonsteê.

Wij hebben hier een vorm van het zich verbergen der bruid, [262]zij laat zich zoeken en geeft zich ten slotte gevangen. R. Reichhardt, Geburt, Hochzeit und Tod (Jena 1913), zegt dus te onrechte, dat dit “heute wohl nirgends mehr nachweisbar” is (bl. 92). De bruid trachtte nl. vroeger, volgens vrij algemeen gebruik, na het huwelijk te ontvluchten en zich te verbergen, waarop de bruidegom haar moest zoeken. Men zou hier een overleefsel van het roofhuwelijk kunnen zien; klaarblijkelijk is het echter slechts een overoud scheidingsgebruik.

Van het oude Groningsche brüdegamslahen, het slaan van den bruidegom ter bevordering der vruchtbaarheid (zie Dr. Knappert, Groningsche Volksalm. 1902) is, voor zoo ver mij bekend, niets overgebleven. Het was een “slag met de levensroede”, vgl. bl. 116. Bij de Slavische volken vindt men het nog herhaaldelijk.

Het bruiloftsmaal heeft weinig karakteristieks meer behouden: eten, drinken en dansen is de boodschap. Den eeredans heeft het jonge paar, of wel de bruid met den bruidsknecht, of de bruidegom met het bruidsmeisje. Te Grubbenvorst, Helden enz. (L.) beginnen de gasten midden onder het maal met de messen en vorken op de glazen te tikken, totdat de bruid opstaat en zich door een zwager het huis laat rondleiden, onder het geroep van: “de broed mot droet”. Glazen worden voor de deur stuk gegooid, en na afloop trekken de buurvrouwen onder groot lawaai met pannen en deksels rondom het huis. Het zal wel onnoodig zijn op te merken, dat wij hier met een geestenwerend lawaai te doen hebben; vruchtbaarheid werd hiervan voorheen het onrechtstreeksche, maar hoofdzakelijk bedoelde gevolg geacht. Zoo werden nog voor eenigen tijd in Friesland op den avond der bruiloft de glazen in den voorgevel stuk geschoten, en de vader der bruid achtte zich hierdoor vereerd. Van iemand, die knappe dochters had, zei men: “Die zullen hem wat glazen kosten!”

ʼs Avonds brengen de jongelieden te Helden, Nunhem, Swalmen, Beesel enz. aan het bruidspaar een eigenaardige serenade. Zij huilen en kermen over de slechte tijden. Op de vraag, wat ze dan eigenlijk willen, antwoordt de persoon, die Aartje voorstelt, dat [263]zijn talrijk kroost toch òok gaarne iets van de bruiloft had. Hierna worden zij onthaald.

Men dient deze vertooning als een scheidingsgebruik op te vatten, evenals het huilbier (huulbeer), Hoogduitsch Heulbier. De gedachte is wel deze, dat de bruid tot het tijdstip van haar huwelijk aan de geheele gemeente behoort, en dus de jonge man ze moet afkoopen door geschenken. Ook verbeeldt het wel een afscheid van den jongen man aan zijn gezellen. Dit gelag heeft plaats vóor of na het huwelijk, en komt dus vrij wel overeen met het Achterhoeksche boksenbier, waarop de bruid haar bruidstranen (brandewijn met suiker) schenkt. Komt deze naam van het schieten met de bokse? Of van de gewoonte, dat de bruidegom door zijn vrienden schertsenderwijze van de broek ontdaan werd, hetzij om hem daarna in het bed te stoppen, hetzij om hem in de gelegenheid te stellen, het echtelijk gezag, aldus symbolisch hem ontnomen, weer te koopen? Meer hierover vindt men bij Scheltema, Volksgebruiken der Nederlanders bij het vrijen en trouwen, bl. 270, Driem. Bladen II, bl. 25, 27; 93 vlg.

Volgens Reichhardt is de naam eigenlijk heilbier, en hij vergelijkt het Middelhoogduitsche heilwîn. Ik meen echter, zooals gezegd (bl. 246), aan de benaming van huilbier te moeten vasthouden, en vind het gebruik in zijn oorspronkelijken toestand in die plaatsen (b.v. Sittard, Beegden, Epen), waar het huilbier gegeven wordt door den weduwnaar, die met een jong meisje huwt, of door den jongen man, die met een weduwe trouwt: zij kunnen zich van het huulen afkoopen door een vrijgelag. Is deze opvatting juist, dan heeft zich het gebruik eerst naderhand tot scheidingsgebruik ontwikkeld.

In Drente kende men eertijds het hanenbier. Door de buren werd aan de jonggehuwden een hanenmaal aangeboden. Men kocht een haan en deze werd gebraden en in zijn natuurlijke houding, op drie pennen, in een grooten schotel op tafel gezet. Uit de ontvangen fooien werden de onkosten van het hanenbier bestreden; zie Drentsche Volksalm. 1842, bl. 125.

Na de bruiloft beginnen voor het paar de wittebroodsweken, of [264]ook de zoetemelksweken. Dan komt het jonge paar nog pas “van Zoetendaal”; het slijt den zaligen tijd der eerste, jonge liefde; “de korstjes kraken nog.”

III. Huiselijk Verkeer.

Maar de liefde rijpt, en een nieuw, rijk en vruchtbaar leven: het huiselijk verkeersleven, neemt een aanvang. Zijn de jonge lieden bij de oude lui ingetrouwd, dan worden door deze voorwaarden gesteld; vooral de Drentsche boer staat niet graag zijn hoeve af, gedachtig aan het spreekwoord: “Men moet zich niet uitkleeden, voor men naar bed gaat.” Dat dit introuwen niet altijd in peis en vree verloopt, getuigt het Limburgsche spreekwoord, dat “de bliksem en de introuw nog niet beschreven zijn.”

Wordt de echt gezegend en moeten vader en moeder zich reppen om hongerige mondjes te vullen, dan ontplooit zich het bedrijvige huiselijke leven in zijn vollen omvang. Het vrome echtpaar stelt prijs op Gods zegen, die het huis moge schutten, het onheil afwere en den arbeid doe gedijen. In katholieke streken wordt het huis ingezegend, het kruisbeeld prijkt boven den schoorsteenmantel, en daarop of op de kast staan enkele heiligen-beeldjes. Naast de deur—meestal van de slaapkamer—hangt een wijwatervaatje met gewijde palm; en in den kersttijd vindt men veelal nog een Stalletje van Bethlehem en in de meimaand een versierd Mariabeeld, waarbij gebeden en gezongen wordt. Aan den wand hangen ingelijste woorden, als “God ziet mij” en “Hier vloekt men niet”; en tegen de binnenzijde van de kastdeur is veelal een gekleurde plaat bevestigd, de Huiszegen, waarop een gebed bij tijden van onweêr: dan wordt ook de gewijde kaars ontstoken, die tevens als doodenkaars dienst doet. De wandkaarten bij de protestanten bevatten meestal korte teksten uit den Bijbel. Op de scheurkalenders vindt men een tekst uit de H. Schrift met een korte verklaring ervan op de voorzijde, tegelijk met een opgave van het gedeelte der H. Schrift en een psalm- of gezangvers, dat ʼs morgens of ʼs avonds gelezen kan worden. Aan de achterzijde vindt men [265]meestal korte verhaaltjes, aan het Christelijk leven, of geschiedenissen, aan de Zending ontleend; terwijl op roomsche scheurkalenders naast Schriftuurteksten veelal citaten uit kerkelijke schrijvers of korte verhalen uit de levens der heiligen voorkomen.

Het Christelijk gezin begint en eindigt den dag met gebed; en hier wordt “gezin” genomen in ruimsten omvang, want, zitten nog slechts op het platte land veelal de knechts en meiden mee aan den disch, bij de gebedsstonden pleegt ook elders de vrome huisvader de onderhoorigen met de andere huisgenooten te vergaderen. Des avonds wordt in vele katholieke gezinnen gezamenlijk de Rozenkrans gebeden, onverminderd het gewone avondgebed; ook laat men zelden na, des avonds te bidden voor de “geloovige zielen”, met name van de afgestorven bloedverwanten. Bij de vrome protestanten is het regel, dat dagelijks de Bijbel gelezen wordt. In sommige families geschiedt dit eenmaal daags, vóor of na het ontbijt, in andere tweemaal, nl. ook des avonds vóor het naar bed gaan, in weer andere driemaal, nl. ook na het middageten. Bij velen wordt, nadat een kapittel uit de H. Schrift of een gedeelte daarvan gelezen is, ook nog een stuk uit een Christelijk dagboek gelezen. Soms, als men een huisorgel bezit, wordt er een psalmvers of een gezangvers bij gezongen.

Vóor elken maaltijd wordt gebeden, na elken maaltijd gedankt, waarbij allen de handen vouwen en de oogen sluiten. Treffend heeft Karel de Groux het familiale gebed vóor het eten afgebeeld in zijn Bénédicité. In katholieke gezinnen bidt men na het kruisteeken een Onze Vader en een Wees Gegroet: de vader of het jongste kind bidt voor, en allen antwoorden met luider stem. Waar in protestantsche gezinnen de huisvader hard op bidt en dankt, is het gebed een zoogenaamd vrij gebed, dat in sommige gezinnen zelfs zeer lang kan zijn, of er wordt een formuliergebed gebruikt. Meestal spreken de jonge kinderen dan nog een klein gebed, b.v. “Heere, zegen deze spijs en drank, Amen”, of “Heere, wij danken U voor deze spijs en drank, Amen”.— [266] Van zulk een hoofdmaaltijd—tegen het middaguur—vormt de brij of pap op het land een voornaam bestanddeel. Des avonds is brood met pap en aardappels zelfs het eenige voedsel. Verdere gerechten zijn appelenpap, weggenmelk (van gedroogd wittebrood), spek, pannekoek enz. De middagpot bestaat veelal uit boonen- of erwtensoep, aardappelen met groenten, of ook met kool, boonen enz. vermengd tot stamp of potage, en vaak een stukje spek of vleesch. Uit een gemeenschappelijken schotel wordt nog veelal gegeten, als het aardappelen geldt met saus. Dan plaatst men midden op tafel de kom met aardappelen en een bakje saus. Met stalen vorken worden nu de aardappelen geprikt en in de saus gedompeld. Ook pap wordt veelal uit éen schotel gegeten; een tafellaken is ten platten lande onbekend.—Van ouds het voornaamste voedsel is het brood, en wel het bruine roggebrood, zoozeer, dat b.v. in Limburg slechts dit “brood” genoemd wordt, terwijl het wittebrood “mik” heet. Het brood wordt door het volk dankbaar geëerd als de goede gave Gods. Daarom drukt de boerin met den vinger een kruisje in het deeg; daarom maakt zij met het mes een kruis op de onderzijde van het brood, vóor zij het aansnijdt; daarom leert zij de kinderen, nooit een kruimel te laten verloren gaan. Want, gaat de vader zijn kroost voor in noeste werkzaamheid en voedt hij het op tot karaktervastheid en plichtsbetrachting, de moeder vooral kweekt vroomheid en godsdienstzin, en tempert de strengheid van het vaderlijk gezag met zacht beleid en trouwhartige, zorgzame liefde.

Na het middagmaal of de noon volgt in den zomer de rusttijd, de ungere (Limburg). Het koffie-uurtje heet dan de achterungere. Maar worden de dagen korter, dan vervallen beide: “Sint Mecheel (Michiel) verbuut den ungere en den achterungere”.—Nog dient opgemerkt, dat bij het maal ook de ambachtslui aanzitten, als de boer die aan huis heeft, vooral de kleermaker of snieder. Vroeger vooral was het ambacht op de dorpen niet in tel. “De snieder is ene mins,” zegt een Limburgsche spreekwijze, “as hê mit de andere minse oet [267]de kerk kump.” Lager nog stond de wever: in de herberg kreeg hij nimmer een gaaf glas. Werd aan een ander bij geval zulk een glas gebracht, dan luidde de verontwaardigde vraag: “Ben ik soms een wever?” Het laagst stond de vilder: hij mocht de herberg niet binnenkomen, maar bleef in de gang staan, waar hem het bier gebracht werd.

Voor eentonigheid en kleurloosheid wordt het gezinsleven behoed door het familiefeest. Oorspronkelijk en op de allereerste plaats was dit het naam- of patroonfeest van de ouders, later in Noord-Nederland door de verjaardagen vervangen; dan ook het naamfeest en de verjaardagen der kinderen. Nu doet de mei weer dienst, en steekt men een groene twijg, later een ruiker, in een koek, dien men de(n) feestvierende vereert; vandaar de uitdrukking: “iemand besteken.” Zoo noemde men het eertijds nog “een meisje besteken,” wanneer men ring of klopper van haar huisdeur met groen versierde.

Op den vooravond van het patroonfeest worden plechtig de geschenken aangeboden onder het zingen van:

Vandaar, dat in Midden- en Zuid-Limburg de term mei de benaming is van het geschenk op den vooravond, en van het naamfeest zelf.

De viering van den verjaardag mist doorgaans alle kleur. Maar plaatselijk is het besteken veranderd in het bestrikken der jarige kinderen, d.i. “kinderen op hun verjaardag een stuk koek enz. met linten op den arm vastbinden” (Molema, Wörterb. d. Groningschen Mundart, bl. 32). Maar oorspronkelijk kwamen er groen en kransen bij te pas, zooals nog blijkt uit een door Waling Dijkstra aangehaald versje:

[268]

In wezen een familiefeest, met een kerkelijk feest eng verbonden, is ook de kermis. Het is een gedenkfeest der kerkwijding; immers het Middelnederlandsche keremisse beteekent “mis bij ʼt feest van de kerkwijding”, dan ook “viering van dit feest”, en verder “jaarmarkt”, men denke aan de Leipziger Messe. Deze dag toch wordt tot aandenken aan de stichting der kerk of van haar patroonfeest door een plechtige hoogmis opgeluisterd. Tevens wordt in het zuidelijk volksgebied de groote H. Sakraments-processie of bronk gehouden; meien worden geplant langs den geheelen weg, dien de processie nemen zal.

Vele oude kermissen herinneren nog heden ten dage aan den dag van de oprichting der gemeente als parochie en van de inwijding der kerk. Den 7^den Mei 1777 verordenden de Generale Staten, dat in hun gebied, in de landen van Overmaas, alle kermissen op Zondag na Sint-Martinus (11 Nov.) zouden plaats hebben en niet langer dan drie dagen zouden duren. Vandaar ontstond in Limburg de zoogenaamde Hollandsche kermis, nog heden bewaard te Heerlen, Meersen, Bunde, Geulle, Beek, Voerendaal, Itteren, Hulsberg, Klimmen, Margraten, Ubagsberg enz.

De kerkmis trok bezoekers uit de naburige dorpen en van elders; de toevloed van vreemden bracht markt en handel mee, en zoo trad het wereldlijk element naast het kerkelijke, om dit ten slotte verre te overvleugelen. In de groote steden met haar hoogere kuituur is de kermis zelfs dermate ontaard in formaliteiten en losbandigheden, dat men ze op verscheidene plaatsen wijselijk heeft afgeschaft.

Maar in de kleine steden en dorpen, van ons zuidelijk gebied vooral, daar viert zij nog hoogtij; daar kan men zeggen: geen plaats zonder kermis, ja sommige plaatsen hebben er twee. De wereldsche feestviering bestaat uit een groot komplex van overgeleverde gebruiken, genietingen en vermakelijkheden, van welke de familiale feestviering de kern vormt: wordt deze door het verslappen der gemeenschapsbanden of het verflauwen van den [269]familiezin aangetast, dan ontaardt de rest en valt spoedig uiteen. Verwante of bevriende gezinnen, uren ver van elkaar verwijderd, vinden op kermisdag de gelegenheid, de familie- en vriendschapsbanden nauwer aan te halen. Ten bewijze, dat twee gezinnen met elkaar bevriend zijn, zegt men dan ook, “dat zij bij elkaar op de kermis komen.” Hierbij komt, dat in een groot aantal gevallen de gedachtenisviering der kerkwijding zich met gebruiken uit het oogstfeest verbonden heeft, dat, zooals wij weten, een bij uitstek intiem karakter droeg. Vandaar ook wellicht de overvloed van gerechten: taart, knapkoek, krentenmik, rijstepap enz.; het kermisgerecht bij uitstek is echter de Limburgsche en Brabantsche flaai (vla). Het kermismaal is een gebeurtenis van gewicht voor het geheele gezin, en voor de zorgzame huisvrouw in het bijzonder: met het oog hierop wordt het heele huis van onder tot boven geschrobd, geschuurd, geboend, en wat al niet meer.—

zingen de kinderen te Hasselt op den vooravond van den lang verbeiden dag. En inderdaad, de kermis is ook een kinderfeest: de markt is dan dicht bezet met kramen en tenten, en vooral de mallemolen—tegenwoordig veelal door vermakelijkheden van hooger volmaaktheid of kultuur vervangen—mag niet ontbreken; in Vlaanderen verlangen de kinderen naar hun molens van plezier. Maar laat ik ook Jan Klaassen niet vergeten, en evenmin het bekende koekslaan, o.a. te Venloo met een stok, elders met een bijltje, vanwaar de benaming: koekhakken.

Tot de oude kermisvermakelijkheden voor de volwassenen behoort, of behoorde, het ringsteken, het afkeurenswaardige dassenbijten door gedresseerde honden, het ganstrekken of gansrijden, het katknuppelen, haanslaan, mastklimmen, kaatsen, schijfschieten enz. Aldus [270]werd “kermis” synoniem van allerlei pret en vermaak, met het gevolg, dat menig andere ontspanning en feestelijkheid den naam van “kermis” kreeg. Zoo b.v. de Geldersche öskeskermis in November, ten huize, waar een koe of os geslacht is, vgl. den Gelderschen Volksalm. XXXVI, bl. 45; de Veluwsche schaapskermis, beschreven in den Gelderschen Volksalm. 1862, bl. 151; de Mulderskermis; de Haagsche Boschkermis; ja, men spreekt zelfs van een kermis op het ijs. Minder bekend is de Noord-Brabantsche schaapskermis. Als te Reusel de schapen geschoren worder, verzoekt men de kinderen uit de buurt en van de gezinnen, op wier stoppelland de schaapherder zijn kudde drijven mag. De kinderen komen helpen bij het scheren, door “een pootje vast te houden.”

Sedert eeuwen was de kermis onafscheidelijk verbonden met processie en ommegang. Van deze ommegangen verdienen een afzonderlijke vermelding de Reuzen-stoeten van Brussel, Leuven, Antwerpen, Mechelen, Brugge, met hun Antigoon, Janneken en Mieken, GrandʼPapa, Op-Sinjoorken, de Groote Turk enz. Nòg verschijnt te Hasselt de Lange Man (Don Christoffel) en te Venloo Valuas en zijn vrouw. Deze trekken op met het akkermansgilde en voeren ten slotte een dans uit. Immers de kermis is het groote gilde-feest.

Met name de schuttersgilden (vgl. bl. 200) trekken dan uit, zwakke resten van de aloude schuttersgilden met hun heerlijke landjuweelen. Toch schuilt nog heel wat kleur en poëzie, overgeërfde wapentrots en zelfstandigheidsgevoel in het optrekken der Limburgsche en Brabantsche jonkheden met hun kapitein en andere gezagvoerders, zoowel in als buiten de processie. Te Eysden (L.) trekken de jonkheden van alle gehuchten met haar vaandels in de groote processie, elk achter haar beschermheilige, mee. Des Maandags en Dinsdags worden zielmissen gecelebreerd voor de overleden leden. Daarna heeft een plechtige uittocht plaats naar het kasteel, waar een reidans, de cramignon, wordt uitgevoerd: de leden der jonkheid houden elkaar bij de hand vast en vormen, met den kapitein [271]aan de spits, een lange rij, die zich op de maat der muziek in allerlei slingeringen en bochten wringt. Merkwaardig is het nog, dat door de oude geweerschutterij van het gehucht Oost op Kermismaandag na de zielmis op de graven der afgestorven leden en eereleden geweersalvoʼs worden gelost.

Op Kermismaandag, Pinkstermaandag of op het patroonfeest van het gilde wordt meestal de vogel geschoten. In plechtigen stoet trekt de schutterij naar het feestterrein, waar de houten vogel op den mast staat. Maar plaatselijk wordt die vogel ook den dag te voren door de dorpsmeisjes gepeeld (opgesierd), zoo b.v. te Sint Anthonis, gemeente Oploo (N.-B.); in dit geval wordt hij in den stoet mee gedragen en ter plaatse op de wip, d.i. den mast, den schutsboom, geplaatst. Bij raak schieten wordt de trom geroerd. De koning krijgt een premie, maar moet trakteeren, evenals zijn vrouw of aanstaande, die tot koningin verheven wordt. Hij wordt nu bekleed met de versierselen: zilveren halsketen met platen, ruitersabel of staf met zilveren knop, en generaalshoed of kroon. Deze platen, met inskriptie, worden door den koning gegeven en vormen, aaneengeregen, het zilver, het hoofdinsigne van het koningschap. Geflankeerd door zijn adjudanten, keert hij triomfeerend huiswaarts, ʼs Avonds wordt gedanst; vooral de carré-dans staat in eere.

Bij het uittrekken der schuttersgilden wordt een bijzondere vaardigheid vereischt van den vaandrig bij het vaandel- of vendeldraaien, dat vóor de kerkdeur en vóor het huis der plaatselijke autoriteiten geschiedt. Vandaar de Vlaamsche uitdrukking “kwalijk het vendel met iemand kunnen draaien”, d.i. het met iemand niet goed kunnen vinden. Ook wordt bij de intrede in het gilde het nieuwe lid ingevendeld, d.i. het vaandel hem om het hoofd gezwaaid. Elders heeft een soort van doopsel voor de nieuwe leden plaats. Een groote oneer is het, als lid geschrapt te worden. Te Waalre (N.-B.) wordt een onwaardig lid uit het gild (of guld) “getrommeld”: een geldstukje wordt op het trommelvel gelegd, en dan wordt zoo lang getrommeld, tot het er van afspringt. [272]

Vroeger werd te Heer (L.) bij gelegenheid der kermis het zoogenaamde vreisjpeel gehouden. Na de hoogmis brachten de jongelui de meisjes van ʼt kerkplein naar een herberg, waar gedanst en gedronken werd. Te midden van den carré-dans maakte men halt, en onder muziek werd een rondgang gehouden door een jongen man met twee schotels, geflankeerd door twee jongelui, elk met een brandende kaars. Gedroeg iemand zich niet ordelijk, dan werd hij door den kapitein gestraft. Deze gaf namelijk order, den schuldige midden in het vertrek neergehurkt en met de handen op den vloer, te britsen, d.i. met een vierkante lat, in dunne latjes gespleten, te tuchtigen. Nog dient vermeld het draaksteken te Heel en te Beesel (L.). Vroeger was de ridder met den draak in de optochten en processies een onmisbaar element. Albrecht Dürer zag hem te Antwerpen, terwijl de draak door een dame, die Sint Margriet voorstelde, aan een rood lint voortgetrokken werd. Vooral op de dorpen vermaakten de schutters zich met het spel van Sint Joris-met-den-draak. De vertooningen in genoemde Limburgsche dorpen zijn hiervan, voor zoover mij bekend, de eenige overblijfselen,—afgezien van de spreekwijze “met iemand den draak steken”.

Het monster is gemaakt van gevlochten teenen, met linnen overtrokken, en van geschubde huid en groote vleugels voorzien. Het trekt met de schutterij mee en wordt door een lid van het gilde voortbewogen. De koning van het gilde stelt Sint Joris voor; drie maal rijdt hij op den draak los, en den derden keer treft hij het monster, dat vuur en water braakt. Dan voert een meisje in het wit het bedwongen ondier in triomf weg.

Op Kermisdinsdag wordt te Aalst, bij Eindhoven, Machielke begraven: een strooien pop wordt op de baar gelegd en op het marktveld onder den grond gestopt. Ook aan een lijkrede laat men het niet ontbreken. In Zuid-Limburg (b.v. te Schinnen) wordt het kermiskiendje begraven. Men vergelijke “den winter begraven” enz., en den Blitterswijkschen doodendans (bl. 166). In Vlaanderen “begraaft” men den laatsten kermisdag, kermis-kaluit geheeten, “het hespebeen”; [273]ook houdt men wel een verkoop van ledige beurzen.

Een huiselijk instituut, dat echter tot vele misbruiken aanleiding gaf, is ook de spinning, spinnerij, spinnejacht enz. Gedurende de lange wintermaanden—die in huiselijke gezinnen meestal door gezelschapsspelen als ganzebord, domino-, kien-, dam- en kaartspel worden gekort—kwamen sinds overoude tijden de jonge meisjes en soms ook de vrouwen uit de buurt met vlas en spinnewiel in het een of ander ruime vertrek te zamen. Deze spinningen waren het gevolg van het sterkontwikkelde gemeenschaps- en buurtwezen. De jonge dochters werden verzocht, een handje te komen helpen, om door gemeenschappelijken arbeid in éen dag zooveel vlas als mogelijk tot fijne draden te kunnen verwerken. Later trad het liedjes-zingen en sprookjes-vertellen meer op den voorgrond. Naderhand werd eigenlijk weinig meer gesponnen—want het hoog-voorname spinnen raakte in oneere, en een spinnewiel, in de salons te pronk gesteld, kan dit niet verhelpen,—maar des te meer gezongen en—gevrijd: want de spinmalen waren de vrijpartijtjes bij uitstek. Zie Drentsche Volksalm. 1839; Ter Gouw, Volksvermaken, bl. 407 vlg.

Zij bestaan nog, en plaatselijk zelfs in vrij oorspronkelijken vorm, in het Oosten van het land, Brabant, Limburg en Vlaanderen. Gesponnen wordt meestal in den nawinter, van Kerstmis tot Vastenavond. De meisjes spinnen of breien doorgaans van zes tot negen; dan komen de jongens uit de buurt allerlei dwaze streken uithalen, en er wordt gekoosd, gevrijd, gezongen en gesprongen. Ook kort men den tijd wel met gezelschapsspelletjes, maar van geheel anderen aard dan de bovengenoemde; het is pandverbeuren, bezemjagen in den Achterhoek, buurt of slage in Drente, zökskes liggen of den rooden hoan jagen in zuidoostelijk Noordbrabant: te Beers, Schayk, Haps enz. Bij buurt of slage moeten de jongelui het meisje, waar zij mee koozen, aan een ander afstaan, op straffe van met de plak geslagen te worden. De beide Brabantsche spelletjes zijn zoekspelen, en slachten het beschreven slofje onder. [274]

IV. Landbouw en veeteelt.

De buurtschap is van landelijken oorsprong. Boven is uiteengezet, hoe vooral in de eschdorpen gemeenschap van herkomst en van belangen den gemeenschapszin kweekte, die tal van gemeenschappelijke bepalingen in het leven riep en gemeenschappelijke hulp waarborgde. Aldus vormden de dorpelingen een zekeren clan, met een buurtschap als nauwere kern, die bleef voortbestaan, ook waar de dorpen tot steden zijn uitgegroeid. De arbeidsgemeenschap was ook een strijd-, weer- en feestgemeenschap, en als feestgemeenschap vooral openbaart zij zich naderhand in de steden. Daar ook ontwikkelden zich de buurten tot buurgilden, met bepaalde reglementen en met een president aan het hoofd, “den Heer van de buurt”, zooals hij in de Hollandsche steden genoemd werd. Dat de buurdiensten hoog gewaardeerd werden, blijkt uit ons goed Nederlandsch spreekwoord: “Een goede buur is beter dan een verre vriend”.

De buurt omvat doorgaans een zeker getal straten met een bepaald centrum, zoo b.v. te Roermond, waar de put—zoo heet daar de buurtgemeenschap—een pomp, waarop het beeld van den putheilige, als middelpunt heeft. Op het land is de grens veelal een weg of een pad.

Eertijds had jaarlijks een gemeenschappelijk buurmaal plaats, waarvan de onkosten uit de buurtkas betaald werden; toen dit afgeschaft was, trad het jaarlijksch potverteren in de plaats. Er heerschte ook een zekere hiërarchische rangorde: eerste buur, tweede buur enz. De noodnoabers zijn de buren, tot wie men zich in geval van nood het allereerst wendt; en mèt de benaming is het instituut blijven voortleven. Als buur geschrapt, “uitgedaan” worden, is een ontzettende schande. Nog steeds bewijst de buurt haar goede diensten in de belangrijkste, zwaarste, heuglijkste en pijnlijkste oogenblikken van het leven. Bij geboorte, huwelijk en sterfgeval geschiedt de aankondiging vaak door de buren; bij huwelijk worden buurt en huis versierd, alsmede de weg, dien het bruidspaar nemen moet; [275]bij het bouwen van een nieuw huis, het graven van een put, bij onderscheidingen, een lid der buurtgemeenschap te beurt gevallen, bij oogsten, dorschen, rooien, bij brand of hagelslag,—steeds is het de buurt, die hare hulpvaardigheid en deelneming betoont. Daar zijn andere minder gewichtige, maar toch ook sprekende momenten in het buurtleven. Heeft iemand geslacht, dan noodigt hij niet zelden de buren, om te komen zien, als ʼt varken op de ladder hangt. Ieder zegt dan, zonder dat de keel droog wordt, zijn meening over het gewicht: men noemt dit in Noord-Brabant “het varken prijzen”.

Vaste gebruiken kent men ook bij het verhuizen. Op den bepaalden dag trekken de mannen en de meisjes uit de buurt met de noodige karren naar het dorp, dat de nieuwe buurman metterwoon gaat verlaten. Een kar, waarop het nieuwe gezin plaats neemt, is feestelijk versierd: de huif is met kleurige papieren bloemen getooid, en voorin hangt een bloemenkroon. Nu zet de vroolijke, joelende stoet zich in beweging, en in Noord-Brabant wordt hierbij gezongen:

Of wel:

Of wel:

[276]

Deze rijmpjes worden doorgaans gevolgd door een langgerekt “kjoeuw”.

Intusschen is de nieuwe woning in orde gemaakt,—trouwens elke nieuwe woning wordt door de buurt in staat van bewoonbaarheid gebracht. Het heele huis is schoongemaakt: de vloeren geschrobd, de muren gewit, alles gepoetst, gewasschen, gesierd; daarna is de mei of een kroon op het dak gezet en, ten teeken van volbrachten arbeid, de bezem uit het dak gestoken; van daar de uitdrukking: “den bezem uitsteken.” Plaatselijk dansen de buurmeisjes dan in de feestelijk uitgedoste woning. Zij hebben nu recht op een onthaal, in het Oosten van het land het intrekkingsmoal genoemd. In het zuidelijk gebied heeft dit onthaal geen afzonderlijken naam. Natuurlijk wordt koffie gedronken, waarbij krentenmik gegeten wordt “en andere”; elders nuttigt men de onafscheidelijke stoete. De kroon, die de huifkar tooide, wordt in het nieuwe heem opgehangen en blijft daar, tot ze verdord of versleten is.

Een oud gebruik, en waarschijnlijk oorspronkelijk wel bedoeld als een offer aan de huisgeesten, is het oostelijke vuurbeuten, d.i. het vuur aanleggen in de nieuwe woning door de buurvrouwen, plaatselijk—maar jonger—ook door de buurmeisjes; men vergelijke hiermee het huisoffer bij het huwelijk, bl. 261. Ook in het Bentheimsche bestaat dit gebruik. In Oost-Vlaanderen loopt ʼs avonds de heele buurt samen, elk met een bosje stroo, dat ter eere van den nieuwen buurman wordt gebrand; men noemt dit, de nieuwe buren [277]inbranden. Het onthaal draagt den naam van de overhaalfeeste; zie Loquela XII, bl. 69.

Overeenkomstig dit gebruik wordt een nieuwe herberg met meitakken gesierd; ook plant men vóor de deur wel eens een meiboompje. Te Kessel (L.) brengen de buurtjongens den kastelein het uithangbord; het hierop volgend onthaal heet dan schildverteren.

Bij ziekte wordt door de buurt geneesheer en geestelijke gehaald, gewaakt, gebeden. Vooral na de berechting onderneemt in katholieke streken de buurt een bidgang naar een nabijgelegen kapel. Treedt de dood in, dan zijn het weer de buren, die den doode afleggen, overluiden, bewaken. Zij belasten zich met de toebereidselen tot de ter aarde bestelling, dragen het lijk, delven den kuil, verrichten de begrafenis. Hoe treffend is niet de Limburgsche gewoonte, waarvolgens de buurmeisjes kransjes vlechten voor de overleden kinderen en ongehuwden, en in den lijkstoet palmtakken dragen, die dan gestoken worden op het graf.

De gezellige bijeenkomsten dragen den naam van buurting of buuravond; het onthaal, dat billijkerwijs de bewezen diensten volgt, heet bier of maal, terwijl het plaatselijk een specifieke benaming mist. Dit bier is een echt Nederduitsch instituut; zie ook Winkler, Oud Nederland, bl. 816. De naam van den drank, die het hoofdbestanddeel vormde, is op de feestelijke bijeenkomst zelf overgegaan en bleef, ook toen deze drank geheel op den achtergrond raakte. Zoo kent men het geboorte- of kinderbier, Friesch bernebjiar, het meibier, gildebier, vastelavondbier, schuttebier, bij begrafenissen het doodbier, leedbier, troostbier, droefheidbier, groevebier, Friesch leedbjiar en treastelbjiar, ook wel loofbier genoemd, wanneer de doode geloofd wordt; bij verloving het verlovingsbier. Was men bij het bouwen van een huis in Friesland zoover gevorderd, dat men de daksparren met pannen dekte, dan gaf men het pannenbjiar, vergel. de Zeeuwsche uitdrukking te biere gaeë, zie ook De Bo, West-Vlaamsche Idioticon, bl. 127. Over het Limburgsche huulbeer is gesproken, zie bl. 263. Elders spreekt men van een intrekkingsmaal [278](bij verhuizen), een steendermaal (bij het aanbrengen van bouwmateriaal), een richtemaal (als de gebinten gericht zijn), een mestmaal enz.

Bij den landbouw en het akkermansleven openbaart zich een nauw betrekkingsgevoel tusschen den landbewoner en de omringende natuur, en een gevoel van wisselwerking tevens. Verkondigt een dorre twijg den dood aan dengene, die hem het eerst waarnam, omgekeerd kan men, door een stroopop in het water te werpen, de natuur tot regen dwingen (vergel. bl. 195). Dit is meer dan poëzie en symboliek, dit is, hoewel onbewuste, sympathetische magie, die op een zekere animistische natuurbeschouwing en ten deele op natuurvereering berust, in zoover hier althans van fetissisme spraak kan zijn. Maar naast en boven dit animisme of dynamisme is in de akkergebruiken nog een andere faktor werkzaam: het religieuze bewustzijn van de voorzienigheid Gods en Zijn heerschappij over de natuur.—

Reeds is voor het zaaien gezorgd door palmblaadjes tusschen het zaadkoren te leggen; dit bevordert de vruchtbaarheid. Maar deze maatregel is niet voldoende; want het is lang niet onverschillig, wanneer gezaaid wordt. Vrijdag en Maandag zijn daartoe niet geschikt. Verder meent de landbouwer, als vroorogge op Sint Pieter vóor den middag gezaaid wordt, dan schieten er aren in; niet aldus, wanneer in den namiddag gezaaid wordt. De laatste volle week van September mag niet gezaaid worden; dit is de springweek, dan springt het zaad uit den grond op. Rogge moet ook gezaaid worden met wassende maan (sympathie), maar niet tusschen twaalf en éen, en evenmin op Quatertemperdagen. Zoo mag men ook in de Kruisdagen geen boonen poten. In Vlaanderen en in den Achterhoek acht men het verkeerd “bij twee lichten” te zaaien, d.i. als zon en maan aan den hemel staan; daarentegen zaait men in het Rijnland juist bij twee lichten gaarne tarwe, dan wordt zij mooi wit (sympathie).

Zeer verspreid is de gewoonte, vóor het zaaien een kruis te slaan en ook de drie eerste worpen in kruisvorm te doen, en wel onder [279]een spreuk, waardoor Gods zegen wordt afgeroepen. Maar meer mag men niet spreken, opdat de vogels het niet merken. Het zaad moet men hoog opwerpen, dan groeit het graan hoog op (weer sympathetische magie). Laat men des nachts ploeg of eg op het land staan, dan zet men deze recht op in het veld, dat de heksen er onder kunnen vluchten (Limburg).

Intusschen schiet het graan welig op. Het is voor den landman een heilige tijd, een tijd van bange zorg en blijde hoop, als de velden zich steeds rijker bekleeden met den zegen des hemels. Nu rijdt men om de akkers, dat de oogst moge gedijen; nu bezigt men allerlei afweermiddelen tegen hagelslag, onweer, brand, vooral tegen de vratige vogels: de vogelverschrikkers hebben niet slechts een praktisch doel, maar doen tevens eenigermate als fetis dienst. Op de Duitsche grens leest men plaatselijk ʼt Sint Jans Evangelie tegen de musschen; tegen misgewas steekt men in Vlaanderen en Limburg een gewijd palmtakje op de vier hoeken van den akker. Het is een belangrijke, hoog-ernstige tijd: dans en andere vermakelijkheden moeten nu rusten ...

Het omrijden der akkers en het rondtrekken om de graanvelden, wat ook eertijds te Rome in zwang was, heeft ten deele een gekerstenden vorm aangenomen in de processies. Het is zeker niet toevallig, dat de litania maior, de voornaamste processie met litanie-gebed op Marcusdag (25 April), juist op denzelfden datum valt, waarop eertijds te Rome het voornaamste ambarvale plaats had: ommegang, bedegang door en om de velden voor het gedijen der veldvruchten en het afweren van schadelijke invloeden. Ook bij deze en dergelijke heidensche processies sprak men wisselgebeden in dialoogvorm. De heidensche processie op den 25^sten Maart werd gehouden ter eere van Robigo, een godheid, aangeroepen ter afwending van ziekte in het graan of van den meeldauw. Met het feest van den H. Marcus heeft de litania maior niets gemeen.

Maar reeds heeft de kwartel den oogst aangekondigd; en de landman weet het, als de kwartel slaat, dan korrelt het graan goed: [280]

“zooveel maal als hij slaat, zooveel vat uit de vim”, zegt een Limburgsch spreekwoord.

Weldra, als de wind door de aren speelt en het graanveld doet golven, dan gaat de koorndaemon door de halmen, evenals de boomgeest zich openbaart in het ruischen van het loof. “De roggehonde loopt er deur”, zegt men dan in de Graafschap, of “de roggemeuje het de varkens oet.” Hier ontmoeten wij voor het eerst den genius der vruchtbaarheid op het graanveld. Hij neemt nu eene menschelijke gedaante aan (korenmoeder, roggemeisje), dan weer die van een dier (hond, wolf, haan, haas, bok enz.). Kinderen, die het graan vertrappen, waarschuwt men voor het korenwijf, de roggemoeder of den bok. De hond, haas enz. komt er bij de laatste schoof uit; dan moet een der binders met open schort voor de halmen gaan zitten, om hem te vangen. Zoo komt het, dat elders de laatste schoof den vorm van een hond, haas enz. aanneemt. Zie Sartori, Sitte und Brauch II, bl. 87; Mannhardt, Baumkultus, bl. 611; Roggenwolf und Roggenhund² (Danzig 1868), passim; Die Korndämonen (Berlin 1867), passim.

Het is een weldoende toon in het volksleven, dat de graanoogst, het moeizaamste en gewichtigste werk van het geheele jaar, als een feest wordt opgevat. Op Jacobidag (25 Juli) pleegt hij een aanvang te nemen. Het nijvere landvolk zweet en zwoegt, de buren bieden de helpende hand, maaien de halmen, binden de schooven, stapelen op de oogstkar het kostbare loon van zooveel moeiten en zorgen, en bij het haren der zeisen en het zwaaien der sikkels klinken vroolijke oogstliederen als deze:

(Noord-Holland). [281]

(Oost-Vlaanderen).

En nog komt met Sint Joapik de boer handen te kort. Dit blijkt uit verscheidene zegswijzen. Als ʼt heeft geijzeld, en de boeren de hoefijzers der paarden moeten laten scherpen, zegt men: “ʼt Hef glad iêzelt, de boer hef vandaag zienen Sint Joapik”, en zijn er veel huwelijken na den gesloten tijd, dan hoort men wel eens: “Onze pastoor hef regtevoott zienen Sint Joapik”.

Eindelijk bindt men de laatste schoof. Evenals in de lentegebruiken de vegetatiedaemon door den meiboom of door een omloofde menschenfiguur wordt voorgesteld, aldus ook de koorngeest in de oogstgebruiken. Men beeldt hem uit in een schoof, met bonte linten en bloemen gesierd en veelal gebonden in den vorm van een pop, en deze draagt benamingen als: korenmoeder, roggewolf, roggehaan enz.; immers, het dier, dat sprong door het golvende graan, heeft men gevangen in de laatste garve. Buiten onze grenzen wordt ook wel de maaier in de laatste schoof gebonden en in water gedompeld. Zij wordt ook vaak met eetwaren als appelen, gebak, eieren enz. gesierd en men danst er om heen, als om den meiboom. Een verdere overeenkomst met den meiboom is deze, dat b.v. in Westfalen de laatste schoof wordt bekroond door een uit hout gesneden en op een stok bevestigden haan, die met den haanvorm, waarin somtijds de laatste schoof gebonden wordt, niets gemeen heeft. Deze haan rust op den oogstkrans, en troont dan veelal op den zoogenaamden Harkelmai, die zijn benaming aan de bijeengeharkte halmen dankt: de overeenkomst met den kleinen meiboom, dien wij palmpaasch noemen, is weer bijzonder treffend. Na afloop der feestviering spijkert men den haan met den oogstkrans aan den gevel van het woonhuis, waar hij tot het volgende jaar blijft prijken. Zoo verklaart men de gewoonte [282]van het hanenslaan in sommige streken na het oogstfeest—in den Elzas bindt men een levenden haan aan den oogstmei!—en evenzeer de Twentsche benaming voor het oogstfeest: stoppelhanen.

De laatste schoof wordt ook de geluksgarve genoemd, omdat men van haar geluk en rijkdom verwacht voor het volgende jaar; want de genius van de groeikracht en den wasdom, dien de oogstmei uitbeeldt in betrekking tot de graanhalmen, welke hij tooit, wordt ook beschouwd als de onafgebroken voortlevende groeikracht der veldgewassen. Andere benamingen zijn: de Olle, ʼt Olde Wief enz., welke wellicht betrekking hebben op een Oudgermaansche goddelijkte verpersoonlijking der vruchtbaarheid.

Te Hengeloo, Steenderen, Zelhem, Ruurloo en andere dorpen van de Graafschap maken de binders, als de laatste halmen gemaaid zijn, een bijzonder groote garf, die uit vijftien gewone garven bestaat. Deze wordt dan met groene takken en bloemen gesierd en draagt den naam van ʼt Olde Wief. Straks komen de knechten met een langen staak, steken haar dien door ʼt lijf en dragen haar in optocht naar de woning van den boer, waar ze voor de deur wordt neergezet. Met eenige plechtigheid wordt dan de feestgarve aan de vrouw, die inmiddels naar buiten gekomen is, aangeboden. Ook draagt men de reuzenschoof wel eens naar binnen en dan wordt er om heen gedanst.

Ook elders bestaat een dergelijk gebruik. Te Neerbosch (G.) en omstreken, Heel, Geleen, Vlodrop, Reuver, Tegelen enz. (L.) maakt men de laatste schoof dubbel zoo dik als naar gewoonte; zij wordt met groen en bloemen, met een mei, opgesmukt en dan op de kar geladen. Een joelende menigte van jongens en meisjes omstuwt het voertuig, en langs den grootst mogelijken omweg begeeft de stoet zich huiswaarts. In het dorp zet men het feest tot laat in den avond voort, want rijkelijk wordt de jeugd door den eigenaar op koffie, bier, brandewijn en vla onthaald. Te Nederweert vergast men zich op Zichtezondag aan bier en zoete melk. Elders wordt [283]alleen de laatste kar gemeid. Te Schinveld maakt men nog een stroopop, waarmee gesold wordt.

In sommige Friesche woudstreken is het de gewoonte, dat op de laatste van het veld komende wagenvracht boekweit een meiboom wordt geplaatst, en wel een tak van den lijsterbessenboom met de rijpe bessen er aan. Op het Bildt zaten voorheen op den laatsten wagen boonschoven, die werden binnengehaald, twee jongens met een strooman. Zij zongen aldus:

In Zuid-Limburg draagt het oogstfeest de eigenaardige benaming van martelgaus (of -gans], klaarblijkelijk een vervorming, zonder eenige betrekking tot den gansvogel; een afdoende verklaring werd tot nog toe niet gegeven. Elders op Nederlandschen bodem biedt het oogstfeest weinig karakteristieks. In het Noorden heeft de vlag meestal het meiboompje vervangen. In West-Vlaanderen draagt het oogstfeest, of liever de feestmaaltijd, den naam van oogstfooie, elders dien van oogstkermis.

Ten slotte zij nog vermeld, dat in Oldenburg, Brunswijk, Hannover enz. een stuk koren ongemaaid op den akker blijft staan: het Vergôdendêl, dat kwalijk anders kan vertaald worden, dan als: “Frau Godens Anteil”, een hooioffer dus aan Wôdanʼs gemalin. Hiermee vergelijke men het schamel overleefsel, dat ons rest in het hooi voor het paard van Sinterklaas (bl. 123).

Het arenlezen is het recht der armen. Te Eibergen (G.) zingen de kinderen, als ze na het pungelen (aren lezen) huiswaarts keeren: [284]

Terstond na het ten einde brengen van den veldarbeid begint het dorschen: een zwaar, moeitevol werk, waar men gaarne reeds vroeg in den morgen mee aanvangt. Volijverig hanteeren de dorschers den vlegel, en uit het rythme van den dorschvlegel groeit het dorschlied met zijn gespierde en toch zoo smijdige klankbeweging:

(Friesland)

Zouden er geen liederen gezongen worden in den trant van Cremerʼs Betuwsch dorschliedje? Wij geven het natuurlijk met het noodige voorbehoud:

Vooral het dorschlied steunt in zoo ruime mate de stelling van [285]Karl Bücher, dat het arbeidslied zich ontwikkelde uit den rythmischen vorm, dien het volk aan inspannenden, eentonigen arbeid gaf, om het eentonige te breken en de vermoeienis te doen vergeten.

Het gewichtigste oogenblik bij het uitdorschen is dat van den laatsten slag. In ons zuidelijk volksgebied bestaat vrij algemeen het gebruik, dat bij het afdorschen van het laatste koren alle dorschers tegelijk met de vlegels op den vloer slaan; in het Oosten van ons land heette dit de drobbelslag. Uit vergelijking met uitheemsche gebruiken blijkt, dat deze slag oorspronkelijk den koorndaemon gold, die immers mee in de schuur gevlucht is. Tegenwoordig is het een teeken, dat de vrouw van den eigenaar moet komen, om de arbeiders te trakteeren.

De greidboer heeft geen bouwland, hij is enkel veehouder, hij kent alleen den hooi-oogst. Maar de gebruiken, hiermee verbonden, zijn over het algemeen veel minder ontwikkeld dan die van den graanoogst. Na afloop volgt het hooimaal, een afscheidsmaal, dat de boer aan zijn werkvolk geeft; het bestond van ouds uit spekpannekoeken. De laatste wagens worden op Ameland met vlaggen versierd.

Worden de groote schuurdeuren geopend, dan gebeurt het vaak, dat zwaluwen komen rondfladderen in de ledige ruimte der schuur. Dan zingt de jeugd—en ook wel in het voorjaar bij den terugkeer,—het zwaluwgetjilp nabootsend:

Of wel:

[286]

Men vergelijke het Brunswijksche:

Laat ik nog vermelden den vlasoogst, vroeger zoo belangrijk met het oog op het algemeen gebruikelijke, huiselijke spinnen; den hopoogst, die eertijds aanleiding gaf tot het befaamde Geldersche hopmaal met zijn lekkere, gerezen pannekoeken; eindelijk den koolzaadoogst, daarom niet onbelangrijk, dewijl de laatste zak door een groenen tak, een mei werd gesierd. Met de muzikanten voorop ging de stoet zingende naar het huis van den boer. Maar reeds in 1839 was, volgens den Gelderschen Volksalmanak, dit feest kwijnende.

In Noord-Brabant, b.v. te Duizel, kent men nog de aardappelfooi, vroeger in de omstreken van Breda de boekweitfooi, vergel. de Antwerpsche pataatfooi, naast de Vlaamsche oogst- vlas- en zaadfooi (bl. 283). Het woord fooi heeft hier de beteekenis van “afscheidsmaal”, die ook het Middelnederl. foy, voy bezat. Een nog oudere beteekenis is “reis, weg”; immers het woord heeft zich ontwikkeld uit het Fransche voie: “reis, reispenning, teerpenning.”

Zie Mannhardt, Baumkultus, bl. 190 vlg.; Driem. Bladen I, bl. II, bl. 70; Dr. De Vooys, in Volkskunde XXIV, bl. 154; Schrijnen, in Limburgʼs Jaarboek I, 3, bl. 25 vlg.; H. Welters, Feesten enz.; bl. 50; Heuvel, Volksgeloof en Volksleven, bl. 312 vlg.; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 261.

De veeteelt is reeds elders ten deele besproken, zoo b.v. de stalling bij de verschillende huistypen en eveneens de afweermiddelen, die ter bescherming van het vee tegen onheilvolle invloeden worden gebezigd. Ook de hooioogst behoort tot dit onderwerp.

Vooral de paarden staan bloot aan betoovering en aan kwelling van de maar, die onontwarbare knoopen in de manen vlecht en de dieren in zweet drijft. Hiertegen bestaan afzonderlijke bezweringsformules. [287]Ook paardekoppen in den gevel oefenen beschermenden invloed uit. De koeien en schapen worden op gezette tijden door de vaart gedreven, om ze vruchtbaar te maken en tegen ziekten te beveiligen. Op een meidag drijft men de koeien in de weide en tegen Sint Katherijne komen zij weer op stal. In den omtrek van Bredevoort en Aalten (G.) hebben de koewachters hun eigen deuntje, waarmee ze elkaar toeroepen: “Alleli, allo, Derk, Jan, enz., allo, kom hier allo, gauw dan alio, alleli, allo”. Dit “Alio, alleli” dient ook om des avonds de koeien bijeen te roepen.

Bijzondere voorschriften gelden bij het melken, om te maken, dat de melk overvloedig is, niet blauw, dat zij niet onmiddellijk stolt, dat zij niet botert; hiertegen beveiligt vooral de vlierstruik. Ook palm en kruidwisch worden in den stal aangebracht; spinnewebben ziet men er graag.

Schapen, geiten en varkens spelen in het volksgeloof een ondergeschikte rol. Van meer belang zijn hond en kat, die vooral het weêr voorspellen, maar toch ook geluk of ongeluk aankondigen. De kat staat in betrekking tot het huwelijk (bl. 90, 253), kondigt bezoek aan en ziet sterfgevallen vooruit. Van groot belang is, zooals wij zagen, de haan bij de vruchtbaarheidsgebruiken, bij het oogstfeest enz. Hij beveiligt tegen schadelijke invoeden en is daarom wel vooral symbool der vruchtbaarheid, zooals ik reeds op bl. 96 en elders heb betoogd. Eindelijk, in hooge eere staan de bijen, het eenige insekt, dat huisdier geworden is. Zij staan in nauwe betrekking tot het gezin van den iemker; zijn dood wordt hun aangekondigd; met de naastbestaanden dragen zij rouw.

V. Ziekte, dood, begrafenis.

Na de genoegens van het leven komen ziekte en de dood. Menige zwakte en menig lijden slaat de landbouwer lager aan dan de stedeling met hooger kultuur, en het is zelfs een bekend feit, dat hij eerder den veearts voor de stalbeesten zal ontbieden, dan den geneesheer voor zich zelf of voor de leden van zijn gezin. En [288]nog gaat hij dan bij voorkeur bij waterdokters en konsorten te rade. Daarentegen is hij voor kleine misvormingen zeer gevoelig, getuige b.v. het heirleger van bezweringsformules tegen de wratten. Maar ik kom hier op het gebied der volksgeneeskunde, die uitvoerig in het Zesde Hoofdstuk zal besproken worden.—

Intusschen wordt de kwaal erger en erger en nadert de dood. Reeds heeft men herhaaldelijk geheimzinnige lichten waargenomen, die onder den naam van veurbuken, (veurbukes, veurbuksel enz.) bekend zijn, althans in het zuidelijk volksgebied. Voortdurend krast de uil en de raaf, de waakhond slaat aan in het holle van den nacht, de klok blijft stil staan of twee klokken slaan te gelijk, de katten bijten elkaar; nu eens springt een glas, dan weer worden deuren plotseling dichtgeworpen, en voortdurend laat het houtwormpje zijn eentonig getik hooren. Hierbij komt nog, dat de huisgenooten voortdurend droomen van huwelijk en bruiloft (vgl. bl. 241), of den priester aan het altaar zien staan: geen twijfel meer mogelijk, spoedig zal de zieke “het gewaagd hebben”. “Hij gaat de gard af”, fluisteren de vrienden en magen, “hij riekt naar de schup”. Bij kinderen klinkt de volksuitdrukking zachter, gevoeliger: groote kinderoogen, luidt het, zijn “kerkhofbloemen”.

Men kan niet zeggen, dat de landman den dood meer vreest dan de stedeling, maar hij wordt er voortdurend aan herinnerd door zijn intiem samenleven met de natuur, wier opvallende verschijnselen hij als voorboden beschouwt. Hierop wijst m.i. het meest sprekend de volksverklaring van een ontijdigen bloei:

Ook hier weer de verwantschap van dood en huwelijk als het telkens wederkeerend refrein.

De dood wordt door het volk beschouwd als een overgang, niet als een einde: vandaar een heele reeks van scheidingsgebruiken uit de wereld, die den mensch omringt, zoowel bij het sterven, [289]als na den dood, tot hij veilig en wel geborgen is in het graf. Want, dat ieder mensch bestaat uit een tweevoudig ik, dat er bij den dood een scheidingsproces plaats heeft, ten gevolge waarvan het onsterfelijke gedeelte overblijft, om een nieuw leven te beginnen, was een overtuiging, door de Oude Germanen met alle andere volken en volkengroepen gedeeld. Deze overtuiging is algemeen-menschelijk, en behoort tot de goudaderen in veelal waardeloos of minder waardevol erts. Tot dit soort van gebruiken behoort het afknippen van nagels en haar, het omwerpen van de stoelen en banken, het openzetten der vensters, het rondgaan om het kerkhof enz. Ook bij de geboorte hebben wij een dergelijken scheidingsritus ontmoet (bl. 214, 215); hier is hij op zijn eigen domein. Zelfs voor de overlevenden is hij van toepassing, ten einde scheiding te bewerkstelligen van den doode en de doodsmachten en ter wederopneming in de wereld en in de gemeenschap der levenden. Natuurlijk vermengen zich hiermee gevoelens van teedere piëteit met den dierbaren stervende of doode.

Na de berechting, in katholieke streken, wacht men met bange vrees en klimmende bezorgdheid het naderend einde af. Komt het stervensuur en heeft men allen grond, te duchten, dat de zieke het spoedig zal hebben afgelegd, dan ontsteekt men de gewijde doodenkaars—in Vlaanderen wordt dit uitlichten genoemd—en roept de familie om het sterfbed. Men tracht den stervende het verscheiden zoo licht mogelijk te maken. Hij mag geen kleedingstuk aanhebben, waaraan op Zondag genaaid is, want daarin kan hij niet sterven, maar blijft voortdurend in doodstrijd. Men vraagt hem gaarne, of hij niets meer “op zich heeft”, een laatsten wensch, maar ook wellicht een belofte, die men hem dan afneemt. Bestellingen en beschikkingen van een stervende moet men volbrengen, anders kan hij geen rust vinden in het graf; en evenmin vindt hij rust, als men de begrafenisgebruiken verwaarloost. Houdt men na den dood ter volbrenging eener belofte van den overledene een bidweg, dan moet men een stok of regenscherm voor de deur zijner woning [290]zetten en zeggen: “In den naam van God, ga voor, ik zal u volgen.” Blijkbaar wil men aldus den geest verschalken en alvast voorop sturen; anders moet men hem dragen.

In dit beslissend tijdsgewricht ducht men vooral het twaalfde uur; immers dan “verzet” de tijd.

Heeft de stervende den laatsten snik gegeven, heeft de ziel het lichaam verlaten, naar het volk meent als ademtocht, dan wordt de mond gesloten, de naaste verwanten drukken de oogen dicht, en in katholieke streken omklemmen de saamgevouwen handen een kruis of rozenkrans. Eertijds werd de stervende, naderhand ook de doode afgelegd, en kwam hij van het bed op het lijkstroo te liggen, in geheel België reeuwstroo, in Hollandsch Limburg schoofstroo genoemd; reeuw- beteeken “lijk”, vergel. het Gothische hraiw- in hraiwadûbô “tortelduif, lijkduif.” Het feit, dat de uitdrukking “op zijn reeuwstroo liggen” in heel Vlaamsch België en in de aangrenzende gewesten mondgemeen is, bewijst voldoende, dat zij verband houdt met een algemeen verspreid gebruik. Het afleggen op stroo mag als Pangermaansch, ja als algemeen Indogermaansch beschouwd worden. In België schijnt het sedert enkele tientallen van jaren uitgestorven; ook in Westfalen (Revestroh) en Rijnland is het gebruik veel verminderd. In Nederland is het, voor zoover mij bekend, nog slechts in Friesland en in Hollandsch Limburg in zwang: “Wanneer het gewasschen en in het doodshemd gekleed is,” schrijft Th. Dorren in Limburgʼs Jaarboek XVI, bl. 13, “wordt het lijk—gewoonlijk op twee aan elkaar geschoven tafels—in de beste kamer op schouf, d.i. op stroo gelegd. De tijd, dat het lijk onbegraven daar ligt, heet het “euver eerd liggen.” Vandaar de uitdrukking: “Hij komt van het bed op het stroo,” d.i. van euvel tot euvel, zonder dat het er beter op wordt. Oorspronkelijk werd het lijk van het bed op een plank gelegd, en deze, in Beieren het Rebrett genoemd, dient in ons land nog op tal van plaatsen, om den dood aan te kondigen. Zwart geverfd en met een doodshoofd, waaronder de letters R.I.P., beschilderd, wordt het liêkbreed naast de deur van het sterfhuis geplaatst. [291]

Het lijk wordt dus gewasschen, geschoren, en men legt een doekje onder de kin. Kinderen tooit men met een kransje, ook de ongehuwden krijgen den bruidstooi, dien zij gedurende hun leven moesten ontberen: den mirten- of rosmarijnkrans. Dan vangt het verhennekleen aan, d.i. het doodskleed of hennekleed wordt den doode aangedaan of liever over hem heen genaaid. De Friesche benaming is hinnekleed; in Oost-Groningen zegt men ook reekleed, en met volksetymologische vervorming regenkleed. Dit kleed is het eerste, wat de jonge vrouw voor zich en haar man spint. Het wordt oospronkelijk met éen draad en éene naald om het lijk vastgenaaid. Deze naald is “heilig” en “gevaarlijk” tevens; beide begrippen raken elkaar (bl. 86). Zij wordt dus doorgebroken en de stukken worden in de kist gedaan; ofwel men werpt ze in het vuur. Raakt men er een kies mee aan, dan zou hij uitvallen; éen prik er mee geeft een ongeneeslijke wonde. Anderzijds brengt zij geluk bij het loten.

In Limburg wordt de vrouw met het hemd bekleed, dat zij den eersten huwelijksnacht en daarna nooit meer gedragen heeft. Elk jaar wordt het gewasschen en dan zorgvuldig opgeborgen; wij ontmoeten hier wederom de verwantschap van dood en huwelijk in het folklore (bl. 241).

Na den dood worden onmiddellijk deuren en vensters geopend in het sterfvertrek, althans op enkele plaatsen in Zuid-Limburg, een scheidingsgebruik, dat de ziel er vrij uit kan pfluderen (fladderen), zooals men in Zwaben zegt. In de Graafschap, en in ʼt algemeen in ʼt Oosten van Nederland, wordt onder het bed, of in de buurt ervan, een bak met water of met water en melk gezet; dit gebruik heerscht ook in Westfalen en andere streken van Noord-Duitschland. In Groningen meent men, dat dit met een hygiënisch doel geschiedt, omdat dan alle vuiligheid op dit water trekt; elders zegt men, dat anders alle water en de melk in huis onrein wordt. Waarschijnlijk was de oorpronkelijke bedoeling, de ziel een bad in water en melk te schenken. In Oostenrijk keert men alle vaatwerk om, dat de ziel daar [292]niet aan blijve hangen. In Friesland wilde het gebruik, drie handjes vol gerstekorrels rond den doode uit te strooien; het strooien van gerst of zand heeft over het algemeen geestenwerende kracht; vgl. bl. 76.

Nu zet men de klok stil en omfloerst den spiegel of keert hem om, “omdat er anders spoedig een tweede sterfgeval in het huis zou volgen”, meent men in Friesland. De verklaring hiervan is deze, dat het spiegelbeeld van den mensch met de ziel wordt gelijk gesteld; het is dus te duchten, dat het spiegelbeeld van de overlevenden door den geest van den overledene worde meegevoerd. Dit zelfde gebruik vindt men plaatselijk, buiten onze grenzen, ook bij geboorte en huwelijk; immers ook in deze gewichtige levensmomenten wordt de mensch in hooge mate door de geesten bedreigd.

Naderhand worden deuren en vensters weer gesloten, eigenlijk en oorspronkelijk eerst na de begrafenis, om de ziel te verhinderen, terug te keeren. Dit blijkt o.a. hieruit, dat men in Noord-Duitschland aan de achterzijde van het sterfhuis een brok muur neerlegt, om zich voor het wederkeeren der ziel te vrijwaren. Wil men in Limburg uitdrukken, dat iemand reeds lang overleden is, dan zegt men: “Hij komt al haast terug.” Het luiken der vensters werd later rouwsymbool, òok bij de naastbestaanden.

Een krachtig middel, om den terugkeer der schimmen te beletten, is ook het leggen van twee stroowisschen kruiselings over elkaar op de kruiswegen, of in het algemeen tusschen woon- en begraafplaats op den weg, dien de lijkstoet volgde: want de doode keert langs denzelfden weg terug, dien hij gekomen is. Inderdaad wordt het lijk-, schoof- of doodenstroo op verschillende wijze behandeld.

1. Men verbrandt het, en dit is nog op tal van plaatsen in het zuidelijk volksgebied het geval. Immers, de geest van den doode zou aan het stroo kunnen blijven hechten; dit is dus een reinigings- en scheidingsgebruik. In alle geval:

2. Men verwijdert het na den dood uit het huis, evenals de plank, waarop de doode gelegen heeft. Dit is natuurlijk weer een reinigingsgebruik, evenals het keren van het huis en het verbranden [293]van kleêren en andere voorwerpen, waar de dood mee in aanraking kwam. Vandaar het gebruik in Zeeland, Noord-Brabant, Gelderland, Vlaanderen en enkele jaren terug ook in Limburg, na den dood bossen stroo aan de deur van het sterfhuis te leggen, met of zonder rouwbanden; naar den ouderdom van den overledene neemt dit grootere afmetingen aan. In de Noordbrantsche buurten Loon-op-Zand, Sprang, Capelle enz. wordt kort gesneden stroo onder drie naast elkaar liggende steenen gevlijd. Naderhand dienden lijkstroo en lijkplank als teeken, dat iemand overleden was.

3. Het stroo wordt kruiselings voor de deur gelegd, of men maakt er wisschen van, die op de kruiswegen gelegd worden. Ook wordt de kist op het reestroo geplaatst, en op den weg naar het kerkhof worden stroowisschen of enkele halmen van de kar op den grond geworpen. Aldus in Antwerpen, Noord- en Zuid-Brabant en Limburg, Gelderland enz. Dit stroo dient om den geest het terugkeeren te verhinderen. Zelfs legt men o.a. te Sittard twee stroohalmpjes kruiselings op hoofd, borst en voeten, om den geest den lust te benemen, zich weer met het lichaam te vereenigen. Deze en dergelijke gebruiken heet men te Mechelen dan ook zeer juist “den doode verloren spelen”; zie H. Coninckx, Mechelsche gebruiken II, bl. 51. Naderhand werd het gebruik ten deele gekerstend en vroeg de stroowisch op kruiswegen om een gebed voor de “geloovige zielen”.

Aldus verklaart men ook, waarom het stroo vóor het sterfhuis wordt verbrand, terwijl het stroo langs of op den lijkweg daar moet blijven liggen, tot het verrot is.

Een aandoenlijke trek in het volksleven is het aanzeggen van den dood aan de huisdieren, die geacht worden in nauwer betrekking te staan tot den huiselijken kring en hun deel te hebben aan het wel en wee van het gezin. Aan het vee, maar vooral aan de bijen wordt de dood van den meester aangezegd. Het best is deze trek bewaard gebleven daar, waar de huisgemeenschap van menschen en vee het innigst was, nl. op de Oudsaksische hoeve; aldus te [294]Weerdinge en Emmen, dan ook eertijds te Meppel en Hoogeveen. Te Barneveld maakt men een zwarte streep op de linkerzijde van elken korf als teeken van rouw; elders in het Oosten van het land worden de bijenkorven van rouwstrikjes voorzien; zie Driem. Bladen XII, bl. 52, vergel. III, bl. 81. In Westfalen luidt de formule:

Ook in West-Vlaanderen, de Kempen en het Meetjesland klopt men op de korven en zegt: “Bietjes waakt, want de meester slaapt”, of “de meester vertrekt.”

Het overlijden wordt aangezegd door de naaste buren of door de lijkbidders, en de buurt, vooral de noodwakers, komen, om bij het lijk te waken en te bidden. Wij hebben hier het overoud gebruik der lijkwake of doodenwake, een gekerstend afweergebruik, dat echter tegenwoordig, bij de protestanten althans, grootendeels in onbruik geraakt is. Vroeger werden hierbij klaagliederen gezongen en een lijkmaal gehouden. Of hier of daar bij deze gelegenheid nog opzettelijk geweeklaag wordt aangeheven, is mij niet bekend; maar in Twente en ook wel elders wordt die lijkwake nog etende en drinkende doorgebracht.

Burenplicht is eigenlijk ook het overluiden, waarbij natuurlijk luibier behoort. Het gebruik is vrij algemeen, en volgens den regel wordt driemaal geluid voor volwassenen en éenmaal voor kinderen, of voor een volwassene wordt met de groote, voor een kind (ook wel voor een vrouw) met de kleine klok geluid. Dichterlijk is de Duitsche uitdrukking: das Heimläuten; bij ons is behalve de term overluiden ook wel uitluiden gebruikelijk. Zooals uit vergelijking met tal van analoge gebruiken blijkt, had zoowel de luide doodenklacht als het overluiden oorspronkelijk ten doel, de geesten af te weren, die zich van de scheidende ziel wenschten meester te maken.

ʼs Avonds vóor de begrafenis wordt het lijk gekist; voor de doodkist werden vroeger de planken opbewaard. Staat een doode [295]ʼs Zondags over, dan volgt binnen twee weken een tweede lijk. Ligt iemand “mooi” in de kist, dan is dit insgelijks een teeken, dat weldra een nieuw sterfgeval in dezelfde familie zal plaats hebben: “hij is mooi bestoorn”, zeggen de Friezen. Nu weet men, dat, volgens een zeer verspreide animistische opvatting, de ziel een min of meer stoffelijk leven leidt in of bij het graf; vandaar, dat men den doode meegeeft al datgene, waaraan hij tijdens zijn leven bijzonder gehecht was. Vroeger waren dit kleeren, wapens, mondvoorrraad, amuletten van allerlei aard,—in Zweden geeft men nog heden ten dage tabakspijpen en zelfs gevulde brandewijn-flesschen mee. Gouden en zilveren kostbaarheden werden op den duur in geld omgezet en ten slotte vormde nog slechts een kleine munt het rudimentaire en reeds meer symbolische overblijfsel. Den doode zulk een munt in de hand te geven of in den mond te leggen is nog vrij algemeen in verschillende streken van Duitschland. Dit geschiedt hier te lande niet meer. Wel geeft men nog den doode het scheermes mee, maar m.i. omdat dit door de aanraking, evenals de naald, waarmee het doodskleed genaaid werd, “gevaarlijk” geworden is; dan ook rozenkrans en medailles ter vervanging der amuletten van eertijds; aan vrouwen wordt nog wel eens schaar, vingerhoed e.d. toegevoegd.

Bij het kisten moet de doode met de voeten naar de deur gelegd worden, en zóo draagt men hem uit de woning, recht door de lijkdeur, de hoofddeur van het huis, maar die anders niet geopend wordt, dan wanneer een lijk wordt uitgedragen of het bruidspaar zijn intrede doet (bl. 241); aldus in Friesland, terwijl men ook op vele plaatsen in Noord-Holland in ouderwetsche huizen nog de staat- en sterfdeur wijst, die alleen bij trouw- en begrafenisplechtigheden geopend werd; zie De Roever, Van Vrijen en Trouwen, bl. 209. Uit vrees, dat de geest terug keert, zegt menig drager en menige draagster uit den omtrek van Aalst, wanneer de lijkstoet zich in beweging zet: “Geest, ga voor, ik zal u volgen”; en als de deuren ʼs avonds gesloten worden: “Geest, blijf buiten, en ik binnen.”

Zoo komen dan de naastbestaanden en buren ter begrafenis. [296]In Brabant hebben de buurmeisjes den avond te voren in ʼt sterfhuis gepeeld, d.i. een kruis van groen en bloemen gemaakt, dat bij de begrafenis door kinderen wordt gedragen, gedurende den lijkdienst op de kist ligt, en naderhand het graf zal tooien. De familie verschijnt in rouwkleeren, de vrouwen geheel in het zwart, zonder gouden sieraden, en dragen somtijds den doek “met de krange kante buiten”, zooals men in het oostelijk volksgebied zegt. Te Weert, Nederweert, Neerbosch, Lent enz. dragen de vrouwen dan nog de falie; te Lent dragen de mannen bij deze gelegenheid mantels van een bepaald model, door den doodgraver bezorgd. Bij deze mantels behooren natuurlijk bepaalde hoeden, die plaatselijk na afschaffing van de mantels gebleven zijn. Zoo komt het, dat b.v. te Neer de mannen bij den rondgang om het altaar, elders gedurende de eerste helft der lijkmis, den hoogen hoed opzetten. Op Zuid-Beveland wil de gewoonte, dat ieder lijkganger den breeden rand van den Zuidbevelandschen hoed naar omlaag buigt, waardoor een zoogenaamde treurhoed ontstaat.

Buiten ʼs huis wordt b.v. te Reusel de kist nog eens, en nu voor het laatst, geopend. De buren dragen het lijk, en zoo zet zich dan de lijkstoet in beweging, reeds door velen als begangel, d.i. in schijngestalte drie dagen te voren gezien, zelfs door paarden, schichtig voorbij rijdend langs het kerkhof. Ook hebben reeds dagen te voren de hekkenopzetters de hekken geopend op den weg, dien de stoet moet volgen.

Na de begrafenisplechtigheden in de kerk, of ook wel terstond vanaf het sterfhuis, wordt de kist op kar of wagen gezet en rijdt men ter laatste rustplaats. De naaste buurman moet het lijk rijden, en de regel geldt, dat wie den bruidswagen rijdt, ook de dooden ter rustplaats moet brengen. De te volgen weg, die volgens oude gewoonte voor iedere buurt en hoeve vast staat, is in Overijssel, Drente, Gelderland, Friesland algemeen de lijkweg, noodweg of reeweg; hij wordt uitsluitend genomen bij het doopsel, huwelijk en begrafenis (bl. 241). Veelal wil het gebruik, dat de stoet [297]op bepaalde plaatsen, b.v. bij kruiswegen, grenzen, bruggen, kapelletjes, een oogenblik halt maakt, om dan na enkele gebeden of ceremoniën den weg te vervolgen. Op de kar nemen twee of vier der naaste verwanten plaats, meestal vrouwen. Ja, in verscheidene dorpen van Limburg, Friesland, Drente, Overijssel, Gelderland, Noord-Brabant enz. zat de weduwe op de kist, en dit gebruik is nog volstrekt niet geheel uitgestorven; wellicht hebben wij hier te doen met een afweergebruik. Achter den wagen volgen verdere bloedverwanten, buren en vrienden, meestal ook vrouwen. “Opmerkelijk”, zegt De Cock, “is nog het West-Vlaamsch gebruik, dat den ““boever”” oplegt, ʼs avonds te voren reeds in ʼt oor der paarden te gaan fluisteren: ““Morgen moet ge ʼnen doôn voeren””, anders zouden de dieren weigeren te trekken (Volkskunde, bl. 223). In de streek van Ootmarsum droegen degenen, die het lijk volgden, palmtakken, versierd met bladgoud, die ze naderhand in de kist wierpen of daarop plantten. Dit gebruik leeft ten deele nog in Noord-Brabant, Limburg en waarschijnlijk ook elders; te Vucht b.v. worden voor overleden meisjes door meisjes palmtakken gedragen, voor overleden jongens door jongens hulstakken: wij ontmoeten hier het treffend en dichterlijk gebruik van den graf- of doodenmei.

Het kerkhof ligt op de meeste dorpen van het zuidelijk volksgebied nog om de kerk. In sommige gemeenten van Friesland en Overijssel heeft zich het gebruik staande gehouden, op het kerkhof gekomen, driemaal het pad om het kerkhof rond te gaan; ook volgens het Oudindisch lijkritueel schreed men driemaal om het lijk, ten einde dit tegen invloeden van boozen aard te beveiligen. Men vergelijke den rondgang om de akkers, die immers een afweer-, en bijgevolg, voor dat geval, een bevruchtingsritus is. In de groeve wordt het lijk georiënteerd, d.i. met het gelaat naar het Oosten gericht, een gekerstend heidensch gebruik, dat plaatselijk nog stand houdt; immers het Oosten was de lichtzijde, maar Christus is het Licht, in het Oosten is Christus verrezen, in het Oosten ligt het Paradijs, [298]in het Oosten zal Christus verschijnen ten oordeel.—Rust de kist in de groeve, dan werpt eerst een der familieleden, vervolgens elk van de buren een schop aarde er op, een ver verspreid gebruik, dat b.v. ook in China bekend is. De bedoeling is, de ziel te nopen, rust te houden binnen het graf. Gewoonlijk bedankt de naaste bloedverwant voor de bewezen eer.

Het graf wordt getooid met groen en bloemen. Een eigenaardig gebruik vind ik vermeld voor oostelijk Noord-Brabant, het eiland Schouwen, en Staphorst en Rouveen; bij de begrafenis van een vrouw, die in kraambed gestorven is, wordt een witte doek op de kist of op het graf gelegd. Te Veldhoven (N.-B.) wordt die doek op het graf aan de vier hoeken met een steen bezwaard en blijft liggen, tot hij geheel verteerd is.

Tot het verleden behoort het gebruik, mondkost op de grafstede neer te leggen: een waar doodenoffer. Daarentegen is het aloude doodenoffer in den vorm van een lijkmaal plaatselijk in gewijzigden vorm of ook slechts als survival blijven voortbestaan. Het Oudgermaansche doodenmaal werd bij het graf zelf gehouden en in christelijke tijden herhaaldelijk verboden; in de XI^e eeuw ijvert o.a. Burchard van Worms er tegen in een zijner dekreten.— Nog thans wordt in sommige streken van het buitenland de doode geacht, aan deze smulpartijen, die echter ten sterfhuize gehouden worden, onzichtbaar deel te nemen; men laat zelfs een plaats voor hem open en de spijzen worden opgediend, alsof hij tegenwoordig ware.

In ons land wordt het begrafenismaal vóor of na de begrafenis gehouden; bij welgestelde boeren neemt het wel eens den vorm aan van een vollen maaltijd. Het draagt den naam van groevemaal, lijkmaal, grafmaal, alsook van lijkbier, troostelbier, leedbier enz. Een begrafenis zonder lijkmaal heet in de Trijwâlden (F.) een “begrafenis zonder leed”. Hoe meer hierbij gegeten en gedronken wordt, des te beter, want het komt den doode ten goede; het verzuimen van een lijkmaal wordt beschouwd als een oneer, den doode aangedaan.

In België vindt men dit lijkmaal verder nog in gewijzigden vorm [299]terug in de zoogenaamde eten-uitvaart, waarbij het uitvaartbrood aan den arme wordt uitgedeeld. Dit lijkt mij daarom zoo belangrijk, omdat de kerstening hier eenzelfden weg is ingeslagen, als in de eerste eeuwen van het Christendom. Toen werd nl. de lijkmaaltijd vooral gekerstend, door de armen en ongelukkigen daartoe uit te noodigen: de lijkmaaltijd werd liefdemaal of agape, en kreeg ekonomische beteekenis, trad in dienst der christelijke armenzorg.

In de omstreken van Kortrijk heet de rouwmaaltijd molleprooi, en aan dat maal deelnemen noemt men “naar de molleprooi gaan.” Deze uitdrukking zal wel zooveel beteekenen als op de mollejacht gaan, waarin het Bargoensche mol “dood” beteekent.

Men zou echter verkeerd doen, in dezen lijkmaaltijd uitsluitend het overleefsel van een offermaal te willen zien. De rouwtijd is een tusschenperiode, een middentoestand, vooral de tijd tusschen het overlijden en de begrafenis. In dezen toestand treden de nagelaten betrekkingen door scheidingsgebruiken, terwijl opnamegebruiken hen weer in de wereld der levenden terugroepen. Tot deze wederopnamegebruiken behoort ook het lijkmaal, dat de overlevenden tegen de doodsmachten moet sterken. Zie V. Gennep, Les rites de passage, bl. 211; Preuss, in Globus LXXXVII, bl. 418.

Nog éen gebruik blijft ter vermelding en verklaring over. Bij het terugkeeren van de begrafenis wordt op enkele grensplaatsen van Friesland en Drente een licht uitgeblazen, dat den ganschen tijd gebrand heeft, zoolang de doode boven aarde stond. Bedrieg ik mij niet, dan hebben wij hier te doen met de ver verspreide volksvoorstelling van het levenslicht. Na de begrafenis, als het lijk voor goed geborgen is in het graf, is de doode ook voor goed uit de gemeenschap der levenden geweken: zijn levenslicht is voor goed uitgedoofd. Vandaar ook, dat elders een licht wordt aangestoken bij de geboorte van een kind.

De rouwende familieleden, het werd reeds gezegd, vormen een soort afzonderlijke gemeenschap, die staat tusschen leven en dood. De duur van den rouwtijd wordt geregeld door de graden der [300]verwantschap. Ook de dienstboden dragen rouw. De rouwkleur is in den regel zwart, soms ook grijs, bruin, blauw en wit.

Op de graven rouwt de witte roos, opgegroeid uit de tranen van Maria Magdalena, de lelie en de rosmarijn, die de bruidskroon tooide, rouwen de iep, de taxis en de cypres, door den guren winter nimmer van hun bladertooi beroofd, en daardoor troostbiedende symbolen der onsterfelijkheid.

Zie Gallée, Volkskunde XIII, 84, 122; Waling Dijkstra, Uit Frieslandʼs Volksleven I, bl. 404; De Cock, Spreekwoorden en Zegswijzen afkomstig van oude gebruiken en volkszeden, bl. 129, 217; Heuvel, Volksgeloof en Volksleven, bl. 330; Schrijnen, Essays en Studiën, bl. 78; Volkskunde XIV, bl. 101; XX, bl. 69; XXV, bl. 164; Limburgʼs Jaarboek I, bl. 181; XVI, bl. 13; Rond den Heerd XXV, bl. 154. [1]

I. Het Taaleigen.

Onze Nederlandsche tongvallen behooren tot de westelijke groep der Germaansche dialekten. Deze omvat nl., behalve de weinig bekende taal der oude Longobarden, de dialekten der Germaansche veroveraars van Engeland: Angelen, Jutten en een deel der Saksers; verder het Friesch, dat zich uitstrekte tusschen Schelde en Weser; het Saksisch van het vaste land; het Frankisch; het Hessisch en Thuringisch; het Allemannisch en Beiersch, de voornaamste dialekten van het Opperduitsch. Overeenkomstig den stam der volken, die opdrongen uit het Noorden en Oosten, om onze gewesten te bevolken, zijn onze Nederlandsche dialekten van Friesche, Saksische en Frankische herkomst. Plaatselijk zijn ze met andere, met name Keltische bestanddeelen vermengd.

Ook heeft men gemeend Ooreuropeesche invloeden en bestanddeelen te kunnen waarnemen, zooveel als Ooreuropeesche fossielen1: overeenstemming met Keltische en Slavische taalverschijnselen, die zou berusten op gemeenschappelijk Ooreuropeeschen grondslag. Als zulk een fossiel beschouwt men b.v. de ratelende z (zr, rz, rs), [6]die in Oost-Brabant, d.w.z. het grootste gedeelte van de Meijerij, met de landen van Cuyk en Ravensteyn, tot in het westelijke deel van Maas en Waal in het Noorden en tot in Peel- en Kemperland in het Zuiden gehoord wordt in plaats van de gewone r, b.v. rooster: rzeuster; berispen: berzispen; kar: karz. Deze klank vertoont inderdaad groote overeenkomst met de Boheemsche ř. Maar fonetische overeenkomst behoeft niet noodzakelijk door gemeenschap van herkomst te worden verklaard.

1. Het Friesche taaleigen. Friesch leven, taal en volkaard, wij zagen het reeds (I, bl. 6), heerschte eertijds in de provincies Groningen en Friesland, in het Westen van Drente, Overijsel en Utrecht, in Holland met uitzondering van Kennemerland, in Zeeland en het Vrije van Brugge. Thans is het Friesch gebied heel wat ineengekrompen. Het Landfriesch, zoo heet het zuiverste Friesche dialekt, wordt gesproken tusschen Vlie en Lauwers en omvat 1. de tongvallen der Waldjers in het Noordoosten; 2. die der Klaikers in het Westen en 3. het Zuidhoeksch, dat grenst aan den Saksischen tongval van de Stellingwerven. Verder behoort hiertoe 4. het taaleigen van West- en Oost-Terstelling. Te Midsland op Terschelling wordt tegenwoordig hetzelfde Noordhollandsche dialekt gesproken als op Texel.

De Klaikers zijn de bewoners van de kleistreken, de Waldjers de bewoners van de Dokkumer woudstreken of zandgronden. Het is zeker niet louter toevallig, dat hun dialekt eenigermate afwijkt, al wordt dit verschil thans met den dag geringer. Gesteldheid van den bodem op de alleerste plaats, wellicht in samenwerking met het klimaat, heeft een sociologische differentiatie tot stand gebracht, die niet zonder invloed op het dialekt gebleven is. Ook de lokale afwijkingen van visschersdorpen als Wierum en Moddergat zijn sociologisch licht verklaarbaar; zie vooral Joh. Winkler, Algemeen Nederduitsch en Friesch Dialecticon (ʼs Gravenhage 1874) I, bl. 428 vlg. Ligging en bedrijf hebben ongetwijfeld ook hun invloed doen gelden op het afwijkend taaleigen van Schiermonnikoog en eveneens op het Hindeloopensch, dat over de taal van Molkwerum meer de [7]overige, boven genoemde dialekten nadert. Is Hindeloopen niet in alle opzichten uitermate karakteristiek, zoo in vorming als in kleeding, zoo in volksvoorstellingen als in zeden en gebruiken?

Trouwens de gezamenlijke Friesche taal- en volksgroep draagt zoo heelemaal een eigenaardig cachet van vasthoudendheid en vastberadenheid, tweelingstelg uit zijn huwelijk met de zee. Theod. Siebs verklaart den naam Fresa(n) door verwantschap met het Oudhoogduitsche freisôn “in gevaar zweven”, waardoor bedoeld worden de gevaren der zee. De Friesche taal neemt onder de Germaansche talen dan ook een geheel bijzondere plaats in: zij is een tak der Engelsch-Friesche taaleenheid, en het Angelsaksisch—met name het Northumbrisch—bestaat haar het naast in den bloede. De Friezen behooren tot de weinigen, die thans nog wonen, waar zij zich in de oudste tijden vestigden, zij het ook met belangrijke beperking van hun gebied. Het vokalisme is vrij eentonig; zoo b.v. schaap: skieëp; jaar: jieër; rijk: riek; voet: foeët; huis: hoes; deel: deel; steen: stieën; oog: ee^ag; sturen: stjoere; hand: haan; oud: aald; vogel: foegel; hond: hoen enz.2 De drie persoonsuitgangen eindigen in het meervoud allen op een toonlooze e. De n wordt in de onbepaalde wijs en in de verbuigingsuitgangen na toonlooze e weggelaten. Het verleden deelwoord kent geen voorvoegsel. Een eigenlijk wederkeerig voornaamwoord ontbreekt. Ook het konsonantisme streeft naar eenvormigheid. De groep sk blijft in ʼt begin, midden en einde der woorden: skieëp, woskje, fisk; ch wordt ks: okse, en niet ss als elders. Ook is zangerigheid aan het Friesche taaleigen vreemd,—zegt men niet: “Frisia non cantat”?

Dit Landfriesch of Boerenfriesch heeft zich weten te verheffen tot een rijk kultuurdialekt. Laat ik aan de hand van Winkler hier de namen vermelden van Gysbert Japicx, “den frieschen Vondel”; [8]Tjeerd Ritskeʼs Velstra, “den frieschen Poot”; Waling Dijkstra, “den frieschen Fritz Reuter”. Verder de gebroeders Halbertsma, Rein Postumus, die o.a. eenige werken van Shakespeare in het Friesch vertaalde, en Tiete Roelofʼs Dijkstra, oprichter van het Selskip for frîske tael- end skriftekinnisse.