Uskonto ja tiede

Jokaisen tuntemamme sivistyksen piirissä alkaa, työnjaon astuessa voimaan, kriitillinen tila. Aineellisella alalla ei yksityinen työntekijä enää voi tuottaa sellaista, mihin hän voi tuntea käyttäneensä kaikkia kykyjänsä. Yksilö voi enää useimmiten aikaansaada vain osan jostakin kokonaisuudesta, osan, joka vaatii vain yksityisen kyvyn käyttöä. Hänen voimansa ja neronsa kehitys käy siitä syystä yksipuoliseksi. Niinkuin hänen aikaansaannoksensa, niin hänen henkilöllisyytensäkin helposti jää vain katkelmaksi. Henkisellä alalla työnjako merkitsee, että taide, tiede, uskonto ja siveys, jotka aiempina aikoina olivat yhtä, erkanevat ja usein astuvat vastatusten riitelevinä valtoina. Varempina sivistyskausina oli uskonto se suuri keskinen elonvirta, johon kaikki henkiset voimat ja vietit antoivat lisänsä ja joka toiselta puolen täydelleen tyydytti taiteellisen ja älyllisen tarpeen, mikäli tuollaista tarvetta yleensä oli. Mutta aikaa myöten hakevat henkiset tarpeet tyydytystään eri teiltä. Tutkijantarvetta eivät enää tyydytä ne vastaukset, joita uskonnolliset aatteet voivat antaa elämän ja kokemuksen virittämiin moninaisiin kysymyksiin. Kehittyy erityisiä metodeja, menetelmiä, erityisiä muotoja kysymysten tekemistä ja vastausten etsimistä varten. Taiteellinen tarve painuu samoin yhä enemmän omille teilleen, ja siveelliselle arvostelulle haetaan omintakeista perustusta. Historia osottaa, että päinvastoin kuin nämä uutismuodostukset pyrkii uskonto pitämään kiinni vanhoista, kerran kiteytyneistä käsityksistään ja toimitavoistaan. Se vastustaa henkistä työnjakoa niinkauankun voi ja se koettaa niinkauankun mahdollista ummistaa silmiänsä henkisen elämän muuttuneilta ehdoilta. Siitä seuraa henkisen elämän rikkinäisyys ja hajaannus. Puuttuu tuota koontaa ja sopusointua, tuota kaikkien mielen voimien keskitystä yhteen suuntaan, joka aiemmissa olosuhteissa oli verraten helppo saavuttaa. Tästäpä riippuu, että on olemassa uskonnollinen ongelma ja että sellainen on edelleen oleva, kunnes hengenelämä yksilöissä ja koko sukukunnassa on saavuttanut uusia koottuja ja kokoavia muotoja sisimmän tarpeensa tyydyttämiseksi, — jos tuollaiset uudet muodot yleensä ovat mahdollisia.

Aion seuraavassa esittää vain muutamia kysymyksen älylliseen puoleen kuuluvia piirteitä. Koko kysymystä ei mielestäni ole tyhjennetty tältä puolelta sitä tarkastettaessa. Mutta on ylen tärkeää päästä selville siitä, mistä se vastakohta, joka yhä uudestaan viriää uskonnon ja tieteen välille, oikeastaan riippuu. Monesti löydetään — ja se koskee kumpaakin tässä vastakkain olevaa riitapuolta — tuon vastakohdan perustus väärästä paikasta. On paljon pintapuolista ja dogmaattista pöyhkeilyä tieteen todellisilla ja luulluilla tuloksilla toiselta puolen, ja toiselta puolen on paljon lyhytnäköisyyttä sen muutoksen suhteen, joka ajatuselämässä tosiasiallisesti on tapahtunut, vaikkapa jätettäisiinkin lukuunottamatta monet silmäänpistävät tulokset. Niissä yhteentörmäyksissä, joihin vastakohta vie, ei katsoja kaipaa rehellisyyttä toisen tai toisen puolen tunnustuksissa. Onhankin nykyään verraten vaaratonta tehdä tunnustuksensa, kävipä se suuntaan tai toiseen. Sitä vastoin on runsasta aihetta kaivata sitä älyllistä rehellisyyttä, joka ei päästä mieltä lepoon, ennenkun nuo suuret kysymykset on tutkittu kaikilta puolilta ja kaikilla käytettävinä olevilla keinoilla. Se ei, sitä pahempi, ole hyve, jota uskonnollinen siveysoppi olisi erityisesti terottanut, ja monet uskonnon vastustajat osottavat väittelynsä laadulla, etteivät hekään tunne sen asettamia ankaroita vaatimuksia. Mikä katsojan mielestä tästä puuttuu, on yhteydessä sen kanssa, että uskonnollisella väittelyllä nykypäivinä on enimmäkseen agitatsionin luonne. Kummallakin puolen tähdätään kannattajien saamista, levittämistä eikä syventämistä. Uusia ajatuksia ei tämä nykyaikainen väittely olekkaan luonut.

Minä puolestani en myöskään aio seuraavassa esittää uusia ajatuksia, vaan vanhoja ajatuksia, joita ei ole päästetty täysiin oikeuksiinsa.

Jos taannumme aikoihin, joina uskonto ei ollut vain apu ja lohdutus, vaan myös antoi vastaukset siihen, mitä ajatus silloin saattoi kysyä, — siis aikoihin, joina koko maailmankäsityksellä oli uskonnollinen luonne, — niin astuu kaksi omituisuutta erityisesti esille. Koko maailmankäsitys on luonteeltaan havainnollinen. Olemisto tajutaan kokonaisuudeksi, jonka yksityiset olopiirit voi havaita tai ainakin kuvailla mielessään, tarvitsematta irtaantua siitä, mitä aistit välittömästi näyttävät opettavan. Maailmanavaruus sellaisena, kuin miltä se aistimisesta ja fantasiasta näyttää, teki mahdolliseksi paikallisesti sijottaa kaikki ne suuret tapahtumat, joita uskonnollisessa julistuksessa puhuttiin. Ja kun tässä havainnollisuuden maailmassa tapahtui muutoksia, semminkin merkityksellisiä muutoksia, ei selitystä etsitty vaivaloisen tutkimuksen tieltä. Tuollaiset muutokset selitettiin henkilöllisten olentojen sekaantumisesta tapausten kulkuun. Havainnollisuus ja persoonallisten syiden periaate (jota voidaan laajimmassa merkityksessä sanoa animismiksi), nepä kuvaavat erikoisesti uskonnollista maailmankäsitystä.

Mutta sekä avaruuden käsite että syyn käsite ovat omintakeisen tiedontarpeen vaikutuksen alaisina muuttuneet tavalla, jolla tässä kohden on ratkaiseva merkitys.

1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu, määrättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina aikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla on havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima, niiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä. Korkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia tapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet, — suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka aistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta tajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on tunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat paikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja näkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia olentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon, ehkäpä itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen ylös taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille, jotka tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles, „otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että barbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma soveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten voivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella tavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä vielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän muutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä eikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki muu; voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat ilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset ajatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin taivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta, ettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon eriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin mahdollinen.

Ei mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta ennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman havainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä, ja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista maailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä levottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun syventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi tarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle inhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve tuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä liki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta olla sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin tiellä saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista havainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken, niin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien, sijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen tulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se siten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa sen tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde, kuinka nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti uskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen liittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden platonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus saattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja että hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin olemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta sitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu toiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien), jotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta puolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.

Teoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu tykkänään kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä ja epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa ja jolla samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan kertomuksessa sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan välttämätöntä, jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää taivas määrätyksi paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta on siirtymistä avaruuden maallisesta osasta sen taivaalliseen. Keskiajan jumaluusoppineet asettuivat tässä sille kannalle, että opettivat taivaaseen-astumisen merkitsevän siirryntää toisenlaiseen olomuotoon, henkiseen olemistoon. Taivaaseen-astuminen on maallisen ja inhimillisen rajotuksen riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen käsitys ei estänyt heitä käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään yhtaikaa kiinni havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On muka todella tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan päältä fyysilliseen taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee samalla jotain muuta. „Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“ kirjaimellisesta ja kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin kiinni — joskin silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän painoa kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys — realistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi itse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta tajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä, se oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa erotettua ja erottamatonta.

Danten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee. Vertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä likinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen pukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten Divina comedian ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna, juuri siitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on jykevyyttä ja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen uskonnollinen runous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys pääsee täysiin oikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä, joka kuultaa läpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu — naiivisti ja suurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden rajalla: äärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on itsellään „sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on maailmoiden liikunnon lähteenä.

Mutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta kysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka paikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on myös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä ajatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä absoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella aineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen suhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä eikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta jumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa on noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin menetelmää. Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään rohkeat johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen kuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta vasta paljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja käyttää sitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman rinnalla, joka nyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja maan välillä hävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei määrätyssä katsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi, tuo uusi tapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan on kehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä se paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan kannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön. Niinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja jolla käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun, osottaakin että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut kysymystä vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen merkityksen hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan, absoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi perustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille kotoisuuden tunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa, jossa sen korkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“, samoinkuin vähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä oli omansa.

Keskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista raamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti, ovat nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti. Ei suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen että aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä kohden tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että koko maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui. Taivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä jälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.

Vain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän niihin kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä raamatun kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen maailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus taivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on legenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä asettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi esiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa kohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu. Sillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten Bruno ulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen, nimittäin siihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin käyttää sitä menettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet. Meidän täytyy tarkastella noita vanhoja kertomuksia sen maailmankatsannon valossa, joka meillä on, jos kohta se erookin niin paljon siitä, joka on noiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset eivät ole ainoastaan historialliselle metodille tärkeitä. Koko sen merkityksen, joka voidaan antaa uskonnollisille mielikuville, täytyy muuttua. Eipä kummaa, että asia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä kaikki puhdasoppisetkin teologit tulevat tässä kohden ehdottomasti symbolisteiksi ja ratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella ajattelevat asiaa. Martensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että taivaaseen-astumisen kuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän arvelee, että kun taivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun kertomuksen tarkotus voi olla vain se, että Jeesus silloin erkani paikallisesta, aistillisesta maailmasta, niin täytyy olettaa, että Jeesus on noussut vain vähän matkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla apostoleille merkkinä siitä, että hän nyt muuttui aivan toisenlaiseen olomuotoon kuin aistillinen on! Tähän tuon vanhan kertomuksen mauttomaan selitykseen johtuu Martensen väittäessään, ettei raamattu taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä teitä myöten päästään. Hän lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta merkityksestä — ja sittenkin hän tahtoo käsittää tuon vanhan kertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä keskiaikaiselle jumaluusoppineelle oli mahdollista, se oli tai sen olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista vuosisadalla mahdoton kanta.

Ei ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen merkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset päästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa ja historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin todellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“ mielessä käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui niiden ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet. Uskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä sielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut ovat vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on vallannut mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen tutkimuksen asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat osaltaan vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä niiden perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi. Itse historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on huomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme avuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka pitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen merkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen tutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä kajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen teologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä vaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.

Ei ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy, koskisi vain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen elämänkatsantoon, olipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai ei. Jokaisen elämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen mietiskelyn täytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä harrastuksineen ja ihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää vain häviävän pienen tilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys ja arvo on silloin koko muulla äärettömällä kaikkeudella? On ihmeellistä nähdä, kuinka vähän painoa on yleensä pantu tähän kysymykseen sekä filosofiassa että teologiassa, varsinkin sen jälkeen kun uuden käsityksen ensi vaikutteet olivat häipyneet.

Bruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat maailmanrajat sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen runollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt suurelta yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat voimat kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme asian voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän joutui, kun luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman äärellisyyden vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti siltä kuin tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen mahdolliseksi kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla jumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja se sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat tässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten ihmisyysuskonto esitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen tähtipallon palvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo puhtaasti tieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston kaukaisempien osien lähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg) pilkkasivat tuota „huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen ulottuvaisuus tarjosi. Hegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän merkitys arvattu liian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti esittää meille maailmanhengen kehityksen perusmuodot, väitti hän silti, että maa oli täydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa henkistä elämää. Ja Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä Kopernikuksen järjestelmä tarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei lähtenyt oletuksesta, että aurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa ihmisiä varten.

Kaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon ja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa ajattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto siihen suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet vallitsevat; mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan siirtyy äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä, että siinä häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme, on kehittynyt laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä muualta kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole ajatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko ääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on arvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja ja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme valtakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa voida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta miehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa ja toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden taistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä, että se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille kaiken, mitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan tietään puhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa mitään ymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä ainemäärät olisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —

Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu ainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla tavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen mielikuvilla ole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä. Milloin nämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa siveellistä kehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten ihmisryhmäin hetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana harrastusperänä uskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen kansan ja lopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset ongelmat koskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian tarkotusta. Uskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan nähtäväksemme. Sillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada tietää ajan ja historian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen hengensuunta, joka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen: ajan kululla ei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa sielunsa pois siitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä kulki kehitys Indiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen ajatuskulku, josta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi samanlaiseen suuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva suurin vaikutus Euroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan, tunnusti ajankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen mahdollisuuden suuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja sukukunnat sen mahtavan maailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka tapahtuu hyvien ja pahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen ulkopuolella. Tämä ajatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta uskonnosta muuhun maailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän uskonnon piirissä tai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki eskatologia, kaikki oppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä tuomiota ja kohti sitä seuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa, näyttää hyvin olennaiselta osalta olevan persialaista alkuperää. Se on vaikuttanut myöhempään juutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja se lienee (Goldzieherin mukaan) välittömästi vaikuttanut muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta asti.

Niinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun näyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee, sai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä, ja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen alun ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön kuin paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden on kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta seuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko henkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren, yhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi, joka ehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti kohti sitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova. Kansanuskonto on tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt yksilön kohtalon ja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta mahdolliseksi. Ja siten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun edistys. Kaikki tämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden puitteita. Kävi mahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia menneisyydestä ja nykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja kaipuu samoinkuin se riemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi virittää, saattoi saada voimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman ilmaisunsa.

Mutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa, käy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen vallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat, niinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin kuin välillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan (persialaisuskonnon mukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka on kestävä, astuu niin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta silmänkantamaton aika. Ja kysymys on silloin siitä, voidaanko sille ajan vaaksanmitalle, jonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää, antaa sellainen ehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen luonne, jollaisen kansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti tarjosi. Voidaanko yleensä puhua maailmannäytelmästä, maailmandraamasta? Se rajotus, jossa suuri taide osotaksen,^[1] osottautuu maailmankulkuun nähden mahdottomaksi, ja siten sen draamallinen luonne katoo.

Samoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo havainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen mahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen olennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt vanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina; juutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta merkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan tuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu läheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon aika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon, koko „uuden testamentin kristinoppiin“.

Niinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse uskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju pyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii paikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa eikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se haluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain vastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä elämässä, jota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen aikaa eikä sen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään, niinkuin sielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu meistä katoovan suurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä mielentiloissa. Uskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi selvempään muotoon erinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu toistumistaan se ajatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun tahto kääntyy pois kaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy korkeimpaan esineeseensä. Uskonnollinen taju lähenee semmoisissa muodoissaan sitä käsitystä, joka yksistään on mahdollinen silloin, kun aikakäsite läpikotaisin harkitaan.

Kun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan niinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa löytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten, joita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme sitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme. Mutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja tapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan jälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu tuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä aikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni siitä vakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle ajalle, tarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo monenlaisten siirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen ajan rajoissa, jonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan, että mikä ensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon ja että mikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli olemaan keinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän on lakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman kohtausten keskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin näytökseen ja mihin kohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta voidaan soveltaa vain rajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä näytelmistä, joita taide on tuottanut, anna loppuessaan varmuutta siitä, kuinka eloonjäävien myöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa olemme maailmankulkuun nähden, jos annamme ajatuksen määrätä kantamme. Tiede ei ole muuta kuin kestävää ja kärsivällistä ajattelua.

2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa seurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede syntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla uusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen, joka oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin, että, niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin, olivat kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin, joista noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia, joita voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän vaatimuksen ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan puhunut syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita hän senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut „päteviksi syiksi“ (veræ causæ). Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja kuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että tämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä ei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla. Hän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti painoon) pätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan, koskapa se tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin tämä käsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen mukainen. Myöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää kiertotähden sen radalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka panee ilmaan viskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja esikuvallinen „pätevän syyn“ esimerkki.

Niinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja jokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien syiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä muihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin se itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä kokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin kirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla. Pääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään, ja siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki on tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin sekin voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan tehtävät ja määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt uusi älyllinen tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset tieteet, logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi kokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja historiana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista katsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen innostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää kaikki pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan aivan yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun, menettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes havainto ja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt yksityistapauksissa olivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja periaatteet, järjestelmä ja menetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta silloinkaan, kun tuollaisiin hairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty siinä, että katsottiin oltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli päässyt keinoistaan ja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt ihanteestaan tajuiseksi. Sillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle, tarjoutui nyt suuri ihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä likeisemmäksi ja sisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota jokaisella kuluvalla ajalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se huudahtaa joka asteella: Excelsior! — johdattaa yhä suurempiin tehtäviin. Dogmaattiseksi tiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä ei voi tulla. Jo avaruuden ja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme päättämisen mahdottomaksi. Voi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä ainoastaan sen avaruuden osan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota määrätyllä ajalla on voitu tiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen sisäpuolellakin. Voi ilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä siihen asti on näyttänyt olevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta yhtenäisyyttä; sen piirissä, mikä näytti niin perin tunnetulta, voi ilmaantua yhä runsaampi vivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma voi kasvaa meille yhä suuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse maailman käsite muuttuu ihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti määrätä, mutta joka avaa yhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla väittää, että olemisto on käsitettävissä eli ymmärrettävissä, ajatuksemme mitattavissa. Voisihan se olla verrattavissa √2:een, tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota ehkä voidaan määrätä edistyvästi hakemalla yhä useampia kymmenyksiä, desimaaleja, mutta jota ei voida lopullisesti määrätä. Maailma, lopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi käsitettynä, ei oikeastaan ole tieteellinen käsite ollenkaan. Se on käsite, jonka uskonnollinen taju on sepittänyt malttamattomuudessaan, saadakseen jyrkän vastakohdan jumalan mielikuvalleen, mutta joka tieteestä ei merkitse mitään, mikä olisi kerran kaikkiaan määrättyä, vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä tehtävää. Tieteestä on maailman käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan käsite.

Klassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän vaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut käyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli animistinen, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin puuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan otaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin luonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen toiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti vaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat ja maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat riittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi ja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia sielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan jumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että Achilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että Athene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat selittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi, joka taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot tarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys esiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä tavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että näitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.

Tuskin milloinkaan on kumminkaan animistista luonnonselitystä johdonmukaisesti sovellettu. Jo jokapäiväinen kokemus johdatti olettamaan kiinteätä yhteyttä tapausten välillä, jotka molemmat esiintyivät tosiasioina niin, että toinen tuli olemaan toisen syynä. Annettiin alkavan tutkimuksen kulkea omia teitään pitempi tai lyhyempi matka, mutta sen keksimiä syitä katsottiin johdannaisiksi ja toisarvoisiksi; varsinaiset syyt, „ensimäiset syyt“, olivat muka persoonallisia tahtoja. Ja sitä paitsi oletettiin, että sellaisillakin aloilla, joilla johdannaiset syyt säännönmukaisesti vaikuttivat, saattoi korkeampi syy murtautua läpi ja — jumalaisten tarkotusperäin hyväksi — matkaansaattaa muutoksia, joita ei muka voitu „luonnollisilla“ laeilla selittää.

Kaksi järjestelmää seisoo tässä vastakkain, kaksi maailmanselitystä, animistinen ja naturalistinen. Oikeastaan ei voi tapahtua mitään keskustelua niiden välillä, sillä ne eivät tunnusta toistensa ensimäisiä perusteita. Ne kysyvät eri tavalla ja saavat senvuoksi eri vastauksiakin. Ihmeestä (joka on olemassa sekä siinä, missä „ensimäinen“ syy päättää „johdannaisten“ syiden sarjan, että siinä, missä se suoranaisesti puuttuu tapausten kulkuun) täytyy tieteen sanoa, ettei se voi todistaa sitä vääräksi; mutta se lisää, ettei se periaatteensa ja menetelmänsä mukaan voi saada sitä edes näkyviinsäkään. Se ei voi koskaan päästä silmästä silmään ihmettä näkemään; sillä missä se ei voi liittää tapausta toiseen määrätyn lain mukaan, siinä on raja, ainakin toistaiseksi. Tiede ei silloin ymmärrä käsillä-olevaa tapausta, se päättyy kysymykseen, probleemiin. Nuo kaksi järjestelmää kamppailevat yhä ankarammin keskenään ihmistajussa, ja voitto on oleva sen, jota johdonmukaisemmin voidaan käyttää ja joka kelpaa lukuisimpien tarkkaan määrättyjen kokemusten koossapitäväksi yhdyssiteeksi. Jos olemisto sellaisena, kuin se tosiasiallisesti meille ilmenee, olisi paremmin selitettävissä animistisella kuin naturalistisella tavalla, niin voitto olisi uskonnollisen maailmankatsannon puolella. Mutta mitä todellista ja pysyväistä ymmärtämystä on saavutettu, sitä ei ole sitä tietä saavutettu.

Voisi näyttää siltä kuin luonnonselitys, joka pitää persoonallisia voimia tosisyinä, olisi oikeutettu ja välttämätön jo senkin tähden, että ihminen, tuo tiedoitseva olento, itse on persoonallinen olento. Kun kaikki selittäminen on tähän asti tuntemattoman johtamista tunnetusta, voitaisiin arvella, että välittömästi havaitsemamme ja tuntemamme persoonalliset voimat olisivatkin muun olemiston ymmärtämisemme perustana. Tämäpä pitääkin eräässä merkityksessä paikkansa. Emme voi hypätä oman varjomme yli, ja koko maailmantietämyksemme on inhimillisen näkökannan ja inhimillisen luonnon määräämä. Omalta kannaltamme käsin perehdymme olemistoon niin hyvin kuin voimme. Mutta ratkaisevaa tässä kohden on, mitä luontomme puolia ja ominaisuuksia voimme käyttää, jotta pätevä ja pysyväinen ymmärtämys saavutettaisiin. Kokemus opettaa meille, usein pettymyksillä ja tuskilla, ettemme kaikkia tarkotuksiamme ja toiveitamme voi saada täytetyiksi. Käytännöllinen tarve se alunperin johtaa tekemään kysymyksiä olemistolle ja vaatimaan varmoja vastauksia siltä. Koetamme keksiä keinoja saavuttaaksemme tarkotusperämme, ja niinpiankun olemme havainneet voivamme päästä tarkotusperiimme (niihin, jotka yleensä ovat saavutettavissamme) vain määrättyjä teitä, aivan määrättyjä keinoja käyttämällä, niinpian olemme jo tekemisissä sen syysuhteen kanssa, jota kaikki tiede etsii, sen lain kanssa, joka sitoo tapauksen toiseen. Sellaisen lain alle on toivojemme ja toiveittemme alistuminen; jolleivät raukea, on niiden usein etsiminen toisia polkuja tai kaukaisempia näköaloja. Mutta sellaisen lain keksimisellä on saavutettu vähäinen käsitys olemiston laadusta, ja kuta useampia tuollaisia lakeja voimme keksiä, sitä parempi käsitys meillä on oleva. Sitenpä voi vähitellen toinen vaikutin kuin alkuperäinen käytännöllinen tarve johtaa etsimään sellaisia lakeja. Yhtenäisyyden keksiminen siihen asti hajanaisessa voi aivan välittömästi tyydyttää, saattoipa tuollainen yhtenäisyys osottaa meille tien päämääriemme saavuttamiseen tai ei. Eli oikeammin: yhdeksi olennaisista tarkotusperistämme voi käydä pyrkiä ymmärtämiseen sillä tavoin kuin siihen tosiasiallisesti voidaan päästä. Juuri tällä kohdalla alkaa tuo merkitykseltään tärkeä työnjako, jonka esitykseni alussa mainitsin. Silloin kyllä inhimillisen persoonallisuuden luontoon kuuluva yksityinen puoli ilmenee älyllisessä tarpeessa ja kyvyssä, sellaisena kuin tämä tarve ja kyky esiintyy erikoisesti kehittyneessä muodossaan. Mutta sitä älköön jätettäkö huomaamatta, että tuosta tarpeesta ja kyvystä ilmenee itse persoonallisuuden luonto. Persoonallisuus edellyttää alati kaikkien sielunelämän aineksien, kaikkien sen voimien ja viettien välistä sisäistä yhtyyttä ja yhtenäisyyttä. Eikä tämä koske vain kokonaisuudeksi katsottua persoonallista elämää, vaan myös jokaista yksityistä pyrintöä, jolle se täydellä tarmolla antautuu. Persoonallisuus ei voi millään yksityisellä alalla kieltää omituista olemustaan. Oman tietämisensä piirissä se siitä syystä tavottaa niin suurta ja katkeamatonta yhtenäisyyttä kuin mahdollista. Se ei herkeä liittämästä kiveä kiveen kohottaakseen tiedon rakennuksen, joka kelpaa sen sisäisen yhtenäisyyden jälkikuvaksi, joka ilmenee — ainakin tarpeena — sen omassa olemuksessa. Tästäpä riippuu se syvä persoonallinen tyydytys, jonka tieteellinen työ voi tuottaa, se intohimo, jonka se voi herättää, ja se voima, jolla se voi täyttää ihmisen elämän. Persoonallisuus ja tiede eivät siis ole vieraita toisilleen, joskaan eivät kaikki sielulliset voimat voi yhtäläisessä määrässä olla tieteellisessä työssä osallisina. Persoonallisuus sisältää aina enemmän kuin mihin sen oma älyllinen työ voi ulottua ja tunkeutua. Sen lisäksi, että rehellisyys ja älyllinen vilpittömyys asettaa tehtäväksi perehtyä maailmaan niin perin-pohjin, kuin se on mahdollista siltä kohdalta käsin, jolla yksityinen persoonallisuus on, sen lisäksi tulee tämän persoonallisuuden tehtäväksi vielä sovittaa eri pyyteensä ja pyrintönsä yhteen, erityisesti liittää älyllisen työnsä tulokset mahdollisimman likeiseen yhteyteen koko tunne- ja tahdonelämänsä, kaiken sen kanssa, mikä on toivon ja uskon esineenä. Että tätä suurta tehtävää on vaikeampi ratkaista kuin se oli muille sivistyskausille, se ei anna oikeutta siitä tinkimiseen puolelta tai toiselta. Meidän on laskettava lanka luistamaan päähän asti sen omien lakien mukaan, ennenkun se voidaan sopusointuisella tavalla kutoa koko persoonallisuutemme elämään. Se suuri tehtävä se yhä selvemmin asetetaan meidän aikamme ihmisille, niille heistä, jotka eivät uneksi silmät avoinna.

Se ura, jolle kokemustiede on joutunut, ei siis ole satunnainen. Olemisto itse on pakottanut ihmisajatusta kokemustieteellistä menetelmää noudattamaan, sillä vain siten saadaan se kysymyksistä välittämään ja niihin vastaamaan. Tosin käy yhä tavallisemmaksi puhua työmetodeista ja työhypoteeseistä, ja niinkuin myöhemmin saamme huomata on varsin tärkeää, ettemme sekota tietä, jota meidän on kulkeminen saadaksemme totuuden näkyviimme, itse olemiston sisimpään olemukseen. Mutta mahdotonta on ajatella, että aivan ulkokohtainen ja yhdentekevä suhde vallitsisi tien ja päämäärän välillä. Olemiston luonnetta kuvaa se, että sen lait saadaan selville vain noita määrättyjä teitä kulkien. Välillisesti opitaan siten olemiston luontoa tuntemaan itse työhypoteesien kautta.

Mutta toiseltakin kannalta katsottuna on tieteen menettelytavalla hyvät perusteensa, jos näet on totta, mitä yllä koetin osottaa, että on olemassa syvä analogia, yhdenmukaisuus, tuon menettelytavan ja itse persoonallisuuden olemuksen välillä. Tämä ei tietystikään ole yksin aiheuttanut uudemman tieteen metodia; mutta se voi olla omansa selittämään sitä syvää vakaumusta, joka panee yhä uudestaan, huolimatta monista pettymyksistä ja erehdyksistä, palaamaan tuohon menetelmään ja jolla tuota menetelmää koetetaan edelleen kehittää ja uusilla aloilla käyttää.

Viimeisen ihmisiän kuluessa on tieteessä tapahtunut paljon, mikä syrjästä-katsojan tarkastelun mukaan voisi näyttää järkyttävän niiden näkökohtain luotettavuutta, joihin varempina aikoina niin turvallisesti nojauduttiin. Onkin ollut kiire kuuluttaa tieteen vararikkoa. On jätetty huomioon ottamatta, mitä koko tieteen historia osottaa, että eräässä merkityksessä käyvät kysymykset sitä lukuisemmiksi, kuta enemmän tietämisemme edistyy. Tarkoin määrättyjä probleemeja tuntevat yleensä vain ne, jotka miettivät ja tutkivat. Ja kuta useampia kokemuksia teemme, sitä useampia tehtäviä ilmaantuu; ovathan uudet kokemukset saatettavat keskenänsä ja aikaisempien kokemuksien kanssa yhteyteen, mikä ei aina voi tapahtua varempia oletuksia muuttamatta.

Niinpä näytti radiumin keksintö järkyttävän energian eli tarmon pysyväisyyden periaatetta. Tuosta aineesta säteili taukoomatta tarmoa, ilman, että voitiin osottaa, miten tämä tarmo oli tuohon aineeseen kerrostunut. Tämä seikka viritti uusia kysymyksiä ja antoi aihetta uuteen mietintään. Mutta se ei mitenkään muuta entistä menetelmää, mitä periaatteeseen tulee. — Miltei samaan aikaan osotettiin biologiassa, että elimistöissä voi tapahtua äkillisiä muutoksia, jolloin uusia tyyppejä sukeutuu. Siten oli pakko hylätä Darwinin esittämä otaksuma, että uudet tyypit syntyvät siten, että vähäiset toisintelut kohtaavat suotuisia elämänehtoja ja kehittyvät olemassaolon taistelun vaikutuksesta. Mutatsionit, harppausmuunnokset, nuo äkilliset tyypinmuutokset tapahtuvat näet olemassaolon taistelusta riippumatta; vasta sen jälkeen kun harppausmuunnos on tapahtunut, nousee kysymys, pystyykö uusi tyyppi jäämään eloon. Mutta ei tässäkään hylätä edellytystä, että jokaisen tapauksen täytyy riippua toisesta tapauksesta. Tehtäväksi tulee keksiä ne sisäiset ja ulkoiset edellytykset, joiden vallitessa harppausmuunnos tapahtuu. — Kolmannen esimerkin voimme ottaa sielutieteestä, jossa huomio on viimeisinä vuosikymmeninä eri tahoilta suunnattu äkillisiin luonteen ja persoonallisuuden muutoksiin, sielullisella alalla, semminkin tunne- ja tahdonelämän piirissä, tapahtuviin uutismuodostuksiin. Tässäkin kohden osottautuivat olosuhteet mutkikkaammiksi kuin mitä kenties yhteen aikaan oli luultu. Mutta periaatteelliset katsantotavat pysyvät samoina; on vain vaikeampaa soveltaa niitä kaikkiin ilmiöihin.

Tässä viitatut seikat ovat hyödyllisenä varotuksena tieteellistä dogmaattisuutta vastaan. Olemme taaskin saaneet tietää, että taivaassa ja maassa on enemmän kuin mitä filosofiassamme ajattelemme. Mutta tosi tieteellinen ajattelu ei kaipaa sellaista varotusta; se noudattaa Hamletin neuvoa: lausua uutta ja outoa tervetulleeksi, joskaan filosofiamme ei olisi edeltäpäin sitä ajatellut.^[2] — Ovatpa juuri ajattelu ja tiede itse aukaisseet niitä laajoja näköpiirejä, jotka samalla asettavat meille nuo suuret tehtävät. Ei sovi niiden, joiden usko olennaisesti perustuu vanhoihin perintäoppeihin, joita he eivät aina omalla elämänkokemuksellaan vahvista, neuvoa toisia pitämään katsettaan avoinna.

Erityisenä aiheena „pätevien syiden“ periaatteen kiinnipitämiseen on se, että vain siten voidaan kokeellisesti tarkastaa ja näyttää toteen se syy, joka arvellaan keksityn. Kun kokemamme tapauksen eli muutoksen syytä etsitään edeltäneestä tapauksesta, joka itse on kokemuksessa esiintynyt, niin on mahdollista herättää tuo edeltänyt tapaus uudestaan ja katsoa, ilmaantuuko otaksuttu vaikutus silloinkin uudestaan. Jos sitä vastoin vedotaan syihin, joita itseään ei välittömästi eikä välillisesti voida kokea, ei ole mahdollista tuollaista vahvistusta saada. Ihme ei ota meidän tahdostamme toistuakseen. Ei voida näyttää toteen, ovatko ne henkilölliset voimat eli vallat, jotka oletetaan sen syyksi, uudestaan vaikuttamassa ja vaikuttamassa aivan samalla tavalla kuin ensimäisellä kertaa. Tämä on animismin älyllisen hedelmättömyyden varsinaisena syynä. Animismi voi antaa ilmaisun oudon, odottamattoman asian ihmettelylle, mutta se ei voi oikealla tavalla lausua „tuntematonta miestä“ tervetulleeksi. Sillä siihen kuuluu juuri, että uutuus toistumalla käy meille tutuksi ja astuu ajatustemme piiriin, jospa se ehkä käykin päinsä vain aiemman ajatusjuoksumme muututtua. Ihmettely on viisauden alku, mutta vain alku. Siihen syyperäisen selityksen kokeelliseen tarkastukseen, joka toimitetaan otaksuttua syytä uudestaan herätettäessä, sisältyy edellytys, että itse selitettävänä oleva tapaus todellisesti on tapahtunut eikä ole pelkkä kuvitelma. Ihmettely voi usein johtaa liian hätäiseen todellisuuden oletukseen. Mutta tässäkin käy „pätevien syiden“ periaatteen merkitys ilmi. Kun näet kysymme, mikä tunnus meillä on jonkin tapauksen todellisuudelle, niin saamme huomata, että meidän tulee alati tarkastaa, onko tuo tapaus ennen tekemiemme kokemuksien kanssa sopusoinnussa, sopiiko se koko niiden tapausten ja tosiasiain piiriin, jotka entuudestaan ovat meistä varmoja. Se on se tunnus, jota aivan tahattomasti käytämme hyväksemme epäillessämme, onko jokin todellista vai ei, Tutkimme sitä eri aisteillamme ja vertailemme aistiemme nykyistä todistusta niiden varempaan. Käytämme avuksemme toisten kokemuksia, joihin arvelemme voivamme luottaa. Ja epäilyksemme katoo vasta silloin, kun koko tuo kokemusten ja muistojen piiri muodostaa yhtenäisen kokonaisuuden, jossa ei ole ristiriitaa eikä harppausta. Käytämme siis samaa menetelmää tarkastaessamme yksityisen tapauksen todellisuutta kuin etsiessämme siten tarkastetun tapauksen syytä. Niinpä historiallinen arvostelu ehdottomasti käyttää tuota menetelmää, mitä kertomuksia se tarkasteleekin. Se tutkii, pitävätkö eri kertomukset yhtä, — onko toinen enempää kuin toisen pelkkää kertausta, — sopiiko se mikä kerrotaan siihen, mitä kokemus opettaa meille tapausten kulusta aineellisella ja henkisellä alalla, — eikö kertomuksen sisältö voi saada selitystään kertojan persoonallisuudesta ja mielentilasta tai niistä perinnäisistä oloista, joissa hän on kasvanut j. n. e. Todellisuuden tunnuksena ei milloinkaan ole yksityinen seikka. Todellisuuden tajuamme koonnaisella, yhdistävällä, ajatustoiminnalla. Yksityinen havainto, silmänräpäyksellinen näkemys, kohdistuipa se kuinkakin paljoon, ei sisällä totuuden varmuutta. Mikä siten äkillisesti valtaa mielemme, voi tulla tutkimuksen, kaikinpuolisen tarkastelun yllykkeeksi ja silloin voi käydä ilmi, että oli tehty löytö, uusi tärkeä havainto. Mutta tällä havainnolla ei ole todistusvoimaa, ei mitä yksityisiin aineisiin kuhunkin erikseen eikä mitä niiden selittämiseen tulee. Kun nyt kriitikko tapaa kertomuksen, joka sisältää ihmeen, on hän paneva kysymykseen, onko todennäköisempää, että tuollainen tapahtuma on sattunut vai että kertoja on syystä tai toisesta erehtynyt. Tulee m. m. kyseeseen, eikö kertomusta ja sen sisältöä voida selittää ajan henkisistä olosuhteista lähtien. Onhan kertomus itse puolestaan tapaus, olemassa-oleva tosiseikka; ei vain se, mitä kerrotaan, vaan sekin, että kerrotaan, voi panna tutkimuksen liikkeeseen. Historiallinen kritiikki käyttää siis omalla tavallaan aivan samaa menetelmää kuin tiede käyttää kaikilla aloilla.

On kyllä tosin tärkeä erotus olemassa yleisen lain toteennäytön ja yksityisen määrätyn historiallisen tapauksen todeksi todistamisen välilla, se erotus näet että laki voi yhä uudestaan osottautua todeksi, mutta historiallinen tapaus tapahtuu vain yhden kerran. Tästä riippuu, että on yleensä vaikeampaa osottaa syysuhteen lain pätevyys, kuta erikoisempi ja konkreettisempi aines on. Mitä uusimisen mahdollisuuteen ja siten myös tieteellisen toteen-näyttämisen mahdollisuuteen tulee, on olemassa kokonainen asteikko yksinkertaisimmista mitä mutkikkaimpiin aineisiin. Mekaniikassa, fysiikassa ja kemiassa on verraten helppoa aiheuttaa uusiutuminen, päästä tekemisiin aivan samojen edellytysten kanssa kuin varemmissa tilaisuuksissa ja siten tarkastamaan, osottautuuko seuraavakin samaksi kuin silloin. Elollisella alalla se on paljon vaikeampaa; jonkin elimistön tai elimen tila vaihtelee paljon enemmän, riippuu paljon useammista eri edellytyksistä kuin mekaaninen liikunto tai kemiallinen tila. Sielulliset tilat väreilevät ja vaihtelevat vielä enemmän, ja historialliset tapaukset, joissa luonnonvoimat sekä moninaiset elolliset ja sielulliset suhteet vaikuttavat yhdessä, osottavat mitä vähintä toistumisen määrää. Kumminkin on vain aste-erotuksia tässä suhteessa historiallisten tapausten ja luonnontapausten välillä. Ei fyysillisessäkään luonnossa tapahdu ehdotonta uusiutumista. Milloin sellaista otaksumme, riippuu se epätarkasta käsityksestä; emme ota kaikkia vivahduksia emmekä edellytyksiä huomioon. Siitä syystä on metodi tarkastaessamme, mitä todellisesti on olemassa, periaatteessa sama kaikkialla. Historiallisella kritiikillä on vain tekemistä suuremman ja monimutkaisemman suhteiden ja asianhaarojen sisällön kanssa. Sama koskee historiallista karakteristiikkaa, historiallista kuvausta, historiallisen tapauksen tai historiallisen henkilön omituisuuden ja merkityksen lopullista määräämistä. Mutta tähän asian puoleen olen tuonnempana kajoova. —

Palaamme ihmeeseen ja yleensä animismiin huomauttaaksemme, että uskonnollisessa tajussa itsessään voi päästä voimaan sen pintapuolisuuden ja kaksinaisuuden arvostelu, jota animistinen selitys ja olletikin ihmeiden olettaminen edellyttävät tai johon ne vievät. Ne henkilölliset voimat, joihin niissä vedotaan, ovat aivan toista lajia kuin se, mikä noiden voimien tulisi selittää. Ne tulevat ulkoapäin panemaan asiat toimeen. Ei ole sukulaisuutta syyn ja vaikutuksen välillä. Jumalat tulevat näyttämään olennoilta, jotka vaikuttavat heille itselleen vieraassa maailmassa. Näemme tässä varemmin mainitsemamme uskonnolliseen tajuun kuuluvan pyrkimyksen korottaa esineensä niin korkealle kuin suinkin kaikesta äärellisestä ja maallisesta. Mutta kun tämä mielensuunta on vienyt siihen, että syntyy ulkonainen ja kaukainen suhde jumaluuden ja sen maailman välille, jonka piirissä ihmisellä itsellään on paikkansa, tapahtuu vastavaikutus päinvastaiseen suuntaan. Läheisyyden tarve pyrkii oikeuteensa. Jumaluuden tulee olla meitä läsnä, vaikuttaa meihin „sisästäpäin“ eikä „ulkoapäin“ — ja silloin se ei voikaan olla kerrassaan ulkonaisessa suhteessa „maailmaan“ ja maailmanvoimiin. Uskonnollisellakin taholla toistetaan runoilijan sanat: „Mikä jumala se olisi, joka vain ulkoapäin voisi kajota maailmaan?“ Jos maailma on jotain, mikä on itsenäistä jumaluuteen verrattuna, niin olisihan se itse silloin jumala. Jumalan täytyisi käyttää osaa voimastansa vaikuttaakseen siihen. Semminkin ihme olisi oikeastaan todistuksena kahden jumalan välisestä taistelusta ja olisi joka tapauksessa ajateltavissa vain monijumalaisessa uskonnossa. Sisällisimmän uskonnollisuuden kannalta katoovat ulkonaiset eroovaisuudet, ja kaikki se ulkonainen, mikä kerrotaan jumaluuden maailman menoon puuttumisesta saa lopulta vain kuvaannollisen merkityksen. Tätä liikettä jatkuu mystiikassa, mutta jokaisessa hartaassa uskonnollisessa tajussa on mystillinen aines. Ja tämä suunta näyttää, mikäli voidaan huomata, vähitellen saavan yhä suuremman merkityksen, niin että ihmeet, jotka ennen olivat uskonnollisen uskon tärkeimmät todistuskeinot, nyt likinnä ovat esteinä, joita hiljaisuudessa toivotaan olemattomiksi, joskaan ei tieteellisistä, niin juuri uskonnollisista syistä. Niinpä jokaisessa opettavaisessa ihmekertomusten esityksessä onkin vertauskuvallisuus, symbolismi, ilmeinen. Niinkuin paikallisuuteen ja aikaan nähden, niin käy tässäkin, syyperäiseen selitykseen nähden, symbolisoimistaipumus uskonnollisen tajun myöhempien kehitysvaiheiden läpi. Puuttuu useinkin juuri vain se, että tuo symbolinen luonne selvästi tajutaankin.

Descartes huomautti aikoinaan, ettei hän luonnonselityksessään tahtonut käyttää n. s. tarkotussyitä, s. o. selittänyt olioiden syntyä ja laatua niistä tarkotusperistä, joita olioiden arveltiin palvelevan. Ne olivat hänen mielestään hylättäviä, koska siten kuvittelimme muka tietävämme sen tarkotuksen, joka jumalalla oli ollut luodessaan oliot. Selväähän onkin, että teleologinen selitys edellyttää tuollaista tietoa olioiden tarkotuksesta. Ja sitä edellyttää sitäkin ilmeisemmin ihmeen olettaminen. Onhan sellaisen oletuksen edellytyksenä, että on ollut riittävää aihetta korkeampien valtojen puuttua asioiden tavalliseen menoon. Ja mistä se voidaan tietää? Pascal arveli, että sellainen aihe oli olemassa, kun nuori tyttö parani Port-Royalin kirkossa; mutta Port-Royalin vastustajat kielsivät sen. Ainoastaan ilmestys voisi ratkaista asian, ja senvuoksi on johdonmukaista, että jo keskiajan kirkko pidätti itselleen oikeuden ratkaista, oliko yksityisessä tapauksessa olemassa ihme vai ei. Uusimmalla ajalla on katolinen kirkko sitä uudelleen terottanut noiden monien viimeisen puolen sadan vuoden aikana tapahtuneiden Neitsyt Maarian ilmestysten johdosta.

Mutta ei ainoastaan jumalaisia tarkotuksia ole tunnettava, jotta ihme voidaan olettaa. Pitää myös varmasti päättää, että todellakin on tapahtunut poikkeamus luonnon lainmukaisesta järjestyksestä, ja tämä edellyttää oikeastaan sekin kaikkitietävyyttä, se kun edellyttää luonnon lainmukaisuuden rajojen tietämistä, rajojen, joita tiede ei ole voinut löytää — eikä koskaan voi löytää. —

Animistinen luonnonselitys ja eritoten ihmeiden usko johtuvat osaksi luontaisesta tarpeesta ymmärtää ja selittää, tarpeesta, jota varemmilla kehitysasteilla muut ajatuskeinot eivät voineet tyydyttää. Mutta pääasiana oli kumminkin ja siksi yhä enemmän on käynyt se, että sellainen luonnonselitys teki helpoksi käsittää olemiston ja asioiden kulun sen määräämäksi, mikä ihmishengestä oli korkein hyvä. Persoonalliset olennot toimivat tarkotusperien mukaan, tavottavat omaa ja muitten hyvää. Jos luonnon, ihmismielen ja historian suuret muutokset johtuvat tuollaisten olentojen vaikutuksesta, niin on siis ratkaisevana lopulta tarkotusperän ajatus, ja jos ihminen voi uskoa oman korkeimman onnensa sisältyvän tuohon ajatukseen, silloin hän voi tuntea itseänsä turvalliseksi kohtalon vaiheissa. Mikä hänestä on korkein hyvä, se on myös sen viimeisenä syynä, mikä todellisuuden maailmassa tapahtuu.

Mutta oikeastaan on uskonnollinen katsantokanta silloin animismin avulla selittänyt todellisuuden toiseksi, kuin mitä se on. Ylenkatsotaan sitä ankaraa todellisuuden tunnusta, joka, niinkuin yllä on osotettu, aina on siinä, että tapaus voidaan nivoa tapaukseen „pätevien syiden“ periaatteen mukaan, eikä senvuoksi tuota suurta kysymystä arvojen ihanteellisen valtakunnan ja olemassaolevan todellisuuden välisestä suhteesta täydellä todella aseteta. Asiaa ei katsota tarkkaan silmiin, riennetään liian suurella kiireella saamaan lohdutusta, mielihalujen kun annetaan määrätä, mitä totuus ja todellisuus ovat. Mikäpä sitten tulevaisuuden uskonto onkin oleva ja kelpasipa uskonto sana sen uskon eli elämänkatsannon nimeksi, joka on kehittyvä, niin on varmaan joka tapauksessa sen erikoistunnuksena oleva, että se asettaa elämän suuret kysymykset niin jyrkkinä ja määrättyinä, kuin vasta silloin on mahdollista, kun se suuri hengentyö, jota tiede tekee, pääsee puolestaan todenteolla määräämään sekä kysymyksien asettamista että vastauksien tarkastelua.

Korkeampien kansanuskontojen jumalakäsitteessä on kaksi aatetta sulautuneina yhteen: korkeimman arvon eli hyvän aate ja ehdottoman, absoluuttisen syyn aate. Sellaiseen yhtyyteen ei tieteellinen ajattelu voi päästä. Se huomaa kokemuksessa vaihtelevan sisällön arvokkaan ja todellisen välillä. Hyvän, toden ja kauniin (käyttääkseni tuota vanhaa kolmiyhteyttä) täytyy alati taistella pysyäkseen ja täytyy monesti pakolla ottaa todellisuudelta olemisen oikeutensa. Noista aatteista lähtien emme saata ymmärtää koko olemistoa. Voimme ehkä löytää ja seurata valon ja sopusoinnun virtaa ja toivoa, että se on alati voiva juoksuansa jatkaa. Mutta itse tuota jatkettua juoksua emme voi konstruoida, ajatuksessamme sommitella. Mikä määrätyllä ajalla on korkein arvo, tosi hyvä, tosi ja kaunis, se on myöhemmästä ajasta merkitykseltään usein vain ohimenevää, on keinona tai ainakin siirtymämuotona toisiin arvoihin. Tapahtuu alati, niin suuressa kuin pienessä, muutoksia ja siirtymisiä, jotka tekevät mahdottomaksi sanoa, mitkä arvot jäävat voimaan. Korkein arvo on senvuoksi käsite, jota emme kerta kaikkiaan voi määrätä. Arvojen jaksoa emme voi ajatella päätetyksi. Ja niinkuin tämän jakson käy, käy syiden jaksonkin. Se pidentyy pidentymistään eteemme, emmekä voi ennakolta johtaa jakson uusia, vastaisia polvia edeltäneistä enempää kuin voimme johtaa koko jaksoa absoluuttisesta alkukohdasta. Niin pitkälle kuin näemme eteen- ja taapäin molempiin jaksoihin, ilmaantuu yhä usia tehtäviä ja ongelmoita. Ken kuvittelee molemmat jaksot kumpikin päätökseensä saatetuiksi ja samalla toisen toisesta johdetuksi, hän tahtoo löytää viisaiden kiven. Ja jos aletaan uskomalla, että se on löydetty, käyvät tietysti kaikki arvotukset helpoiksi — liian helpoiksi — selvittää.

Voitaisiin kysyä, eikö tieteellinen ajattelu siis pyri lopulliseen päätökseen — eikö se voi sepittää aatetta, joka merkitsee viimeistä, kaikki käsittävää näkökohtaa. Tähän on vastattava, ettei tuollaista loppupäätöstä missään tapauksessa voida saavuttaa seuraamalla syiden jaksoa eteen- tai taapäin; sellainen johtaa vain yhä uusiin tehtäviin, yhä uuteen työhön. Ajatus ei voi keksiä lopullista aatetta, joka olisi polvena jaksossa, joko sitten ensimäisenä tai viimeisenä, alkuna tai loppuna. Mutta itse se tosiseikka, että on olemassa syyjakso, maailmanjärjestys, joka ilmenee lainmukaisuutena, tarjoaa ajatukselle tunnusmerkin, joka kuuluu olemistolle sellaisena kuin me sitä tunnemme. Ilmenee suuri yhtyys, yhtenäisyys, niin suuressa kuin pienessä, ei vain aineen ulkonaisessa maailmassa, vaan omassa itsessämme, varmaankin sisemmällä kuin mihin itse kykenemme tunkeutumaan. Tämä aate on se tieteellinen rajakäsite, jota ei voida suoranaisesti ja myönteisesti, positiivisella tavalla, ilmaista muuten kuin enemmän tai vähemmän runollisten analogiain avulla. Olemmehan tässä kohden estyneitä käyttämästä sitä ainoaa menettelytapaa, joka meillä on tarjona positiivisten käsitemääräysten löytämiseksi, nimittäin vertailua muihin olioihin. Se mikä on oleva kaikkien kokemustemme välisenä yhdyssiteenä, ei itse voi olla mihinkään muuhun sidottuna. „Sitä mikä pitää maailmaa sen sisimmässä koossa“ — käyttääkseni Faustin sanoja — ei voida ilmaista millään käsitteellämme, koska kaikki käsitteemme on saatu erikoisemmilta ja rajotetummilta aloilta. Ja lisäksi velä, mikä tulee tuonnempana tarkemmin esitettäväksi, on tämän rajakäsitteen merkitys siinä yksinkertaisten yksilöllisten olokohtien ymmärtämisessä, joka sen avulla voidaan saavuttaa. „Lopullinen“, „päättävä“ aate sisältää osotuksen jatkuvaan työhön. Sitä ei aseteta mietiskelyn, kontemplatsionin, esineeksi, vaan siksi johtavaksi ajatukseksi, jonka johtamiskykyä olemme päässeet tajuamaan. Tuo „lopullinen“ aate ei siten oikeastaan tarjoo varsinaista loppupäätöstä, vaan johdattaa meidät jälleen takaisin työpaikallemme kokemuksen maailmassa.

Jokainen persoonallinen elämänkatsanto ei riipu vain puhtaasti älyllisistä vaikuttimista, jotka johtavat syy-yhteyden, suuren maailmanjärjestyksen aatteeseen, vaan erityisesti siitä asemasta, joka sillä, mikä persoonallisuudesta on korkein arvo, on tuon maailmanjärjestyksen piirissä. Ratkaisevaa on tässä, mitä kokemuksia yksilö on tehnyt siitä taistelusta, jota arvot taistelevat pysyäkseen olemassa. Se yksilöllisesti erilainen luonne, jonka usko eli elämänkatsanto saa eri persoonallisuuksissa, riippuu osaksi niistä arvoista, joiden vaiheet ovat toivon ja pelon esineinä, osaksi niistä kokemuksista, joita tehdään tai luullaan tehdyn noista arvojen vaiheista. — En tässä lähemmälti kajoo koko kysymykseen. Se on vertailevan uskontopsykologian tehtävänä. Persoonallinen elämänkatsanto on asian laadun mukaan luonteeltaan paljoa erikoisempi ja konkreettisempi kuin tieteellinen teoria. Se syntyy yksilön saavuttamien tieteellisten tietojen yhdistelemisestä käytännöllisiin elämänkokemuksiin. — Esitettäköön tässä kumminkin muutamia huomautuksia siitä, millaiseksi uskonto ja tieteellisen ajattelun välinen suhde muodostuu tai sen täytyy muodostua meidän ajallamme.

3. Niinkuin luonnossa vaikuttavat eri voimat, joiden välistä yhtenäisyyttä luonnontutkija koettaa löytää, jos mahdollista, osottaakseen niiden yhtyyden, niin ihmissielussakin eri, usein ristiriitaiset voimat vaikuttavat, eikä ole vain tiedemiehen, vaan itsekunkin tehtävänä koettaa löytää yhtenäisyyttä ja, jos mahdollista, sopusointua niiden väliltä.

Ajattelu ja usko ovat kaksi tuollaista voimaa eli mielensuuntaa, jotka usein vaikuttavat toisiinsa, usein ovat jyrkässä vastariidassa keskenään, ei ainoastaan siksi, että muutamat yksilöt tahtovat pitää kiinni yksistään ajattelusta, toiset yksistään uskosta, vaan myös siksi, että ne voivat esiintyä vastakohtina yksilön sielussa ja synnyttää siinä hajaannuksen. Ja silti molemmat sisinnä kumpuavat samasta lähteestä: inhimillisestä persoonallisuudesta.

Ajatus etsii järjestystä ja lainmukaista yhtenäisyyttä havainnoiden kesken, ja mistä se ei löydä järjestystä eikä lakia, siellä se koettaa laajentaa kokemusta, tehdä uusia havainnoita, sen toivon johtamana, että mikä, niinkauankun se pysyi eristettynä, näytti satunnaiselta ja tilapäiseltä, voi osottautua kokonaisen yhtenäisyyden jäseneksi sitä liitettäessä ja verrattaessa suurempaan kokemusten joukkoon. Usein sen myös täytyy pysähtyä syystä, ettei ratkaisua voida löytää; havainnot ovat joko liian harvoja tai ne ovat moninaisuudessaan ja erilaisuudessaan niin tyhjentymättömät, ettei yhteistä näkökohtaa voida asettaa. Silti ei ajatus sentään heitä vaatimuksiaan ja ihanteitaan menneiksi. Ehdotonta loppua ei voida saavuttaa; mutta siten lopetamme kysymyksellä, päädymme ongelmaan, ja sikäli ihmettely voi olla, ei vain viisauden alkuna, vaan myös sinä mielialana, joka vastaa viisautemme viimeistä sanaa. Sitä paitsi on, niinkuin olemme havainneet, olemassa aate, joka seuraa ajatusta sen tiellä alusta loppuun, syystä että se sekä merkitsee ajatuksen itselleen asettamaa tehtävää että samalla ilmaisee sen, mihin ajatustyö johtaa onnistuessaan: tapausten laeissa ja kokemustemme välisessä yhtenäisyydessä ilmenevän suuren maailmanjärjestyksen aate. Ajatus työskentelee näköpiiri korkeana, joskin tämä näköpiiri alati merkitsee sen rajaa, minkä ajatus voi saavuttaa.

Ajatus pyrkii siten ulospäin, käy tehtävästä tehtävään, hakee yhä uutta ainetta ja näköpiirinsä avartamista; usko sitä vastoin merkitsee mielen ja tahdon koontaa, keskitystä yksityiseen mielikuvaan, yksityiseen aineeseen, joka yksilön mielestä luo valoa elämään, se kun hänestä ilmaisee, mikä antaa elämälle arvon ja samalla mikä turvaa tuon arvon häviämättömyyden elämän aallokossa.

Ajatuksen ja uskon välisuhde on kuin keskipakoisen ja keskihakuisen voiman välisuhde. Korkeinta olisi yhdistää ajatuksen vireys ja sen laaja näköpiiri uskon sisäiseen hartauteen ja keskitykseen. Sepä tehtävä, se jokaiselle vakavalle pyrinnölle asetetaankin. Mutta sekä sukukunnan historiasta että yksilön elämästä käy ilmi, ettei tuota sopusointua niinkään helposti saavuteta. Viriää yhä uudestaan taistelu vastakkaisten voimain välille. Ehkä se on ikuista taistelua. Tuleehan, niinkauankun elämä kestää, uusia havainnoita, joita ajatuksen on järjestäminen ja yhdisteleminen, ja aika tarjoo uusia kokemuksia, joihin nähden uskon on merkitseminen kantansa. Tuo tehtävä saavuttaa sopusointu ajatuksen ja uskon välille, ilmaantuu siitä syystä yhä uudestaan uusissa olosuhteissa. Taistelua on siten jatkuva yhä uusissa muodoissa.

Niinpä se on yhdeksännellätoista vuosisadalla käynyt läpi eri asteiden. Vuosisadan alussa ennusti romantiikka, että henkinen työnjako oli muka lopussa. Hengenelämä oli oleva ykseys, joka eri muodossa ilmenisi taiteessa, tieteessä ja uskonnossa. Onneton taistelu olisi lopussa. Minkä ajatus käsitti, se oli muka vain sen toisin ilmaisemista, mitä taide näkemyksissään tajusi ja uskonto aavisti. Tanskassa Henrik Steffens julisti palausta henkiseen tilaan, jonka arveltiin olleen olemassa menneellä ajalla, joka ei tuntenut uudenaikaisia vastakohtiamme ja erotelmiamme, — ajalla, jota kuvaillaan seuraavasti: „Elävään toimintaan sukeutui kaikki, mitä nyt sanoista etsimme, kaikki luonnon mullistukset ja kehitykset, kaikki uskonnon salaisuudet. Itse elämällä, sellaisena kuin se puhtaana jumaluudesta kumpusi, oli välittömästi se merkityksensä, jota nyt vain aavistamme. Siitä syystä olivat kaikki mielikuvat eläviä. Ei sen hajottavan kuoleman merkkiäkään, joka uudempina aikoina on tehnyt tieteen ja runouden sekä niiden mukana uskonnon niin hirviömäisiksi.“ Huomaa että Steffens johtaa uskonnollisen alan pulmat tieteen ja taiteen itsenäistymisestä ja erikoistumisesta. Se ajatuskulku, jota hän tehosti, näytteli suurta osaa tanskalaisessa hengenelämässä aina Steffensin luennoista (1802) Martensenin dogmatiikkaan asti (1849). Mutta Tanskan kaksi suurinta uskonnollista persoonallisuutta, Grundtvig ja Kierkegaard, vastustivat sitä pontevasti, ja heidän esiintymisensä on aiheuttanut noiden kahden henkisen voiman välisen vastakkaisuuden jyrkkenemistä. Lisäksi tuli sitten vuosisadan lopulla luonnontieteen valtaava elpyminen, historiallisen menetelmän tunkeutuminen kaikille henkisille aloille ja jälleen heränneen kriitillisen filosofian käsitystemme pätevyyttä koskeva tarkastelu — niidenkin käsitysten, joita uskonto käyttää ilmaisuikseen.

Tällaisessa asiain tilassa saattoi tuntua luonnolliselta sellainen tapa pelastua vaikeudesta, jonka mukaan on tehtävä ehdoton jako ajatuksen ja uskon välillä, joten tarkotus oli pitää ne erillään toisistaan, koska se oli ainoa keino, jolla molemmat voitiin pelastaa. Kierkegaardin kirjotusten ja Rasmus Nielsenin luentojen vaikutuksen alaisena koetin nuoruudessani tuota keinoa, mutta sekä elämänkokemus että mietintä opettivat minulle, ettei se voinut viedä perille. Nuo kaksi hengenvaltaa eivät voineet jäädä kerrassaan välinpitämättömiksi toisistaan. Ajatus voi tehdä itse uskon, sen perusteet, sen ihanteet, ne mielikuvat, joista se ilmenee, tutkimuksensa esineiksi, ja toiselta puolen lähtee itse ajatustyö tarpeesta, joka on sukua sille, joka vie uskoon. Siten on syytä lähemmin tarkastaa niiden keskinäistä suhdetta, jotta sillä keinoin saataisiin selville, missä oloissa tuo niiden välinen kamppailu, jota ei ole kartettavissa, on otaksuttava tulevaisuudessa tapahtuvan. Me katselemme hieman toisin koko kysymystä nyt kuin romantiikka ja positivismi, yhdeksännentoista vuosisadan kaksi tärkeintä ajatussuuntaa, tekivät.

Kahdessa eri kohdassa, joita molempia on edellisessä lyhyesti kosketeltu, ilmenee sisäinen sukulaisuus tieteellisen ajattelun ja persoonallisen elämän kesken.

a. Kaikki tiede on pyrkimystä löytää yhtenäisyyttä hajanaisten ja erilaisten havainnoiden kesken. Kaikkina aikoina ovat ihmiset tunteneet siihen tähtäävää tarvetta. Nuo monet havainnot muuntuvat ehdottomasti ihmishengessä yhtenäisiksi kuviksi ja ajatuksiksi, yhtä ehdottomasti kuin ravintoaineet elimistössä muuntuvat lihaksi ja vereksi. Ajattelun eri kehitysasteiden välinen eroovaisuus riippuu siitä, kuinka monta ja kuinka tarkkoja havaintoja on käytettävänä ja kuinka huolellisesti niitä vertaillaan ja yhdistellään. Että täytyy olla olemassa yhtenäisyys, on edellytys, joka ehdottomasti tarjoutuu, — siinä, mikä meistä on lapsellista liikauskoa, yhtä hyvin kuin siinä, mitä sanomme tieteeksi ja mitä tuhannen vuoden perästä ei ehkä siksi sanota. Egyptiläisessä mytologiassa ei se aurinko, joka aamulla nousi, ollut sama kuin se, joka illalla oli laskenut; mutta ne liitettiin kumminkin toistensa yhteyteen siten, että aamuaurinko otaksuttiin olevan ilta-auringon poika. Newton huomasi kiven putoomisen maahan ja kuun maan ympäri tapahtuvat liikunnot saman lain esimerkeiksi ja Ørsted huomasi yhteyden sähkön ja magnetismin, veteen, välillä, joita siihen asti oli pidetty eri voimina. Muinaistutkijat ovat osottaneet pohjoismaiden jätinroukkioiden ja Kreikan vanhan ajan kupuhautojen historiallisen yhteenkuuluvaisuuden. Sielutiede osottaa, että mielikuvien tulo ja meno on määrättyjen ehtojen alainen, jotka voidaan yleispiirtein määritellä.

Tarve löytää yhtenäisyyttä ja ilo sellaisen löytämisestä perustuu, niinkuin jo olemme havainneet, syvälle itse persoonallisuuden luontoon. Sanomme ihmistä persoonallisuudeksi syystä, että hänen pyrintöjensä, hänen mielialojensa ja mielikuviensa kesken ilmenee yhtenäisyyttä, ja kuta pontevampi, omituisempi ja enemmän oma hankkima tuo yhtenäisyys on, sitä suuremmassa määrässä omistamme hänelle persoonallisuutta. Koskaan ei persoonallisuus tyhjene yksityiseen tilaan ja yksityiseen ilmaisuun, niin omituisia kuin nämä voivatkin olla. Persoonallisuudella on yhdellä kertaa runsas sisältö ja yhtyys, mikä on jotakin enempää kuin mikä yksityinen tila tahansa, ja persoonallisuuden mittapuuna on osaksi se ala, jonka sama persoonallisuus käsittää, osaksi se sisäinen läheisyys, jolla se yhdistää tuohon alaan kuuluvat ainekset. Tiedeppä ei ole muuta kuin yksi niistä muodoista, joissa runsaan sisällön ja yhtyyden tarve ilmenee, muoto, joka älyllisissä luonteissa ja tieteellisissä neroissa esiintyy erityisen selvästi. Se on itse aina persoonallisen elämän muoto eikä mikään satunnaisuus hengenelämässä, ei voi siitä syystä koskaan joutua olemaan puhtaasti ulkokohtaisessa suhteessa tuohon elämään. Muutamille luonteille voi tuottaa suurta henkistä tuskaa olla pakotettu tyytymään hajanaisiin tai ehkäpä ristiriitaisiinkin havaintoihin ja mielikuviin, niinkuin jokaiselle kehittyneelle persoonallisuudelle tuottaa tuskaa elämykset, vaikutukset tai mielikuvat, joita ei käy saattaminen sopusointuun luonteen ja koko elämänkatsannon kanssa. Niinpä se älyllinen rehellisyys, joka kaikesta kyvystään ja voimastaan kerää saatavissa olevia havaintoja ja yhdistää ne niin selvään ajatusyhteyteen kuin mahdollista, on sekin hyve, jonka merkitys ja välttämättömyys kasvaa sitä suuremmaksi, kuta selvemmäksi tieteen ja persoonallisuuden välinen sukulaisuus käy. Ei jokainen voi olla tiedemies, mutta yhä useampia teitä myöten käy mahdolliseksi päästä yhteyteen sen tietoaarteen kanssa, jonka sukukunta on vaelluksellaan saavuttanut, ja yksilö on vastuussa siitä tavasta, jolla hän tuollaista mahdollisuutta käyttää. Se on sellaista totuudenrakkautta, johon ei varempina aikoina syystä kylläkään voitu niin paljon painoa panna. Totuudenrakkaus saattoi silloin ilmetä vain vilpittömyytenä, huolenpitona tunnustuksen ja uskon välisestä yhtäpitävyydestä, tai persoonallisena totuutena, huolenpitona uskon ja persoonallisuuden todellisen sisäisen elämän ja riennon yhtäpitävyydestä. Ja se seikka, että syntyy paikka uudelle totuudenrakkauden lajille, on todisteena siitä, ettei ajattelun ja uskon välinen vastakohta voi pysyä ehdottomana.

b. Kenties joku sanoo, että tiede sittenkin vierottaa persoonallisesta elämästä koettaessaan keksiä yleisiä lakeja, joihin nähden yksityisillä tilaisuuksilla, tapauksilla ja yksilöillä on vain häviävä merkitys. Kauas tuolle puolen yksilöllisten kohtalojen ja niiden ahtaiden piirien, joissa ne kehkeytyvät, loitos avaruuden ja ajan silmänkantamattomiin maailmoihin, joissa yksityinen ihmiselämä häipyy näkyvistä, pyrkii ajatus innoissaan keksiäkseen olemiston järjestyksen ja lainmukaisuuden. Joka persoonallisuus on yksityinen ja yksilöllinen, määrättyyn aikaan ja paikkaan sidottu, mutta tiede pyrkii universaaliseen, yleiseen. Tältä kohtaa on kenties jyrkin vastakkaisuus tieteen ja personallisuuden välillä löydettävänä.

Totta on, että tiede on viettänyt suurimmat voittonsa osottaessaan yleisiä lakeja ja se on toistaiseksi myöskin pysyvä sen tähdellisimpänä tehtävänä. Mutta ei ole oikeutettua pitää sitä tieteen korkeimpana tehtävänä ja lopullisena ihanteena. Tehtäväksi jää yhä edelleen osottaa, missä yksityisten olomuotojen paikka on siinä suuressa maailmanjärjestyksessä, joka toiselta puolen kannattaa niitä ja jota toiselta puolen ne itse osaltaan pitävät voimassa. Yleisten lakien tuntemus on lopulta keinona yksityisten, yksilöllisten olomuotojen ymmärtämiseksi. Keksiäkseen yleislait on ajatuksen jaettava nuo olomuodot niiden alkuosiin; sillä laaja-alaisimmat lait koskevat olioiden alkuosien keskenäisiä välisuhteita. Oliot ovat tehtävät yksinkertaisemmiksi kuin mitä ne todellisuudessa ovat, jotta yleisimpiä näkökohtia voidaan käyttää. Mutta kun tämä työ on tehty, on jälleen yhdistettävä se, mikä on hajotettu osiinsa ja annettava lakien ja näkökohtien myötävaikuttaa kokemuksen tarjoomien yksityisten, määrättyjen kokonaisuuksien ymmärtämiseksi. Se merkitys, joka kehityshypoteeseilla on ollut viimeisinä puolenatoistasataa vuonna, viittaa siihen suuntaan. Keksityt yleislait käytetään muodostamaan käsitystämme aurinkokunnasta, taivaankappaleiden ja elollisten olentojen kehityksestä. Siten saa itse luonnontiede historiallisen leiman. Psykologiassa ei ole kysymys vain mielikuvien ja viettien vuorovaihtelua selittävien yleislakien keksimisestä, vaan niiden käyttämisestä määrättyjen yksilöllisten persoonallisuuksien ymmärtämiseen. Ja sosiaalinen tilastotiede on auttava meitä ymmärtämään yhteiskunnan kehitystä. Lakien yhteisvaikutuksesta todellisissa olomuodoissa, siitä on viime kädessä kysymys. Joka yksilö on, niinkuin H. C. Ørsted sanoo, „yhdynnäisyys“^[3]; sen olemassaolo perustuu lakien yhtymiseen, yhteisvaikutukseen. Ja niinkuin vielä aikaisemmin Leibniz lausui: yksilöllisyyttä opimme tuntemaan siitä kehityslaista, joka on voimassa sen eri tiloista. Tieteen tehtävä on lopultakin biografinen, „elämäkerrallinen“. Niiden kokonaisuuksien täydellinen ymmärtäminen, joita kokemus meille osottaa niiden taukoomattomassa taistelussa olemisestaan, — tähtikuntien, taivaankappaleiden, eliöiden, persoonallisuuksien, yhdyskuntien — olisi tieteen todellinen loppupäätös, mutta se on alati pysyvä ihanteena. Nimenomaan kaikkeen kehitysoppiin kuuluu tuo jo mainittu seikka, että on vaikeaa, ellei mahdotonta, kokeellisesti tarkastaa oletuksien todenperäisyyttä, koska tällöin viime kädessä olemme tekemisissä „unikumien“, „ainokaisuuksien“, olomuotojen kanssa, jotka esiintyvät vain yhden kerran kokemuksessamme. Tässä voi siten aina olla puhe vain likimääräisyydestä. On aina oleva irratsionaalinen, mitaton, suhde yleisen ja yksityisen välillä.

Tämän yhteydessä on se, että tieteellisiä periaatteita ja lakeja katsotaan yhä enemmän työhypoteeseiksi, edellytyksiksi, joiden merkitys on yksistään se, että ne panevat ajatuksen työhön. Kun esim. opetetaan, ettei luonnossa synny eikä häviä ainetta eikä voimaa, niin tämän väitteen merkitys riippuu siitä, että se joka kerta, kun näyttää ainetta tai voimaa syntyvän tai häviävän, pakottaa meitä ottamaan selville, mistä muista aineista tai voimista ne syntyvät tai miksi muiksi sellaisiksi ne muuntuvat. Jos toiset hypoteesit voisivat hedelmällisemmällä tavalla panna tutkimuksen liikkeelle, olisivat ne parempina pidettävät ja omaksuttavat. Tieto-opissa esiintyvä n. s. pragmaattinen suunta on meidän päivinämme vienyt tämän katsantokannan huippuunsa siten, että usein voi näyttää siltä kuin niillä ajatuksilla, joita sepitämme itsellemme olemistosta, ei oikeastaan olisi mitään tekemistä itse olemiston kanssa eikä myöskään oman luontomme kanssa, vaan ne olisivat meille havaintojemme järjestämiskeinoja, keinoja, joita milloin hyvänsä voitaisiin vaihtaa toisiin tarkotuksenmukaisempiin. Mutta niinkuin jo ennen on huomautettu, kuuluu olemiston luonteeseen, että se on ymmärrettävissä vain määrättyjä teitä, joskaan nämä tiet eivät kaikkina aikoina ole samat. Ja meidän on lisättävä, että myös ihmishengen luonteeseen kuuluu, että se voi saavuttaa tietoa vain muodostamalla ajatuksiaan määrätyllä tavalla. Paljon ennen pragmatismia oli kriitillinen filosofia terottanut, ettei meidän pitänyt sekottaa niitä muotoja, joissa ajatuksemme liikkuvat, itse olemiston ominaisuuksiin. Molemmat suunnat, kritisismi yhtä hyvin kuin pragmatismi, ovat sen merkkejä, että tiede kehittyy yhä vähemmän dogmaattiseksi. Ne varottavat molemmat, kumpikin omalta kannaltaan, pitämästä niitä katsantotapoja, joita käytämme perehtyäksemme ja kodistuaksemme olemistoon, „ikuisina totuuksina“. Tieteellisten lakien totuus ei ole se, että ne ilman muuta kuvastavat olemiston tajuttavaksemme, vaan siinä, että ne sisältävät osotuksia hedelmälliseen hengentyöhön. Ehkäpä joskus tulevaisuudessa aivan toiset periaatteet ja lait ovat tarpeellisia sen havaintojen runsauden ja sen niiden välisen yhtenäisyyden saavuttamiseksi, jota tiede alati tavottaa. Emme ole tyhjentäneet olemassaolon mahdollisuuksia emmekä tunne kaikkia sen vaatimuksia emmekä varmaankaan ole tyhjentäneet myöskään niitä ajatusmuotojen mahdollisuuksia, joita piilee ihmishengessä.

Tällä viimeisellä tarkastelulla ei ole merkitystä vain ajattelun ja uskon väliselle suhteelle, vaan sillä on erityinen merkityksensä aikana, jolloin tehdään niin paljon työtä tieteen kansantajuistamiseksi. Kansantajuistamistaito on niin vaikea, koska tarkotuksena ei saa olla vain tarjota valmiita tuloksia, dogmaattisesti esitettyjä väitteitä, vaan antaa käsitys työtavasta, perustelusta ja rajottamisesta. Tehtävänä on johdattaa tutkijan sisäiseen työpajaan, ja se on vain välillisesti, viittauksin ja omaa ajattelua herättämällä tehtävissä. Käytettävä on tuota vanhaa sokratelaista menetelmää, jos mieli kansantajuistamisen merkitä muuta kuin täyttää aivot valmiilla mielikuvilla, joiden alkuperää ja kantavuutta ei ymmärretä. —

Mikä koskee tiedettä, nimittäin että on tehtävä jyrkkä erotus itse esillä-olevien aineiden ja niistä ajatusmuotojemme, periaatteidemme ja hypoteesiemme avulla antamamme selityksen välillä, se koskee myös kaikkea uskoamme, kaikkea persoonallista elämänkatsantoa. Sanottakoon, että tiede on ollut dogmaattinen, on ollut taipuvainen pitämään ajatuksiaan ja oletuksiaan ikuisina totuuksina, mutta dogmaattisuus on sitäkin suuremmassa määrässä voinut rehottaa uskon maailmassa. Se johtuu siitä seikasta, että perinnäisyydellä ja tottumuksella on suurempi merkitys uskon kuin tieteen alalla. Tieteessäkin voivat totutut katsantotavat ja perinnäiset käsitykset kauan harjottaa valtaansa ajatuksen suhteen; tajuisesti tai tajuttomasti vaikuttaa se, mikä on juurtunut. Koulukuntain, suuntain ja menetelmäin pitkällinen valta sitä osottaa. Mutta sitäkin suurempi valta on traditsionilla uskonnan alalla. Siinä sitä pidetään ehkäpä vielä välttämättömyytenäkin. Ei riitä, että on olemassa elon arvotusten ratkaisu tai että toivolla ja uskalluksella on tukensa; tulee myös olla varmaa, mistä tuet ovat saatavina, ja uskonnollinen taju tuntee itsensä oikein turvalliseksi vain, kun kunnianarvoinen perintätieto ne takaa. Auktoriteetilla on ollut ja on yhä ratkaiseva merkitys uskonnollisella alalla, ja itse uskon käsitettä ymmärretään, ei sen ilmaisuksi, minkä yksilön elämänkokemus ja mietintä ovat kiinnittäneet hänen tajuunsa, vaan se merkitsee luottamusta ja liittymystä perinnäiseen elämän ja sen kohtaloiden ymmärtämiseen. Se mielen koonta ja keskitys, joka sielutieteellisesti katsottuna on uskolle ominaista ajatuksen usein eksyttävän harhailun vastakohtana, esiintyy useimmiten liittymisenä johonkin uskontunnustukseen, historialliseen esikuvaan, liittymisenä, jolla milloin on lapsellisen luottamuksen, milloin kuuliaisuuden, milloin intohimoisen tarrautumisen luonne. Ja silloinkin kun uskonnollinen taju antautuu näkemyksiinsä tai mielenjohteihinsa, silloinkin perinnäiset muodot ja kuvat tahattomasti ja tajuttomasti tunkeutuvat esille ja ne ainoastaan tuntuvat luonnollisesti ilmaisevan sitä, mitä on nähty ja koettu. Kun jokin uskonto on ensimäisessä kehityskaudessaan, on siinä jonkun verran vapautta persoonalliseen kokemukseen ja selitykseen. Mutta sitä mukaa kuin järjestäytyminen dogmien ja jumalanpalveluksen puolesta edistyy, vedetään yhä ahtaammat rajat yksilöiden vapaalle hengenelämälle. Niinkuin kirkko pidättää itselleen vallan ratkaista, mitä on ihmeenä pidettävä, niin se ottaa myös ratkaistakseen, mikä on uskonnollista kokemusta ja miten sitä on selitettävä. Keskiajan mystikot tarkastivat siitä syystä harkinnan hetkinä sitä, mikä heidän hurmauksen hetkinä kokemiensa näkemysten mukaan oli muistoon kirjotettu, jottei siinä olisi mitään, mikä „sotisi pyhien isien ilmotusta vastaan“. Mutta tahattomasti kutoutuivat nuo perinnäiset ja vahvistetut mielikuvat itse näkemyksiin. Missä auktoriteetti ja traditsioni siten tajuisesti ja tajuttomasti vallitsevat uskonnollisella alalla, siellä on kerta kaikkiaan määrättynä, mitä henkistä ravintoa ihminen tarvitsee, mitä hän tarvitsee uskoakseen ja toivoakseen, elääkseen jaloa elämää ja pysyäkseen pystyssä elämän taistelussa. Ei oteta varteen ihmisten välisiä suuria eroovaisuuksia, joiden tähden heillä ei voi olla aivan samoja esikuvia eikä aivan samaa turvapaikkaa. Eikä oteta varteen sitä, ettei persoonallisuus ole millään asteellaan tai missään muodossaan lopullisesti kehittynyt; alati ilmaantuu uusia elämyksiä, joissa saavutetun vakaumuksen on kestettävä koetuksensa, uusia tilanteita, situatsioneja, joissa siihenastisen elämänsaavutuksen on osotettava arvonsa. Persoonallisuus voi kasvaa yhtä rintaa suurempien päämääriensä kanssa vain, milloin se ei tarkastamatta jättäydy määrättyjen katsantotapojen varaan. Tässä on kohta, jossa tieteen historia sisältää opetuksen persoonalliselle elämälle yleensä, osottaen välttämättömäksi kohoutua totutusta ja läheisestä ja soveltaa uusia näkökohtia uuden ymmärtämiseksi. Tiede saattaa työskennellä korkeimpien ajatuksiensa avulla antamatta niiden kiteytyä kiinteihin muotoihin ikiajoiksi. Ja yleensä kaikista työskentelevistä ajatuksistamme pitää paikkansa, etteivät ne ole olemassa vain itseänsä, vaan elämää varten. Niinpä sen tulee pitää paikkansa erityisesti uskonnollisista mielikuvista. Niinkuin itse syysuhteen laki on ennakointia, älyllisen toivon ilmaisua, toivon, jolle ajatustyö hakee vahvistusta, niin myös uskonnolliset oppilauseet voivat säilyttää merkitystä ja ehkäpä vasta silloin oikein saada merkityksen, kun niiden olennaisesti käsitetään ilmaisevan sitä suurta toivoa, että henkisen elämän arvot säilyvät, joskin pukeutuvat uusiin muotoihin uusissa olosuhteissa, — toivoa, joka todellisuudessa on kaiken vakavan riennon tajuinen tai tajuton edellytys.

Tässä katsantotavassa ei ole mitään rauhatonta eli tantaluksenomaista. On nyt kerran niin, ettei sisä- eikä ulkomaailmassa ole ehdotonta lepoa. Rientomme huippukohdilla on omassa itsessämme ja ulkopuolellamme toteutuvan elämän ihailu luonnollisesti puhkeeva esille ja pukeutuva suurimpiin kuviin, mitä ajatuksellamme ja kuvittelukyvyllämme on käytettävinään. Mutta ellei sen mieli muuttua hedelmättömäksi haaveiluksi, on sen osottautuminen tehokkaaksi jatkuvassa pyrinnössä, jospa jollakin salaisemmalla tavalla. On olemassa luonnollinen poljento suuren innostuksen ja hiljaisen työn kesken, rytmi, joka yhtäläisesti koskee uskon ja ajatuksen elämää.

4. Niinkuin aiemmin olemme havainneet, ilmaantuu tieteelle yhä uusia tehtäviä, ja olemisto jää tyhjentymättömäksi, huolimatta tieteen jatkuvasta edistymisestä alkuasteistaan. Ajatuksen ja olemiston välillä on irratsionaalinen suhde. Mutta vastaava suhde on olemassa persoonallisen elämän ja niiden muotojen välillä, joissa se ilmaisee uskonsa ja toivonsa. Kun persoonallisuus sisältää muitakin aineksia kuin älyllisiä, voinee tuskin tiede koskaan täydelleen ilmaista sitä, mikä siinä liikkuu. Siitäpä syystä esiintyy — se on sielutieteellinen väite, jonka lähempi tarkastelu on aina huomaava yksityistapauksissa todeksi — jokaisella kannalla erotus tietämisen ja uskon välillä. Jokainen yksityinen persoonallisuus on sellaisten kokemusten keskus, joita ei voida tehdä missään muualla maailmassa. Kuta syvemmälle elämän kokemus menee, sitä yksilöllisempi se on ja sitä vaikeammaksi se käy esittäminen yleisin laein ja näkökohdin, niin, yksinpä pelkkä sanoin ilmaiseminen tarjoo vaikeuksia. Vasta äskettäin ovat sielutieteilijät täydellä todella huomanneet yksilöllisten eroovaisuuksien merkityksen. Ihmiselämä on kuin niitty. Useimmat näkevät vain tuon yksitoikkoisen vihreän kentän; täytyy taivuttaa korret syrjään huomatakseen sitä monipuolista elämää, joka niiden alla liikkuu. Jokainen ihminen, joka on enemmän kuin ympäristönsä kaiku, rakentaa ehdottomasti omantuntonsa ja uskonsa niille kokemuksille, joita hän itse on tehnyt. Mikä antaa elämälle arvon ja mikä siitä syystä määrää suurimman toivomme, se on kunkin opittava omin päin, ja kaikki opetus voi vain auttaa yksilöä tekemään kokemuksensa omalla tavallaan, sinä omituisena elonkeskuksena, joka hän on.

Tähän kohtaan ovat jo kauan erinäiset tanskalaiset ajattelijat kiinnittäneet huomiota. A. S. Ørsted lausui, yhtyen Treschowiin, ettei ominaista ja yksilöllistä voida käsitteillä tyhjentävästi esittää, ja siveysopin suhteen hän tekee sen johtopäätöksen, etteivät mitkään yleiset siveyskäskyt voi tyhjentävästi ilmaista, mitä yksityistapauksessa vaaditaan, ja varsinkaan eivät tuollaiset yleiset säännöt voi päästää yksilön omituisuutta oikeuksiinsa. Itsekullakin täytyy sentähden olla eräässä merkityksessä oma siveysoppinsa. Sibbern korosti suuresti sitä, että kehitys kaikilla aloilla alkaa useista eri kohdista, niin että yhtenäisyys ja yhteisyys on loppuna eikä alkuna. Niinpä alkaa henkinen kehityskin yksityisissä persoonallisuuksissa, joissa elämä liikkuu eri tavoin, ja vasta heidän välisestään vuorovaikutuksesta on käyvä ilmi, voiko yhteisyyttä syntyä. Kaikella, mitä myöhemmin pidetään objektiivisena oppina, on ollut ensi alkunsa yksityisten sielujen sisimmässä. Semminkin uskonnollisella alalla on yhteydellä arvoa vain silloin, kun se tulee luonnollisena seurauksena siitä, että kaikki saavuttavat saman tietoisuuden. Dogmatisoitaessa kiskaistaan totuus irti sen elävästä juuresta; siitä tehdään muumio ja se jätetään siinä muodossa menemään perinnöksi polvesta polveen. Poul Møller terotti persoonallisen totuuden käsitettä vastoin sitä teeskentelyä, joka panee ihmisen uskomaan ja tekeytymään, ikäänkuin hänellä olisi toisia elämyksiä ja pyrkimyksiä kuin hänellä todellisuudessa on. Hän on vakuutettu siitä, että ajatus, joka todella vastaa omalla pyrkimyksellä hankittua vakaumusta, ei voi olla aivan väärä; sillä on aina oleva merkityksensä määrätyltä näkökannalta katsottuna, niin rajotettu kuin tämä näkökanta lieneekin. Søren Kierkegaard kehitti jyrkimpään mahdolliseen muotoon sen, että, mitä suuriin elämäntotuuksiin tulee, kysymys ei ole siitä, mitä sanotaan, vaan siitä, miten se sanotaan. Kysymys on persoonallisesta sisäisyydestä, intohimoisesta pyrkimisestä ja etsimisestä, ja oikeinkin ja totisin uskonsisältö muuttuu persoonalliseksi valheeksi, milloin tuota olennaisinta edellytystä puuttuu.

Tämän hän lausuu paradoksaalisessa väitteessään: Subjektiivisuus on totuus.^[4] Ei ole suinkaan epäilyksen ja uupumuksen merkkinä, että suurin paino noin pannaan persoonalliseen totuuteen vastoin objektiivista elämän arvon ja merkityksen oppia. Se johtuu siitä, että vanhemmissa tanskalaisissa ajattelijoissa asui elävä vakaumus siitä, että persoonallisuus oli se maaperä eli oikeammin se kylvös, josta yksistään totinen elämänviisaus saattaa kasvaa. Mikä tieteen kannalta kuuluu äärimäisiin aineihin, joiden selvittämistä kaikkien yleisten lakien tulee auttaa, — persoonallisuus omituisena pikku maailmana, — se on elämänkatsannon ja uskon kannalta ratkaisevana alkukohtana.

Uskonnollista probleemia sielutieteellisesti pohdittaessa on aina välttämätöntä ottaa yksilölliset eroovaisuudet huomioon. Niinpä olenkin Religionsfilosofi (Uskonnonfilosofia) teoksessani koettanut antaa yleissilmäyksen osaksi tärkeimpiin alkuperäisten luontaistaipumusten vastakohtiin, osaksi näitä luontumuksia vastaaviin uskonnollisten tyyppien välisiin eroovaisuuksiin. Edellisessä katsannossa huomaan, mitä tiedoitsemiseen tulee, vastakohdan luonteiden välillä, joissa miettelyllä ja ajattelulla on päämerkitys, ja luonteiden, jotka niinkauankun mahdollista pitävät kiinni havainnosta ja jotka, milloin havainto ei riitä, mieluummin sepittävät kuvia kuin antautuvat ajatustoimintaan. Mitä ajatustoimintaan tulee, on vuorostaan erotus luonteiden välillä, jotka mieluimmin menevät yksityiskohtiin, hajottavat havainnot niiden yksinkertaisimpiin aineksiin, — erittelevien, analyyttisten luonteiden, — ja toisten luonteiden, jotka ehdottomasti pyrkivät yhdistämään kaikki havainnot ja kaikki ajatukset yhtenäisiksi kokonaisuuksiksi, — synteettisten luonteiden. Mitä tunne- ja tahdonelämään tulee, on minusta ensinnäkin vastakohta luonteiden välillä, joissa liikkuu erilaisia ristiriitaisia mielialoja ja viettejä, — epäsointuisten luonteiden, — ja toisten luonteiden, joissa koko tunnelma- ja viettielo pyrkii voittamaan yksilöllisen rajotuksen, jotta sen tarmo pääsisi purkautumaan ja ilmenemään, — ekspansiivisten luonteiden. Edelleen on tärkeä vastakohta passiivisten ja aktiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden sisäelämä liikkuu nykäyksin eli harppauksin, ja niiden, joissa se kehkeää tasajatkuisesti, — sekä niiden välillä, joiden mieltä eniten kiinnittää se, mikä heissä itsessään liikkuu, ja niiden, joissa välitön antaumuksen tarve vallitsee. Koska nämä ja varmaankin vielä useampia tyypillisiä eroovaisuuksia on olemassa ja koska ne vuorostaan voivat esiintyä eri keskenäisissä yhdistelmissä, on selvää, että sekä elämykset että selitykset tulevat erilaisia. Niinpä huomaammekin tutkiessamme uskonnollisen uskon sielutieteellisiä päämuotoja paljon erilaisia tyyppejä silloinkin, kun pysymme saman uskokunnan piirissä. Olen koettanut kuvailla seitsemää tuollaista tyyppiä. Usko voi olla lepoa sisäisestä ja ulkonaisesta taistelusta taikka hengenelämän vapaata ja sopusointuista kehkeämistä. Se voi luonteeltaan olla kontemplatsionia, mietiskelyä, taikka luottavaa uskallusta taikka resignatsionia, alistumista. Se voi olla eristetyn yksilön kouristuksentapaista kiinnipitoa omasta käsityksestään ja se voi olla „sydenpolttajan uskon“ lapsellista luottamusta perintätietoon ja -tapaan. Tähdellisin näistä vastakohdista on varmaan epäsointuisten ja ekspansiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden mielessä riiteleviä voimia liikkuu ja joiden pyrkimyksenä olennaisesti on päästä lepoon, ja niiden, joissa suuri voima ja sisällön runsaus pursuu ja joiden pyrkimyksenä siitä syystä on löytää ilmaisu ja muoto. Edellisten elämä tarjoo syvätehoisia käänteitä ja heilauksia; jälkimäisten kehitys pikemmin käy kuin tasaisesti juokseva kymi. — Tätä viimemainittua vastakohtaa ovat muutkin uskonnonpsykologit suuresti terottaneet, ja mahdollisesti voidaan kaikki muut vastakohdat johtaa siitä. —

Yleensä tapahtuu uskonnollisen tajun kehityksessä siirryntä kokemuksesta sen tulkintaan hyvin nopeasti. Ja se riippuu, niinkuin jo yllä on huomautettu, siitä, että yksilö löytää perinnäisistä uskonnollisista mielikuvista ennakolta valmiin selityksen. Perintätieto, yhdyskunnassa vallitseva tunnustus, ei ilmene vasta silloin, kun on keksittävä muoto ja ilmaisu, vaan sen sisältö kutoutuu ehdottomasti näköjään välittömiin kokemuksiin, näkemyksiin ja mielikuviin, joiden otaksutaan viriävän aivan omaperäisesti ja puhtaasti sisäisistä lähteistä. Vallitseva tunnustus vaikuttaa samaten myöhemmin, kun eletyn tarkotus on tajuisesti ja täydellisesti esitettävä. Sanotulla tunnustuksella on suuri valta sen kautta, että se on selvään muotoon valettu ja muovailtu; se herättää kunnioitusta iällänsä, ja se tehoo ehkäpä pakottavastikin yhteiskunnallisella järjestöllään. Senvuoksi on uskonnollinen kokemus enimmäkseen siinä, että yksilöt koettavat huomata ja hyväksyä perinnäisiä mielikuvia omassa persoonallisessa elämässään ja usein he silloin ovat aiheuttaneet luultuja elämyksiä, tiloja, jotka todellisuudessa eivät perustu heidän olentoonsa. Siitä tulee, käyttääkseni Poul Møllerin sanaa, affektatsionia, jonkinlaista teeskentelyä, eikä persoonallista totuutta. Siitäpä johtuu se kouristuksentapainen muoto, jossa uskonnollinen elämä monesti esiintyy ja josta Pascalin ja Kierkegaardin uskonnollisuus ovat niin tyypillisiä esimerkkejä. Kaiken nerokkuutensa, kaiken rikkaan tunnelmaelonsa ja koko tahdontarmonsa Kierkegaard kohdisti „yksilöllisten, inhimillisten olosuhteiden, vanhan, tutun ja isiltä perityn, läpi lukemiseen vielä kerran“. Elämänkokemus ei tällä tavoin muodostu itsenäiseksi ja alkuperäiseksi uskon lähteeksi; uusien selityksien mahdollisuus ja oikeutus katkaistaan ennakolta. Kirkkohistorioitsija Gottfried Arnold kirjotti aikoinaan (1715) kirjan, jota nimitti Theologia experimentalis (Kokeellinen jumaluusoppi) ja joka ei vain nimensä kautta ole mielenkiintoinen. Hän tehostaa siinä hyvin jyrkästi, että kokemuksella tulee olla toinen sija kirkolliseen jumaluusoppiin nähden kuin sillä on tieteessä. Tieteessä kokemus on itsenäinen lähde ja käy ennen uskoa, mutta uskonnossa (tunnustuksenmukaisessa uskonnossa) sen on tuleminen jäljestäpäin ollen harjotusta siihen, mitä raamattu opettaa, ja sitä on alati „arvosteleminen Jumalan sanan mukaan“. Arnold on tässä paljon selvänäköisempi kuin monet uudenaikaiset teologit, jotka ilman muuta rinnastavat kokemuksen aseman kirkollisessa ja tieteellisessä maailmassa. Onhan toki kirkollisessa teologiassa niin ylen paljon, mitä ei kukaan yksityinen ole kokenut ja mikä kumminkin on uskottava. Se omaksutaan silloin olennaisesti luottaen seurakunnan perintätietoon, mikä on eräs laji „sydenpolttajan uskoa“ (fides implicita). Katolinen kirkko onkin niin suvaitsevainen, että se maallikoilta vaatii vain tuollaista uskoa, lapsellista luottamusta siihen, että kirkolla on totuus, joskin se menee sen yläpuolelle, mitä yksilö voi kokea tai ymmärtää. Luther oli epäjohdonmukainen tuomitessaan sellaisen uskon, samoinkuin Kierkegaard oli epäjohdonmukainen pannessaan niin suurta painoa „vanhaan, tuttuun ja isiltä perittyyn“, kun hän samalla julisti, että subjektiivisuus on totuus.

Vapaa elämänkokemus on estynyt sen suuren merkityksen vaikutuksesta, joka traditsionilla on ollut uskonnollisessa elämässä. Silmä on sulkeutunut useilta elämän, sekä hengen sisäisen että tuon moninaisen ja laajan ulkonaisen elämän puolilta. Tämänpä tähden koko sitä työtä, joka on suoritettu olemiston tieteellisen ymmärtämisen suuntaan, persoonallinen elämänkatsanto on ennakolta käsittänyt vihamieliseksi tai ainakin yhdentekeväksi. Ja on oltu taipuvaisia asettamaan määrätty yksityisen persoonallinen elämäntyyppi normaaliseksi, yleiseksi esikuvaksi. Tässä kohden on kaikessa olennaisesti traditsioniin perustuvassa uskonnossa se ristiriita, ettei se voi selittää omaa alkuansa. Kun uusi uskonto perustetaan, se ei koskaan tapahdu alkamattomalle pohjalle; on aina olemassa perinnäinen perustus. Mutta sen traditsionin, joka on perustajan henkisenä ilmakehänä, täytyy kumminkin olennaisesti muuttua hänen henkilöllisyytensä ja elämänkokemuksensa vaikutuksen alaisena. Tehdään uusi lisäys, tapahtuu „mutatsioni“, käyttääkseni biologista sanaa, joka voi sisältää historiantutkimukselle suuria arvotuksia, mutta joka on tunnustettava olevaksi, jotta itse myöhemmin vallitsevan traditsionin synty voidaan ymmärtää. Tähän sisältyvät vaikeudet peitetään usein siten, että perustaja muitta mutkitta käsitetään sellaiseksi kuin miksi hänen henkilönsä vasta itse perintätiedon vähittäisen kehityksen kautta on muodostunut.

Kokemus on elämänkatsannon niinkuin tieteen alalla tunnustettava omintakeiseksi uskonlähteeksi, jos mieli persoonallisen totuuden päästä oikeuksiinsa. Mutta tässäpä tulee uusi pulma. Tiede on oivaltanut, ettei otaksuma ole täysin todistettu sillä perusteella, että saattaa ymmärtää kokemukset siitä lähtien. Täytyy samalla toiselta puolen voida osottaa, ettei kokemuksista voida päästä toiseen otaksumaan, joten kokemukset voidaan selittää vain tuolla määrätyllä tavalla, ja ettei mikään muu otaksuma ole mahdollinen. Siitä syystä — niinkuin jo on huomautettu — monet tutkijat olettavat, että ne periaatteet, joiden mukaan luonnontiede on tähän asti työskennellyt ja joista käsin on onnistuttu selittää niin monta ilmiötä niin täsmällisellä tavalla, eivät itse ole todistettuja, koska ei voida näyttää mahdottomaksi että toisista periaatteista lähtien voitaisiin päästä samoihin tuloksiin. Jo Leibniz lausui, ettei hypoteesin menestys ole todistuksena sen totuudesta; täytyy myös voida osottaa, että tuo hypoteesi on ainoa mahdollinen selitystapa. Voidaanhan päästä samaan päätelmään varsin eri edellytyksistä lähtien. Jos sovellamme tämän persoonalliseen elämänkatsantoon, on selvää, ettei voida todistaa, että jonkun ihmisen kokemuksen täytyy johdattaa häntä aivan määrättyyn uskolajiin, olipa tämä usko yhtä kuin sen yhdyskunnan usko, jossa hän on kasvanut, taikka uudella ja omintakeisella tavalla sukeutunut. Eikä vastakoetta voida tässä asian luonnon johdosta tehdä. Taito on pitkä, mutta elämä lyhyt; — se pitää paikkaansa myös siitä elämäntaidosta, jonka ilmaisuna on ihmisen usko. Mutta ei yksistään aika estä vastakokeen tekemistä. Usko eli elämänkatsanto, joka on todella persoonallisuuden omaisuutta, tekee vertailun muihin katsantoihin mahdottomaksi. Käy tässä niinkuin vakavassa päätöksessä: tahto on tässä keskittynyt siten, että kaikki muut mahdollisuudet hälvenevät; vertailun aika on ohi. Kun mielen koko sisäinen hartaus ja koko persoonallinen elämänkokemus on pantuna vakaumukseemme, ei enää voida täydellä todella tutkia kysymystä, emmekö sisäisine ja ulkonaisine edellytyksinemme olisi voineet johtua toiseen tulokseen. Kierkegaard joutuu eräässä paikassa päiväkirjoissaan koskettamaan tätä kohtaa ajatellessaan seuraavaa uskoansa vastaan tähdättyä vastaväitettä: „Niinpä niin, mutta olihan mahdollista, että olisit voinut tulla pelastetuksi toisella tavalla.“ Hän sanoo aivan oikein, ettei uskovainen voi siihen vastata; jos hän vastaa huomautukseen, on se sen merkkinä, ettei hän todellisuudessa olekkaan uskovainen. Tämä on sielutieteellisesti totta; olemme kaikki tyynni samassa asemassa, olipa uskomme mikä hyvänsä. Mutta siitä seuraa myös välttämättä kaiken dogmaattisen viisauden rajotus. Ei millään elämän kohdalla kokemus ole tyhjentynyt — ja joskin se olisi tyhjentynyt, niin siitä johdettu päätelmä ei olisi ehdottoman pätevä. Kehottakoon se varovaisuuteen. Ja kun tiede itse tässä huomaa oletuksiensa ja tuloksiensa kiistämättömän pätevyyden rajotuksen, tulee uskon omasta puolestaan tehdä sama myönnytys. Jokainen usko on uhkayritys, uskallusta, ennakoimista, älköönkä se antautuko niin rauhaan — enempää yksilön mielessä kuin oppirakennuksissa ja yhdyskuntajärjestyksissä — että se sen unohtaa.

Kokemus ja elämä ovat se leveä ja syvä pohja, jolle sekä tieteelliset että uskonnolliset käsitteet rakennetaan. Kaikki käsitteemme johtuvat sen ajattelemisesta, mitä on välittömästi ja ehdottomasti koettu ja eletty. Se on se alus (subjekti), jota vähitellen selitetään ja määrätään ajatuksin ja sanoin esittämiemme lausumain (predikaatti) avulla. Yksinkertaisimmissa arvostelmissamme on vain yksi sana lausuttuna, yksi käsite muodostettuna, nimittäin predikaatti. Niin on laita puhtaiden huudahdusarvostelmien, esim. „Kaunista!“ „Ihanaa! Suurenmoista!“ Predikaatti on ainoaa, mitä vailla ei arvostelma voi olla, kaikki muu on ajatuksellisesti lisättävissä, vaikkei olekkaan lausuttuna. Usein voimme vain viittauksin osottaa sitä, mitä predikaatti koskee, voimatta sitä sanoin ilmaista. Ja niin on varsinkin huudahdusarvostelmain laita. Jos kaikki viisaus, tieteellinen niinkuin uskonnollinen, alkaa ihmettelyllä, niin huudahdusarvostelmat luonnollisesti kuuluvat ensimäisiin arvostelmiin. Vasta myöhemmin käsitteemme saattavat sitten määräytyä ja kiintyä, niin että ne voivat esiintyä subjekteina. Mutta on hyvin tärkeää pitää kiinni siitä, että kuta enemmän lähenemme alkuperäisiä, neitsyellisimpiä kokemuksiamme, sitä enemmän käsitteemme ovat pelkkiä predikaattikäsitteitä. Se on niiden ensimäinen kehitysaste, jolle jokaisen perinpohjaisen pohdinnan tulee peräytyä. Ja olletikin uskonnolliset käsitteet kaipaavat alati siihen suuntaan käyvää tarkastusta. Itse jumalakäsite on siten predikaattikäsite, elämysten ja kokemusten ajatuksellisena ilmaisuna syntynyt. Tämä käy selville niinpiankun kysytään, mikä tekee Jumalan Jumalaksi eli määrää Jumalan jumaluuden. Silloin käy ilmi, että jumalakäsitteeseen ovat kullakin ajalla ja kussakin uskontolajissa yhdisdettyinä arvokkaimmat ominaisuudet, joita ihmiset havaitsivat olemistossa ja elämän kulussa, sikäli kuin sitä tunsivat ja ymmärsivät. Tässä on yhteinen piirre jumalan käsitysten äärettömässä vaihtelussa. Ja siihen uskonnollinen väittely aina pyrkii lopulta palaamaan, niin pulmallista kuin jonkin käsitteen varsinaisen synnyinhetken keksiminen voikin olla. Kysymys on yksilön kannalta oleva, voiko hän kokemuksensa mukaan mielessään uudistaa sen prosessin, josta perinnäiset uskonnolliset mielikuvat alkuaan lähtivät. Mahdollisesti täytyy muuttaa noita käsityksiä melkoisesti, jotta hänen kokemuksensa tunnustaisi ne oikeiksi. Mahdollisesti hän johtuu sepittämään aivan uusia mielikuvia, jotta olisi uskollinen todelliselle kokemukselleen. Kenties hänen on mahdotonta muodostaa aivan määrättyjä käsityksiä, tai hän pääsee selville siitä, että vain kuvat ja vertaukset voivat häntä tässä auttaa.

Tässä on olemassa eräs meidän päiviemme uskonnollista kysymystä koskeva päänäkökohta. Monissa kohdin tahdotaan niinkuin tähän asti käydä taistelua luonnontieteen, historiallisen kritiikin ja kriitillisen filosofian taholta. Mutta tiede ja filosofia eivät voi tuottaa uskoa eivätkä riitä persoonalliselle elämänkatsannolle. Usko ja elämänkatsanto kasvavat ehdottomasti elämästä ja ajattelulla on suurempi merkitys rajottavana ja tarkastavana valtana kuin positiivisesti tuottavana syynä. Tiede voi vain vaatia, että yhtä vähän kuin se väittää voivansa päästä olemistosta selville, yhtä vähän tulee uskonnon luulla milloinkaan voivansa luoda yleisvälttämättömiä ja tyhjentäviä ilmaisuja ja muotoja persoonallisen elämän kokemusten esittämiseksi. On aina tehtävä erotus elämyksen ja selityksen välillä. Tätä erotusta tanskalaiset ajattelijat ovat tahtoneet terottaa vaatiessaan persoonallista totuutta, ja sen tähdellisyyttä uusin sielutieteellinen tutkimus terottaa. Ei ole enää kysymys vain vanhojen kirjojen ja tunnustuksien tulkinnasta, vaan elämän itsensä selittämisestä, sen elämän, joka on rikkaampi ja syvempi kuin minkä mikään perintätieto voi ilmaista. Jos tällä tavoin korjataan uutta viiniä, on käyvä ilmi, voidaanko se saada vanhoihin nahkaleileihin mahtumaan.

Uskonnonvapauden tunnustaminen on vienyt askeleen eteenpäin vapaan personallisuuselämän mahdollisuuden suuntaan. Uskonnonvapaus lepää sillä edellytyksellä, että myös kirkollisesti määrättyjen uskontokuntain ulkopuolella voidaan elää arvokasta ja jaloa ihmiselämää. Ensin pakotettiin kirkolliset vallanpitäjät tunnustamaan tuo edellytys; mutta se on sukeutumaisillaan positiiviseksi periaatteeksi, sen luottamuksen ilmaisuksi, että inhimillisellä kokemuksella ja inhimillisellä kehityksellä on itsenäinen merkitys. Kuta enemmän kirkko herkee vaikuttamasta ulkonaisella vallalla ja valtiolaitoksena, siis sen valtiosta erkanemisen edistyessä, sitä enemmän tarjoutuu tilaa itsenäiselle elämänkokemukselle ja sitä välttämättömämmäksi tämä kokemus käy. Kirkko itse joutuu toimimaan ihanteittensa puolesta toisissa olosuhteissa kuin ennen; se astuu nyt ensi kertaa sankariaikansa jälkeen areenalle ja joutuu yhtäläiseen asemaan kuin muut inhimilliset pyrinnöt, joiden tarkotuksena on tehdä elämä suureksi ja kauniiksi. Ja sen on silloin pakko ottaa enemmän kuin ennen ja nimenomaan suuremmalla selvyydellä varteen se kokemuspohja, jolle se voi rakentaa. — Niinkauankun sen omat traditsionit enemmän tai vähemmän selväleimaisessa muodossa määräsivät sen henkisen ilmakehän, jossa kaikki yksityiset kasvoivat, niinkauan ei sen työ ollut niin vaikeata. Se oli suureksi osaksi unohtuneiden lapsuussävelien ja kotoisten muistojen elvyttämistä. Nyt sen on pakko rakentaa rakennuksensa alkaen perustuksesta asti. Ja mitä kirkon vastustajiin tulee, tuovat siten muuttuneet olot mukanansa sen hyvän, ettei perinnäinen arvostelu ole kysyvä niin paljon omintakeisesti pyrkivien aikaa ja tarmoa. Liian monissa heräsi ja pääsi voimaan uskonnollisten traditsionien yliherruuden aikana pelko ja vastahakoisuus jokaista positiivista elämänkatsantoa kohtaan, ja oli siihen määrään totuttu kriitilliseen, arvostelevaan, kantaan, että unohdettiin kaiken kritiikin pelkkä valmistava ja alustava merkitys. Seurauksena oli milloin välinpitämättömyys tai puuttuva luottamus elämän positiiviseen kehkeämiseen uusiin muotoihin, milloin suorastaan elähtänyt veltostuminen. Kestänee ehkä kauankin, ennenkun dogmaattisuuden onnettomat seuraukset häviävät. Mutta kuuluuhan vanha sananlasku, että ken uskoo, hän ei kiirehdi.

Ehkäpä taistelu tulee olemaan ikuinen niiden välillä, joiden ajatukset elämästä voidaan muodostaa tunnustukseksi, joka heillä on muiden kanssa yhteisenä perintätiedon pohjalla, ja niiden, joiden sisäistä elämää — olipa se avu tai puute — ei käy sillä tavalla tyydyttäminen. Eräs henkevä tanskalainen pappi sanoi kerran: „Etsivä seurakunta on mielettömyys.“ Totta on, että uskonnollisen yhdyskunnan tulee liittyä yhteen määrätyn elämän käsityksen kannattajaksi ja että herkeemätön etsintä jääköön yksilöiden asiaksi. Onkin monta uskonnonhistorioitsijaa, jotka korostavat sitä, että uskonto on yhteiskunnallinen ilmiö, niin suuressa määrin, etteivät välitä niistä yksilöllisemmin määrätyistä uskonmuodoista, jotka sentään ovat sekä alkukohtia että huippukohtia uskonnon historiassa. Mutta siltä näkökannalta, jonka kanssa meillä on tässä tekemistä, tulee kysymys olemaan, liikkuuko elämä aina väkevämpänä niissä, joilla on kaikki dogmaattiset nimikkeet täytettyinä, kuin niissä, jotka huolimatta vakavasta etsinnästä eivät päädy lopullisesti määrättyyn tunnustukseen. Jospa sisäisintä, persoonallisinta ja arvokkainta, mikä elää ja kokea voidaan, ei voitaisikaan ilmaista dogmilla enempää kuin tieteellisellä oppilauseella, olisiko niinollen mielettömyyttä olla etsijä ja sellaisena pysyä?

Tämä kysymys on tärkein, mikä meidän päivinämme voidaan asettaa. Siihen annettava vastaus on ratkaisevana eronmerkkinä. Sillä on merkityksensä panemalla sydämellemme, että elämässä niinkuin tieteessäkin on viime kädessä rakentaminen kokemuksille, joita itse on tehnyt ja joiden selitystä ei ota toisten kädestä. Yksilö kehittyy sekä elämässä että tieteessä sukukunnan perintätietojen ja perintätapojen, sekä kunnioitettavien että kierojen, vaikutuksen alaisena. Ne ovat hänelle milloin avuksi, milloin esteeksi. Mutta ansaitsevatko ne yksityistapauksessa kunnioitusta vai eivät, ja ovatko ne avuksi vai esteeksi, sen voi yksilö puolestaan ratkaista vain oman persoonallisen kokemuksensa avulla.

Taistelu hengen maailmassa on tapahtuva paremmilla ehdoilla, kuin tähän asti, jos tämä katsantotapa pääsee yhä enemmän voitolle. Ja vain jos niin käy, saattaa se, joka huolehtii sekä ajatuksen vapaudesta että persoonallisen elämän rikkaudesta ja sisäisyydestä, luottamuksella katsella kohti tulevaisuutta.