The Project Gutenberg EBook of Gereformeerde dogmatiek, by H. Bavinck

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org/license


Title: Gereformeerde dogmatiek
       Eerste deel. Inleiding. Principia.

Author: H. Bavinck

Release Date: January 27, 2016 [EBook #51052]

Language: Dutch

Character set encoding: UTF-8

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK ***




Produced by Anna Tuinman, Eline Visser, Hans Pieterse and
the Online Distributed Proofreading Team at
http://www.pgdp.net.









    +--------------------------------------------------------------+
    |                                                              |
    | OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER.                                 |
    |                                                              |
    | Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe         |
    | afbeelding te geven van de originele versie. In het          |
    | origineel wordt æ bijna overal als ae weergegeven, en œ       |
    | overal als oe. Deze schrijfwijze is hier gehandhaafd.          |
    | Cursieve tekst is weergegeven als_cursief_, vet gedrukte of  |
    | extra gespatieerde tekst wordt hier weergegeven als =tekst=. |
    |                                                              |
    | Inconsequente spelling als van deïsme/deisme enz. is         |
    | gehandhaafd.                                                 |
    |                                                              |
    | Hier en daar zijn echter spatiëring of punctuatie             |
    | stilzwijgend gecorrigeerd. Zelfstandige naamwoorden in        |
    | het Duits zijn waar nodig stilzwijgend van een hoofdletter     |
    | voorzien.                                                    |
    |                                                              |
    | Overduidelijke druk- en spelfouten in het origineel zijn     |
    | gecorrigeerd. Aan het eind van het boek volgt een overzicht  |
    | van de aangebrachte correcties.                              |
    |                                                              |
    +--------------------------------------------------------------+




    GEREFORMEERDE DOGMATIEK.




    GEREFORMEERDE DOGMATIEK.
    DOOR
    DR. H. BAVINCK.


    EERSTE DEEL.
    INLEIDING. -- PRINCIPIA.


    KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1895.




    Nijmegen. -- Snelpersdruk der Weesinrichting.




VOORBERICHT.


_Met een kort woord moge het standpunt dezer dogmatiek in het licht
worden gesteld. Niet alleen de geloovige, ook de dogmaticus heeft
belijdenis te doen van de gemeenschap der heiligen. Alleen met alle
de heiligen kan hij begrijpen, welke de breedte en lengte en diepte en
hoogte zij en bekennen de liefde van Christus, die de kennis te boven
gaat. Eerst in en door hunne gemeenschap leert hij het dogma verstaan,
waarin het christelijk geloof zich uitspreekt. Bovendien ligt er in
deze gemeenschap der heiligen eene sterkende kracht en een uitnemende
troost. Dogmatiek is thans niet in eere; het christelijk dogma deelt
niet in de gunst van den tijd. Vandaar, naar het woord van Groen van
Prinsterer, Ongeloof en Revolutie 1868 bl. 17, somwijlen een gevoel van
verlatenheid, van isolement. Maar des te meer stemt het dan tot dank,
een beroep te kunnen doen op het bondgenootschap der voorgeslachten. Om
deze redenen is er aan de patristische en scholastische theologie meer
aandacht gewijd, dan anders wel bij protestantsche dogmatici het geval
is. Mannen als Irenaeus, Augustinus, Thomas, behooren niet uitsluitend
aan Rome. Zij zijn patres en doctores, aan wie de gansche christelijke
kerk verplichtingen heeft. Voorts is ook de Roomsche theologie na de
Hervorming niet vergeten. Er is onder de Protestanten menigmaal te
weinig bekendheid zoowel met hetgeen hun met Rome gemeen is als wat
van Rome hen scheidt. De herleving der Roomsche theologie onder de
auspiciën van Thomas, maakt het voor den protestantschen Christen
dubbel noodzakelijk, zich van zijne verhouding tot Rome welbewuste en
heldere rekenschap te geven._

_Het nauwst sluit echter deze dogmatiek zich aan bij dat type, hetwelk
de christelijke religie en theologie in de zestiende eeuw door de
Reformatie, bepaaldelijk in Zwitserland, ontving. Niet omdat dit de
eenig-ware, maar wijl het naar de overtuiging van den schrijver de
relatief-zuiverste uitdrukking der waarheid is. In geen confessie is
het christelijke in zijn religieus, ethisch en theologisch karakter zoo
tot zijn recht gekomen; nergens is het zoo diep en breed, zoo ruim en
vrij, zoo waarlijk katholiek opgevat als in die van de Gereformeerde
kerken. Daarom is het te meer te betreuren, dat deze reformatie van
religie en theologie, evenals die van kerk en wetenschap, zoo spoedig
is gestuit. Er is in weerwil van veel goeds, dat ook de latere
ontwikkeling niet alleen hier te lande, maar evenzeer in Engeland,
Schotland, Amerika te aanschouwen geeft, toch weldra stilstand
ingetreden en deformatie gevolgd. Bij voorkeur zich beroepende op de
oudere generatie, die in frischheid en oorspronkelijkheid de latere
verre overtreft, acht schrijver dezes het het recht van den dogmaticus,
om in de geschiedenis der Gereformeerde theologie tusschen koren en
kaf onderscheid te maken. Het oude te loven alleen omdat het oud is,
is noch gereformeerd noch christelijk. En dogmatiek beschrijft niet wat
gegolden heeft, maar wat gelden moet. Zij wortelt in het verleden, maar
arbeidt voor de toekomst._

_Daarom eindelijk wenscht deze dogmatiek ook het stempel te dragen van
haar tijd. Het ware een onbegonnen werk, zich los te maken van het
heden; maar het zou ook niet goed zijn voor God, die in deze eeuw niet
minder luide en ernstig tot ons spreekt dan in vorige geslachten. Er
is acht geslagen op de velerlei richtingen, die op theologisch gebied
elkander kruisen. Er is te midden van die alle eene plaats gezocht
en positie gekozen. Waar afwijking plicht was, is er rekenschap van
gegeven. Maar ook dan is er naar gestreefd, om het goede te waardeeren,
waar het te vinden was. Dikwerf deed voortgezette studie verwantschap
ontdekken, die aanvankelijk heel niet scheen te bestaan._

_Op dezen grondslag opgetrokken, tracht deze dogmatiek een handboek te
zijn voor wie aan hare beoefening zich wijdt. Ook waar zij geen instemming
verwerven kan, moge zij tot studie opwekken. Met het oog hierop zijn de
vraagstukken en de verschillende oplossingen, die beproefd zijn, zoo
objectief mogelijk voorgesteld. Litteratuur werd in die mate opgegeven,
dat men spoedig zelf zich oriënteeren en aan de oplossing mede arbeiden
kan._

_Dit eerste deel bespreekt de inleiding en de principia. Het tweede
deel zal het dogma behandelen. Waarschijnlijk zal dit in twee gedeelten
het licht zien, die in geen geval grooter van omvang zullen zijn dan dit
eerste deel, en zoo spoedig doenlijk zullen volgen. Een uitvoerige index
zal het werk besluiten._

    H Bavinck.

_Kampen, April 1895._




INHOUD.


  INLEIDING.

    Paragraaf.                                     Bladz.

      1. Naam en begrip der Dogmatiek                  1
      2. Encyclopaedische plaats der Dogmatiek         9
      3. Methode der Dogmatiek                        14
      4. Indeeling der Dogmatiek                      31
      5. Geschiedenis en Litteratuur der Dogmatiek    51

  DEEL I.
  Principia der Dogmatiek.

    HOOFDSTUK I.
    PRINCIPIA IN HET ALGEMEEN.

      6. Beteekenis der Principia                    140
      7. Principia in de Wetenschap                  145
      8. Principia in de Religie                     171

    HOOFDSTUK II.
    PRINCIPIUM EXTERNUM.

      9. Algemeene Openbaring                        215
     10. Bijzondere Openbaring                        244
     11. De Heilige Schrift                          295
     12. Eigenschappen der Schrift                   363

    HOOFDSTUK III.
    PRINCIPIUM INTERNUM.

     13. Beteekenis van het principium internum      416
     14. De historisch-apologetische methode         423
     15. De speculatieve methode                     431
     16. De ethisch-psychologische methode           444
     17. Het geloof                                  465
     18. De grond des geloofs                        484
     19. Geloof en theologie                         509




INLEIDING.


§ 1. NAAM EN BEGRIP DER DOGMATIEK.

1. De naam dogmatiek is nog van jonge dagteekening. Vroeger waren
gansch andere namen in gebruik. Origenes gaf aan zijn dogmatisch
hoofdwerk den titel περι ἀρχων. Augustinus omschreef zijn Enchiridium
ad Laurentium door de bijvoeging, sive de fide, spe et caritate.
Johannes Damascenus gaf eene Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως. Met
Isidorus Hispalensis komt de naam Sententiæ op, die in de 13de eeuw
plaats maakt voor Summa theologiæ. Melanchton sprak van Loci communes
rerum theologicarum, sive hypotyposes theologiæ. De uitdrukking loci
is aan Cicero ontleend, en eene vertaling van het grieksche τοπος.
Aristoteles verstond onder τοποι de algemeene regelen der dialectiek,
die van zichzelf bekend waren en vaststonden en daarom als στοιχεια των
ἀποδειξεων dienst konden doen, Rhet. lib. II c. 22 § 13. Metaph. lib.
IV c. 3 § 3. Cicero bracht deze leer der τοποι van de dialectiek op de
rhetorica over, en verstond er die plaatsen door, waar de redenaar de
argumenten vinden kon, die hij in zijne rede noodig had. Hij verklaart de
uitdrukking door sedes, notæ argumentorum, en wijst als zulke bronnen
aan het begrip, de definitie, de divisie, de grondbeteekenis van het
woord, de synoniemen enz. Top. II c. 2. Dit gebruik van het woord
loci stemt met de beteekenis bij Aristoteles niet geheel overeen, en
werd in de latere logica nog meer gewijzigd. Melanchton zelf verklaart
in zijne Dialectica, lib. IV de uitdrukking loci door signa quædam,
quibus rerum, quæ dici tractarique debent, capita indicantur. Loci
communes zijn volgens Cicero, de Orat. III 27. Brutus 12, zulke
stellingen, die op geen bepaald object betrekking hebben, algemeen
zijn en daarom altijd en overal gelden; in onderscheiding van loci
proprii, die concreet zijn en daarom alleen bij een bepaald onderwerp of
in eene speciale wetenschap van kracht zijn. Melanchton wilde in zijne
loci communes alleen de voornaamste hoofdstukken van de christelijke
religie geven, gelijk die vooral door Paulus in zijn brief aan de
Romeinen waren behandeld. Hij zelf omschrijft ze daarom door hypotyposes,
ontwerp, schets, lineamenta der theologie. En de Duitsche vertaling
van Spalatin gaf den titel weer door: Hauptartikel und fürnehmste
Punkte der ganzen Heiligen Schrift. Naam en inhoud van Melanchton’s
dogmatiek staan dus in tegenstelling met de scholastieke Sententiae
en Summae. Ze bedoelde niet een volledig dogmatisch systeem aan de
ontwikkelden te geven, maar veeleer de onontwikkelden in te leiden tot
de kennis der Heilige Schrift. Cf. Heppe, Dogm. des Deutschen Protest.
1857 I s. 4-14; Herzog u. Plitt, Real. Enc. 8, 708 f.; Sanseverino,
Philosophia Christiana, ed. nov. Neap. 1878 III 286-315. Daaruit laat
zich verklaren, dat de naam loci communes bij de Roomsche theologen,
op eene enkele uitzondering na, geen ingang vond. Wel bezigen ze de
uitdrukking loci, maar niet in den zin van Melanchton, maar in dien
van Cicero of Aristoteles. Zij verstaan er niet onder de articuli
fidei, maar de principia of bronnen der Theologie, Dens, Theologia ad
usum Seminariorum. Mechl. 1828 I 5; Billuart, Summa S. Thomae sive
Cursus Theologiae 1747 I 47; Daelman, Theologia seu Observ. theol. in
Summam D. Thomae 1759 I 18. Het beroemde werk van Melchior Canus, Loci
Theologici 1563 vat de uitdrukking in denzelfden zin op en behandelt
niet de dogmatiek zelve, maar hare bronnen, welke tien in aantal zijn:
Schrift, traditie, Paus, concilien, kerk, kerkvaders, scholastici,
rede, philosophie, geschiedenis. Daarentegen werd de naam loci communes
van Melanchton door vele luthersche en geref. theologen overgenomen,
zooals Chemniz, Hutter, Gerhard, Calovius; Martyr, Musculus, Hyperius,
Ursinus enz. Maar toch moest hij vrij spoedig voor een anderen titel
wijken. Zwingli had dogmatische geschriften in het licht gegeven onder
den titel van Commentarius de vera ac falsa religione, Christianae
fidei brevis et clara expositio. Calvijn verkoos den naam van Institutio
religionis Christianae. En latere theologen uit de luth. en geref. kerk
keerden tot den ouden naam van theologia terug. Ter onderscheiding
van andere theologische vakken, die allengs in aantal en in gewicht
toenamen, moest deze naam van Theologia nader omschreven worden.
Daartoe diende de bijvoeging didactica, systematica, theoretica,
positiva, en sedert L. Reinhart, Synopsis theologiae dogmaticae 1659,
ook die van dogmatica. Deze omschrijving lag voor de hand, wijl de
geloofswaarheden reeds lang met den naam van dogmata werden aangeduid,
en de met Danaeus en Calixtus begonnen scheiding van dogmatiek en
ethiek voor beide vakken een afzonderlijken naam eischte. Sedert heeft
deze bijvoeging zoo groote heerschappij verkregen, dat zij het hoofdbegrip
van theologie heeft gebannen en zelfstandig is opgetreden, dat zij onder
theologen van allerlei belijdenis instemming heeft gevonden, en door de
nieuwere namen van geloofsleer, heilsleer, christelijke leer enz. niet
is kunnen verdrongen worden.

2. Het woord δογμα, van δοκειν, dunken, duidt datgene aan, wat
bepaald, besloten is en daarom vaststaat, το δεδογμενον, statutum,
decretum, placitum. In de Schrift wordt het gebezigd van bevelen der
overheid, LXX, Esth. 3:9; Dan. 2:13; 6:8; Luk. 2:1; Hd. 17:7, van de
inzettingen des O. Verbonds Ef. 2:15; Col. 2:14, en van de besluiten
der vergadering te Jeruzalem, Hd. 15:28; 16:14. Bij de klassieken heeft
het de beteekenis van besluit of bevel en in de philosophie die van
door zichzelf of door bewijzen vaststaande waarheden, Plato, de Rep.
VII c. 16. p. 538 C.; Arist. Phys. ausc. 4, 2; Cic. de fin. 2, 32;
Acad. prior. 2, 9. § 27; Seneca Epist. 94, 95. In deze beteekenissen
wordt het woord ook in de theologie overgenomen. Josephus, c. Ap. I, 8
zegt, dat de Joden de boeken des Ouden Verbonds van kindsbeen af houden
voor θεου δογματα. In dezelfde beteekenis spreken de kerkvaders van de
christelijke religie of leer als το θειον δογμα, van de menschwording
van Christus als δογμα της θεολογιας, van de waarheden des geloofs,
die in en voor de kerk gelden als τα της ἐκκλησιας δογματα, en evenzoo
van de leeringen der ketters als δογματα των ἑτεροδοξων enz. Cf.
Suicerus, Thesaurus Eccles. s. v.; Herzog² s. v. Dogmatik; H. Cremer,
Wörterbuch der neutest. Gräcität s. v. Dezen zelfden zin behoudt het
woord bij de Latijnen, zooals Vincentius in zijn Commonitorium c. 29, en
bij de Protest. theologen zooals Sohnius, Opera 1609 I 32; Ursinus,
Tract. Theol. 1584 p. 22; Hyperius, Methodus Theol. 1574 p. 34;
Polanus, Synt. Theol. 1625 p. 133.

3. Het gebruik van het woord leert ons in de eerste plaats, dat
met dogma allerlei bevelen, besluiten, philosophische waarheden,
theoretische stellingen, practische regels enz. kunnen worden
aangeduid, maar het gemeenschappelijke erin is, dat er altijd eene zekere
autoriteit aan ten grondslag ligt. Een dogma is eene stelling, die
gezag heeft, Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2te Aufl. 1888 I.
15. In het woord dogma ligt echter op zichzelf niet, op welk gezag het
steunt. Bij de verschillende dogmata is ook dat gezag verschillend. Bij
politieke dogmata is dat gezag de overheid, bij philosophische dogmata
de innerlijke evidentie of de kracht der bewijzen; bij de godsdienstige
of theologische dogmata ligt dat gezag alleen in Gods getuigenis,
hetzij deze volgens de Protestanten alleen in de Schrift, of volgens de
Roomschen ook in de kerk wordt vernomen. Eene stelling heeft in kerk
en theologie alleen daarom gezag, wijl ze rust op de getuigenis Gods.
Ten onrechte wordt daarom door en sedert Schleiermacher het wezen en
karakter van een dogma in de kerkelijke vaststelling en afkondiging
gezocht, Schleiermacher, Christl. Sitte 1884, S. 5; Rothe, Zur Dogm.
10; Schweizer, Christl. Glaub. I. 23; Daubanton, Theol. Studien
1885, bl. 136-145; Kuyper, Encycl. III 395 v. Op Roomsch standpunt
ware hier nog iets voor te zeggen, wijl de kerk onfeilbaar is. Maar
de reformatie erkent geen waarheid dan alleen op het gezag Gods in
de H. Schrift. Verbum Dei condit articulos fidei, et praeterea nemo,
ne angelus quidem, Art. Smalc. Pars II art. 2. Dogmata en articuli
fidei zijn alleen die waarheden, quae in scripturis proprie ut credenda
proponuntur, Hyperius, Methodus theol. p. 34, 35. Het zijn alleen zulke
sententiae, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum
Dei, Ursinus, Tract. Theol. 22. En daarom keert telkens bij de Geref.
theologen deze stelling terug: principium, in quod omnia dogmata
theologica resolvuntur, est: Dominus dixit, cf. Ritschl, Lehre v. d.
Rechtf. u. Vers. 3te Aufl. II 2. Maar uit het karakter van autoriteit,
dat aan een dogma eigen is, volgt toch in de tweede plaats vanzelf, dat
het als zoodanig ook in zekeren kring wordt erkend. Er ligt ongetwijfeld
in het begrip van dogma een sociaal element. Eene waarheid moge nog
zoozeer vaststaan; indien ze niet erkend wordt, is zij in het oog van
anderen niets meer dan eene sententia doctoris, eene particuliere
opinie. Het begrip van dogma sluit in, dat de autoriteit, die het
bezit, zichzelve ook weet te doen erkennen en te handhaven. Er moet
daarom onderscheiden worden tusschen dogma quoad se en dogma quoad
nos. Eene stelling is dogma in zichzelf, afgedacht van alle erkenning,
indien ze rust op het gezag Gods. Maar om niet eigen opinie te
vereenzelvigen met de waarheid Gods, is het voor iederen geloovige en
vooral ook voor den dogmaticus van het hoogste belang te weten, welke
waarheden uit de Schrift onder de leiding des H. Geestes in de kerk van
Christus tot algemeene erkenning zijn gebracht. De belijdenis kan dus
heeten het dogma quoad nos. Maar ook in dezen subjectieven zin is dogma
volstrekt niet beperkt tot wat uitdrukkelijk in de symbolen is opgenomen
en kerkelijk is vastgesteld. De kerk heeft een leven en een geloof,
dat veel rijker is dan in de belijdenis tot uiting komt. De confessie
formuleert lang niet den ganschen inhoud van het christelijk geloof.
Zij behoort ook niet tot het wezen der kerk, is bijkomstig, en bijkans
altijd uit bijzondere omstandigheden geboren. Zij neemt gewoonlijk slechts
op, wat binnen of buiten haar bestrijding heeft gevonden. Evenals dus
het hout niet brandt, omdat het rookt, maar de rook toch een teeken
is van brand, zoo ook is eene stelling niet een dogma, omdat de kerk
het erkent, al is het ook dat de erkenning door de kerk een belangrijk,
ofschoon altijd feilbaar, bewijs is van de waarheid ervan, Kleutgen,
Theologie der Vorzeit, 2te Aufl. I, 97 f. In de derde plaats leert ons
het gebruik van het woord dogma nog, dat het nu eens in ruimer, dan
in enger zin werd gebezigd. Soms wordt er heel de christelijke religie
mede aangeduid, en kan Basilius M., de Spiritu Sancto c. 27 onder
δογματα (in tegenstelling met κηρυγματα, de uit de Schrift geputte
articuli fidei) de kerkelijke ceremonieën en riten verstaan, Suicerus,
Thes. Eccl. s. v. δογμα. Polanus t. a. p. zegt, dat dogma in ruimer zin
alles omvat, wat in de H. Schrift is begrepen, niet alleen de doctrina
evangelii et legis, maar ook alle conciones, historiae sacrae enz.
Gewoonlijk werd het woord echter in enger zin gebezigd, voor de doctrina
evangelii et legis, voor die sententiae, quibus credi aut obtemperari
necesse est propter mandatum Dei, Ursinus t. a. p. 22. Het omvatte dus
niet alleen de leerstellige, maar ook de ethische waarheid. Later
echter is het woord dogma nog enger begrensd geworden, doordat de
doctrina legis van de doctrina evangelii onderscheiden en gescheiden
werd; dogmata waren nu alleen die sententiae, quibus credi necesse
est propter mandatum Dei. Polanus ging nog verder en maakte ook nog
onderscheid tusschen de dogmata en de principia theologiae. Zoo werd
dogma de aanduiding van de articuli fidei, welke op het gezag van Gods
Woord rusten en daarom allen verplichten tot geloof. En dogmatiek is
dan het systeem der articuli fidei.

4. Toch is daarmee het begrip der dogmatiek nog slechts in formeelen
zin vastgesteld. Eene definitie der dogmatiek als wetenschap der
dogmen baat weinig, zoolang we de stof, den inhoud der dogmen niet
kennen. Om nu het materieele begrip der dogmatiek te bepalen, moeten
we ons herinneren, dat dogmatiek oorspronkelijk een adjectief was ter
omschrijving van het hoofdbegrip theologie. Daarnaar werd in vroeger tijd
de dogmatiek gewoonlijk opgevat als doctrina de Deo principaliter et de
creaturis, secundum quod referuntur ad Deum ut ad principium vel finem,
Thomas, Summa Theol. I qu. 1 art. 3 en 7; Alb. Magnus, Sent. lib. I
dist. 1 § 2; Petavius, Opus de theol. dogmatibus cap. 1. --Gerhard, Loci
Comm., prooemium de natura theologiae; Hase Hutterus Redivivus § 11;
H. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche § 2. --Fr. Junius, Opera Omnia I
fol. 1375-1424; Polanus, S. Theol. lib. I cap. 1-4; Gomarus, Disput.
Theol., thesis 1; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu.... verae
theologiae, libri sex. Oxon. 1661, lib. 1 cap. 1-4; Voetius, Diatribe
de theologia. Ultraj. 1668; Coccejus, Summa theol. cap. 1. Anderen
echter hadden bezwaar, om God tot het hoofdbegrip der dogmatiek te
maken, en noemden haar object liever anders. Lombardus, Sent. I dist.
1, sloot zich bij Augustinus aan, die de doctr. christ. lib. I cap. 2
zegt: omnis doctrina vel rerum est, vel signorum, en droeg daarom aan
de theologie twee zaken ter behandeling op: res, d. i. God, wereld,
mensch, en signa, d. i. sacramenten. Maar deze onvolledige bepaling
werd spoedig prijs gegeven en door de commentatoren verbeterd. Alexander
Halesius en Bonaventura, Proleg. qu. I in 1 Sent. en Breviloquium Pars
I cap. 1 noemden Christus en zijn mystiek lichaam, de kerk; Hugo a St.
Victor, De sacr. lib. I c. 2, noemde de opera reparationis stof en
inhoud der theologie of dogmatiek. En ook Luth. en Geref. theologen
omschreven den inhoud der dogmatiek op deze wijze. Calovius, Isagoge ad
theologiam 1662, bestrijdt ten sterkste, dat God het eigenlijk object is
der theologie; de etymologie beslist hier niets, de theologie op aarde
is heel iets anders dan in den hemel, wij streven hier wel naar kennisse
Gods, maar bereiken ze niet. God tot object te maken der theologie is
even verkeerd als den Vorst tot object te maken van de politica, in
plaats van de res publica, p. 283 s. 291 s.; het eigenlijk object der
theologie is homo in quantum est perducendus ad salutem p. 252, 290
of de godsdienst p. 299, 324. En zoo wordt ook door Amesius, Medulla
Theol. I c. 5; Maestricht, Theor. pract. Theol. I c. 1 § 47; Marck,
Merch der Christ. Godg. I § 34; Moor, Comment. in Marckii Compendium
I p. 112; Burmannus, Synopsis Theol. I c. 2 § 30; Limborch, Theol.
Christ. I c. 1, het Deo vivere per Christum, de religio, de cultus
Dei tot inhoud der dogmatiek gemaakt. De subjectieve, practische
opvatting van de theologie begon alzoo langzamerhand meer ingang te
krijgen. En toen nu de philosophie van Kant het menschelijk kenvermogen
tot de zienlijke dingen beperkte, het Agnosticisme de onkenbaarheid
Gods uitsprak, de historische kritiek de bovennatuurlijke openbaring
ondermijnde, is deze subjectieve, practische opvatting de heerschende
geworden. Schleiermacher vatte de dogmatiek op als Glaubenslehre, en
omschreef de dogmata als Auffassungen der frommen Gemüthszustände,
Der Christl. Glaube § 15, 16. En sedert hebben schier alle theologen
dezen overgang mede gemaakt. Niet God, maar de godsdienst is object
der theologie. En wel, de godsdienst in het algemeen als historisch en
psychologisch verschijnsel, Tiele, Gids Mei 1866; Idem, Theol. Tijdschr.
1ste aflev. 1867; Rauwenhoff, Theol. Tijdschr. 1869 bl. 1 v. 163 v.
Wet op het Hooger Onderwijs van 1876, of meer bepaald de christelijke
religie, gelijk zij in Schrift en gemeente tot openbaring komt.
Dienovereenkomstig wordt dan aan de dogmatiek tot inhoud gegeven de
religio of doctrina christiana, zooals die of uit de H. Schrift geput,
of door eene of andere kerk beleden, of door persoonlijke ervaring
gekend wordt.

5. Nu heeft reeds Thomas in zijn tijd tegen hen, die eene andere
omschrijving van de Theologie gaven, opgemerkt, dat zij daartoe kwamen
wijl attendentes ad ea, quae in ista scientia tractantur et non ad
rationem, secundum quam considerantur, Summa Theol. I qu. 1 art. 7.
In de theologie en zoo ook in de dogmatiek, wordt over veel meer dan
alleen over God gehandeld; ook engel en mensch, hemel en aarde, ja
alle schepselen komen daarin ter sprake. Maar de vraag is, onder welk
gezichtspunt en met welk doel ze in de theologie behandeld worden.
Immers, behandeld worden al deze dingen ook in andere wetenschappen;
het eigenaardige hunner behandeling in de theologie bestaat daarin,
dat zij beschouwd worden in hunne relatie tot God, ut ad principium et
finem, Kaftan, Wahrheit der Chr. Rel. S. 3. Voorts ware de definitie
van de dogmatiek als wetenschap van de religio christiana op zichzelve
nog niet zoo verkeerd, wanneer, gelijk in vroeger tijd, daaronder die
religio werd verstaan, welke objectief in de Schrift was neergelegd.
Maar na Kant en Schleiermacher heeft deze definitie een anderen
zin gekregen en is de dogmatiek de beschrijving geworden van dat
historisch verschijnsel, dat christelijke religie heet en zich ook in
een eigenaardig geloof en leer openbaart. Wordt nu de dogmatiek in
dezen zin verstaan, dan houdt ze op dogmatiek te zijn en wordt eenvoudig
beschrijving van wat in zekeren kring voor waarheid op godsdienstig
gebied gehouden wordt. Maar wetenschap is het om waarheid te doen;
indien de dogmatiek werkelijk wetenschap wil zijn, dan is ze niet
tevreden met de beschrijving van wat is, maar behoort ze aan te wijzen,
wat als waarheid gelden moet. Niet het ὁτι, maar het διοτι, niet de
werkelijkheid, maar de waarheid; niet het reëele, maar het ideëele,
het logische, het noodwendige behoort ze aan te toonen. Zoodra ze dat
echter beproeft, komt ze terstond tot God terug, wordt ze in eigenlijken
zin wederom theologie. Immers, al wie het Christendom maakt tot object
van eene eigen wetenschap, gaat uit niet van het feit van het _bestaan_
van dat Christendom --want dan ware behandeling van dat historisch
verschijnsel in de litt. faculteit volkomen voldoende-- maar van eene
bijzondere waardeering van dat feit, Gunning en Saussaye Jr., Het
ethische beginsel der Theologie 47. De theologie als eene afzonderlijke
faculteitswetenschap onderstelt, dat in die historische feiten van
het Christendom God op eene bijzondere wijze zich heeft geopenbaard,
onderstelt en eischt dus het bestaan en de openbaring Gods. Dat is, de
theologie eischt, om theologie te zijn en te blijven, dat alles in haar
sub ratione Dei beschouwd wordt. En indien hiertegen de onkenbaarheid
Gods worde ingebracht, dan geldt de regel: qui nimis probat, nihil
probat. Indien God niet kenbaar is, valt daarmede niet alleen de
dogmatiek en de theologie, maar ook de religie, want deze is op de
kennis Gods gebouwd. Alzoo is dogmatiek het wetenschappelijk systeem der
kennisse Gods, d. i. van die kennis, welke Hij aangaande zichzelf en
aangaande alle schepsel als in relatie tot Hem in zijn Woord aan de kerk
heeft geopenbaard.


§ 2. ENCYCLOPAEDISCHE PLAATS DER DOGMATIEK.

1. Over de plaats der dogmatiek in de encyclopaedie der theologie
is bijna geen verschil. Allen brengen haar tot de Systematische of
Dogmatische Theologie, d. i. tot die groep van vakken, welke zich
met het dogma bezig houden, en waartoe behalve de dogmatiek, ook de
ethiek, symboliek, dogmengeschiedenis en elenctiek behooren. Alleen
Schleiermacher, Kurze Darstellung des theol. Studiums, 2te Ausg. 1830
§ 195, voegde ze bij de historische theologie, omdat zij de wetenschap
is von dem Zusammenhange der in der Kirche zu einer gegebenen Zeit
geltenden Lehre, Der Christl. Glaube § 19, ook Rothe, Zur Dogm. 1863
S. 14, en dus eene statistiek geeft van het heden. Schleiermacher
kwam tot dit eigenaardig gevoelen, wijl hij de dogmatiek zoo streng
mogelijk scheiden wilde van de apologetiek. Terwijl deze als deel der
philosophische theologie heeft aan te toonen wat christelijke waarheid
is, heeft gene alleen te beschrijven, wat als waarheid in eene of
andere christelijke kerk geldt. Toch bedoelde Schleiermacher hiermede
volstrekt niet, om aan de dogmatiek alleen een refereerend karakter
toe te kennen; hij schrijft haar wel terdege eene kritische taak toe en
verlangt, dat ze systematisch zij, dat ze eigen overtuiging geve, en
dat ze beschrijve niet wat gegolden heeft, maar wat geldt, Dr. Is. van
Dijk, Begrip en methode der Dogmatiek 38 v.; Hagenbach, Encycl. § 80.
Maar daarmede gaat ze dan ook de zuiver historische beschrijving reeds
te boven. De christelijke gemeente kan zich niet tevreden stellen met
een objectief referaat van haar geloofsinhoud, maar verlangt dat haar
geloof ook als waarheid ontvouwd en uiteengezet wordt. De dogmaticus
staat ook niet neutraal buiten en tegenover het geloof der gemeente,
gelijk tegenover de godsdienstige leer van Mohammedanen en Buddhisten,
maar behoort tot die gemeente, en beschrijft dus ook, wat voor hem
als waarheid geldt en gelden moet. En eindelijk is er een wezenlijk
onderscheid tusschen werken als van Hase, Schmid, Schweizer en Heppe,
die eene objectieve beschrijving geven van de Luth. en Geref. leer, en
de dogmatiek, die de waarheid der religieuse overtuigingen aantoonen
en voorstellen wil. Als Schleiermacher, de dogmatiek een historisch
vak noemende, daarmede niet anders bedoelde dan dat zij eene thetische,
positieve wetenschap is, die haar object niet zoekt maar vindt en nu
beschrijft, dan is zijne bedoeling te waardeeren, maar de benaming toch
onjuist. Wanneer hij echter de meening koesterde, dat de dogmatiek
slechts een historisch gegeven had te beschrijven en geen aanspraak
maakte op normatieve waarheid, dan is zijne opvatting zeer zeker onjuist
geweest en tegenwoordig dan ook algemeen verworpen. Hagenbach, Encycl.
§ 80; Herzog² 3, 643.

2. Behoort alzoo de dogmatiek tot de vakken der dogmatische theologie,
zij moet van hare zusteren wel onderscheiden worden. Alle vakken in
dit deel der theologie hebben het met het dogma te doen, d. i. met de
waarheid, gelijk God ze heeft geopenbaard, maar ieder op eene eigene
wijze. Het kan beluisterd worden, zooals het door de gemeente klaar en
krachtig in haar confessie beleden wordt, en dan ontstaat de theologia
symbolica. Het kan in eenvoudigen, bevattelijken vorm, als melk 1
Petr. 2:2 aan de jeugdige leden, de kinderen der gemeente, worden
voorgedragen, en dan is de theologia catechetica aan het woord, wel
te onderscheiden van de catechetiek, de kunst om dat te doen. Het kan
in zijn waarheid en recht tegenover bestrijders worden gehandhaafd, en
dan volbrengt de theologia elenctica hare taak. Het kan ook thetisch
en positief, maar in wetenschappelijken, systematischen vorm, voor het
ontwikkeld bewustzijn worden uiteengezet, en dan wordt de dogmatiek
beoefend. Al deze vakken hebben met elkander gemeen, dat ze de
thesauri Sacrae Scripturae uitstallen, maar ieder op eigene wijze.
De dogmatiek doet dat, gelijk men oudtijds zeide, op scholastieke,
schoolsche wijze, dat is, zóó als het in de scholen der wetenschap
behoort te geschieden. Natuurlijk hangt hier zoo niet alles, dan toch
veel af van het standpunt, dat de dogmaticus inneemt. Indien hij met
de piëtisten en theologi biblici eene scherpe tegenstelling aanneemt
tusschen Schrift-en kerkleer, dan zal hij zoo eng mogelijk aan de
Schrift zich aansluiten, ook in woorden en uitdrukkingen, en zoo min
mogelijk de gevonden stof denkend verwerken. Ziet hij in de belijdenis
der kerk, in de historia dogmatum, geen verbastering maar ontwikkeling
der Schriftuurlijke waarheid, dan zal zijne dogmatiek kerkelijk en
confessioneel gekleurd zijn. En als hij tegen Schrift en kerk beide
rationalistisch overstaat, zullen de geloofsovertuigingen, die hij
voordraagt, vooral een negatief karakter dragen. Dat alles is een
verschil van methode en komt later ter sprake. Maar juist daarom is het
niet goed, met Prof. Doedes, Encyclopaedie, § 48, drieërlei dogmatiek
te onderscheiden, n.l. N. Test. of christelijke, kerkelijke en kritische.
Want daardoor wordt aan alle drie gelijke rang en bestaansrecht
toegekend, neemt de verwarring nog toe, komt de N. Test. dogmatiek als
de christelijke bij uitnemendheid tegenover de beide anderen te staan,
kunnen de beide eerste soorten van dogmatiek geheel buiten de eigen
overtuiging omgaan, en wordt de kritische dogmatiek alleen die van
de eigene zelfstandige beschouwing. De taak der dogmatiek is veeleer
altijd eene en dezelfde. Zij is en kan naar haar aard niets anders zijn
dan eene wetenschappelijke uiteenzetting der godsdienstige waarheid,
eene enarratio verbi Dei, eene uitstalling van de thesauri Sacrae
Scripturae, eene παραδοσις εἰς τυπον διδαχης, Rom. 6:17, zoodat wij in
haar hebben eene forma en imago van de doctrina coelestis. De dogmatiek
is dus zelve niet het Woord Gods, zij is er altijd maar een flauw beeld
en eene zwakke gelijkenis van; zij is eene feilbare, menschelijke poging
om op eigene, vrije wijze na te denken en na te spreken, wat God voortijds
veelmalen en op velerlei wijze door de Profeten en in deze laatste
dagen tot ons gesproken heeft door den Zoon, Polanus, Syntagma p.
539; Heidegger, Corpus Theol. Christ. Loc. I § 58. De vraag, hoe de
dogmatiek het best deze haar taak vervullen kan, is eene vraag van
methode en moet later afzonderlijk behandeld worden.

3. Het nauwst verwant is de dogmatiek aan de ethiek. Het woord dogma
omvatte oudtijds beide, de articuli fidei en de praecepta decalogi, de
dogmata fidei en de dogmata morum. De ethiek werd of in de dogmatiek
opgenomen, bij Lombardus, Thomas, Melanchton, Calvijn, Martyr, Musculus,
Sohnius enz., of in een tweede deel na de dogmatiek bewerkt, bij
Polanus, Amesius, Heidegger, Wollebius, Wendelinus, Maestricht,
Brakel enz. of ook geheel zelfstandig, gescheiden van de dogmatiek,
behandeld, bij Danaeus, Ethices Christ. libri III 1577, Keckermann,
Walaeus, Polyander, Amyraldus, Pictet, Driessen, Hoornbeek, Heidegger,
Osterwald, J. A. Turretinus, Stapfer, Beck, Wyttenbach, Endeman, cf.
A. Schweizer, Die Entw. des Moralsystems in der ref. Kirche, Stud.
u. Krit. 1850, Heft 1; Gass, Gesch. der chr. Ethik II Bd., 1te Abth.
1886 S. 131 f.; Luthardt, Gesch. der chr. Eth., 2te Hälfte 1893. De
invloed van Aristoteles, die met Melanchtons philosophia moralis 1539
reeds begon, hield de ontwikkeling van de christelijke ethiek tegen. De
scheiding, die later intrad, had tengevolge, dat de ethiek een eigen
beginsel miste, dit ter kwader ure zoeken ging bij de philosophie,
als verbasterde theol. ethiek vijandig kwam te staan tegenover de
dogmatiek en deze verdrong van haar plaats, en eindelijk de grenzen
tusschen haar en de dogmatiek geheel uitwischte. Ten bewijze strekken
de vruchtelooze pogingen, om beide te onderscheiden. Bij Kant heeft de
godsdienst geen eigen inhoud meer, maar is slechts de opvatting van
het goede als gebod Gods, Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, ed. Rosenkranz S. 184. Schleiermacher gaf aan beide tot
inhoud het christelijk leven, maar de dogmatiek beschrijft dat leven in
relatieve rust, de ethiek in relatieve beweging, Die Christl. Sitte,
ed. Jonas, 2te Aufl. 1884 S. 12-24. Rothe zag het onvoldoende dezer
onderscheiding in en maakte daarom de dogmatiek tot een historisch vak,
dat de dogmata der kerk behandelde, de ethiek tot een speculatieve
wetenschap, die haar stof dialectisch uit het Godsbewustzijn ontwikkelt,
Theol. Ethik, § 15. Dorner, Glaubenslehre I 9 f., Sittenlehre 47,
Herzog² 4, 352, Wuttke, Christl. Sittenlehre I 9, Palmer, Moral des
Christ. 24 f. e. a., onderscheiden beide als kennen en doen, verstand
en wil. Doedes, Encycl. § 52 n°. 4 en Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 4
n°. 4 als heil-en als levensleer; Gunning, Het ethische beginsel der
Theologie 12 als leven van Christus in de kerk en in den individu;
Daubanton, Theol. Stud. III 114 v. als leer van God en leer van den
mensch, enz. Al deze onderscheidingen gaan daaraan mank, dat ze een
principiëel verschil zoeken tusschen dogmatiek en ethiek. En dat is er
niet. De theol. ethiek, wel te onderscheiden van de philos. ethiek,
heeft geen eigen beginsel, maar wortelt geheel en al in de dogmatiek.
De aangegeven scheidingslijnen scheppen een dualisme tusschen God en
mensch, individu en gemeenschap, heil en leven, rust en beweging,
verstand en wil, en banen er den weg toe, dat de ethiek een eigen
beginsel gaat zoeken langs speculatieven philosophischen weg, zooals bij
Rothe, haar theologisch karakter verliest en van uit hare speculatieve
hoogte op de historische, positieve dogmatiek minachtend neerziet.
Indien dogmatiek en ethiek afzonderlijk behandeld moeten worden, wat om
verschillende redenen wenschelijk is, maar nog altijd door velen ontraden
wordt, als Sartorius, Nitzsch, Beck, A. Dorner, Ueber das Verhältniss
der Dogm. u. Ethik in der Theol. Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1889;
Hofmann, Schriftbeweis I 14; Wendt, Die Aufgabe der System. Theol.
1894 S. 12 f., dan kan de onderscheiding tusschen beide alleen hierin
gelegen zijn, dat de mensch, hoezeer ten allen tijde van God volstrekt
afhankelijk, toch ook een vrij en zelfstandig handelend wezen is. Door de
genade des H. Geestes wedergeboren en vernieuwd, ontvangt de zondige
mensch ook wederom lust en kracht, om naar Gods geboden te leven. De
dogmatiek beschrijft de daden Gods voor en aan en in den mensch, de
ethiek beschrijft de daden, die de vernieuwde mensch nu doet op grond en
in de kracht van die daden Gods. In de dogmatiek is de mensch passief,
ontvangt en gelooft; in de ethiek treedt hij zelf handelend op. In de
dogmatiek komen de articuli fidei, in de ethiek de praecepta decalogi
in behandeling. Daar wordt gehandeld de fide, hier de caritate,
obedientia, bonis operibus. De dogmatiek ontwikkelt wat God is en doet
voor den mensch en doet hem God kennen als zijn Schepper, Verlosser,
Heiligmaker; de ethiek zet uiteen wat de mensch nu is en doet voor God,
hoe de mensch geheel en al, met verstand en wil en alle krachten, zich
Gode wijdt uit dankbaarheid en liefde. De dogmatiek is het systeem der
kennisse Gods, de ethiek dat van den dienst Gods. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. III 14.; H. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. 2te Aufl. 1892 S. 3;
Wendt, t. a. p. 17. Beide wetenschappen zijn niet zelfstandig tegenover
elkaar, maar vormen saâm één systeem, zijn bij elkander behoorende leden
van één organisme, Wendt, ib. 19.


§ 3. METHODE DER DOGMATIEK.

1. Onder methode der dogmatiek is in ruimen zin te verstaan de wijze,
waarop de dogmatische stof verkregen en behandeld wordt. Drie zaken
komen daarbij in aanmerking: de Schrift, de belijdenis der kerk en
het persoonlijk geloof van den dogmaticus. Al naar gelang deze drie
verwaarloosd of gebruikt en dan in verhouding tot elkander gesteld
worden, verschilt het uitgangspunt en daarom de weg en de uitkomst der
dogmatiek. Feitelijk gaat het nu altijd zoo toe, dat ieder Christen, ook
de dogmaticus, zijne geloofsovertuigingen ontvangt uit den kring, waarin
hij geboren en opgevoed is. Door prediking wordt de kerk gesticht en
overgeplant van geslacht tot geslacht. Het geloof is uit het gehoor.
De traditie, door Rome onfeilbaar verklaard, is ook door de Reformatie
niet ten eenenmale verworpen en spoedig daarna tot eene macht geworden,
die alle vrijheid aan banden legde. Men ontving de dogmatische stof
uit de handen der kerk en der school. Materia theologiae proprie
sunt loci communes, materia remota est S. Scriptura, zeggen Alsted
en Alting, Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 210. En na de reactie
der zoogenaamde Theologia Biblica is in deze eeuw het sociaal
element in de religie, het kerkelijk karakter der dogmatiek weer van
verschillende zijde in het helderst licht gesteld. Er is schier niemand,
die de confessioneele bepaaldheid van religie en dogmatiek ontkent,
Schleiermacher, Glaub. §19; Rothe, Zur Dogm. S. 27; Lange, Dogm. I
659 f.; Herzog² 12, 651 f. e. a. Hier te lande legden de Groninger
Godgeleerden weer op de kerk den nadruk, H. de Groot, De Gron. Godg.
68, 71-74, 97 v. Instit. theol. nat. § 37; Voorlez. over de gesch. der
opvoeding des menschdoms door God, II. 16de en 17de voorl. En zelfs
moderne theologen sluiten gewoonlijk in de behandeling der geloofsleer
bij het kerkelijk dogma zich aan. Biedermann, Chr. Dogm. 2te Aufl. II.
170 f.; Lipsius, Dogm. § 7; Scholten, Leer der Herv. Kerk.

2. Maar de kerk met hare belijdenis kan toch het principium der
dogmatiek niet zijn. De Grieksche en Roomsche kerk hebben de traditie
wel voor onfeilbaar verklaard, maar ten allen tijde hebben kerken,
secten en richtingen, aan wie het christelijk karakter niet kon worden
ontzegd, van die overlevering een beroep gedaan op de H. Schrift. Zelfs
is in de Theologia biblica de poging beproefd, om zonder de hulp van
kerk en belijdenis uit de Schrift alleen te komen tot eene leer des
geloofs. Ze werd reeds voorbereid door Erasmus, Joh. Jansen, Gesch.
des deutschen Volkes II. 15, de Socinianen, Herzog² 14, 389, en de
Remonstranten, in de praefatie voor de apologie hunner confessie.
Ze vond steun bij de vele secten, die daarna in en naast de kerken
der Hervorming optraden. Ze werd in de kerken zelve ingeleid door
Calixtus en Coccejus, en won in de 18de eeuw hoe langer hoe meer
veld. Hare bedoeling wordt kenbaar b.v. uit de werken van A. F.
Büsching, Epitome Theol. Christ. e solis S. S. verbis concinnatae et
ab omnibus rebus et verbis scholasticis purgatae, Gott. 1755. Gedanken
von der Beschaffenheid und dem Vorzüge der bibl. dogm. Theologie vor
der scholastischen 1758. Nog in deze eeuw wordt zulk eene Bijbelsche
richting in de dogmatiek voorgestaan door Beck en zijne volgelingen,
door Doedes, Leer der zaligheid, 2de dr. 1876, en ook door Ritschl
en zijne school, die van de door de Grieksche philosophie verbasterde
dogmatiek terugkeert tot de openbaring Gods in den persoon van Christus.

3. Maar ook daarmêe is de mogelijkheid van conflict tusschen de leer
der Schrift en de persoonlijke overtuiging van den dogmaticus nog niet
weggenomen. Zoolang de waarheid objectief voor den dogmaticus in de
Schrift of in de kerkleer is neêrgelegd, schijnt aan de persoonlijkheid
van den dogmaticus geen recht te kunnen wedervaren. Dogmatiek blijft
dan eene uiteenzetting der leer van Schrift of kerk, maar misschien
zonder persoonlijke instemming van den dogmaticus. Dat is echter geen
dogmatiek. Want deze bestaat niet in een historisch referaat, maar zet
uiteen, wat als waarheid gelden moet, en houdt dus in de persoonlijke
overtuiging van den dogmaticus. Sedert de autoriteit in zake religie
voor velen geheel wegviel en de religio subjectiva van de religio
objectiva onafhankelijk werd gemaakt, is het religieus bewustzijn,
het geweten, het gevoel, de rede of hoe men het noemen wil, de bron
en maatstaf van de godsdienstige voorstellingen geworden. Heel de
theologie is door en na Schleiermacher, zoowel onder de orthodoxen
als onder de modernen, bewustzijnstheologie. Scholten, Schweizer,
Biedermann, Lipsius mogen nog bij de behandeling der dogmata van de
kerkelijke formuleering uitgaan, zij geven toch ten slotte niets anders
dan hun persoonlijk geloof. En ook theologen als Martensen, Dorner,
Hofmann, Philippi, Frank e. a., nemen hun uitgangspunt in het bewustzijn
van den geloovige. Hier te lande nam Van Oosterzee, Dogm. § 10, het
christelijk bewustzijn op onder de bronnen der dogmatiek. Des Amorie van
der Hoeven Jr. dichtte in Geloof des harten: het onuitspreeklijk woord
staat in ons hart te lezen, en Christus gaf er klanken aan. Beets,
Dichtwerken IV 130 zong: Gansch objectief te zijn, is de eisch, is
menschlijk. Maar zou het mooglijk zijn? Och, paai u met geen schijn! De
stelsels zijn persoonlijk of onmenschlijk. En prof. Van Manen wees, in
zijne inaugureele oratie te Groningen, op het persoonlijk karakter der
leerstellige Godgeleerdheid, Gron. 1884. Uit dat persoonlijk karakter
der dogmatiek verklaart Doedes, Encycl. bl. 168 v. de grenzelooze
verwarring, die er op haar gebied heerscht.

4. Reeds dit overzicht van de drie dogmatische richtingen maakt
het duidelijk, dat geen der drie de andere ontberen kan. Elk wordt
op zichzelve genomen eenzijdig en vervalt tot dwaling. De kritische
richting, die belijdenis en Schrift als kenbron verwerpt en alle
religieuse waarheid uit het subject afleiden wil, is allereerst al
met de ervaring in strijd. Ook religieus zijn we producten van onze
omgeving. Wij ontvangen onze godsdienstige voorstellingen en indrukken
van degenen, die ons verzorgen en opvoeden, en blijven ten allen tijde
gebonden aan den kring, waarin wij leven. Eene goede psychologie toont
aan, dat verstand en hart, rede en geweten, gevoel en verbeelding op
geen enkel terrein als kenbron der waarheid kunnen gelden. Evenals
wij physisch aan de natuur gebonden zijn en spijze en drank, deksel en
kleeding van haar ontvangen moeten, zoo zijn we ook psychisch, in kunst,
wetenschap, godsdienst, zedelijkheid afhankelijk van de wereld buiten
ons. Al onze kennis komt van buiten; er zijn geen ideae innatae. Vooral
het gevoel kan als kenbron niet in aanmerking komen, want het gevoel
is nooit een prius, maar altijd een posterius; het reageert alleen op
hetgeen het aandoet en geeft dan een gewaarwording van lust of onlust,
van aangenaam of onaangenaam, Tholuck, art. Gefühl in Herzog²; Bender,
Jahrb. f. deutsche Theol. 1872 S. 659 f.; Philippi, Kirchl. Glaub. I
60 f.; Hodge, System. Theol. I 65 f.; Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864 bl.
1-43. Id. Wijsgeerige Godsdienstleer, Amst. 1894 bl. 59 v. 213 v. Het
autonoom verklaren van den godsdienstigen en zedelijken mensch hangt
altijd met het deïsme of het pantheïsme saâm. Het deïsme maakt den
mensch onafhankelijk van God en wereld, leert de algenoegzaamheid zijner
rede en leidt tot rationalisme; het pantheïsme laat God in den mensch
tot openbaring en zelfbewustzijn komen en kweekt het mysticisme. Beide
vernietigen de objectieve waarheid, laten rede en gevoel, verstand en
hart aan zichzelve over, en eindigen in ongeloof of bijgeloof. De rede
critiseert alle openbaring weg, en het gevoel geeft aan den Roomsche
evenveel recht, om zich Maria voor te stellen als de zondelooze
koningin des hemels als aan den Protestant om dit geloof te bestrijden,
Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 94. Opmerkelijk is het daarom, dat
de H. Schrift den mensch nooit naar zichzelf als kenbron en maatstaf
der godsdienstige waarheid verwijst. Hoe zou zij het ook kunnen, waar zij
den psychischen mensch geheel en al, in zijn verstand Ps. 14:3; Rom.
1:21-23; Rom. 8:7; 1 Cor. 1:23, 2:14; 2 Cor. 3:5; Ef. 4:23; Gal. 1:6,
7; 1 Tim. 6:5; 2 Tim. 3:8; in zijn hart Gen. 6:5; 8:21; Jer. 17:9;
Ezech. 36:26; Mark. 7:21; in zijn wil Joh. 8:34; Rom. 7:14; 8:7; Ef.
2:3; en ook in zijn geweten Jer. 17:9; 1 Cor. 8:7, 10, 12; 10:28; 1 Tim.
4:2; Tit. 1:15 als door de zonde verduisterd en verdorven beschrijft.
Voor de kennis der waarheid verwijst ze hem altijd naar de objectieve
openbaring, naar het woord, de onderwijzing, die van God is uitgegaan,
Deut. 4:1; Jes. 8:20; Joh. 5:39; 2 Tim. 3:15; 2 Petr. 1:19 enz. En ook,
waar de objectieve waarheid door het geloof ons persoonlijk eigendom
wordt, is dat geloof toch nooit gelijk aan eene fontein, die het levende
water uit zichzelve voortbrengt, maar aan een kanaal, dat het water van
elders ons toevoert.

5. Rome heeft deze onmogelijkheid eener religieuse en zedelijke
autonomie uitnemend begrepen en daarom den mensch op straffe van
de zaligheid zijner ziel gebonden aan de onfeilbare kerk. Deze, en
dus ter laatste instantie de onfeilbare Paus, is voor den roomschen
Christen het principium van zijn geloof. Het Papa dixit is het einde
aller tegenspraak. Maar de historie leert, dat deze theoretische of
practische onfeilbaarheid der kerk niet alleen in Rome, maar ook in
de kerken der Hervorming ten allen tijde tegenspraak en oppositie
heeft ontmoet. Niet de ongeloovige, maar de vrome kringen zijn het in
de eerste plaats, die deze macht der hierarchie als een knellenden
band voor de conscientie hebben gevoeld. Er is alle eeuwen door niet
slechts een wetenschappelijke, maatschappelijke, staatkundige, maar ook
eene innig godsdienstige en zedelijke oppositie tegen de hierarchische
macht der kerk geweest. Het gaat niet aan, deze oppositie uit ongeloof
en ongehoorzaamheid te verklaren, en als met opzet de religieuse
motieven te miskennen, die aan de oppositie der verschillende secten
en richtingen ten grondslag lagen. Niemand durft al deze secten
verdoemen, omdat ze tegen de kerk en hare traditie in verzet kwamen.
Zelfs Rome deinst voor deze gevolgtrekking terug. Het extra ecclesiam
nulla salus is eene belijdenis, die ook aan het sterkste geloof nog te
zwaar valt. De wet, die we op alle terrein zien heerschen, gaat dan ook
in godsdienst en zedelijkheid door. Er is eenerzijds een revolutionaire
geest, die al het historisch gewordene tot den grond toe wil slechten,
om dan van nieuws aan het bouwen te gaan; maar er is ook een valsch
conservatisme, dat er behagen in schept om het bestaande onaangetast te
laten alleen omdat het bestaat en, naar het bekende woord van Calvijn,
malum bene positum non movere. Overal en op alle terrein is er te zijner
tijd een zeker radikalisme van noode, om het evenwicht te herstellen,
de ontwikkeling te doen voortgaan, en den stroom van het leven niet te
laten verzanden. In kunst en wetenschap, in staat en maatschappij en
zoo ook in godsdienst en zedelijkheid, ontstaat er langzamerhand eene
sleur, die de rechten der persoonlijkheid, het genie, de vinding, de
inspiratie, de vrijheid, de conscientie onderdrukt en verkracht. Maar
dan staat ook altijd te zijner tijd de man op, die het onder dien druk
niet houden kan, die het juk der dienstbaarheid van zich werpt, en
die het weder opneemt voor de vrijheid van den mensch, voor de vrijheid
van den Christen. Dat zijn de keerpunten in de geschiedenis. Zoo
trad Christus zelf eenmaal op tegen de traditie der ouden en keerde
tot de wet en de profeten terug. En zoo heeft eenmaal de reformatie
het bestaan, om niet ter wille van eenig wetenschappelijk, sociaal of
staatkundig belang, maar in naam van den Christenmensch te protesteeren
tegen Rome’s hierarchie. Zelfs bij de secten en richtingen, die later
in de Protestantsche kerken opkwamen, is menigmaal dat religieus,
ethisch motief niet te miskennen. Ook de theologia biblica verdedigt
een belangrijk stuk der godsdienstige waarheid. Als kerk en theologie de
rust verkiezen boven den strijd, roepen zij zelve de oppositie wakker,
die haar herinneren aan heur christelijke roeping en taak. Rome kan
uitteraard zulk eene oppositie nimmer goedkeuren en moet ze reeds van
te voren veroordeelen. De reformatie is er zelve uit voortgekomen en
kan aan anderen niet onthouden wat zij voor zich zelve nam. En de H.
Schrift, hoewel verre van alle revolutionair verzet, heeft toch het
recht van tegenspraak tegen alle menschelijk, met Gods Woord strijdend
bevel gewettigd in het koninklijk woord van Petrus: πειθαρχειν δει θεῳ
μαλλον ἠ ἀνθρωποις, Hd. 5:29.

6. Zoo schijnt alleen die methode de ware te zijn, welke door de
bijbelsche theologen toegepast wordt. Maar ook deze richting lijdt
aan groote eenzijdigheid. Zij meent geheel onvooringenomen tegenover
de Schrift te staan en zuiver en objectief haar inhoud weer te
geven. Maar zij vergeet, dat elk geloovige en ieder dogmaticus zijne
geloofsovertuigingen allereerst ontvangt uit de hand zijner kerk. Hij
komt dus nooit van buiten af, zonder eenige kennis en vooropgevatte
meening tot de Schrift, maar brengt van huis uit reeds eene zekere
opvatting van den inhoud der openbaring mede en beziet dus ook de
Schrift met den bril, dien de kerk hem voorhoudt. Elk dogmaticus staat,
als hij aan den arbeid gaat, of hij ’t erkent of niet, in die historische
verschijning van het Christendom, waarin hij geboren en opgevoed is en
komt als gereformeerd of luthersch of roomsch Christen tot de Schrift.
Men kan zich ook hier eenvoudig van zijne omgeving niet ontdoen, men is
altijd kind van zijn tijd, product van zijne omgeving, Toorenenbergen, De
Chr. Geloofsleer, bl. 6.; Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 8 f.
De uitkomst beantwoordt dan ook aan deze verwachting; alle dogmatische
handboeken, die door de bijbelsche richting in ’t licht zijn gegeven,
weerspiegelen getrouw het persoonlijke en kerkelijke standpunt van den
auteur; ze kunnen op geen meerdere objectiviteit aanspraak maken dan
die van de kerkelijke dogmatici. Het zuivere Evangelie, dat Ritschl bijv.
bij Luther en bij Jezus terugvindt, beantwoordt geheel aan de opvatting,
die hij er zich zelf van gevormd heeft. Al deze bijbelsche richtingen
worden dan ook voortdurend door de historie geoordeeld, ze doen haar
nut voor een tijd en roepen eene vergeten waarheid wakker, maar ze
veranderen den stroom van het kerkelijk leven niet en hebben geen
bestand in zich zelve. Gewoonlijk komen zij voort uit eene godsdienstige
overtuiging, die ook in de Schrift zich niet meer vinden kan. Wel
beginnen ze steeds met van de belijdenis op de Schrift zich te beroepen,
maar ze gaan straks van de Schrift naar den persoon van Christus terug
en eindigen er mede om ook zijne autoriteit aan te tasten. En altijd
toont dan de historie weer, dat het Christendom het relatief zuiverst
in de confessies der kerken is bewaard. Maar zulk eene bijbelsche
opvatting is niet alleen practisch onmogelijk, zij is ook theoretisch
onjuist. De Schrift is geen wetboek, waarvan de artikelen maar behoeven
nageslagen te worden, om in een bepaald geval haar opinie te kennen.
Zij is samengesteld uit vele boeken van onderscheidene personen, uit
zeer verschillende tijden, met uiteenloopenden inhoud. Zij is geen
abstracte, maar eene organische, levende eenheid. Zij bevat nergens
eene schets der geloofsleer, maar deze moet uit heel het organisme
der Schrift worden afgeleid. De Schrift is er niet op ingericht, dat
wij haar napraten, maar dat wij haar als vrije kinderen Gods nadenken
zullen. Maar dan is ook alle zoogenaamde Voraussetzungslosigkeit en
objectiviteit onmogelijk. Dan is er zooveel studie en nadenken van het
subject mee verbonden, dat één persoon daartoe ten eenenmale onbekwaam
is. Daar zijn eeuwen voor noodig. Daar is de kerk voor aangesteld, die
de belofte heeft van de leiding des Geestes in alle waarheid. Wie van
de kerk, d. i. van de Christenheid, van de gansche dogmenhistorie
zich isoleert, verliest de christelijke waarheid. Hij wordt een tak
gelijk, die van den boom is gescheurd en wegsterft, een lid dat van
het lichaam is gescheiden en daarom voor den dood is bestemd. Alleen
in de gemeenschap der heiligen is de lengte en breedte, de diepte en
hoogte van de liefde van Christus te verstaan, Ef. 3:18. Daar komt nog
bij, dat de voorstanders dezer richting vergeten, dat het Christendom
universeel is en ingaan kan en moet in alle vormen en toestanden. Ze
stellen de genade vijandig tegenover de natuur en rekenen niet genoeg
met de vleeschwording des Woords. Want even waarachtig als de Zone
Gods mensch is geworden, wordt ook de gedachte Gods neêrgelegd in de
Schrift, vleesch en bloed in het bewustzijn der menschen. Dogmatiek is
en behoort te zijn, de goddelijke gedachte volkomen ingegaan en opgenomen
in ons menschelijk bewustzijn, uitgesproken vrij en zelfstandig in onze
taal, in haar wezen vrucht der tijden, in haar vorm van dezen tijd (Da
Costa). Daarom is ook de tegenstelling onjuist, die er dikwerf gemaakt
wordt tusschen Bijbelsche Theologie en Dogmatiek, alsof gene den inhoud
der Schrift, deze dien der kerkelijke dogmata zou weêrgeven. Want de
dogmatiek bedoelt niets anders dan de gedachten Gods te exponeeren, die
Hij in de H. Schrift neergelegd heeft, Maresius, Syst. Theol. loc. 1. §
8. Maar ze doet dat, gelijk behoort, op wetenschappelijke manier, in een
vorm en naar eene methode, gelijk die wetenschappelijk geëischt zijn. In
dezen zin hebben de Gereformeerden vroeger het recht der zoogenaamde
theologia scholastica verdedigd. Zij hadden er volstrekt niet op tegen,
dat de geopenbaarde waarheid ook in eenvoudiger vorm onder den naam
van theologia positiva, catechetica enz. werd voorgedragen. Maar ze
bestreden ten sterkste, dat deze beide verschilden in inhoud; wat ze
onderscheidde, was alleen een verschil in vorm en methode. En door
dit standpunt in te nemen, hebben zij eenerzijds zoo sterk mogelijk
de eenheid en den samenhang van geloof en theologie, van kerk en
school, gehandhaafd, maar anderzijds ook het wetenschappelijk karakter
der theologie hoog gehouden. De gedachten Gods mochten nog zoo hoog
en wonderbaar zijn, ze waren toch geen aphorismen, maar vormden een
organische eenheid, een systematisch geheel, dat ook ingedacht en in
een wetenschappelijken vorm kon weergegeven worden. De Schrift zelve
spoort tot dezen theologischen arbeid aan, als zij niet op het abstracte
weten, maar op leer en waarheid, kennis en wijsheid allerwege den
sterksten nadruk legt.

7. Eene goede methode der dogmatiek dient dus met alle drie gegevens,
met Schrift, kerk en persoonlijke overtuiging rekening te houden. Dan
alleen is het mogelijk, om voor grove eenzijdigheden te worden bewaard.
Toch komt het er dan nog op aan, de verhouding te bepalen, waarin deze
drie gegevens tot elkaar staan. In den regel gaat het zoo, dat we
onze godsdienstige overtuigingen ontvangen uit onze omgeving. Dat is
het geval in alle godsdiensten, en ook in het Christendom. Wij worden
allen als leden eener kerk geboren. Het verbond der genade neemt ons
op van onze geboorte aan. De beloften Gods in Christus gelden niet
alleen de geloovigen maar ook hun zaad. In kritische tijden, gelijk
den onzen, gebeurt het dikwerf, dat er dan later eene smartelijke
breuke komt tusschen het geloof der kindsheid en de persoonlijke
overtuiging. Is deze breuke van dien aard, dat men wel zijn eigen kerk
verlaten moet maar toch bij eene andere historisch bestaande kerk
zich aansluiten kan, dan is ze betrekkelijk spoedig geheeld. Er is
dan wel verandering, maar geen verlies van de religie zelve, van den
Christennaam, van de gemeenschap, van de belijdenis. Er blijft dan nog
een dogma, dat vaststaat en ons steun en troost biedt in het leven.
Op dit standpunt blijft er dus ook nog eene dogmatiek mogelijk, die de
waarheid Gods beschrijft, gelijk ze in eene bepaalde kerk erkenning vond.
Maar dikwerf grijpt de twijfel veel dieper in het religieuse leven in.
Velen verliezen alle geloof en komen tot skepticisme en agnosticisme;
hier is er van dogmatiek, van geloof, van belijdenis, van gemeenschap
geen sprake meer; loutere negatie is tot het stichten van gemeenschap
onbekwaam. Anderen echter, het geloof der kindsheid niet meer kunnende
handhaven, trachten onder ernstige inspanning en strijd zich een eigen
godsdienstige overtuiging te verwerven. Ook hierbij laat natuurlijk de
invloed der omgeving zich gelden; geheel zelfstandig komt men tot eene
godsdienstige overtuiging nooit. Alleen is er daarbij dan dit verschil,
dat hetgeen in eene kerk niet meer gevonden werd, nu gezocht wordt in
eene wijsgeerige school. Iedere wijsbegeerte is in deze eeuw beurtelings
aangegrepen, om zekere godsdienstige overtuigingen te wekken en te
handhaven. Ook op dit standpunt is er van dogmatiek geen sprake meer.
Er is alleen nog een godsdienstig geloof, eene Glaubenslehre, een
wijsbegeerte van den godsdienst, eene wijsgeerige godsdienstleer.

Dogmatiek is er dus alleen mogelijk voor hem, die in gemeenschap des
geloofs staat met eene of andere christelijke kerk. Dit ligt ook in
den aard van het godsdienstig geloof. Religieuse voorstellingen zijn
van wetenschappelijke o. a. daarin onderscheiden, dat ze niet steunen
op eigen inzicht, op het gezag van eenig mensch, maar alleen op het
gezag Gods. Maar dit sluit in, dat ze ook in een godsdienstigen kring,
d. i. in eene kerk geloof en erkenning hebben gevonden. Daarin wordt
alleen het religieus gezag van eene godsdienstige voorstelling kenbaar.
Eene kerk gelooft hare belijdenis niet, wijl ze de waarheid ervan
wetenschappelijk inziet, maar enkel en alleen op grond van het Woord
Gods, hetzij dit alleen in de Schrift of ook door kerkelijke organen
zich uit. Wie zijne godsdienstige overtuiging zoekt bij eene wijsgeerige
school, verwart godsdienst met wetenschap en ontvangt niets dan eene
altijd onzekere, door velen bestredene, sententia of opinio doctoris.
Het godsdienstig geloof echter is krachtens zijn eigen natuur aan eene
gemeenschap en aan hare belijdenis verbonden. Ook hier is het als overal
elders. Abstracties, universalia zijn er in de werkelijkheid niet. _De_
boom, _de_ mensch, _de_ wetenschap, _de_ taal, _de_ godsdienst, _de_
theologie zijn nergens te vinden. Er zijn alleen bijzondere boomen,
menschen, wetenschappen, talen en godsdiensten; zooals eene taal
samenhangt met een volk, zooals wetenschap en wijsbegeerte altijd in eene
zekere richting en school beoefend worden, zoo is religie en theologie
alleen te vinden en te kweeken in eene haar verwante gemeenschap. Eene
kerk is de natuurlijke bodem voor religie en theologie. Evenmin als er
nu reeds _de_ kerk is, is er ook _de_ religie en _de_ theologie. Er zijn
slechts verschillende kerken, en zoo ook verschillende theologieën.
En dit zal duren, tot de gemeente in Christus haar vollen wasdom
zal hebben bereikt en allen gekomen zijn tot de eenheid des geloofs
en der kennis van den Zone Gods. Deze eenheid is niet met geweld
te grijpen, maar kan het best worden bevorderd als elk het geloof
zijner eigene kerk indenkt, en ’t zuiverst voorstelt. Niet buiten de
bestaande kerken om, maar door deze heen bereidt Christus zich zijne
ééne heilige, algemeene gemeente. En niet buiten de verschillende
kerkelijke dogmata om, maar door deze heen wordt de eenheid der kennisse
Gods voorbereid en verkregen. Op deze wijze zal de dogmaticus ook het
best vruchtbaar kunnen werken voor de reiniging en de ontwikkeling
van het religieuse leven en de leer zijner kerk. Aanknooping aan het
bestaande is voorwaarde tot verbetering in de toekomst. In het nu ligt
wat worden zal, Twesten, Vorles. über die Dogm. 2e Aufl. I 46. Deze
beteekenis der kerk voor de theologie en dogmatiek is gegrond in het
verband, dat Christus zelf tusschen beide gelegd heeft. Hij heeft aan
Zijne kerk den H. Geest beloofd, die haar leiden zou in de waarheid.
De dogmenhistorie komt hierdoor in een heerlijk licht te staan. Zij is
de explicatie der Schrift, Lange, Christl. Dogm. I 3; Schoeberlein,
Princip. und System der Dogm. 26; de uitlegging, welke de H. Geest in
de kerk van de schatten des Woords gegeven heeft. De dogmaticus heeft
dus de stof voor zijne dogmatiek niet te putten alleen uit de geschreven
confessie zijner eigene kerk, maar deze in samenhang te beschouwen met
heel ’t eigenaardig geloof en leven zijner kerk, en deze wederom met
de geschiedenis der gansche kerk van Christus. Hij staat dus op de
schouders der voorgeslachten. Hij voelt zich omringd door eene wolke
van getuigen, en laat zijne getuigenis saamvloeien met die stemme veler
wateren. Elke dogmatiek behoort mede in te stemmen in den lofzang, die
door de kerk aller eeuwen Gode toegebracht wordt.

8. Maar daarmee is de dogmenhistorie en de belijdenis der kerk nog niet
verheven tot een onfeilbaar gezag. Er is onderscheid tusschen den weg,
waarlangs de dogmaticus gevormd wordt, en het beginsel, waaruit de
dogmatiek haar stof ontvangt. In iedere wetenschap begint de beoefenaar
te leven van de traditie. De eerste kennis van zijn vak verkrijgt hij
altijd door autoriteit. Hij moet eerst de geschiedenis van zijn vak in
zich opnemen en opklimmen tot de hoogte en den tegenwoordigen stand
van zijne wetenschap, om daarna zelfstandig aan den arbeid te gaan en
zich een eigen inzicht in het voorwerp van zijn onderzoek te verwerven.
Maar niemand zal daarom de traditie, die paedagogisch van zoo groot
belang was, voor de bron zijner wetenschap houden. Niet anders is het
met den dogmaticus. Paedagogisch gaat de kerk aan de Schrift vooraf.
Maar naar logische orde is de Schrift het principium unicum van kerk
en theologie. Bij verschil, waarvan de mogelijkheid op reformatorisch
standpunt nooit kan worden ontkend, moet kerk en belijdenis wijken voor
de Schrift.

Niet de kerk maar de Schrift is αὐτοπιστος, judex controversiarum,
sui ipsius interpres. Niets mag met haar op ééne lijn worden gesteld.
Kerk, belijdenis, traditie, alles moet naar haar zich regelen, aan haar
zich onderwerpen. De Remonstranten beschuldigden de Gereformeerden
wel, dat zij door de belijdenis aan het gezag, de genoegzaamheid en de
volmaaktheid der H. Schrift te kort deden. Maar de Gereformeerden,
schoon in deze bedeeling der kerk belijdenis noodzakelijk achtende, om
het Woord Gods te verklaren, de ketterijen te weren en de eenigheid des
geloofs te onderhouden, bestreden zoo sterk mogelijk dat de belijdenis
ook maar eenig gezag zou hebben naast de Schrift. De Schrift is alleen
norma en regula fidei et vitae, de belijdenis verdient alleen geloof
omdat en in zoover zij met de Schrift overeenkomt en blijft, als feilbaar
menschenwerk, revisibel en examinabel aan de Schrift. De confessie is
dus hoogstens norma secundaria, non veritatis sed doctrinae in aliqua
ecclesia receptae, en daarom bindend voor allen, die in gemeenschap met
de kerk willen leven. Binnen de kerk heeft de belijdenis autoriteit als
accoord van gemeenschap, als uitdrukking van het geloof der gemeente,
maar zij gelooft en handhaaft die belijdenis alleen op grond van de
Schrift, Voetius, Pol. Eccl. IV 1-74; Turret, Theol. El. Loc. 18. cap.
30; Examen van het Ontwerp van Tolerantie, 8e Sam. bl. 59-136; Moor,
Comm. in Marckii Comp. VI 353 s., enz. Alle christelijke kerken zijn één
in de belijdenis, dat de H. Schrift het principium is der theologie, en
de reformatie erkende haar eenparig als principium unicum. De Nederl.
Confessie spreekt dat uit in art. 5, en alle Luthersche en Geref.
theologen zijn hiermede eenstemmig, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 4;
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. loc. 2. Wel is waar wordt in art. 2 der
Ned. Conf. beleden, dat God door twee middelen gekend wordt, nl. door
de natuur en de Schrift, en is door alle Geref. theologen de theologia
naturalis in haar waarheid en waarde gehandhaafd. Maar in den eersten
tijd, voordat het rationalisme de Geref. theologie had vervalscht, werd
duidelijk ingezien, dat natuur en Schrift niet onafhankelijk en los naast
elkander stonden, evenmin als de theologia naturalis en revelata.
Calvijn nam de theol. naturalis op in het corpus der christelijke
dogmatiek, en zei dat de Schrift de bril was, waarmede de geloovige
klaarder God aanschouwde ook in de werken der natuur, Instit. I. 6,
1. De theologia naturalis had oorspronkelijk volstrekt niet ten doel,
om langzamerhand en geleidelijk den weg te banen tot de theologia
revelata; men nam bij haar niet het voorloopige standpunt der rede in,
om dan door redeneering en bewijs op te klimmen tot het standpunt des
geloofs. Maar van den aanvang af stond de dogmaticus op den grondslag
des geloofs, en bezag als Christen, als geloovige nu ook de natuur; en
dan ontdekte hij, met zijn christelijk oog, gewapend met de H. Schrift,
ook in de natuur sporen van dien God, dien hij door de Schrift, in
Christus, als zijn Vader had leeren kennen. Subjectief kwam dus in de
dogmatiek niet eerst de natuurlijke rede en daarna het geloof aan het
woord; het was altijd de geloovige Christen, die in den catechismus, in
de confessie, in de dogmatiek zijn geloof uitsprak. En evenzoo stond
objectief de natuur niet als een zelfstandig en onafhankelijk principium
naast de H. Schrift, beide een eigen stel van waarheden leverend. Maar
de natuur werd bezien in het licht der Schrift, en de Schrift bevatte
niet alleen de in strikten zin geopenbaarde waarheid, maar bevatte ook
de waarheden, welke de geloovige in de natuur ontdekken kan. Zoo erkent
Alsted in zijne Praecognita Theologiae 1623. p. 115, wel eene theologia
naturalis in den onwedergeborene maar deze is verward en duister; voor
den geloovige zijn de principia et conclusiones theologiae naturalis in
de Schrift klaar en duidelijk herhaald, Hodge, System. Theol. I 11. 15;
Shedd, Dogm. Theol. I 68.

Ook al is er daarom een kennisse Gods uit de natuur, de dogmatiek
heeft toch maar een eenig principium externum, n.l. de H. Schrift,
evenals ook maar een eenig principium internum, n.l. de geloovige
rede. En nu niet slechts zóó, dat de H. Schrift alleen norma zou zijn
en geen bron, maar bepaaldelijk in den zin van principium theologiae.
Er is tusschen vroegere theologen en die van den tegenwoordigen tijd
een groot onderscheid. Sedert Schleiermacher van het object tot het
subject terugging, zijn eene schare van theologen in de gemeente en
hare belijdenis de bron der dogmatische waarheid gaan zien. Niet alleen
hebben ze, en terecht, het confessioneel en kerkelijk karakter der
dogmatiek erkend en uitgesproken, maar ze hebben ook de belijdenis der
gemeente tot kenbron gemaakt en de H. Schrift tot norma verlaagd,
Schleiermacher, Glaub. § 19; Rothe, Zur Dogm. 27; Schoeberlein 23;
Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 12; Dr. Van Dijk, Begrip
en methode der dogm. 14 v.; Dr. Daubanton, Confessie en Dogmatiek 29
v., of ook de belijdenis naast de H. Schrift als kenbron geplaatst,
Lange, Dogm. II 3; Van Oost § 9; Von der Goltz, § 18; Reiff, I 256.
En Dr. Gunning t. a. p. 31-34 beweerde zelfs, dat de leer van de
Schrift als bron in plaats van als norma niet gereformeerd, maar
eigenlijk remonstrantsch was. Maar deze voorstelling berust op eene
onjuiste opvatting van de verhouding tusschen kerk en Schrift. In
den eersten tijd van de christelijke gemeente kon er nog sprake zijn
van eene zuivere traditie, die parallel liep met de geschriften der
Apostelen. Maar die beide stroomen zijn reeds lang samengevloeid. Er
is nu geen kennis van de christelijke waarheid meer, dan alleen uit
de H. Schrift. Ook al voedt het religieuse leven in de gemeente zich
veel meer uit stichtelijke werken dan uit de Schrift, Ritschl, Rechtf.
u. Vers. II² 12, het zijn toch slechts kanalen, waardoor de waarheid
der H. Schrift in meer bevattelijken vorm den geloovigen toegevoerd
wordt. Bovendien, de dogmatiek is iets gansch anders dan symboliek.
Deze beschrijft en verklaart de belijdenis der kerk. Maar de dogmatiek
dogmatiseert, d. i. zij zet uiteen, wat op godsdienstig gebied niet als
waarheid geldt, maar als waarheid gelden moet. Zij behoort wel met de
belijdenis in verband te staan, evenals met de school en de kerk. Maar
de dogmatiek staat toch zelfstandig naast de confessie, zij exponeert
de waarheid Gods op eene haar eigene wijze. De Schrift is aan de kerk,
maar ook aan de school, aan de wetenschap gegeven; en beide lezen
en onderzoeken, verklaren en beschrijven haar inhoud. Confessie en
dogmatiek werken daarbij op elkander in; de confessie is op haar beurt
evenzeer afhankelijk van de dogmatiek, als deze van gene. Dogmata zijn
niet door de kerk voortgebracht, maar zijn vrucht der theologie. Eerst
waren er de Apologeten, toen kwam Nicea. Eerst traden de Hervormers op
en later volgden de Protest. confessies enz., Harnack, Dogmengesch.
I 10, en mijn artikel Theol. Stud. 1891, bl. 258-275. En eindelijk is
de leer van de H. Schrift als unicum principium theologiae ook alleen
zuiver reformatorisch en gereformeerd. De Nederl. Conf. leert in art.
2 en 7 uitdrukkelijk, dat de kennis van God en zijn dienst alleen uit de
Schrift wordt geput en dat ze dus wel ter dege bron is en niet alleen
norma. Calvijn, Instit. I. cap. 6, Melanchton in de praefatie voor zijne
Loci en alle dogmatici verklaren, dat de kennisse Gods alleen klaar
en volkomen uit de Schrift kan worden verkregen. Iedere dogmatiek
haast begint met de leer der Schrift als unicum principium theologiae.
De eigenschappen van de auctoritas, sufficientia, perfectio, die de
Protestanten tegenover Rome aan de H. Schrift toekenden, betoogen
datzelfde, Daubanton, Theol. Stud. 1885, bl. 191-210. Dat zij daarbij
liefst niet van fons, maar van principium spraken, verzwakt deze
geheel eenige beteekenis van de Schrift voor de dogmatiek niet. De
naam principium is zelfs boven dien van fons te verkiezen. De laatste
uitdrukking duidt de relatie tusschen Schrift en theologie als eene
mechanische aan; en doet het voorkomen alsof de dogmata uit de H.
Schrift geput konden worden als water uit de bron. Maar principium
wijst op een organisch verband. Dogmata zijn er niet in de Schrift, maar
de stof ervan ligt in haar vervat. De Schrift bevat de kiemen, de
zaden waaruit de dogmata onder de onderwijzing des Geestes in de kerk
opwassen. Dogmatiek is de waarheid der Schrift, heengegaan door het
denkend bewustzijn van den mensch, en weergegeven in wetenschappelijken
vorm.

9. Daarmede is echter het persoonlijk karakter der leerstellige
Godgeleerdheid niet te niet gedaan. Dat kan en mag niet, wijl dogmatiek
niet is een historisch referaat, maar eene aanwijzing van wat op
religieus gebied als waarheid gelden moet. Dat persoonlijk karakter
der dogmatiek vloeit echter niet daaruit voort, dat alle band aan het
object wordt doorgesneden en elk nu maar voordraagt wat hij gelieft. Dan
toch houdt de dogmatiek op eene wetenschap te zijn en is ze niets dan
eene private opinie. Als de dogmatiek, volgens Prof. Van Manen bl. 23,
den waan moet laten varen, dat er eene van buiten gegeven, objectieve
waarheid is, dan is er geen dogmatiek meer. Dan zijn er maar subjectieve
meeningen, waarvan de eene even goed is als de andere. Elke wetenschap,
welke op dien naam aanspraak heeft, moet hebben een eigen, in de
werkelijke wereld bestaand object; onderstelt verder, dat dat object
kenbaar is; en is dan aan dat object zoo streng mogelijk gebonden. Voor
de dogmatiek geldt geen andere eisch; ook zij moet een eigen voorwerp
hebben, dat voorwerp moet kenbaar zijn, en aan dat voorwerp is ze
volstrekt gebonden. Maar de loochening van zulk een eigen, kenbaar
object mag nooit worden goedgemaakt met een beroep op het persoonlijk
karakter der leerstellige Godgeleerdheid. Dat is verwarring van
twee geheel verschillende kwestiën. Van een persoonlijk karakter der
dogmatiek kan er eerst dan sprake zijn, als vooraf vaststaat, dat ze een
eigen object heeft.

Immers, elke wetenschap, van natuur, geschiedenis, recht, zede enz.
heeft een object, dat in de werkelijke wereld aanwezig is. Maar daarom
draagt iedere wetenschap toch nog wel een persoonlijk karakter; de eene
zeker minder dan de andere, de wiskunde bijv. in veel geringere mate
dan de geschiedenis. Maar naarmate de wetenschappen minder formeel
zijn, en meer nabij het centrum liggen, naar die mate neemt de invloed
van de persoonlijkheid toe. Een mensch kan zich bij de beoefening der
wetenschap, evenmin als ergens elders, van zichzelven ontdoen; hij
brengt zijn opvoeding, levensbeschouwing, hart en geweten, sympathieën
en antipathieën mede, en deze oefenen vanzelf invloed op zijn onderzoek
en nadenken. Dit nu is op zichzelf niet verkeerd; het dualisme, dat
den mensch in twee helften deelt en bij de beoefening der wetenschappen
tot een puur verstand verlaagt, is practisch onmogelijk en theoretisch
valsch gedacht. Eisch is alleen, dat de mensch altijd en overal, ook
dan als hij de wetenschap beoefent, een goed mensch zij, een mensch Gods
tot alle goed werk bekwamelijk toegerust. En niet anders is het in de
dogmatiek; ja hier is dit alles a fortiori het geval. Want de dogmatiek
heeft het juist te doen met de diepste geloofsovertuigingen van den
mensch en met het centrum aller wetenschap. Hier bovenal is het de
eisch, dat de mensch een goed mensch zij, dat hij in de rechte verhouding
sta tot God, wien te kennen het eeuwige leven is.

Daarom is het ook de leer der Schrift, dat de objectieve revelatie
zich voltooit in de subjectieve illuminatie. De Gereformeerde leer van
de Schrift staat in het nauwste verband met die van het testimonium
Spiritus Sancti. Het verbum externum blijft niet buiten ons, maar wordt
door ’t geloof een verbum internum. De H. Geest, die de Schrift gaf,
geeft ook getuigenis aan die Schrift in het hart der geloovigen. De
Schrift zorgt zelve voor haar eigen zegepraal in het bewustzijn der
gemeente van Christus. Daarvoor voelt de geloovige zich met heel zijn
ziel gebonden aan de Schrift. In haar wordt Hij ingeleid door den H.
Geest, den Doctor ecclesiae. En al zijn bedoelen is, om die gedachten
Gods, neergelegd in de Schrift, in zijn bewustzijn op te nemen en ze
denkend te verstaan. Maar daarbij blijft hij mensch, met eigen aanleg,
opvoeding, inzicht; het geloof zelf ontstaat in ieder mensch niet
op dezelfde wijze en is niet in allen van dezelfde kracht; de rede
verschilt in scherpte, diepte, klaarheid van denken; de invloed
der zonde blijft nawerken, ook in zijn bewustzijn en verstand. En ten
gevolge van alle deze invloeden blijft de leerstellige Godgeleerdheid
een persoonlijk karakter dragen. Dat is hier, als in elke wetenschap,
het geval. Zelfs profeten en apostelen zagen dezelfde waarheid van
verschillende zijden. De eenigheid des geloofs is nog evenmin als de
eenheid der kennis bereikt. Maar juist door de verscheidenheid heen
voert God Zijne gemeente de eenheid te gemoet. Als die eenheid des
geloofs en der kennis is bereikt, heeft ook de dogmatiek haar taak
volbracht. Zoo lang echter blijft haar de roeping toebetrouwd, om op
de erve der wetenschap de gedachten te vertolken, die God in de H.
Schriftuur voor ons heeft neergelegd. Tot deze taak zal de dogmaticus
het uitnemendst toegerust zijn, als hij in geloofsgemeenschap leeft
met de kerk van Christus en de Schrift als het eenig en genoegzaam
principium der kennisse Gods belijdt. De dogmaticus ontvangt dus den
inhoud van zijn geloof uit de handen der kerk. In paedagogischen zin
komt hij door de kerk tot de Schrift. Maar daarbij mag hij, evenmin als
eenig geloovige, blijven staan. Hij heeft de roeping, om de dogmata,
die hij door de kerk heeft leeren kennen, te ontleden tot in hun
vezelen toe, en na te gaan, hoe ze wortelen in de H. Schrift. Zoo
zou zijne taak hierin bestaan, dat hij eerst de dogmata objectief
overgaf, en daarna herleidde tot de H. Schrift; zijne methode ware
dan historisch-analytisch. Maar al heeft deze methode voor een enkel
dogma op zichzelf misschien veel aanbevelenswaardig; en al is ze in de
dogmatiek ook ondergeschikt van waarde; toch heeft ze dit tegen, dat
het bij haar niet komt tot een wetenschappelijk systeem. De dogmaticus
doet daarom beter een anderen weg te bewandelen; niet van de rivier tot
de bron, maar van de bron tot de rivier. Zonder te kort te doen aan de
waarheid, dat de kerk in paedagogischen zin aan de Schrift voorafgaat,
kan hij toch in de Schrift zelve als het principium theologiae zijne
positie nemen, en dan van daaruit de dogmata ontwikkelen. Hij
reproduceert dan als het ware den denkarbeid der kerk; hij laat ons
zien, hoe de dogmata organisch uit de Schrift zijn uitgegroeid; hoe
niet één enkele tekst, maar de Schrift in haar geheel de vaste, breede
bodem is, waarop het dogmatisch gebouw verrezen is. Deze synthetische,
genetische methode verschaft hem dan in de tweede plaats het voordeel,
dat hij ook de eenheid en het onderling verband der dogmata aanwijzen
kan. De verschillende dogmata zijn geen geisoleerde stellingen, maar
zij vormen een eenheid. Er is eigenlijk maar één dogma, dat uit de
Schrift is geboren en in allerlei bijzondere dogmata zich vertakt en
gesplitst heeft. De methode van de dogmaticus kan en mag niet anders
dan systematisch zijn. En eindelijk heeft hij nog de roeping, om in deze
genetische en systematische ontwikkeling der dogmata ook op mogelijke
afwijkingen opmerkzaam te maken, mogelijke leemten aan te vullen, en
alzoo te arbeiden aan de ontwikkeling der dogmata in de toekomst. Dat
is de kritische taak, waartoe de dogmaticus geroepen is, maar die in de
systematische bearbeiding der dogmatische stof vanzelf reeds opgesloten
ligt. Op die wijze tracht hij in de dogmatiek eene expositie te geven van
de schatten der wijsheid en der kennis, welke in Christus verborgen zijn
en in de Schrift zijn uitgestald.


§ 4. INDEELING DER DOGMATIEK.

1. Zoodra de dogmatiek opkwam, was er ook eene indeeling noodig van de
stof welke in haar behandeld werd. Die indeeling was in den beginne
hoogst eenvoudig. De drie hoofdwerken van Clemens Alexandrinus, nl.
Cohortatio ad gentes, Paedagogus en Stromata zijn wel saam verbonden
door de idee der opvoeding van het menschelijk geslacht door den
Logos, maar bevatten toch geen eigenlijke indeeling; en het laatste
werk ontwikkelt wel de ware philosophie van het Christendom tegenover
Heidendom en Jodendom, maar Clemens zegt zelf in ’t begin van het 6e
en aan ’t slot van het 7e boek van dat werk, dat hij daarin slechts
schreef wat hem voor den zin kwam, en dat men dus over het gebrek
aan orde zich niet verwonderen moet. Origenes’ werk περι ἀρχων,
de principiis, tracht reeds eenige orde in de stof te brengen, en
heeft dan ook vier hoofdbegrippen: God, wereld, vrijheid, openbaring;
het eerste boek handelt over God, de Triniteit en de engelen; het
tweede over de wereld, den God des O. Test., het goede en kwade,
de incarnatie en de opstanding; het derde over de wilsvrijheid, de
verzoekingen en het wereldeinde; en het vierde over de H. Schrift,
hare ingeving en uitlegging. De verschillende loci over God, engel,
mensch, Christus, enz. komen hier reeds voor den dag, maar nog niet
in goede orde en juiste begrenzing, en ook nog onvolledig; de leer
der sacramenten ontbreekt, die over de Schrift komt achteraan, en
een indeelingsbeginsel is nog niet te ontdekken. Deze indeeling van
Origenes wordt verbeterd overgenomen door Theodoretus in het 5e
boek van zijn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη, haereticarum fabularum
compendium, dat eene schets bevat van het orthodoxe geloof.
Achtereenvolgens wordt hierin gehandeld over God, wereld, engel en
mensch, Christus, Schrift en sacrament, opstanding en gericht, terwijl
er ten slotte eenige ethische capita over virginiteit, boete, vasten
aan toegevoegd worden. Voorts ligt ditzelfde schema ten grondslag
aan de Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως van Joh. Damascenus.
De indeeling in vier boeken is eerst in de Middeleeuwen in het werk
gebracht, nadat het op bevel van Eugenius III door den rechtsgeleerde
Johannes Burgundis uit Pisa in het latijn was vertaald, en Petrus
Lombardus in zijne Sententiae met de indeeling in vier boeken was
voorgegaan. Damascenus begint met de leer van God, Triniteit,
eigenschappen (boek I), spreekt dan over de wereld, schepping, engelen,
menschen en de voorzienigheid (boek II), behandelt vervolgens den
persoon en het werk van Christus (boek III en IV, cap. 1-9), en eindigt
met eenige soteriologische (geloof, doop, enz.), ethische (wet, sabbat,
enz.) en eschatologische capita (boek IV, cap. 10-28).

Daarnaast bood de apostolische geloofsbelijdenis, in aansluiting aan de
doopsformule, reeds vroeg eene andere indeeling voor de dogmatische
stof. De Expositio symboli van Rufinus en Augustinus’ boek de fide et
symbolo leverden commentaren daarop, en behandelden de hoofdzaken van
het christelijk geloof aan de hand van het trinitarisch schema, dat
aan ’t apostolisch symbool ten grondslag lag. Maar Augustinus was
niet alleen in deze indeeling voor vele lateren ten voorbeeld, maar
in zijn Enchiridium ad Laurentium behandelt hij heel de dogmatische en
ethische stof onder de drie christelijke deugden geloof, hoop en liefde;
echter op zeer ongelijkmatige wijze. Na eene inleiding, cap. 1-8, zet
Augustinus dat wat geloofd moet worden uiteen van cap. 9 tot cap.
113, hoofdzakelijk aan de hand van het apostolisch symbool, maar wijdt
dan slechts drie capita (114-116) aan de hoop, waarbij hij ’t gebed des
Heeren tot leiddraad neemt, en de overige capita 117-122 aan de liefde.
Geloof, gebed en gebod vormen hier dus het schema der dogmatiek, dat
later dikwerf, vooral in catechismussen, is overgenomen. Ook Isidorus
van Sevilla heeft in het eerste boek van zijn Sententiarum sive de
summo bono libri III, in hoofdzaak deze volgorde van het apostolisch
symbool en handelt in 30 capita over God, schepping, wereld, engelen
en menschen, Christus, den H. Geest, de kerk, Schrift en sacramenten,
opstanding en laatste dingen en behandelt dan in het tweede en derde
boek uitsluitend ethische stof.

2. De indeeling, welke Lombardus in de Middeleeuwen koos, herinnert
meer aan die van Origenes, Theodoretus en Damascenus. Zijne Sententiae
zijn in vier boeken verdeeld. Het eerste handelt de mysterio trinitatis;
het tweede de rerum corporalium et spiritualium creatione et
formatione: schepping, engelen, het hexaemeron, den mensch, den val,
de zonde; het derde de incarnatione verbi: den persoon en het werk
van Christus, het geloof, de hoop, de liefde, de 4 hoofddeugden en
andere ethische onderwerpen; het vierde boek de sacramentis: over 7
sacramenten, de opstanding, het gericht, hemel en hel. Er is hier reeds
merkbare vooruitgang te bespeuren: de onderwerpen zijn niet alleen
beter gegroepeerd en begrensd, maar het geheel is ook in vier deelen
gesplitst, elk met een eigen, onderscheiden object; de ethische stof is
niet als bij Theodoretus aan het slot toegevoegd maar in de dogmatiek
zelve opgenomen; de sacramenten, vroeger slechts even besproken, worden
breedvoerig behandeld; daarentegen laat de rangschikking veelzins te
wenschen over en komen verschillende onderwerpen zooals Schrift, kerk,
en vooral ook de soteriologische bijna in ’t geheel niet ter sprake.
De meeste Scholastici sloten zich aan dit werk van Lombardus aan en
schreven er commentaren op. Sommigen brachten in de ordening der stof
gelukkige verbeteringen aan. Thomas ontwikkelt bijv. in den proloog voor
zijn commentaar op de Sententiae op schoone wijze, dat eerst God, en
daarna zijne werken: schepping, herstelling en volmaking de onderwerpen
der 4 boeken zijn. Maar eene eereplaats wordt ook uit formeel oogpunt
ingenomen door het Breviloquium van Bonaventura. Vooreerst laat
Bonaventura een prooemium aan zijn werk voorafgaan en geeft daarin in
7 paragrafen een schoon overzicht van de leer der Schrift, vooral
van haar inhoud, dien hij in haar lengte en breedte, diepte en hoogte
kortelijk ontvouwt. En daarna geeft hij in 7 partes ons een schets der
geloofswaarheid; pars 1 handelt de trinitate, pars 2 de creatura
mundi, pars 3 de corruptela peccati, pars 4 de incarnatione verbi,
pars 5 de gratia Spiritus Sancti, pars 6 de medicina sacramentali,
en pars 7 de statu finalis judicii. Hier is een vaste, methodische
gang, eene volkomene beheersching der stof, eene zuivere begrenzing
der onderwerpen, en ook een met bewustheid gekozen indeelingsbeginsel;
want in pars 1 cap. 1 zegt Bonaventura dat, al behandelt de theologie
al die zeven onderwerpen, zij toch scientia una is, want God is niet
alleen rerum primum principium et exemplar effectivum in creatione,
sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione.
Geheel anders is de indeeling van Thomas in zijne Summa. Dit werk
heeft drie partes, de partes zijn verdeeld in quaestiones, en deze
weer in articuli. Pars I handelt in 119 quaestiones over God en zijne
schepping, voor en buiten de zonde: God als principium en exemplar van
alle dingen. Pars II spreekt over den mensch als zijn imago, en valt
weer in eene prima en secunda uiteen; de prima omvat 114 quaestiones,
begint met het einddoel des menschen, nl. de zaligheid, en ontwikkelt
met het oog daarop den wil qu. 6-17, de goede en zondige qualiteit der
menschelijke daden, hartstochten en hebbelijkheden qu. 18-54, de deugden
in ’t algemeen qu. 55-70, de zonden in haar verdeeling, zetel, oorzaak
en gevolgen, qu. 71-89, vervolgens de uit-en inwendige motieven die
den mensch tot het goede aansporen, de wet, het evangelie, de genade
en de verdienste, qu. 90-114. De secunda van dit tweede deel handelt
dan in 189 quaestiones over de zonden en deugden in het bijzonder,
vooral naar de orde van de drie theologische en de vier cardinale
deugden. Nadat alzoo het einddoel van den mensch is bepaald en zijne
deugden en zonden in het licht gesteld zijn, beschrijft Pars III den
weg, waarlangs wij tot de zaligheid van het onsterfelijk leven kunnen
komen, dat is, Christus en de sacramenten. In 90 quaestiones worden
de persoon en het werk van Christus en dan het sacramentsbegrip, de
doop, confirmatie, eucharistie en poenitentia beschreven. Hier eindigt
het werk van Thomas; hij liet het bij zijn dood onvoltooid achter. Het
supplementum, dat er uit zijne andere geschriften aan toegevoegd is,
bevat 99 quaestiones, zet de sacramenten voort, en behandelt in qu.
69-99 den toestand der zielen na den dood, de opstanding, het oordeel,
de zaligheid en verdoemenis. Een appendix spreekt in 3 quaestiones nog
over het vagevuur. De indeeling van Thomas wijkt van die van Bonaventura
niet alleen af, maar staat daarbij ook in veel opzichten ten achter.
Wel wordt in Pars I qu. 1, eene breedvoerige ontwikkeling gegeven van
het wezen der theologie, maar daartegenover blijft de leer der Schrift
geheel onbesproken. Voorts springt Thomas bij het begin van het tweede
deel in eens naar het einddoel van het menschelijk leven over, en wordt
daardoor gedrongen om dikwerf te anticipeeren op wat eerst later
behandeld kan worden. De christelijke deugden, het evangelie, de wet,
de genade, welke Thomas in dit tweede deel opneemt, onderstellen den
persoon en het werk van Christus. De indeeling van Thomas hangt reeds
samen met de Roomsche leer van de ordo supernaturalis, waartoe de
mensch verheven moet worden. Nadat het eerste deel over God gehandeld
heeft, spreekt het tweede deel over den mensch, die als beeld Gods voor
de gratia supernaturalis is bestemd maar deze niet bereiken kan, en het
derde wijst dan in den persoon van Christus en de sacramenten den weg
aan, waarlangs de mensch tot deze zijne bestemming geraken kan. God,
mensch, Christus zijn dus de onderwerpen der drie deelen, Werner, Der h.
Thomas v. Aq., Regensburg 1858 I, 801 f.; Kleutgen, Theol. der Vorzeit,
2e Aufl. V, 60-70; Kling, Descriptio Summae theol. Th. Aq., Bonn 1846.
Eindelijk is ook de quaestionarische vorm van behandeling niet zonder
bedenking, Pierson, Studiën over Joh. Calvijn, I 228 v. Thomas stelt
elke geloofswaarheid in den vorm van eene kwestie, en brengt te berde,
al wat er door tegenstanders tegen ingebracht is. Met een beroep op
eene of andere autoriteit, Schrift, kerkvaders, Aristoteles, bewijst
hij echter de waarheid van het gevraagde en maakt de conclusio op.
Deze wordt dan toegelicht en eindelijk tegen de ingebrachte bezwaren
verdedigd.

3. Deze indeelingen werden door de latere Roomsche theologen meestal
overgenomen, niet alleen in de commentaren, die bijv. door vele
middeleeuwsche theologen en ook later nog door Estius e. a. op de
Sententiae van Lombardus of door Suarez, Valentia, Vasquez, Billuart,
Daelman enz. op de Summa van Thomas geleverd werden; maar ook in
zelfstandige dogmatische werken. Zoo werd de indeeling van Thomas
overgenomen door Mart. Becanus in zijne theologia scholastica, Mogunt.
1619, de locaalmethode van Theodoretus, Damascenus, Lombardus door
Petavius, Opus de theol. Dogm. Paris 1644. Proleg cap. I § 4. Maar
de scholastiek had nog een anderen invloed op de indeeling der stof.
Bonaventura had reeds de leer der Schrift in het prooemium opgenomen;
Thomas behandelde vooraf het wezen der theologie: de ontwikkeling
der scholastiek leidde tot de onderscheiding van articuli mixti en
puri, tot de leer van de praeambula fidei en motiva credibilitatis.
Zoo werd de stof voor de prolegomena hoe langer hoe uitgebreider.
En toen de Hervorming straks met het uitsluitend gezag der Schrift
optrad, werd het voor de Roomsche theologen noodzakelijk, om ook van
de principia der theologie zich rekenschap te geven. Melchior Canus
vooral in zijne loci theologici 1563 ontwikkelde de leer van de loci,
d. i. van de bronnen der Theologie. Dit werk is geen dogmatiek,
maar eene topica, in Cicero’s zin (zie boven, bl. 2). Hij behandelt
in 12 boeken tien bronnen der theologie n.l. Schrift, traditie,
Paus, concilium, kerk, kerkvaders, scholastici, rede, philosophie en
historie, waarvan de zeven eersten tot twee, Schrift en traditie, zijn
te herleiden, en de laatste drie slechts ministerialiter theologisch
zijn. Op deze wijze is er allengs vóór de eigenlijke dogmatiek eene
breede inleiding noodzakelijk geworden, die mede door de principiëele
bestrijding der theologie van den kant der philosophie enz. tot eene
gansche fundamenteele dogmatiek is aangegroeid. De meeste Roomsche
dogmatieken behandelen dan ook in een eerste deel het wezen of begrip
der theologie, de praeambula fidei (theol. naturalis), de motiva
credibilitatis (religie, openbaring, profetie, wonderen, wonderbare
verbreiding van het christ., martelaren enz.), het geloof, de bronnen
(Schrift en kerk), theologie en philosophie (geloof en rede), begrip
der dogmatiek. Zoo bij Klee, Heinrich, Jansen, Scheeben, Liebermann,
Perrone e. a. Perrone’s werk bijv. handelt vol. I de vera religione, en
in de beide laatste deelen VIII en IX over de loci theologici; deze
beide zijn wel later na de eigenlijke dogmatiek verschenen, maar behooren
naar des schrijvers eigen verklaring, vol. VIII, praef., zakelijk op
het eerste deel te volgen. In deze loci laat Perrone opzettelijk, in
onderscheiding van Canus, de kerk aan de Schrift voorafgaan. En zoo
is de rangschikking bij de meeste Roomsche dogmatici van den nieuweren
tijd. De kerk dringt hoe langer hoe meer op den voorgrond; zij is het
principium fidei. De gang der dogmatiek is dan gewoonlijk die der
locaalmethode. Men begint met God, beschouwd in zichzelven als eenig
en drieëenig; en gaat dan over tot God, beschouwd in Zijne relatie tot
de schepselen, en wel eerst als Deus Creator, dan als Deus Redemptor,
daarna als Deus Sanctificator en eindelijk als Deus Consummator.

4. De dogmatiek bij de Hervormers was van huis uit anti-scholastisch
en werd eerst voorgedragen in zeer eenvoudigen en practischen vorm.
Melanchton’s Loci, verschenen in 1521, ontstonden uit voorlezingen
over Paulus’ brief aan de Romeinen. Ze zijn door en door practisch,
behandelen alleen anthropologische en soteriologische capita, vooral
die van zonde en genade, wet en evangelie, en laten de objectieve
dogmata van God, triniteit, schepping, vleeschwording, voldoening
geheel onbesproken. Maar de uitgave van 1535 werd door Melanchton
zeer uitgebreid en leidde de secunda aetas der Loci in; ze werd in
eene voorrede opgedragen aan Hendrik VIII, begon met 5 nieuwe capita
over God, eenheid, triniteit, schepping en oorzaak der zonde, werd
in het midden nog met eenige hoofdstukken verrijkt en breidde de drie
laatste ethische capita uit tot tien hoofdstukken van ethischen,
ecclesiologischen en eschatologischen inhoud, samen 39 capita of
artikelen. In 1543 gingen de Loci hunne tertia aetas in: er kwam eene
voorrede bij pio lectori; het aantal loci daalt wegens vereenvoudiging
van 39 tot 24; maar de inhoud is nog belangrijk toegenomen. De laatste
door Melanchton zelf bezorgde editie is die van 1559. De opeenvolgende
uitgaven toonen eene steeds grootere toenadering aan de synthetische
indeeling, die bij God begint en tot zijne werken in natuur en genade
afdaalt; maar daarbij is opmerkelijk, dat de prolegomena geheel
ontbreken, dat de christologie te kort komt wijl Christus’ persoon en
werk niet afzonderlijk behandeld worden, dat het dogmatische en ethische
ten nauwste verbonden blijft en het geheel niet met de eschatologische
dogmata maar met eenige ethische capita wordt besloten, Phil.
Melanchtonis Loci Theol. ed. Augusti 1821 p. 167 f. Die Loci C. des Ph.
M. in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt. 2e Aufl. von Dr. Th. Kolde,
Erlangen. Deichert 1890. Herzog² 9, 503 f. Zöckler Handb. der Theol.
Wiss. II 622 f. en de uitgave der Loci in het Corpus Reformatorum.

Zwingli’s Commentarius de vera et falsa religione, Opera ed. Schuler
et Schulthess III 153 en zijne Fidei Christianae Expositio ib. IV 45,
behandelen ook wel eenige dogmatische loci, maar werden spoedig in
de schaduw gesteld door Calvijns Christianae Religionis Institutio.
De eerste editie verscheen in ’t latijn te Bazel in Maart 1536 en
bevatte eene praefatie van Aug. 1535 aan Frans I, en daarna zes
hoofdstukken over de wet, het geloof, het gebed, de sacramenten, de
roomsche sacramenten en de vrijheid. Ze werd driemalen uitgebreid in
1539, 1543 en 1559. De laatste editie was ongeveer vijfmaal grooter
dan de eerste, en bevatte wel vermeerdering en uitbreiding, maar geen
verandering. Melanchton was in de latere uitgaven synergistisch en
krypto-calvinistisch geworden; Calvijn bleef dezelfde. Melanchton’s
Loci werden meer synthetisch in den vorm, maar bleven het karakter
van eene reeks van loci behouden; Calvijns Institutie kreeg meer en
meer een systematischen vorm. De editie van 1559 bevat vier boeken,
over de kennis van God als Schepper, als Verlosser, als Heiligmaker
en een laatste boek over de uitwendige genademiddelen. De indeeling
is dus niet zuiver trinitarisch maar is ontleend aan de apostol.
geloofsbelijdenis; vandaar dat een vierde deel achteraan komt, handelend
voornamelijk over kerk en sacramenten. Het eerste boek geeft veel meer
dan de titel belooft, behandelt ook de bronnen der Godskennis en de
leer der triniteit. Kosmologie en anthropologie worden over het eerste
en tweede boek verdeeld. Het derde boek bevat behalve soteriologische
ook vele ethische hoofdstukken, benevens de leer der verkiezing en der
opstanding. Het uitgangspunt van de Institutie is theologisch, maar
Calvijn gaat niet uit van een abstract Godsbegrip, maar van God gelijk hij
door den mensch uit natuur en Schrift gekend wordt, Köstlin, Calvins
Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichl. Entw. Stud. u. Kr.
1861 S. 7-62, 410-486. Godgel. Bijdr. 1868 bl. 861 v. 1869 bl. 483 v.
Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 99 v. Pierson, Studien over J. Kalvijn I
127 v. en de uitgave in het Corpus Reform.

5. Luthersche en Gereformeerde theologen hebben deze synthetische
indeeling van Melanchton en Calvijn in het eerst schier algemeen
nagevolgd. Ze werd om verschillende redenen voor de beste gehouden.
Met alleen Gereformeerden zooals Hyperius, Methodus Theol. 1574
p. 11-16, Alsted Theol. schol. didact, in de praefatio, Ursinus,
Opera, Heidelb. 1612 I 417, H. Alting, Oratio inauguralis de methodo
loc. comm. Heidelb. 1613, Leydecker, de Verit. Rel. Christ. 1690
p. 77; maar ook Lutherschen, zooals Flacius, Clavis Scripturae
Sacrae, vol. II, tract. I p. 54, Declaratio tabulae trium methodorum
theologiae, bij Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 46 hebben aan de
synthetische methode de voorkeur gegeven, wijl daarin gelijk Hyperius
zegt, a primis principiis per formas ac differentias ad finem usque
fit progressus. Deze indeeling werd daarom geprefereerd, omdat zij
dienzelfden historischen gang volgde, welken God in Zijne openbaring
had voorgeteekend; omdat zij de minste aanleiding bood voor apriorische
speculatie en het positief karakter der theologie het best bewaarde;
en omdat zij analoog was aan de methode in de andere wetenschappen,
die ook met de eenvoudigste elementen of principia beginnen en dan
tot het samengestelde voortschrijden. Deze indeeling bleef dan ook
in de Luthersche kerk de heerschende tot op Calixtus toe; men vindt
ze in hoofdzaak bij Strigel, Selneccer, Heerbrand, Chemniz, Hutter,
Gerhard, enz. In de Geref. theologie wordt ze gevolgd tot op Coccejus
toe, door Sohnius, Musculus, Hyperius, Ursinus, Martyr, Wollebius,
Polanus, Amesius, enz. Maar toch wordt ze in sommige punten belangrijk
gewijzigd. Reeds spoedig werd aan de eigenlijke dogmatiek eene inleiding
voorgevoegd, waarin het begrip der theologie, de leer der Schrift, eene
enkele maal ook, bijv. bij Amesius en Maestricht, het wezen des geloofs
werd behandeld. De dogmatiek werd dus in twee deelen ingedeeld, de
principiis theologiae en de articulis fidei, Polanus, Syntagma Theol.
p. 133. In het corpus zelf kwam betere onderscheiding en begrenzing, en
ook meer systematische ordening der loci: de verkiezing, door Calvijn
in het derde boek behandeld, kwam naar voren in de leer der besluiten,
de leer van wereld, mensch, Christus, enz. kregen ieder eene eigene
plaats; het slot der dogmatiek werd niet in beslag genomen door eenige
ethische capita, maar door de consummatio seculi; de ethische stof werd
of in de soteriologie ter sprake gebracht of ook wel in een tweede
deel, de operibus, in onderscheiding van het eerste de fide, behandeld,
of met Danaeus en Calixtus geheel van de dogmatiek gescheiden. De
behandeling der afzonderlijke loci werd in de 17e eeuw hoe langer zoo
scholastischer; de samenhang met het leven des geloofs werd hoe langer
hoe minder gevoeld.

6. De reactie tegen deze scholastiek kon op den duur niet uitblijven.
Zij begon in de Luth. kerk met Calixtus, in de Geref. met Coccejus.
Calixtus vatte de theologie als eene practische wetenschap op en volgde
in zijn Epitome theologiae 1619 de analytische indeeling. Nieuw was deze
in zooverre niet, als ook Thomas na de leer van God in het tweede deel
tot de bestemming van den mensch overgaat en in het derde deel den weg
beschrijft, die in Christus daarheen leidt. Maar Calixtus begint in eens
met het doel, de bestemming van den mensch. Deel I handelt de fine, d.
i. de immortalitate animae, resurrectione et extremo judicio. Deel II
spreekt de subjecto, d. i. over God, engel, mensch, zonde. Deel III
handelt de mediis, d. i. over praedestinatie, incarnatie, Christus,
rechtvaardiging, woord, sacrament, enz. Deze drie deelen vormen de pars
communis, welke allen geloovigen aangaat; maar daarop volgt nog een
pars propria, dat vooral over de kerk handelt en inzonderheid voor de
ambtsdragers van belang is. Al was er nu veel goeds in, om tegenover
de scholastische behandeling der theologie op haar practisch karakter
den nadruk te leggen, toch wordt deze indeeling door vele bezwaren
gedrukt. Afgedacht daarvan, dat de in de pars propria behandelde leer
van de kerk eene waarheid geldt, voor alle geloovigen van belang;
het maakt een vreemden indruk, dat de dogmatiek met het einde, de
onsterfelijkheid, enz. begint; het tweede deel moet handelen van het
subject der theologie, den mensch, maar bevat ook heel de leer over
God; het derde deel beantwoordt nog het best aan zijn titel, maar doet
de soterologie bij de soteriologie te kort komen, Gass, Gesch. der prot.
Dogm. I, 304 f. Toch werd deze analytische methode door de latere
Luthersche theologen, Calovius, Quenstedt, König, Baier, Scherzer
nagevolgd. En ook onder de Gereformeerden vond ze ingang. Barth.
Keckermann te Dantzig had reeds vóór Calixtus in 1603 een systema
S. Theologiae het licht doen zien, waarin hij met beroep op Ursinus
in zijne Catechesis de theologie omschrijft niet als eene scientia
contemplatrix maar als eene disciplina operatrix, of nog beter als eene
prudentia religiosa ad salutem perveniendi, cap. 1. Daarom kiest hij met
beslistheid de analytische methode, want de synthetische methode is
eigen aan de wetenschappen, maar de analytische past aan de disciplinae
operatrices. En zoo verdeelt hij dan zijne theologie in drie deelen. In
het eerste deel handelt hij over de principia der theologie, nl. God,
het principium essendi, en zijn Woord, het principium cognoscendi. Uit
deze beide worden alleen het doel en de daartoe leidende middelen ons
bekend. In het tweede deel zegt hij dan met een enkel woord dat het
doel der Theologie is vita, salus aeterna, gelijk ook Ursinus in zijn
catechismus vraag 1 dit voorop stelt. De middelen, om dit doel te
bereiken, zijn tweeërlei: kennis van onze ellende, en verlossing uit
die ellende, lib. II, cap. 1. Boek II handelt dus over den mensch en
zijne zonde, en Boek III over de media salutis, verkiezing, Christus,
kerk, rechtvaardiging, sacramenten. Opmerkelijk is nog, dat Keckermann
met voorliefde de theologie met de medische wetenschap vergelijkt en
zelfs de namen aan haar ontleent voor de verschillende deelen van zijne
theologie. Bonaventura Brevil. Pars I, cap. 1, had dit reeds vóór hem
gedaan. Hem en anderen navolgend, spreekt Keckermann van eene pars
pathologica, therapeutica, diaetetica der theologie, p. 214, 295, cf.
Kuyper, Encycl. I, 40.

Evenzoo werd door Coccejus het theologische met het anthropologische
standpunt verwisseld. Het nieuwe in zijn Systema doctrinae de foedere et
testamento Dei 1648 bestond niet in het verbondsbegrip als zoodanig,
dat al bij Zwingli en Calvijn voorkomt en door Bullinger, Olevianus,
Cloppenburg ontwikkeld was. Maar het lag hierin, dat Coccejus voor het
eerst heel de dogmatische stof van uit dit begrip indeelde, en daarmee
bedoelde eene meer bijbelsch-theologische, anti-scholastische dogmatiek
te geven; voorts dat hij in de rangschikking der stof de historische
orde van de bedeelingen des verbonds volgde, deze bedeelingen zóó
scherp onderscheidde, dat haar eenheid te loor ging en slechts door
willekeurige typische exegese bewaard kon worden; en eindelijk, dat hij
heel de geschiedenis van het genadeverbond van het begin tot het einde
beschouwt als eene afschaffing van het werkverbond; zonde, Christus,
Nieuw Verbond, lichamelijke dood en opstanding zijn de vijf keerpunten,
waardoor successief het werkverbond van al zijne kracht en werking
wordt beroofd, cap. III § 68. Deze indeeling wordt door vele bezwaren
gedrukt; ze neemt haar standpunt niet theologisch in God, maar in
het verbond van God en mensch en kan dus de leer over God en mensch
niet anders dan vooraf in eene inleiding, bij wijze van onderstelling,
behandelen; ze wischt door haar historischen gang de grens uit tusschen
de geschiedenis der openbaring en de dogmatiek en ondermijnt daardoor
de laatste; ze valt in veelvuldige herhalingen en komt er vanzelf
toe, om eenerzijds de analogieën en anderzijds de onderscheidingen in
de verschillende bedeelingen van het verbond te overdrijven. Toch
vond ze bij velen navolging, o. a. bij Momma, Heydanus, Vitringa,
Braun, Witsius, en ook bij Lutheranen, zooals W. Jäger, 1702. En zelfs
Leydecker, een volgeling van Voetius en bestrijder van Coccejus,
trachtte de trinitarische indeeling met de foederalistische op die wijze
te verbinden, dat de opeenvolgende huishoudingen der genade in verband
werden gebracht met de drie personen en de drieërlei werkzaamheid in de
triniteit, Schweizer, Gl. der ev. ref. k. I 115 f.

7. Maar nog grooter verandering kwam er in den vorm der dogmatiek
door den invloed der wijsbegeerte. Vooral hierin komt dit uit, dat de
eigenlijke materieele dogmatiek hoe langer hoe armer wordt, en de pars
formalis aan omvang en uitgebreidheid steeds wint. Tot dusver was het
gansch anders; de prolegomena ontbraken geheel, of waren klein van
omvang en handelden hoogstens over theologie en Schrift; alle kracht
werd gewijd aan de uitwerking en verdediging der bijzondere dogmata. Het
fundament lag zoo vast, dat het heel niet werd onderzocht; alle arbeid
werd besteed aan het gebouw, dat op dien grondslag werd opgetrokken.
Dit veranderde door de philosophie, door de rechten die de rede
allengs tegenover de openbaring zich aanmatigde. Zij was niet langer
tevreden met de bescheiden rol van dienaresse, en verlangde eene stem
in het kapittel. In de pars materialis had dit ten gevolge, dat alle
scholastieke bewerking der dogmata zooveel mogelijk werd vermeden; men
gaat van de belijdenis tot de Schrift terug en huldigt de historische,
bijbelsche methode; de dogmata worden vereenvoudigd en afgesleten en
verliezen het kenmerkende; alle dieper indenken van de dogmata wordt
gebannen; de eenvoud wordt oppervlakkigheid. Maar nog grooter was
de invloed op het formeele deel der dogmatiek. Men verliet hier het
reformatorische uitgangspunt des geloofs en keerde tot dat van de
Roomsche theologie terug. Vooreerst meende men, dat de menschelijke
rede, ook buiten het geloof, al de waarheden der theol. naturalis uit
zichzelve kon voortbrengen; de theol. naturalis ging als praeambula
fidei aan de theol. revelata vooraf, de rede werd van het geloof, van
de openbaring geëmancipeerd, beide stonden zelfstandig naast elkaar.
S. van Til behandelde ze beide afzonderlijk in zijn Theologiae utriusque
compendium, cum naturalis tum revelatae 1706. Vervolgens kreeg die
rede niet alleen een eigen terrein naast de openbaring, maar strekte
ze haar macht ook over die openbaring zelve uit. Aan haar werd het
recht toegekend, om de waarheid der openbaring te onderzoeken. In de
theologia naturalis stond men op vasten grondslag, op eene zuiver
wetenschappelijke basis; van dit standpunt uit werd ook de openbaring
onderzocht, en als dan de rede door allerlei rationeele en historische
bewijzen, als zoovele motiva credibilitatis, de waarheid der openbaring
had aangetoond, was het immers redelijk die openbaring te gelooven
en zich aan haar te onderwerpen. Zoo werden de prolegomena al meer
uitgebreid. Eerst wordt gehandeld over de religie als onderscheiden
van de theologie; daarna over de theol. naturalis en de natuurlijke
of redewaarheden; vervolgens over de openbaring, wier mogelijkheid,
noodzakelijkheid en werkelijkheid breedvoerig wordt aangetoond; en
eindelijk over de H. Schrift, wier waarheid door allerlei historische,
kritische, rationeele bewijzen wordt gestaafd. En eerst na dien langen
weg komt men toe aan de eigenlijke dogmatiek, die er zoo sober en zoo
eenvoudig mogelijk uitziet. Heel het standpunt is veranderd; het
uitgangspunt is niet meer het geloof maar de rede. Wat wonder dat
deze in het deïsme en rationalisme heel de openbaring ontkent, eene
openbaring, die immers toch niets nieuws geeft en geheel overbodig is.
Deze orde van behandeling is wezenlijk eigen aan de scholastieke en
Roomsche theologie. De Socinianen zijn dit rationalistisch standpunt
nooit te boven gekomen, Fock, Der Socin. 291 f. En de Remonstranten
zijn weer tot deze methode teruggekeerd. Limborch, Theol. Christ.
spreekt in cap. 1 de theologia ac religione, in cap. 2 de existentia
Dei en dan in cap. 3 v. over de H. Schrift. Episcopius breidt in zijne
Instit. Theol. deze inleidende stof nog uit, spreekt eerst zelfs over
de vereischten van den theoloog, en dan over het practisch karakter
der theologie, de theol. naturalis, de religie, de openbaring en de
H. Schrift. Langzamerhand drong deze uitbreiding der prolegomena
ook in de orthodoxe dogmatiek door. De indeeling der dogmatiek in
twee deelen: de fide en de operibus brengt er Amesius en Maestricht
toe, om in den aanvang na theologie en Schrift ook de natuur van het
geloof te bespreken; Marck en Moor spreken in het derde hoofdstuk
over den godsdienst; Brakel begint met een hoofdstuk over de theol.
naturalis. Er is dus veel verschil en verwarring over wat in de
inleiding thuis hoort. Maar langzamerhand begint er in de 18e eeuw een
reeks van onderwerpen voor de inleiding vast te staan als theologie,
natuurlijke Godskennis, openbaring, Schrift; bijv. bij J. A. Turretinus,
Werenfels, Osterwald, Buurt en alle theologen van rationalistische en
supranaturalistische richting.

8. Wel werd nu door Kant die rationalistische grondslag der dogmatiek
ondermijnd, en wel trachtte Schleiermacher geloof en geloofsleer te
redden, door ze te beperken tot het gevoel en de beschrijving daarvan.
Maar feitelijk is er in deze orde der dogmatiek geene verandering
gekomen. De aanvallen op de christelijke religie in deze eeuw richten
zich in de eerste plaats tegen de fundamenten zelve. In vroeger
eeuwen was het geloof krachtiger en kwam de vraag: waarom geloof ik,
haast niet op. De grondslagen schenen zoo vast, dat een onderzoek
ervan geheel onnoodig was; alle kracht werd aan het optrekken van het
gebouw besteed. Maar thans wordt de dogmatiek juist in hare wijsgeerige
onderstellingen bestreden; niet een of ander leerstuk in de dogmatiek,
maar de mogelijkheid der dogmatiek wordt ontkend, Pierson, Ter uitvaart
1870. Het menschelijk kenvermogen wordt tot de zienlijke dingen beperkt;
de openbaring wordt onmogelijk geacht; de H. Schrift wordt door de
historische kritiek van haar goddelijk gezag beroofd en zelfs het
recht en de waarde van den godsdienst wordt ernstig betwist. Bij en
ten deele door dit alles is het religieuse leven sterk verminderd;
er is wel veel beweging op godsdienstig gebied, maar er is weinig
echt godsdienstig leven. Het geloof voelt zich niet zeker meer; zelfs
onder de geloovigen is er veel twijfel en onvastheid. Het kinderlijke
en tegelijk heroieke: ik geloof, wordt zelden gehoord en heeft voor
het kritisch twijfelen plaats gemaakt. Men gelooft misschien nog zijne
belijdenis, maar men belijdt niet meer zijn geloof (Schweizer). In tijden
van opgewekt godsdienstig leven spreekt men als machthebbende, en niet
als de schriftgeleerde; dan klinkt het: ik weet in wien ik geloof, van
de lippen. Maar in een kritischen tijd als den onzen is er onzekerheid
juist over de principia, over kenbron, methode, bewijs, enz. De pars
formalis is daarom nog het voornaamste deel der dogmatiek. Eene
gansche apologetiek gaat aan de dogmatiek vooraf, Hoekstra, Godgel.
Bijdr. 1864 bl. 2 v. Schleiermacher heeft de dogmatiek wel tot eene
positieve, historische wetenschap gemaakt en haar van alle apologetiek
trachten te verlossen. Maar hij liet aan de historische theologie,
waartoe de dogmatiek behoort, de philosophische voorafgaan, die haar
uitgangspunt moest nemen über dem Christenthum, in het religieuse
gemeenschapsleven in het algemeen, en van daaruit kritisch het wezen
des Christendoms had te bepalen, Kurze Darstellung des theol. Stud.
2e Ausg. § 32 f. Feitelijk heeft hij dus de theologie niet van de
philosophie bevrijd, maar zoo sterk mogelijk van haar afhankelijk gemaakt.
Dit komt ook daarin uit, dat hij in zijne Glaubenslehre eene breede
inleiding laat voorafgaan met allerlei Lehnsätze uit de ethiek, de
religionsphilosophie en de apologetiek. Nu heeft het voorbeeld van
Schleiermacher, om encyclopaedisch de philosophische theologie aan
de historische te laten voorafgaan, wel slechts bij enkelen navolging
gevonden; maar in aansluiting aan hem is het toch gewoonte geworden,
om de dogmatiek aan te vangen met een apologetisch deel. Zoo schreef
Voigt eene Fundamentaldogmatik, Lange eene philosophische dogmatiek,
die aan de positieve voorafging, Van Oosterzee legde een apologetischen
grondslag, Dorner laat een fundamentaler Theil of Apologetik
voorafgaan, Biedermann een prinzipieller Theil, Lipsius en Nitzsch een
Principienlehre, enz. De raad van Liebner, Jahrb. f. d. Th. 1856 I 196
f. om in de inleiding alleen het begrip der dogmatiek te ontwikkelen,
daar er anders eene gansche dogmatiek komt vóór de dogmatiek, en de
begrippen van religie, openbaring reeds de leer van God en mensch
onderstellen, is weinig opgevolgd. De onderwerpen, die in deze
Principienlehre behandeld worden, zijn niet bij allen gelijk, maar loopen
toch meest over de begrippen: aard onzer kennis in religieuse dingen,
religie, openbaring, H. Schrift en kerk. Het hoofdstuk theologie,
vroeger meermalen opgenomen, is verhuisd naar de Encyclopaedie. De
indeeling van de materieele dogmatiek is zeer verschillend. Sommigen
volgen de trinitarische indeeling, zooals Martensen, Lange, Kahnis,
Ebrard, Schweizer. Anderen gaan uit van Christus en behandelen de
onderstellingen, den persoon en het werk van Christus, zooals Liebner,
Thomasius, Lange. De tegenstelling van zonde en genade, met de daaraan
voorafgaande onderstelling van de verhouding van God en wereld, ligt
ten grondslag aan de indeeling van Schleiermacher en Rothe, zur Dogm.
29. Hofmann, Philippi, Lutbardt, hebben het foedusbegrip, d. i. de
gemeenschap Gods tot uitgangspunt genomen en behandelen den oorsprong,
de verstoring, de objectieve herstelling, de subjectieve verwezenlijking
en de voltooiïng dier gemeenschap. Het koninkrijk Gods wordt tot
principium dividendi gekozen door Van Oosterzee; het begrip van liefde
door Schoeberlein; dat van leven door Oetinger, Reiff, enz., terwijl
eindelijk velen de gewone orde volgen van theologie, anthropologie enz.,
zooals Vilmar, Hodge, Shedd, Böhl e. a.

9. Wat allereerst aangaat de indeeling der dogmatiek in een algemeen en
een bijzonder deel, deze is niet alleen door de principieele bestrijding
der dogmatiek noodzakelijk geworden, maar is ook op zichzelve nuttig
en goed. Reeds vroeg werd er behoefte gevoeld, om vóór de eigenlijke
dogmata het wezen der theologie en hare principia in het licht te
stellen. Polanus maakte al onderscheid tusschen de principia en de
articuli fidei. En allengs is het dringende behoefte geworden voor
den geloovige, niet alleen te weten wat, maar ook waarom hij gelooft.
Maar daartoe is dan ook de taak van het eerste, algemeene deel der
dogmatiek bepaald. Dit eerste deel heeft zich niet in te laten met
allerlei encyclopaedische kwestiën, zooals het wezen, de geschiedenis,
de indeeling der theologie, gelijk Gretillat, Exposé de théol. system. I
1885, p. 199 s., nog doet. Vroeger geschiedde dat, omdat theologie met
dogmatiek vereenzelvigd werd, en omdat de theol. encyclopaedie nog niet
als eigen vak werd beoefend. Thans echter moet aan de encyclopaedie
overgelaten worden de ontwikkeling van het wezen der theologie; in
de dogmatiek behoort alleen nog de uiteenzetting van naam, begrip,
methode, indeeling en geschiedenis der dogmatiek zelve, zooals dat
in de inleiding geschiedt. Maar ook nog op eene andere wijze moet het
principieele deel der dogmatiek beperkt worden. De methode, die reeds
met de Scholastiek is opgekomen en dan later ook bij de Protestanten
ingang vond, om nl. eerst de natuurlijke Godskennis (praeambula fidei)
en daarna al de historische en redebewijzen (motiva credibilitatis) voor
de openbaring te behandelen, verdient daarom afkeuring, wijl zij in het
begin en in beginsel het standpunt des geloofs prijsgeeft, het positief
karakter der dogmatiek miskent, op het terrein van den tegenstander
overgaat, en dus feitelijk rationalistisch is en de dogmatiek van de
philosophie afhankelijk maakt. Daartoe behoort ook de poging om de
theologia of religio naturalis met het foedus operum te vereenzelvigen
en dan te behandelen als eene voorbereiding voor de theologia revelata,
die zakelijk één is met het foedus gratiae, Schweizer, Gl. der. ev.
ref. K. I, 107-115, II 1 f. en Scholten L. H. K. I 304 v. Cf. Dr. van
Dijk, Studiën, VI 1880, 1e stuk blz. 11 v. Beiden maken de natuurlijke
religie (foedus operum, status integritatis), de wetsreligie (foedus
gratiae ante legem en sub lege) en de Erlösungsreligion (foedus gratiae
post legem) tot drie momenten in het religieuse proces. Daardoor wordt
de openbaring niet alleen van haar bovennatuurlijk karakter beroofd,
maar ook van de Geref. indeeling een gebruik gemaakt tegen haar
bedoeling in. Het foedus operum, vóór den val, is geen voorbereiding
van maar vormt eene tegenstelling met het foedus gratiae, dat eerst
na verbreking van het foedus operum door de zonde in de historie
optreedt. De onderscheiding van theol. naturalis en relevata is
daarentegen eene gansch andere, niet eene historische maar eene, die
nog altijd in de theologie bestaat en voortduurt. Tegenover zulk eene
rationaliseering van religie en theologie moet met Schleiermacher,
Rothe, Frank, Ritschl, enz. het positief karakter gehandhaafd worden.
Ook de principia fidei zijn articuli fidei, die niet op menschelijke
redeneeringen en bewijzen maar op goddelijk gezag rusten. De erkenning
van de openbaring, van de Schrift als Gods Woord is een vrucht en daad
des geloofs. In de dogmatiek is van het begin tot het eind de geloovige
aan het woord, zoowel in de principia als in de articuli fidei; hij
belijdt en geeft rekenschap van zijn geloof, van grond en van inhoud. In
het eerste deel worden dus alleen de principia fidei ontwikkeld. Deze
zijn tweevoudig, principium externum en internum, objectivum en formale,
Voetius, Disp. I 2. Alting, Theol. Schol. didact. p. 10, evenals de
religio objectiva en subjectiva onderscheiden moet worden. En in deze
twee wordt heel het eerste deel der dogmatiek afgehandeld.

Bij de ordening van de stof in het tweede deel is de trinitarische
indeeling te verwerpen, omdat zij de behandeling der triniteit zelve
natuurlijk niet in eene der drie oeconomieën kan opnemen en dus bij wijze
van onderstelling in een hoofdstuk vooraf moet laten gaan. Voorts
bestaat er bij deze indeeling gevaar, dat de opera ad extra veel te
veel als opera personalia worden opgevat en te weinig worden beschouwd
als opera essentialia, als gemeenschappelijke werken der drie personen,
of ook andererzijds dat bij handhaving der eenheid de triniteit slechts
oeconomisch genomen en in haar ontologisch karakter miskend wordt.
Eindelijk is aan deze indeeling nog de schaduwzijde verbonden, dat de
loci over schepping, engel, mensch, zonde, kerk, enz. onder de personen
der triniteit verdeeld, niet tot hun recht kunnen komen. Maar nog veel
meer bezwaren bestaan er tegen de christologische indeeling. Hoeveel
aanlokkelijks ze ook bij den eersten oogopslag hebben moge, ze is toch
onbruikbaar. Ze rust ten eerste dikwerf op de onjuiste voorstelling,
alsof niet de Schrift maar bepaald de persoon van Christus het
principium en de kenbron ware der dogmatiek, en toch weten we van
Christus niets af dan uit en door de Schrift. Voorts is Christus zeer
zeker het centrum en de hoofdinhoud der H. Schrift, maar juist omdat
hij het middelpunt is, is hij het uitgangspunt niet; hij onderstelt God
en den mensch, gelijk hij ook niet terstond bij, maar eerst vele eeuwen
na de belofte in de historie is opgetreden. Vervolgens is het buiten
twijfel, dat Christus ons den Vader heeft geopenbaard, maar dit spreken
Gods door den Zoon doet het spreken Gods op velerlei wijze door de
profeten niet te niet; niet het Nieuwe Testament alleen, noch ook
alleen de woorden van Jezus, maar heel de Schrift is een Woord Gods,
dat door Christus tot ons komt. Eindelijk is het duidelijk, dat de
christologische indeeling de loci over God, schepping, wereld, mensch
slechts bij wijze van onderstellingen en postulaten behandelen en dus
niet in hunne rijke beteekenis ontwikkelen kan. De andere indeelingen,
ontleend aan de drie deugden geloof, hoop, liefde, geloof, gebed en
gebod, aan de bestemming en het einddoel des menschen, aan het verbond
of de gemeenschap van God en mensch, aan het rijk Gods, aan de begrippen
van leven, liefde, geest, enz. mogen practisch veel voor hebben en in
een catechismus op haar plaats zijn; zij kunnen voor eene dogmatiek, die
het systeem der kennisse Gods is, niet in aanmerking komen. Ze zijn
daartoe niet centraal en algemeen genoeg. Zij zijn dan ook òf van buiten
aangebracht en beheerschen het systeem niet, gelijk bij Van Oosterzee;
òf zij zijn als indeelingsbeginsel streng vastgehouden maar doen aan
verschillende loci te kort.

10. Inhoud der dogmatiek is de kennisse Gods, gelijk Hij die in Christus,
door zijn Woord, heeft geopenbaard. Het eigenaardige van de kennis des
geloovigen bestaat daarin, dat hij alles religieus, theologisch beziet,
dat hij alles beschouwt in ’t licht Gods, sub specie aeternitatis. Dat
is het onderscheid tusschen zijne en eene wijsgeerige of wetenschappelijke
wereldbeschouwing. In de dogmatiek is altijd de geloovige, de Christen
aan het woord. Hij speculeert niet over God, hij gaat niet van een
abstract, philosophisch Godsbegrip uit, en komt niet door de theologia
naturalis tot de theologia revelata. Hij redeneert niet over God, gelijk
Hij in zichzelven bestaat, want deze kennis is volkomen onbereikbaar.
Hij beschrijft alleen die kennisse Gods, welke hem in Christus is
geopenbaard. Ook als hij dus in het eerste deel der dogmatiek over
God, zijne eigenschappen, de triniteit handelt, spreekt en denkt hij
als geloovige, als Christen, als theoloog en niet als philosoof. In
elk dogma klopt dus het hart der religie. Dogmatiek is geen wijsgeerig
systeem, dogmatiek is theologie. Maar daarom juist beschrijft de
dogmaticus in zijn systeem der kennisse Gods niet, hoe hij tot het geloof
kwam en door het geloof subjectief en successief inzicht verkreeg in de
verschillende waarheden des geloofs. Dat ware eene analytische methode,
die in een catechismus uitnemend is maar in eene dogmatiek niet past.
Maar hij expliceert den inhoud van zijn geloof, gelijk die objectief, in
de openbaring, door God zelven voor zijn geloofsoog uitgespreid is. Hij
ontleent het beginsel van indeeling en de rangschikking der stof niet
aan zijn eigen geloofsleven, maar aan het voorwerp zelf, dat hij in zijne
dogmatiek te beschrijven heeft; niet aan het geloovig subject, maar
aan het object des geloofs. Al stemmen we er dus van harte mede in,
dat in de dogmatiek altijd en overal, van het begin tot het einde, de
geloovige denkt en spreekt; toch is dit iets gansch anders, dan dat hij
ook de ordening der dogmatische stof aan zijn eigen ervaring ontleenen
zou. Daardoor zou de dogmatiek in haar karakter miskend worden, in
anthropologie overgaan, en ophouden theologisch te zijn. Dit blijft ze
alleen, als het systeem der dogmatiek aan haar eigen stof en inhoud
wordt ontleend.

Indien dit uitgangspunt goed is gekozen, zijn er maar twee indeelingen,
die zichzelve daarvoor aanbevelen. De eerste is de reeds besprokene
trinitarische indeeling. Er ligt in haar veel bekoorlijks; vandaar dat
ze telkens weer ingang vond en ook in de philosophie grooten invloed
oefende. Zij beveelt zich aan door haar zuiver theologisch karakter.
God is begin en einde, alpha en omega. Natuur en geschiedenis worden
onder Hem gesubsumeerd. Alles is uit God en tot God. Het trinitarische
behoedt voor eenvormigheid en waarborgt leven, ontwikkeling, proces.
Maar daarmede is tegelijk haar gevaar aangewezen. Zij is te speculatief,
ze offert de historie op aan het systeem, ze neemt zoo licht de
kosmogonie op in het trinitarische leven Gods en wordt dan tot
theogonie. De philosophie van Erigena, Böhme, Baader, Schelling, Hegel
strekt ten bewijze. Daarom verdient die indeeling de voorkeur, welke
theologisch is en tevens een historisch-genetisch karakter draagt.
Ook zij neemt haar uitgangspunt in God en beschouwt alle schepselen
slechts in relatie tot Hem. Maar van God uitgaande, daalt ze tot
zijne werken af, om dan door deze heen weer tot Hem op te klimmen en
in Hem te eindigen. Ook bij deze indeeling is God dus het begin, het
midden en het einde. Uit Hem, door Hem en tot Hem zijn alle dingen.
Maar God wordt hier niet neergetrokken in het proces der historie,
en de geschiedenis komt hier beter tot haar recht. Tusschen God en
zijne werken wordt onderscheid gemaakt. In die werken treedt Hij op
als Schepper, Hersteller en Volmaker. Hij is exemplar effectivum in
creatione, refectivum in redemptione, perfectivum in retributione. De
dogmatiek is het systeem der kennisse Gods gelijk Hij in Christus zich
heeft geopenbaard; zij is het systeem der christelijke religie. En het
wezen der christelijke religie bestaat daarin, dat de schepping des
Vaders, door de zonde verwoest, weer in den dood van den Zone Gods
wordt hersteld en door de genade des H. Geestes herschapen wordt tot
een koninkrijk Gods. De dogmatiek toont ons, hoe God, de Algenoegzame
in zichzelven, zich nochtans verheerlijkt in zijne schepping, die, ook
als ze door de zonde wordt uiteengeslagen, toch weer in Christus
wordt bijeenvergaderd Ef. 1:10. Zij beschrijft ons God, altijd God, van
het begin tot het einde, God in zijn wezen, God in zijne schepping,
God tegenover de zonde, God in Christus, God door den H. Geest allen
tegenstand brekend, en heel de schepping heenleidend tot het door Hem
vastgestelde doel, de glorie van zijn naam. Dogmatiek is dus geen dorre
wetenschap. Zij is eene theodicee, een lofzang op alle Gods deugden en
volmaaktheden, een lied der aanbidding en der dankzegging, een δοξα ἐν
ὑψιστοις θεῳ.


§ 5. GESCHIEDENIS EN LITTERATUUR DER DOGMATIEK.

A. Opkomst der dogmatiek, 2e-4e eeuw.

1. De H. Schrift is geen dogmatiek. Zij bevat al de ons noodige kennisse
Gods, maar heeft deze niet dogmatisch geformuleerd. De waarheid is
daar neergelegd als vrucht van openbaring en inspiratie, in eene taal,
die de onmiddellijke uiting is van het leven en daarom altijd frisch
en oorspronkelijk blijft. Maar zij is nog geen voorwerp van reflectie
geworden en nog niet heengegaan door het denkend bewustzijn. Hier en
daar, b.v. in den brief aan de Romeinen, moge er een aanvang van
dogmatische ontwikkeling zijn; meer dan een aanvang is het ook niet. De
periode der openbaring moest gesloten zijn, eer die van de dogmatische
reproductie een aanvang kon nemen. De Schrift is de goudmijn, maar de
kerk is het, die het goud eruit opdelft, het stempelt en in gangbare
munt omzet, Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 20 f. Deze dogmatische
verwerking van den inhoud der H. Schrift is echter niet het werk
van één enkel theoloog, of van eene bijzondere kerk of school, maar
van de gansche kerk door alle eeuwen heen, van heel de nieuwe, door
Christus herborene menschheid. Gelijk er eenheid en continuiteit is in
de ontwikkeling van iedere wetenschap, zoo is dat ook het geval in
de theologie en in de dogmatiek. Ook deze hebben eene geschiedenis.
Niet alleen in dien zin, dat de stof en inhoud allengs, in een verloop
van eeuwen, door God werd geopenbaard; noch slechts alzoo, dat de
verschillende waarheden door de kerk allengs duidelijker geformuleerd
en in het leven toegepast zijn; maar ook nog in deze beteekenis, dat
het wetenschappelijk bewustzijn hoe langer hoe meer een helder inzicht
kreeg in het organisme en het systeem dier geopenbaarde waarheid. Ook
het wetenschappelijk karakter van dogmatiek en theologie heeft eene
geschiedenis doorloopen.

De Apostolische Vaders, o. a. uitgegeven door Hefele-Funk, Tübingen
1878-1881. Gebhardt, Harnack, Zahn, Patrum apost. opera. Lips.
1875-’77, ed minor repetita. Lips. 1894. Hilgenfeld, Nov. Test. extra
canonem receptum, ed sec. Lips. 1884, vertaald door Duker en Van Manen,
Oud-Christ. letterkunde. Amst. 1871, staan nog geheel op het standpunt
van een naïef, kinderlijk geloof. Het Christendom was geen vrucht van
menschelijk onderzoek, maar van openbaring en vorderde daarom in de
eerste plaats geloof. Men spreekt de H. Schrift nog na. De bijbelsche
begrippen, zooals van Christus als Heer, zijn dood, geloof, bekeering,
gemeente, waken, gebed, aalmoes, opstanding, leven, onsterfelijkheid,
enz. worden wel overgenomen, maar zonder dat de reflectie ontwaakt
en de inhoud ervan ingedacht en ontleed wordt. Het Christendom vond
trouwens ook meest ingang onder de eenvoudigen en onontwikkelden. Des
te meer is al het streven erop gericht, om de christelijke waarheid om
te zetten in het leven en ze practisch ook in cultus en organisatie tot
heerschappij te brengen; niet op de gnosis maar op een heilig leven,
op de beoefening der christelijke deugden van liefde, zachtmoedigheid,
vrede, eenheid enz. wordt de nadruk gelegd. De kring van denkbeelden,
waarin men zich beweegt, is daarom ook nog eng; vele bijbelsche
begrippen ontbreken geheel, en andere worden verzwakt of gewijzigd; de
werkheilige opvatting van het Christendom wordt voorbereid. Over het
algemeen zijn de geschriften der Apost. Vaders ethisch krachtiger en
rijker dan dogmatisch. In weerwil van denzelfden briefvorm en ten deele
dezelfde gemeenten, aan wie zij zich richten, springt het onderscheid en
de afstand tusschen de Apostelen en de Apostolische Vaders zeer sterk
in het oog. Het heidensche bewustzijn kon zoo spoedig de christelijke
gedachten niet in zich opnemen, Lübkert, Die Theol. der apost. Väter,
in Niedner’s Zeits. f. hist. Th. 1854 S. 589 f. Sprinzl, Die Theol. der
apost. Väter, Wien 1880. Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalter,
3e Ausg. 586-610. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss. Supplementband
1889 S. 18 f. Dorner, Entw. Gesch. der Lehre v. d. Person Christi, 2e
Aufl. I 130 f. Harnack, Dogmengesch. I 125-186.

2. Bij deze eenvoudige herhaling en practische toepassing der
Schriftwaarheid kon echter de theologie niet blijven staan. De
tegenstand, dien het Christendom allengs van de heidensche cultuur
ondervond, dwong tot nadenken, en verdediging. In den eersten tijd
bepaalde zich de heidensche macht tot vervolging, Uhlhorn, der Kampf
des Christ. mit dem Heid. 3e Aufl. Stuttgart 1879, haat, verachting en
spot, gelijk ze door Tacitus, Ann. 15:44 en Lucianus in zijn Peregrinus
Proteus worden geuit, Th. Keim, Rom und das Christenthum, herausg. v.
H. Ziegler 1881. Stud. u. Kr. 1851, S. 826 f. Herzog² 8, 772. Maar
langzamerhand moet de heidensche wereld met het Christendom rekenen
en valt zij het wetenschappelijk aan. Heinrich Kellner heeft in zijn
Hellenismus und Christenthum, Kölln 1866 deze geistige Reaktion des
antiken Heidenthums gegen das Christenthum opzettelijk beschreven, en
ten slotte, S. 431 f. ook op hare verwantschap met de bestrijding van
het Christendom in den tegenwoordigen tijd gewezen. De voornaamste
wetenschappelijke bestrijders zijn: Celsus, (W. Th. Keim, Celsus’ wahres
Wort. Zürich 1873. Origenes, contra Celsum. Bindemann, Zeits. f. d.
histor. Theol. 1842, 2tes Heft S. 58 f. Baur, Kirch. Gesch. der 3
ersten Jahrh. 383 f. Herzog² 11, 100 f. Vigouroux, Les livres saints
et la critique rationaliste, 3e ed. I 133 s.) Porphyrius, (Baur,
ib. 420 f. Jahrb. f. d. Theol. 1878. 2tes Heft S. 269 f. Herzog²
10, 524. Vigouroux, ib. I 156 s.), Fronto, de vriend van Aurelius
(blijkens Minucius Felix, Octavius 9, 31. Boissier, Les polémiques
religieuses au second siècle, Revue des Deux Mondes 1 Jan. 1879,
Herzog² 8, 772), en later nog Julianus, die blijkens de weerlegging
van Cyrillus, contra Julianum, een boek tegen de christenen schreef,
(C. J. Neumann, Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae
supersunt Lips. Teubner 1880, ook vertaald in ’t Duitsch. ib.). Al
de argumenten, die later alle eeuwen door tegen het Christendom zijn
ingebracht, zijn reeds bij hen te vinden, zoo b.v. tegen de echtheid en
waarheid van vele Bijbelboeken, den Pentateuch, Daniël, de Evangeliën,
tegen de openbaring en de wonderen; tegen verschillende dogmata
zooals de menschwording, de voldoening, de vergeving, de opstanding,
de eeuwigheid der straf; tegen de moraal, zooals het ascetisme,
de wereldverachting, de onbeschaafdheid; om niet te spreken van
de lasterlijke beschuldigingen van het aanbidden van een ezelskop,
kindermoord, echtbreuk enz. Toch heeft ook deze wetenschappelijke
bestrijding het Christendom niet overwonnen. En de Heidenen zagen zich
gedrongen, om of den ouden godsdienst tot nieuw leven te brengen, gelijk
het Neopythagoreïsme en Neoplatonisme beproefden, Zeller, Philos. der
Griechen 3e Aufl. V 79 f. 419 f., of het Christendom met het Heidendom
te vermengen en te verbinden, gelijk dat geschiedde in het Gnosticisme
en Manichaeisme. Vooral het Gnosticisme was eene machtige poging, om
het Christendom in de combinatie en fusie van allerlei heidensche
elementen, neoplaton. wijsbegeerte, syrische en phenicische mythologie,
chaldeeuwsche astrologie, perzisch dualisme, enz. optenemen en zoo van
zijn absoluut karakter te ontdoen. De hoofdvraag daarbij was deze, hoe de
menschelijke geest in de banden der materie gekomen was en daaruit nu
kon worden bevrijd. Gewoonlijk is God in het Gnosticisme de abstracte,
onderscheidlooze eenheid. Uit hem is de materie, de oorzaak van het
kwaad, niet te verklaren. Deze wordt afgeleid uit een lageren god,
den demiurg, die tusschen den hoogsten God en de zinnelijke wereld in
staat en vereenzelvigd wordt met den God des O. Test. Ter verlossing
van de in de materie geboeide geesten gaan er uit God verschillende
aeonen, die de verschillende godsdiensten vertegenwoordigen en hun
hoogtepunt bereiken in den aeon Christus. Het Christendom is dus niet
de eenige maar de hoogste godsdienst. Christus echter wordt docetisch
opgevat, want niet op het feit, de historie, maar op de idee komt het
aan. Daarom bestaat de hoogste zaligheid ook in het kennen; kennis met
askese maakt zalig. De pistis, de theologie, moge goed zijn voor de
onontwikkelden; de gnosis, de philosophie is het hoogste, zij is het
eigendom der πνευματικοι. Deze ideeën werden door allegorische exegese
met de Schrift in overeenstemming gebracht, en voorgedragen in vormen
en beelden, aan de mythologie ontleend en door de phantasie versierd.
Ze veranderden het Christendom in een soort van Religionsphilosophie,
van speculatieve philosophie, welke alle eeuwen door, tot in de
stelsels van Hegel en Schelling toe, haar invloed geoefend heeft, cf.
Jacobi in Herzog² 5, 204 f. Harnack Dogm. I 186 f. Vigouroux t. a. p. I
106 s. en de daar aangeh. litt.

Tegenover deze verschillende aanvallen was verdediging noodig. De
Christenen werden gedwongen, om over den inhoud der openbaring na
te denken, en eene ware, christelijke gnosis te stellen tegenover
de valsche. De geopenbaarde waarheid wordt object van methodisch,
wetenschappelijk denken. Er ontstond theologie, niet uit en voor de kerk
en ter opleiding harer dienaren, maar naar aanleiding en ter afwering
van de aanvallen, die op het Christendom gericht werden. Natuurlijk
was tot zulk eene denkende werkzaamheid, kennis van de heidensche
philosophie van noode; de theologie ontstond feitelijk met behulp van
en door verbinding met de philosophie. De Gnostieken hadden dit ook
reeds beproefd, maar er was een wezenlijk verschil in de wijze, waarop de
Gnostieken en waarop de Apologeten die verbinding zochten. Dat verschil
bestaat niet daarin, dat genen eene acute, en dezen eene allmählige
Hellenisirung van het Christendom ondernamen, Harnack, Dogmengesch.
I 168 f. 413 f. Maar bij de Gnostieken ging de positieve, absolute
inhoud der christelijke religie te loor, bij de Apologeten bleef deze
bewaard; bij genen was het gebruik der philosophie materieel, bij dezen
in hoofdzaak formeel; genen werden daarom door de kerk verloochend,
dezen erkend; genen stelden de verschillende philosophieën voor als
een religieus proces, waarin ook het Christendom werd opgenomen,
dezen trachtten de christelijke religie, die ze erkenden en aannamen,
aan te toonen als de hoogste waarheid, als de ware philosophie, die
alle waarheidselementen van elders in zich vereenigt. Dit laatste
is zelfs de grondgedachte der Apologeten, en ze werken deze aldus
uit: God is één, onuitsprekelijk, geestelijk enz., maar Hij is door den
Logos ook schepper der wereld, laatste oorzaak van al het zijnde en
principe van al het zedelijk goede. Het gnostisch dualisme is hier
overwonnen; de wereld draagt overal den stempel van den goddelijken
Logos, ook de materie is goed en door God geschapen. De mensch is
oorspronkelijk goed geschapen, ontving rede en vrijheid en werd voor de
ἀθανασια bestemd; deze moest en kon hij bereiken in den weg der vrije
gehoorzaamheid. Maar hij heeft zich laten verleiden door de daemonen en
is nu onder de heerschappij der zinnelijkheid gekomen, aan de dwaling
en den dood vervallen. Ook hier is het dualisme vermeden en wordt de
oorzaak der zonde in den wil des menschen gezocht. Maar daarom zijn er
nu nieuwe middelen van noode, om den mensch van den weg der leugen en
des doods terug te brengen en heen te leiden naar de onsterfelijkheid.
God openbaarde zich door den Logos van de oudste tijden af, en deelde
kennis der waarheid mede ook wel aan sommige Heidenen, maar vooral aan
de profeten onder Israel, en eindelijk in zijnen Zoon Jezus Christus.
In Hem is alle vroegere waarheid bevestigd en voltooid. Door Hem als
leeraar der waarheid wordt de mensch wederom tot zijne bestemming
gebracht. De Apologeten zijn dus intellectualistisch en moralistisch;
toch ontbreekt b.v. bij Justinus het streven niet, om Christus ook als
Verzoener en Verlosser te begrijpen, door wiens bloed wij vergeving
der zonde ontvangen. Uitgave der Apologeten Justinus, Tatianus,
Athenagoras, Theophilus en Hermias, bij Migne ser. gr. t. 6. Van hen
is Justinus verreweg de belangrijkste, Semisch, Justin der Martyrer,
Breslau 1840. Böhringer, Kirch. Gesch. in Biogr. I 1 S. 96-270. Aubé St.
Justin philosophe et martyr. Paris 1861. Weiszäcker, Die Theol. des J.
M. (Jahrb. f. d. Th. 1867, S. 60-119). Engelhardt, Das Christ. J. d. M.
Erlangen 1878 en Herz.² 7, 318. Stählin, Justin der Martyrer Leipz.
1880. Harnack D. G. I 413-464. Dr. H. Veit, Justinus des Philos. und
Martyrers Rechtfertigung des Christ. Strassburg, Heitz. 1894.

3. De aanvangen der theologie bij de Apologeten waren echter niet
alleen zwak maar in velerlei opzicht ook van eenzijdigheid en dwaling
niet vrij. De problemen die zich voordeden waren vele en machtige; de
verhouding van theologie en philosophie, de leer van den Logos in zijne
verhouding tot God, de beteekenis van Christus en zijn dood enz. waren
veel te diep, dan dat in eens het rechte inzicht verkregen kon worden.
Verschil van opvatting deed zich menigmaal voor. Zoodra er theologie
kwam, kwam er ook onderscheid van richting en school. Tweeërlei
dogmatische richting laat zich weldra onderscheiden. Eenerzijds die,
welke vertegenwoordigd wordt door Tertullianus (ed. van Oehler,
Leipzig 1853, van Gersdorf, Bibl. patr. eccles. lat. vol. 4-7. Migne,
ser. lat. t. 1-2). Cyprianus (ed. Gersdorf. vol. 2-3. Hartel, Vienna
3 vol. 1868-71. Migne ser. lat. t. 4) en Lactantius (ed. Gersdorf.
vol. 10-11. Migne t. 6), en ook door Irenaeus, van wien alleen het
hoofdwerk Ἐλεγχος και ἀνατροπη της ψευδωνυμου γνωσεως, gewoonlijk
geciteerd Adversus haereses libr. V is bewaard gebleven (ed. Stieren,
Leipzig 1853. Migne ser. gr. t. 7) en zijn leerling Hippolytus van
Rome, waarschijnlijk schrijver van de eerst aan Origenes toegeschreven
φιλοσοφουμενα ἠ κατα πασων αἱρεσεων ἐλεγχος (ed. Duncker u. Schneidewin
Gött. 1859. Migne, ser. gr. t. 10). Dezen allen staan antithetisch
tegenover de philosophie. Irenaeus waarschuwt er zeer ernstig tegen,
adv. haer. II 25-28 en Tertullianus bant ze geheel en zoo scherp
mogelijk, de praescr. 7, in de bekende plaats: wat heeft Athene en
Jeruzalem, de akademie en de kerk, de Christenen en de ketters gemeen
enz. Toch maken zij er allen weer het naïefste gebruik van; Tertullianus
is voor de theologie daarom zoo belangrijk, wijl hij een aantal termini
voor het trinitarisch en christologisch dogma heeft ingevoerd, zooals
trias, trinitas, satisfacere, meritum, sacramentum, una substantia
en tres personae, duae substantiae in una persona enz. Maar ze staan
daarbij op den grondslag van het geloof der kerk; ze zijn historisch,
positief, realistisch en maken tusschen geloof en theologie, πιστις en
γνωσις, geen qualitatief maar hoogstens een quantitatief onderscheid,
Iren. adv. haer. I 10, 3. En wel is nog van een dogmatisch systeem
bij deze mannen geen sprake; de dogmata staan los naast elkander, een
bepaald principe is niet te vinden, zelfs is in de christologie door
Tertullianus en Hippolytus het gnosticisme niet geheel overwonnen;
maar toch is de theologie van deze mannen, inzonderheid van Irenaeus,
die der volgende eeuwen geweest. Al de latere dogmata zijn bij hem te
vinden. De eenheid Gods, de wezenseenheid van Vader en Zoon, van den
God der schepping en der herschepping, de eenheid van den God des O.
en dien des N. V., de schepping der wereld uit niets, de eenheid van
het menschelijk geslacht, de oorsprong der zonde uit de wilsvrijheid, de
beide naturen van Christus, de absolute openbaring Gods in Christus, de
opstanding aller menschen enz. zijn door hem tegenover het Gnosticisme
duidelijk uitgesproken en gehandhaafd. Het Christendom heeft bij Irenaeus
het eerst eene eigene, zelfstandige theologische wetenschap ontvouwd,
Harnack, Dogm. Gesch. I 464-547, de artikelen over de genoemde
theologen bij Herzog², de monographieën over hen, bijv. over Irenaeus,
Böhringer, Kirchengesch. in Biogr. 2e Aufl. I Bd. 1e Abth. Ziegler,
Irenaeus, Der Bischof von Lyon, Berlin 1871. Reville, Revue des deux
Mondes 1865. Alzog, Grundriss der Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888 S
104 f. enz. Zöckler Supplement S. 40 f.[1]

    [1] Kortheidshalve worden hier eenige werken genoemd voor
    de Conciliën, Kerkvaders, Kerkelijke schrijvers, enz. en
    litteratuur daarover. De acten der conciliën zijn verzameld
    in: Joa. Harduinus, Conciliorum collectio regia maxima.
    Par. 1714. 11 Tomi in 12 vol., loopt tot 1714. J. Domin.
    Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio.
    Flor. 1759-1788. 31 vol.; eene nieuwe, verbeterde editie
    verschijnt sedert 1885 te Parijs. Acta et decreta sacrorum
    conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (Maria Laach), 7
    vol. Frib. Brisg. 1870-1890, bevat de acta der concilia van
    1682-1870. De voornaamste besluiten van conciliën en Pausen
    zijn verzameld door H. Denzinger. Enchiridion symbolorum et
    definitionum, ed. 6 aucta ab Ign. Stahl. Wirceb. 1888. De
    geschiedenis der conciliën is het volledigst behandeld door
    Karl Joseph von Hefele, Conciliëngeschichte, nach den Quellen
    bearbeitet, 7 Bde. Freiburg 1885-1671, 2e Aufl. Bd. 1-4 door
    Hefele zelf, Bd. 5-6 door Knöpfler; ’t werk is voortgezet
    door Hergenröther, die Bd. 8-9 eraan toevoegde 1867 en 1890.

    De Kerkvaders en andere kerkelijke schrijvers zijn uitgegeven
    o. a. door: Andr. Gallandius, Bibliotheca veterum patrum
    antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum, Venet. 1763-1781,
    14 tomi fol. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus,
    sive Bibliotheca universatis .... omnium S. S. Patrum,
    doctorum scriptorumque ecclesiasticorum, sive latinorum,
    sive graecorum. Paris 1844 sq. 473 tomi; series latina 221
    tomi, series graeca 166 tomi, patrologia graeca latine
    tantum edita 86 tomi. Voorts zijn verschillende kerkvaders
    afzonderlijk uitgegeven door de Mauriner monniken (Cf.
    art. Herz²), zooals Origenes door Delarue Paris 1733,
    Chrysostomus door Montfaucon 1718, Augustinus door Delfau e.
    a. 1679-1702 enz. En eindelijk verschijnt er eene uitnemende
    editie van de Lat. kerkvaders te Weenen onder leiding van
    de Keizerlijke Akademie der wetenschappen: Corpus scriptorum
    ecclesiasticorum Latinorum. Vindob. 1866 sq. waarin reeds
    verschillende kerkvaders Minucius Felix, Cyprianus, Arnob.,
    Lact., enz. of gedeelten van kerkvaders Tert., August. enz.
    verschenen zijn. Zie verder Bellarminus, De Scriptoribus
    ecclesiasticis Romae 1613. Ed. du Pin, Nouvelle Bibliothèque
    des auteurs ecclésiastiques, 47 vol. Par. 1686-1714. Cave,
    Historia literaria script. eccles. 2 vol. Lond. 1689, Basil.
    1741. Walch, Bibl. theol. sel. Jenae 4 vol. 1757 sq. Ritter,
    Geschichte der christl. Philosophie, 4 Theile, Hamburg
    1841-1845. Ueberweg, Grundriss der Gesch. d. Phil. der patr.
    u. schol. Zeit. 6e Aufl. 1881. Nirschl. Lehrb. der Patrol.
    u. Patristik, 3 Bde. Mainz 1881-1885. Alzog, Grundriss der
    Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888. G. Krüger, Gesch. der
    altchristl. Litteratur in den ersten drei Jahrh. Freiburg
    1895.

    Als hulpmiddelen kunnen dienst doen: voor het kerkelijk
    Grieksch, het woordenboek van J. C. Suicerus, Thesaurus
    ecclesiasticus, ed. 2a longe auctior Amst. 1728, 2 tomi; voor
    het middeleeuwsch Grieksch C. Dufresne, dominus du Cange,
    Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lugd,
    1688, 2 tomi; voor het middeleeuwsch Latijn C. Dufresne,
    dominus du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae
    latinitatis. Par. 1678, 3 vol.; nieuwe uitgave door de
    Benedictijnen in 6 deelen 1733-36; door G. A. L. Henschel,
    Par. 1840-50 in 7 deelen; en door Leopold Favre in 10
    deelen 1883-87. Ook Forcellini, Totius latinitatis lexicon,
    in 4 deelen Padua 1771; nieuwe uitgave door Furlanetto
    in 4 deelen. Padua 1828-’31: engelsche uitgave te Londen
    1826; duitsche door Voigtlander en Hertel te Zwickau en
    Schneeberg 1829-33, nieuwe uitgave in Italië door Corradini
    te Padua 1859 en door D. Vinc. De Vit in 6 deelen te Prato
    1858-79. Voor de plaatsnamen: J. V. Muller, Lexicon manuale,
    geographiam antiquam et mediam cum Latine tum Germanice
    illustrans, Lips. 1831. J. G. Th. Graesse, Orbis latinus over
    Verzeichniss der lateinischen Benennungen der bekanntesten
    Städte usw. Dresden 1861.

Gansch anders was de houding, die door de Alexandrijnsche theologen
tegenover de philosophie en het gnosticisme werd aangenomen. Op
verschillende plaatsen, vooral in Alexandrië, ontwaakte tegen het einde
der 2e en in het begin der 3e eeuw het streven, om de christelijke
stof wetenschappelijk te bewerken en zoo mit dem Zeitbewusstsein
zu vermitteln, Harnack, D. G. I 549. De oorsprong en het ontstaan
der Katechetenschool in Alexandrië is ons onbekend, Guericke, De
schola quae Alexandriae floruit catechetica 1824. Vacherot, Hist.
crit. de l’école d’Alex. 1846-51. Herzog² I 290-292, maar ze bestond
reeds ongeveer 190 en nam spoedig in aanzien en invloed toe. De
eerste leeraar, die ons door zijne overgebleven geschriften bekend
is, is Clemens Alexandrinus. Maar hij wordt in de schaduw gesteld
door Origenes, den invloedrijksten theoloog uit de eerste eeuwen.
Hun streven was, om de kerkelijke geloofsleer om te zetten in een
speculatieve wetenschap. Wel handhaafden zij het geloof, en namen zij
in onderscheiding van de gnostieken in de positieve leer der kerk hun
uitgangspunt. Clemens noemde het geloof zelfs een γνωσις συντομος,
schatte het hooger dan de heidensche wijsheid; het Christendom is een
weg ter zaligheid voor alle menschen en kan slechts door het geloof
toegeeigend worden; de inhoud van dat geloof is door de kerk in haar
belijdenis samengevat, en de kenbron der waarheid is enkel en alleen de
openbaring, de H. Schrift. Dit alles wordt door Clemens en Origenes
even sterk vastgehouden als door Irenaeus en Tertullianus. Maar het
onderscheid begint hier, dat de Alexandrijnen een qualitatief verschil
aannamen tusschen geloof en wetenschap. Geloof moge goed zijn en noodig
voor de eenvoudigen; de ontwikkelden hebben daaraan niet genoeg. De
theologie moet er naar staan, om den inhoud des geloofs te ontwikkelen
tot eene wetenschap, die niet rust op autoriteit maar in zichzelve
haar waarborg en bevestiging vindt. De pistis moet tot gnosis verheven
worden. De gnosis is hier geen middel meer, om de ketterij te weren
en te bestrijden maar wordt doel. De pistis voert slechts tot een
χριστιανισμος σωματικος, maar de theologie moet uit de H. Schrift den
χριστιανισμος πνευματικος ontwikkelen. Wat Philo beproefd had voor de
Joden, ondernamen Clemens en Origenes voor de Christenen; zij zetten
het werk van Justinus Martyr voort. Om dit doel te bereiken, moesten
zij natuurlijk kennis hebben en gebruik maken van de philosophie; ze
sluiten zich wel niet aan bij een bepaald systeem, maar ze bedienen
zich van de gansche grieksche philosophie sedert Socrates, vooral van
die van Plato en van de Stoa. En met behulp daarvan levert Origenes
een systeem dat zonder twijfel van genialen blik en diepe denkkracht
getuigt, maar dat ook telkens gevaar loopt, om de theologie in
philosophie te doen ondergaan. Subordinatie van den Zoon, eeuwigheid
der schepping, praeexistentie der zielen, dualisme van geest en stof,
aardsche loutering, herstelling aller dingen zijn zoovele elementen in
het stelsel van Origenes, die het met het geloof der kerk in strijd
brachten en later zijne veroordeeling bewerkten. Met de Schrift werd
dit alles overeengebracht door eene pneumatische, allegorische exegese.
Maar feitelijk wordt in deze theologie van Origenes de christelijke
religie in ideeën opgelost. Zij zoekt eene transactie tusschen kerk en
wereld, geloof en wetenschap, theologie en philosophie, een compromis
tusschen de dwaasheid des kruises en de wijsheid der wereld en is
zoo de schoonste en rijkste type van de telkens in de kerk opkomende
Vermittelungstheologie, Bigg, The Christian Platonists of Alexandria.
Oxford 1886. Harnack D. G. I 547-604, art. in Herzog² en de daar en bij
Harnack aangeh. litt.; ook Zöckler, Supplement S. 51 f.

4. In den aanvang der derde eeuw zijn de grondslagen der christelijke
theologie gelegd. De kerk heeft tegenover het Heidendom en Jodendom,
tegenover het Gnosticisme en Ebionitisme welbewust eene vaste positie
ingenomen, en de zelfstandigheid van het Christendom gered. Maar nu
komen in de derde eeuw allerlei inwendige twisten op. De groote strijd
der 3e eeuw liep over de verhouding van den Logos (en den Geest)
tot den Vader, en de ketterij die moest bestreden worden was het
Monarchianisme in zijne beide vormen van dynamistisch en modalistisch
Monarchianisme. De eersten zooals de Alogi, Theodotus en zijne partij,
Artemas c. s. en vooral ook in het Oosten Paulus van Samosata, bisschop
van Antiochië sedert 260, trachtten de eenheid Gods zoo te handhaven,
dat ze Zoon en Geest niet voor personen maar voor eigenschappen
hielden en aan Jezus de Godheid ontzegden; Jezus was een mensch, in
bijzondere mate door den Goddelijken Logos toegerust en met Gods Geest
gezalfd. De modalistische Monarchianen echter leerden, dat de Godheid
zelve in Christus vleesch geworden was; zij erkenden dus de Godheid
van Christus maar identifieerden Vader en Zoon en kwamen zoo tot het
patripassianisme. Dit gevoelen was in de 3e eeuw zeer verbreid en vond
veel aanhang; het werd verdedigd en voorgestaan door Noetus, Epigonus,
Kleomenes, Aeschines, Praxeas, Victorinus, Zephyrinus, Kallistus en
vooral Sabellius. De monarchianen en antitrinitariërs zijn bestreden
door Hippolytus in Contra haeresin Noeti, en Philosophumena, en
ook in ’t zoogen. Parvus Labyrinthus (bij Euseb. h. e. 5, 28), door
Tertullianus adv. Praxeam, Novatianus de trinitate, Dionysius Alex.
adv. Sabellium, Eusebius contra Marcellum, de eccles. theologia, en
de fide ad Sabellium. Zie Harnack D. G. I 604-709, en art. Monarch. in
Herzog² 10, 178. Dorner, Gesch. d. Lehre v. d. P. Christi, 2e Aufl. I
497 f. Lange, Gesch. u. Entw. der Systeme der Unitariër vor der nic.
Synode, 1831. Hagemann, Die römische Kirche in den 3 ersten Jahrh.
1864. Aan het eind der 3e eeuw stond het dogma van Christus’ Godheid
en van zijn onderscheid van den Vader vast. Er waren drie hypostasen in
’t Goddelijk wezen, Vader, Zoon en Geest. Dit was het geloof zoowel in
het Oosten als in het Westen, Harnack D. G. I 667, 709. De begrippen,
waarmede het denken in de volgende eeuw zich zal bezighouden, zooals
μονας, τριας, οὐσια, ὑποστασις, προσωπον enz. bestaan reeds, maar
zullen eerst later hun bepaald karakter en vaste waarde verkrijgen. De
grondslag is gelegd, en de grenzen zijn afgebakend, binnen welke de
christelijke speculatie haar kracht beproeven zal.


B. De dogmatiek in de Oostersche Kerk.

5. De periode van de 4e tot de 8e eeuw wordt in het Oosten geheel
in beslag genomen door de christologische twisten. De homoousie van
den in Christus mensch geworden Zoon met den Vader was het dogma bij
uitnemendheid. Het religieus belang, hierbij in ’t spel, was dat God
zelf mensch moest worden, opdat wij menschen van den dood bevrijd, tot de
onsterfelijkheid en de aanschouwing Gods geleid, en der goddelijke natuur
deelachtig gemaakt zouden worden. De Godheid van Christus is het wezen
des Christendoms. Niemand heeft dit beter begrepen dan Athanasius. Zijne
geschiedenis is die zijner eeuw. Voor hem concentreert zich heel het
Christendom in de verlossing ten eeuwigen leven door den waarachtigen
Zoon van God. Daarin handhaaft hij het specifiek karakter der christ.
religie, maakt de leer der triniteit vrij van kosmologische speculaties,
die er nog bij Origenes en Tertullianus mede verbonden waren, en
bewaart ’t Christendom voor verwereldlijking, Harnack II 21-27, 204 f.
Athanasius is christoloog. Hij voelt diep het religieus belang van de
Godheid van Christus. Christus moest God zijn, om onze Zaligmaker te
kunnen wezen. Door deze geheel eenige beteekenis van het christologisch
dogma zien geen eigenlijke dogmatische systemen het licht. Wel echter
zijn er een aantal belangrijke dogmatische verhandelingen. Het Arianisme
wordt bestreden door Alexander, bisschop van Alexandrië, in zijn
Epistolae de Ariana haeresi deque Arii depositione, door Athanasius
in al zijne geschriften, vooral in zijne Orationes contra Arianos, door
Basilius in zijn Libri V adv. Eunomium en in zijn Liber de Spiritu
Sancto, door Gregorius Naz. in zijn Orationes V de theologia, door
Gregorius Nyss. Libri s. orationes XII c. Eunomium, door Cyrillus,
Hilarius, Ambrosius, Fulgentius e. a., en op de Synode van Nicea en
Constantinopel veroordeeld. De Godheid en homoousie des H. Geestes werd
tegen Macedonius van Constantinopel verdedigd door Athanasius in zijn
Epistolae ad Serapionem, door Basilius in zijn werk tegen Eunomius, en
in zijn verhandeling de Spiritu Sancto, door Greg. Naz. in verschillende
van zijne Orationes theologicae, door Greg. Nyss. in zijn adv.
pneumatomachos Macedonianos, en vooral ook door Didymus in zijn werken
de Trinitate libri tres en de Spiritu Sancto, en werd vastgesteld op
de Syn. te Constantinopel 381. Reeds tijdens de vraag over de homoousie
des Zoons kwam eene tweede vraag op over de menschelijke natuur en over
hare vereeniging met de goddelijke natuur. Apollinaris erkende dat de
Verlosser God moest zijn, maar hij kon geen volkomen mensch zijn, want
dan waren er twee wezens en twee personen en kwam er geen eenheid. De
Logos nam daarom aan bezielde σαρξ en vormde daarin zelf het πνευμα,
het ik, het principe van zelfbewustzijn en zelfbepaling. Maar hij werd
bestreden door Athanasius, de incarnatione domini nostri J. C. contra
Apollinarem, en de salutari adventu J. C., door Greg. Naz. in zijne
Epistolae ad Cledonium en door Greg. Nyss. in zijn Antirrheticus adv.
Apollinarem, en op de Synode te Rome 377 en te Constantinopel 381
veroordeeld. Toen de twee naturen waren vastgesteld, rees er verschil
over den aard harer vereeniging. Niet substantieel en wezenlijk,
maar moreel en relatief, zei Nestorius; er zijn in Christus twee
personen, ὑποστασεις. Maar hij vond een sterk bestrijder in Cyrillus van
Alexandrië, die hem in verschillende werken de incarnatione Unigeniti,
adversus Nestorii blasphemias contradictionum Libri V, enz. aanviel, en
werd veroordeeld op de Synode te Efeze 431. Het lijnrecht daartegenover
staande gevoelen van Eutyches werd bestreden door Theodoretus in zijn
Ερανιστης ἠ πολυμορφος en Leo Magnus in zijn Epistola ad Flavianum en
werd veroordeeld op de Synode te Chalcedon 451.

6. Het chalcedonisme bracht echter geen vrede, de verwarring nam
toe, het monophysitisme was in het Oosten te sterk. Het vond wel een
krachtig verdediger in Leontius van Byzantium 485-543, door Harnack II
383 de eerste scholasticus genoemd, en werd ook erkend op de 5e synode
te Constantinopel 551. Maar de Monophysieten werden niet gewonnen, ook
niet door de bemoeiingen van Justinianus I. De in de 7e eeuw opkomende
monergistische en monotheletische strijd eindigde met de vaststelling
van twee willen in Christus op de 6e synode te Constantinopel 680. En
tot den huidigen dag zijn er monophysitische Christenen in Syrie, art.
Jacobiten in Herzog², Dr. H. G. Kleijn, Jakob Baradeus. Leiden 1881.
Ze nemen ééne natuur in Christus aan, ex. niet in duabus naturis,
verwerpen Chalcedon en erkennen de zoogenaamde rooversynode te Efeze,
gebruiken gezuurd brood bij het avondmaal, maken het kruis met één
vinger, hebben beelden- en heiligenvereering van de grieksche en
roomsche kerk overgenomen en staan onder den „Patriarch van Antiochië”
die echter gewoonlijk in Diarbekr woont. Dogmatisch van belang is de
geloofsbelijdenis van Baradeus bij Kleijn bl. 110 v. Monophysieten zijn
er voorts in Egypte, Kopten geheeten, onder een patriarch wonend in
Kaïro, Herzog² 1, 178 f., in Abessynië, onder een Abbûna, door den
patriarch in Kaïro benoemd en resideerende in Gondar, Herzog² 1, 69 f.,
in Armenië onder een Katholikos in Etschmiadsin, een klooster bij Erivan
in Armenië. Zie Hofmann, Symboliek § 62-68, met de daar en in Herzog
aangegeven litteratuur, Kattenbusch, Confessionskunde I 205-234.

Maar dogmatisch zijn niet alleen de christologische geschriften van
belang, ook andere verhandelingen komen in aanmerking. De leer van
God, zijn namen, eigenschappen, voorzienigheid werden behandeld
in aansluiting aan de apologeten, die het christelijk Godsbegrip
tegenover het gnosticisme hadden gehandhaafd. Men ging meest uit van
de natuurlijke Godskennis, van God als een eenvoudig, onveranderlijk
zijn, wiens bestaan psychologisch, kosmologisch en teleologisch bewezen
kon worden, die wel onkenbaar was in zijn wezen, maar in de Schrift
als Drieëenige was geopenbaard, Chrysostomus, Homiliae 12 contra
Anomoeos seu de incomprehensibili Dei natura, Pseudodiomysius de
divinis nominibus, Chrysostomus de providentia L. III. Theodoretus de
providentia orationes X, Harnack II 116-122, Münscher-v. Coelln I 124
f. Kosmologie en anthropologie werden vooral behandeld in aansluiting
aan Genesis 1-3, en zoo, dat het Origenisme vermeden werd. God had de
wereld geschapen door den Logos naar het voorbeeld eener bovenaardsche
geestelijke wereld; de zonde ontstond door den vrijen wil en wordt
opgewogen door de straf en de verlossing, Basilius, Homiliae IX in
hexaemeron. Greg. Nyss. Explicatio apologetica in hexaemeron en de
hominis opificio, Ambrosius L. VI in hexaemeron. Augustinus, de Genesi
contra Manich. L. II, De Genesi ad litteram liber imperfectus. Johannes
Philoponus, de æternitate mundi c. Proclum, en de mundi creatione l.
VII, Anastasius Sinaita, Anagogicæ contemplationes in hexaemeron, libri
XII. Harnack D. G. II 122-129. Münscher-v. Coelln I 141 f. Schwane D.
G. II. Voorts werden er ook zeer vele tractaten geschreven over de
virginiteit, het monnikschap, de volmaaktheid, de priesterschap, de
opstanding enz., zooals door Ephraem Syrus, Greg. Naz., Chrysost.,
Greg. Nyss., Chrysost., benevens vele apologieën tegen Joden, Heidenen
en Ketters. Het merkwaardigst voor de geschiedenis der dogmatiek zijn
de Ὑποτυπωσεις, Institutiones theologicæ libr. VII, in fragmenten bij
Athanasius, en verzameld in Gallandii Bibl. III 662-663. Routh Reliq.
Sacr. III en Migne ser. gr. 18, waarvan de drie eerste boeken handelen
over God, den Vader en den Schepper, den Zoon en den Geest, het vierde
over engelen en daemonen, het vijfde en zesde over de incarnatie en
het zevende over de schepping. Voorts de Κατηχησεις van Cyrillus, 18
voordrachten voor φωτιζομενοι over de waarheden des geloofs en vijf voor
νεοφωτιστοι over de mysteriën, doop, zalving, eucharistie, liturgie,
Plitt, de Cyrilli Hierosol. orationibus, quae exstant catecheticis.
Heidelb. 1855. Gregorius van Nyssa, Oratio catechetica in 40 cap.
bevat eene philosophische bewijsvoering voor de hoofdwaarheden des
Christendoms, Gods bestaan, wezen, triniteit, schepping en val,
verlossing, sacramenten, vooral boete en eucharistie, en eschatologie.
Chrysostomus’ Catecheses duo zijn vooral zedelijke toespraken tot de
catechumenen. Theodoretus gaf een compendium van het christ. geloof
in het 5e boek van zijn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη Haereticarum
fabularum compendium. Maximus Confessor behandelde de geloofswaarheden
der kerk in korte kapittels Κεφαλαια, 200 over de leer van God, 300
over de menschwording en de zonde, 500 over de liefde. Van groote
beteekenis waren ook de vijf geschriften περι θειων ὀνοματων, περι της
οὐρανιας ἱεραρχιας, περι της ἐκκλησιαστικης ἱεραρχιας, περι μυστικης
θεολογιας benevens 10 brieven, die in de vijfde eeuw het licht zagen
en langen tijd doorgingen voor geschriften van Dionysius Areopagita.
Ze gebruikten neoplatonische philosophie en pantheïstische mystiek
tot toelichting en bewerking der christelijke leer en werden spoedig
hooggeschat, gecommentariëerd door Maximus Confessor, Pachymeres e. a.,
door theologen, mystici, asceten vooral in de Middeleeuwen gebruikt en
haast met de Schrift gelijk gesteld. Al de elementen der dogmatische
ontwikkeling werden eindelijk saamgevat en vereenigd door Joh.
Damascenus in zijn Πηγη γνωσεως. Dit werk bestaat uit 3 deelen. In deel
1 Κεφαλαια φιλοσοφικα geeft hij een schets der philosophie als dienares
en werktuig der theologie, bepaaldelijk der logica naar Aristoteles en
Porphyrius. Deel 2 is historisch, Περι αἱρεσεων en geeft een overzicht
der ketterijen tot Mohammed toe. Deel 3 Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου
πιστεως is het eigenlijk dogmatische deel in 100 capita; hij erkent zelf
daarin niets te geven dan wat de vaderen geleerd hebben en haalt dan
ook de grieksche vaders, en Paus Leo telkens aan, J. Langen, Johannes
van Damaskus, Gotha 1879. Grundlehner, Joh. Dam. Utrecht 1876.

Eene geschiedenis van de theologie en de dogmatiek in de Oostersche
kerk na Damascenus bestaat nog niet. De patristische tijd, waarin de
groote dogmenvorming plaats had, eindigde ongeveer met Justinianus I
527-565, of ook met Photius ± 860. Heel deze tijd van de 6e tot de 9e
eeuw is een tijd van overgang. De beeldenstrijd 726-842 is daarin de
karakteristieke gebeurtenis, Harnack, D. G. II 452 f. K. Schwarzlose,
Der Bilderstreit, ein Kampf der gr. K. um ihre Eigenart und um ihre
Freiheit, 1890. Reliquiën en beelden waren ook al voor de 5e eeuw
in gebruik, maar het christologisch dogma kwam ze ondersteunen. Het
eigenaardige van het Christendom scheen daarin gelegen, dat het
het Goddelijke zinlijk en lichamelijk tegenwoordig maakte. Het beeld
werd weldra van symbool tot drager en orgaan van het heilige. Het
heidendom keerde in de christelijke kerk terug. Maar de verdediging
der beelden was juist verbonden met die van de vrijheid der kerk en
met de religieuse belangen, die er toen aanwezig waren. Daartegenover
stond de keizerlijke partij, die de beelden bestreed maar daarmede
ook de kerk aan den staat wilde onderwerpen, die aan den keizer
de vaststelling van een kerkelijk dogma wilde laten, die door het
bestrijden der beelden Joden en Mohammedanen te gemoet wilde komen. In
de beeldenvereering trok heel de orthodoxie zich samen. In het zinlijke
wil men het Goddelijke bezitten en genieten. Johannes Damascenus was
een van de krachtigste verdedigers der beeldenvereering, in zijne de
imaginibus orationes III; hij brengt ze met de vleeschwording Gods in
Christus in ’t nauwste verband en ziet in hare bestrijding judaïsme
en manichaeisme. De dogmatische rechtvaardiging der beeldenvereering
is de laatste arbeid der kerk in ’t Oosten geweest. De Byzantijnsche
periode, van de 9e eeuw tot de inneming van Constantinopel door de
Turken 1453, treedt in. Het is een tijd van rust, van machteloosheid in
het produceeren. De grieksche kerk is die der orthodoxie, zij bewaart
alleen; het christologisch dogma is het dogma bij uitnemendheid. Toch is
er tot 1453 toe een sterk wetenschappelijk leven geweest. De geschriften
der Byzantijnsche theologen, van Damascenus af tot die welke de inneming
van Constantinopel beleefden, vormen in den Cursus patrologiae graecae
van Migne de banden 94-161. Na Damascenus, wiens dogmatiek nog tot
heden toe norma is, verdient uit de Byzantijnsche periode vooral
genoemd te worden Photius, patriarch van Constantinopel 891, wiens
hoofdwerk Μυριοβιβλος of Bibliotheca geleerde excerpten uit allerlei
schrijvers bevat en die als dogmaticus optrad in zijne Μυσταγωγια του
ἁγιου πνευματος, ed. Hergenröther, Ratisb. 1857; cf. Gass in Herzog²,
Hergenröther, Photius, Patriarch v. K., Regensburg 1867-69. Voorts
Euthymius Zigabenus in de 12e eeuw, die op last van keizer Alexius I
schreef eene Πανοπλια δογματικη της ὀρθοδοξου πιστεως ἠτοι ὁπλοθηκη
δογματων, en Nicetas Choniates ± 1220 die het werk van Euthymius
aanvulde in zijn Θησαυρος ὀρθοδοξιας, ten deele uitgegeven, cf. Ullmann,
Nic. v. Meth., Euth. Zigab. und Nicetas Chon. oder die dogm. Entw. der
gr. K. im 12 Jahrh., Stud. u. Kr. 1883 4tes Heft. Verder is het werk
van Nicolaus Kabasilas, περι της ἐν Χριστῳ ζωης λογοι ἑπτα door Gass
uitgegeven 1849; en eene verhandeling van Demetrius Kydonius περι του
καταφρονειν τον θανατον door Kuinoel, Lips. 1786.

Na de inneming van Constantinopel door de Turken zou de grieksche
kerk in het Oosten geheel vernietigd of tot eene secte ineengekrompen
zijn, indien ze niet steun had gevonden in het Russische rijk, dat in
de 10e eeuw gekerstend werd en het grieksch-orthodoxe geloof in zijn
geheel en zonder kritiek overnam. Van de theol. litteratuur na dien
tijd is ons nog veel minder bekend, dan in het vroegere tijdvak. Migne’s
uitgave gaat niet verder en laat ons hier in den steek. Een overzicht
van namen en werken wordt gegeven in Νεοελλενικη φιλολογια, συγγραμμα
Κωνσταντινου Σαθα, Athene 1868. De pogingen tot vereeniging met Rome
op de concilies van Lyon 1274 en Florence 1439 zijn ons uit de akten
bekend. De correspondentie van de Tubingsche theologen 1576 met den
patriarch Jeremias II is te Wittenberg 1584 uitgegeven, Gass Symb.
der gr. K. 45 f.; over die van Cyrillus Lucaris met vele protest.
theologen en staatslieden zie men Gass, art. Lucaris in Herzog² 9,
5 f., Kattenbusch 141 f. Men kan de geschiedenis dezer litteratuur
niet in één woord: versteening, orthodoxisme, enz. samenvatten. Het
zwaartepunt der grieksche kerk is naar Rusland verlegd, en Rusland is
nog jong, heeft nog geen verleden en komt eerst op. Zijn litterarisch en
wetenschappelijk leven heeft nog pas een aanvang genomen. Uit de vorige
eeuw wordt genoemd Theophanes Procopowitsch, die als de vader der
russische systematische theologie geldt, Philaret, Gesch. der Kirche
Russlands II 209 v. En uit deze eeuw Philaret, Ausführl. Catech. der
rechtgläub. kath. morgenl. Kirche in ’t werk van Philaret Gesch. d. K.
Russl. II 293 f. Macarius, Handbuch zum Studium der christl. orthodox.
dogm. Theol., deutsch von Blumenthal 1875. Zie Zöckler Supplement
112 f. Kurtz, Lehrb. d. K. G. § 68. Gass, Beiträge zur kirchl. litt.
u. dogm. gesch. des gr. M. A., 2 Bde. Breslau 1844-47. Ook: A. v.
Reinholdt, Gesch. der russ. Lit. v. ihren Anfängen bis auf die neueste
Zeit 1886. K. Krumbacher, Gesch. der byzant. Litt. 1891. Kattenbusch,
Conf. 252-287. Het leerbegrip der grieksche (russische) kerk is te
vinden bij Walch I 431 sq. E. J. Kimmel, Monumenta fidei ecclesiae
orientalis, 2 Bde. 1850. Schaff, Creeds of Christ. I. 1881. p. 24-82;
II 57-73; 275-554. Μεσολωρας, Συμβολικη της ὀρθοδοξου ἀνατολικης
ἐκκλησιας I 1883. W. Gass, Symbolik der gr. Kirche 1872. H. Schmidt,
Handbuch der Symbolik, 1890. S. 30 f. Hoffmann, Symboliek bl. 130
v. Kattenbusch, Lehrb. der vergl. Confessionskunde I: Die orthodoxe
anatolische Kirche I 1892. Voorts kan men nog raadplegen over de
kerken in het Oosten, vooral in Rusland, de werken genoemd door Walch
Bibl. theol. sel. II 559 sq. Le Quien, Oriens christianus, 3 Bde.
1740. J. Mason Neall, History of the holy eastern church I 1850. Gass,
art. Gr. u. gr. russ. Kirche, Konstant. in Herzog². J. Silbernagl,
Verfassung und gegenwartiger Bestand sämmtlicher Kirchen des Orients,
Landshut 1865. Victor Frank, Russische Selbstzeugnisse. I Russ. Christ.
Paderborn 1889. H. Dalton, Die russ. Kirche, Leipzig 1892. Presb.
and Ref. Rev. Jan. 1892 p. 103 v. Anatole Leroy Beaulieu, Das Reich
des Czaren und der Russen, autor. deutsche mit Schluszbemerkungen
versehene Ausgabe von L. Pezold und J. Muller. Sondershausen 1884-90.
III Bd.: Die Macht der Religion, Kirche, Geistlichkeit und Sektenwezen
in Russland. H. Dalton, Evangel. Strömungen in der russ. Kirche der
Gegenwart, Heilbronn 1881. Nik. von Gerbel-Embach, Russische Sectirer,
Heilbronn 1883 (beide in de Zeitfragen des Christ. Volkslebens Bd.
VI en VIII). Over de Stundisten: The Stundists, the story of a great
religious revolt. James Clarke, Fleetstreet, London. Dr. Ferd. Knie,
Die russ.-schismatische Kirche, Ihr Lehre und ihr Cult. Graz 1894.
Kattenbusch 234 f. 542 f.


C. De Dogmatiek in de Latijnsche, Roomsche Kerk.

8. De kerk en theologie draagt in het Westen van den aanvang af een
eigen karakter. Bij Tertullianus, Cyprianus, Irenaeus komt dit reeds
duidelijk uit. In het Oosten is de heerschende gedachte in de dogmatiek
deze, dat de mensch door de zonde aan de φθορα onderworpen is en nu
door God zelven in Christus van den dood bevrijd en het leven, de
onsterfelijkheid, de goddelijke natuur deelachtig wordt gemaakt. De
ideeën van substantie, wezen, natuur, staan hier op den voorgrond en
kweeken stilstand, rust, zoowel in de leer als in het leven. In het
Westen daarentegen valt de nadruk op de relatie, waarin de mensch tot
God staat. En deze relatie is die van een schuldige tegenover een
rechtvaardig God, wiens geboden hij overtreden heeft. Christus heeft
echter door zijn werk de genade Gods, de vergeving der zonden, de kracht
tot onderhouding der wet verworven. En dit drijft uit tot een werkdadig
leven, tot gehoorzaamheid en onderwerping. In het Oosten sluit men
zich vooral bij Johannes, in het Westen bij Paulus aan. Daar ligt het
zwaartepunt in de vleeschwording, hier in den dood van Christus. Daar
staat de persoon, hier het werk van Christus op den voorgrond. In het
Oosten komt het in de eerste plaats aan op de godmenschelijke natuur,
op de eenheid van beide naturen in Christus; in het Westen daarentegen
op het onderscheid van beide naturen, op de Middelaarsplaats, welke
Christus tusschen God en mensch inneemt. Daar heerscht het mystische,
liturgische, hier het juridische, politieke element, Kattenbusch,
Confessionskunde I 103 f. Dit onderscheid is van den beginne af
aanwezig. De scheuring was eene kwestie van tijd. Met de opkomst van
Constantinopel begon de openlijke strijd. Constantinopel kon niet wijzen
op een apostolischen oorsprong en ontleende al zijne beteekenis aan de
politiek, aan het keizerlijk hof. Het wilde een tweede Rome zijn. De
bisschop van Constantinopel kreeg volgens het concilie van 381 can.
3 τα πρεσβεια της τιμης na den bisschop van Rome, δια το εἰναι αὐτην
νεαν Ρωμην. Daarmede was het tevreden, met eene plaats naast Rome. Het
Oosten wilde ééne kerk, ja, maar in twee helften, met twee keizers,
twee hoofdsteden, twee bisschoppen van gelijken rang. De grieksche kerk
noemt zich de orthodoxe, zij acht zichzelve in het volle bezit der
waarheid, zij rust en geniet. Maar zij noemt zich ook de anatolische, zij
bindt zich aan een bepaald land en is hiermede voldaan. Gansch anders
was het met Rome. Rome handhaafde zich niet als politieke stad naast
Constantinopel, maar plaatste zich als sedes apostolica hoog boven
Constantinopel. Rome vertegenwoordigde en verdedigde een religieus
belang. Het baseerde zijne aanspraken en rechten weldra op Mt. 16:18,
en eischte eene universeele, eene katholieke plaats. In de Westersche
kerk zit daarom eene aggressieve, eene wereldveroverende tendenz. Deze
tweeërlei richting dreef het Oosten en Westen uiteen. Toen daarbij nog
verschillen kwamen in gebruiken, riten en vooral in de belijdenis van
het filioque, werd het schisma hoe langer hoe meer voorbereid. In 1054
kwam het formeel tot stand.

Toch was het Westen in veel opzichten van het Oosten afhankelijk. Hier
was toch het eerst de kerk gesticht. Hier traden de Apostolische
vaders en de Apologeten op. Hier werd de machtige strijd tegen het
Gnosticisme en het Manichaeisme gestreden. Hier werden de theologische
en christologische dogmata op de conciliën vastgesteld. Synoden zijn er,
in de tweede eeuw, het eerst in Klein-Azië opgekomen. De oecumenische
conciliën, van 325 af tot het midden der 9e eeuw toe, zijn alle in het
Oosten, in Klein-Azië of Constantinopel gehouden, en worden tot dat
van 879 toe alle ook door de Westersche kerk erkend. De objectieve
grondslagen van de kerkleer zijn in het Oosten en Westen dezelfde.
Sedert de tweede helft der tweede eeuw drong de oostersche theologie
ook in het Westen door. Victorinus Rhetor, Hilarius, Ambrosius,
Hieronymus, Rufinus hebben de theologische gedachtenwereld van het
Oosten naar het Westen overgebracht. Oudtest. exegese, platonische
theologie, monnikenwezen, het ideaal der virginiteit deden in het
westen hun intocht en huwden daar met den westerschen geest. Ambrosius
† 397, bestudeerde de werken van Clemens, Origenes, Didymus, vooral
van Basilius, en bracht de Oudtest. exegese (Hexaemeron, de Paradiso,
de Cain et Abel etc. naar Basilius), het ideaal der virginiteit
in den zin van het mystieke huwelijk der ziel met Christus (de
virginitate, liber de Isaac et anima, naar Origenes, Methodius), en
ook de triniteitsleer en de christologie der Cappadociërs, (Libri V
de fide, Libri III de Spiritu S°, liber de incarnationis dominicæ
sacramento) in het Westen over. Hilarius van Pictavium † 368 verkeerde
gedurende zijne ballingschap 356-359 in Kl. Azië, lichtte in zijn werk
de Synodis seu de fide Orientalium de bisschoppen van Gallie in over
den christologischen strijd in het Oosten, verdedigt deze leer in zijn
werk de Trinitate in 12 boeken, en maakt in zijne exegetische werken
over Mattheus en enkele psalmen ruim gebruik van de typische en
allegorische exegese. Victorinus rhetor, door Augustinus, Conf. 8,2
zeer geprezen, voerde in zijne geschriften Liber ad Justinum Manichæum
contra duo principia Manichæorum et de vera carne Christi, in zijn liber
de generatione divina en in zijn strijdschrift Adversus Arium Libri IV
de neoplatonische philosophie in de theologie in en werd daardoor van
den grootsten invloed op Augustinus. Rufinus † 410 verkeerde vele
jaren in Egypte en Palestina, en ging om met de kluizenaars, met
Hieronymus, Didymus in Alexandrië, Johannes in Jeruzalem, en was vooral
daardoor van beteekenis, dat hij vele grieksche werken van Josephus,
Eusebius, Origenes, Basilius, Gregorius Naz., enz. in ’t latijn
bewerkte. Bovendien schreef hij eene Historia monachorum, biografieën
van 33 heiligen in de nitrische woestijn, en Peregrinationes ad loca
sancta; verschillende commentaren op boeken des O. T.; en eindelijk eene
Expositio symboli apostolici, wier waarde voor de historie grooter is
dan voor de dogmatiek. Eindelijk moet hier Hieronymus † 420 genoemd
worden. Schoon opgevoed in Rome, vertoefde hij ’t grootste deel van
zijn leven in Syrië en Palestina. Zijne verdienste ligt vooral in zijne
vele Schriftstudiën; in de theologie is hij weinig zelfstandig, en zeer
angstig voor zijne orthodoxie; in zijne exegese huldigt hij dikwerf de
allegorische methode van Philo en de Alexandrijnsche theologen, vooral
is hij een lofredenaar van de askese; hij verdedigde de jonkvrouwelijkheid
van Maria tegen Helvidius, de verdienstelijkheid van het vasten en van
het coelibaat tegen Jovinianus, de vereering der martelaars en van
hunne reliquiën tegen Vigilantius en spreekt naar Luthers woord in de
tafelgesprekken altijd van vasten, spijze, virginiteit en schier nooit
van geloof en hoop en liefde.

9. Heel deze dogmatische ontwikkeling van het Oosten en Westen
loopt uit op Augustinus. De triniteitsleer en de christologie van
de Oostersche theologen; de leer van mensch, zonde, genade, geloof,
voldoening, verdienste van Tertullianus en Ambrosius; het neoplatonisme
van Victorinus; de leer van Cyprianus over kerk en sacrament;
het monnikideaal van Hieronymus en Hilarius; dat alles is door
Augustinus overgenomen en door hem, in zijn rijke levenservaring, tot
zijn geestelijk eigendom gemaakt. Een theologisch, dogmatisch systeem
heeft Augustinus niet geleverd. De stof die hem van alle kanten,
uit Schrift, traditie, philosophie, toestroomt en die hij door zijn
rijke persoonlijkheid uitbreidt en vermeerdert, liet zich niet in eens
overzien en systematiseeren. Het voornaamste, dat Augustinus in dit
opzicht geleverd heeft, is zijn Enchiridion de fide, spe et caritate,
eene verklaring van de voornaamste geloofswaarheden aan de hand van
het apost. symbool. Maar aan tegenstrijdigheden ontbreekt het in zijne
leer niet, vooral niet aan die tusschen zijne kerk-en zijne genadeleer.
Reuter heeft aangetoond, dat die tegenstrijdigheden niet te vereffenen
zijn, en dat de gedachten van Augustinus zich niet in een systeem
laten samenvatten. En toch is er geen kerkvader geweest, die zoo diep
alle theol. problemen heeft ingedacht en zoo geworsteld heeft om tot
eenheid te komen, Harnack III 87. Hij is de eerste geweest, die zich
duidelijk trachtte rekenschap te geven van al die theol. vragen, welke
later in de prolegomena der dogmatiek zouden behandeld worden, en die
tot de laatste psychologische en noëtische problemen doordringt. Het
vaste punt, waarvan hij uitgaat, is de mensch, zijn zelfbewustzijn, zijne
onuitroeibare zucht naar en behoefte aan waarheid, geluk, ’t goede,
welke alle één zijn. Dit uitgangspunt is zeker en betrouwbaar (tegen de
sceptici), wijl het twijfelen zelf nog geloof aan waarheid onderstelt
en het zelfbewustzijn de laatste grond der waarheid is. Augustinus
werd zelf door zulk eene brandende waarheidsliefde verteerd. Nu neemt
Augustinus wel twee kenorganen aan, sensus en intellectus. Maar de
kennis, door ’t laatste verkregen, gaat die van het eerste ver te
boven. Het zinlijke is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld
van. Eeuwige, onveranderlijke waarheid is slechts door het denken te
vinden. Wel ontkent Augustinus niet, dat wij ook door het zienlijke
heen tot het onzienlijke kunnen opklimmen, maar gewoonlijk zoekt hij den
weg tot de waarheid niet buiten ons door de natuur heen, maar door ’s
menschen eigen geest. Daar vindt hij in zijne, in de aan allen eigene
rede eeuwige, onveranderlijke waarheden, welke zelve weer terugwijzen
op en zich samenvatten in God: de hoogste waarheid, het hoogste zijn,
het eenig goed, aeterna ratio, principium universorum. Daarom, wijl God
de volle waarheid, het zijn, het goede, het schoone zelf is, daarom
is er in Hem alleen rust voor den mensch, voor zijn denken en willen.
Zelfkennis en Godskennis zijn de twee polen, waartusschen al zijn denken
zich beweegt. De wetenschap der natuur wordt wel niet veracht, maar
toch achtergesteld. Deum et animam scire cupio! Noverim me noverim te!
God is de zon der geesten. We zien en kennen geen waarheid dan in en
door zijn licht.

Maar de philosophie is toch onvoldoende. Niet slechts door het
onvermogen der rede, om den weg tot de waarheid te vinden, maar vooral
ook doordat haar de superbia in den weg staat. En humilitas is alleen
de weg ten leven. Er is daarom nog een andere weg tot de waarheid, n.l.
de auctoritas, de fides. Het onderstelt eenerzijds eenig weten, maar
zoekt andererzijds naar weten en streeft naar kennis. Niet alleen het
bestaan van God en de onsterfelijkheid der ziel, maar ook de triniteit
trachtte Augustinus uit de natuur en vooral uit den mensch zelf te
bewijzen. Maar God is voor hem niet het abstracte, praedicaatlooze
zijn, maar de levende God, de hoogste waarheid en het hoogste goed,
de hoogste zaligheid, en daarom de eenige en volle bevrediging van
’s menschen hart. Heel Augustinus’ denken is religieus, theologisch;
hij ziet alles in God. In dat licht beziet hij ook de wereld; zij is
eenerzijds een niet-zijn, een beeld, vergankelijk, maar andererzijds
als schepping Gods een kunstwerk, naar de ideeën in Gods bewustzijn
geschapen, en allengs, trapsgewijze, bij graden die ideeën realiseerende,
en eene eenheid vormende, die de rijkste verscheidenheid in zich bevat;
de dingen verschillen onderling in mate van zijn en dus van waarheid
en goedheid. Ze is een kosmos, berustend op idee en getal, orde,
maat, samengehouden door één wil, één rede, een amplissima inmensaque
respublica; waarin de wonderen slechts zijn contra quam est nota
natura, waarin de zonde slechts eene privatio is, door de straf wordt
gecompenseerd, en mede bijdraagt tot de schoonheid en harmonie van het
geheel. In het pulcherrimum carmen der schepping is ook deze antithese
van noode; de zonde is aan de tegenstellingen in eene redevoering,
aan de barbarismen in de taal, aan de schaduw op de schilderij gelijk.
Augustinus tracht het kwade in te voegen in de orde van het geheel.
Maar daarmee vergoelijkt hij de zonde niet. Hij stelt n.l. ’t doel der
dingen niet in ’t ethisch goede, maar daarin dat de schepping is en
meer en meer worde een harmonische openbaring van al Gods deugden en
volmaaktheden. En daaraan wordt de zonde ook door Gods wil dienstbaar
gemaakt. Voorts weet men, hoe diep en ernstig Augustinus de zonde
opvatte. Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum. Hij zag
het om zich heen en voelde het: de mensch zoekt God en heeft behoefte
aan Hem, en hij kan en wil niet tot Hem komen. Aan den mensch is nog
alleen goed, dat hij is. De menschheid is eene massa perditionis.
Zonde is vooral hoogmoed, superbia in de ziel en concupiscentia is ’t
lichaam. Zonde is in Adam ons aller daad geweest en daarom ons aller
lot geworden. Zij is carentia dei, privatio boni, eene daad niet alleen
maar een toestand, natura vitiata, een defectus, inopia, corruptio,
een non posse non peccare. Deugden der heidenen zijn splendida vitia.
Redding uit dien toestand is er alleen door de gratia, die haar aanvang
reeds neemt in de praedestinatio, die zich objectief openbaart in den
persoon en het werk van Christus, certum propriumque fidei catholicae
fundamentum, maar die ook subjectief in ons komen moet als gratia
interna, en ’t geloof en de liefde ons moet instorten. Maar die gratia
werkt bij Augustinus alleen binnen de grenzen der zichtbare kerk. Deze
is bij hem eene inrichting des heils, uitdeelster der genade, zetel der
autoriteit, waarborg der Schrift, woonplaats der liefde, stichting
des Geestes, ja het regnum Dei zelf. Augustinus heeft diep het belang
der gemeenschap voor de religie gevoeld; de kerk is de moeder der
geloovigen. De leer van de praedestinatio en van de gratia is met dit
begrip van kerk en sacrament niet overeen te brengen. Multi qui foris
videntur intus sunt et multi qui intus videntur foris sunt. Er zijn
schapen buiten en wolven binnen de kooi. Ook leerde Augustinus wel de
perseverantia sanctorum, maar hij durfde de subjectieve verzekerdheid
daarvan niet aan. En juist vanwege deze opvatting van kerk en sacrament
konden het geloof en de vergeving in de theologie van Augustinus niet
tot hun recht komen. Geloof en liefde, vergeving en heiligmaking worden
niet duidelijk onderscheiden. Het is alsof geloof en vergeving maar
voorloopig zijn; Augustinus gaat van deze terstond tot de liefde, de
heiligmaking, de goede werken over. De gemeenschap met God, de religio,
wordt daardoor het resultaat van een proces, dat geloof, liefde, goede
werken, enz. langzamerhand tot stand doen komen. De zaligheid, het
eeuwige leven, de visio en fruitio Dei, worden toch weer eene vrucht
van verdienste, en askese is een van de middelen, die den mensch dit
doel doen bereiken.

Zoo is Augustinus van de grootste beteekenis geworden voor de latere
dogmatiek. Hij beheerscht de volgende eeuwen. Elke reformatie keert tot
hem en tot Paulus terug. In elk dogma heeft hij een formule gevonden
die door allen overgenomen en herhaald wordt. Zijn invloed strekt tot
alle kerken, richtingen en secten zich uit. Rome beroept zich op hem
voor hare leer van kerk, sacrament en autoriteit; de reformatie voelde
zich aan hem verwant in de leer van praedestinatio en gratia; de
scholastiek bouwde voort op de fijnheid zijner waarneming, de scherpte
van zijn verstand, de kracht zijner speculatie, Thomas heette optimus
interpres S. Augustini; de mystiek vond stof in zijn neoplatonisme en
religieus enthusiasme; roomsche en protestantsche vroomheid sterkt zich
door zijne geschriften; askese en piëtisme vinden voedsel en steun hij
hem. Augustinus behoort niet aan ééne kerk, maar aan alle kerken te
zamen. Hij is Doctor universalis. Zelfs de philosophie kan niet dan tot
eigen schade hem verwaarloozen. En door zijn schoonen, betooverenden
stijl, door zijne fijne, nauwkeurige, hoogst individueele en toch weer
algemeen-menschelijke uitdrukking is hij meer dan eenig ander kerkvader
nog heden te genieten. Hij is de meest christelijke en de meest moderne
van alle kerkvaders, hij staat van allen het dichtst bij ons. Hij heeft
de aesthetische wereldbeschouwing vervangen door de ethische, de
klassieke door de christelijke. Onze beste, diepste en rijkste gedachten
in de dogmatiek danken wij aan hem. Augustinus is _de_ dogmaticus der
christelijke kerk geweest. Cf. Harnack. Dogm. III² 3-215.

10. Het Augustinisme was meer dan eene eeuw voorwerp van heftigen
strijd, het hield de gemoederen verdeeld. Het vond niet alleen
bestrijding bij Pelagius, Coelestius, Julianus, de eigenlijke Pelagianen,
maar ook bij vele monniken in Gallie, onder wie vooral genoemd worden
Joh. Cassianus, Vincentius van Lerinum, die in zijn Commonitorium niet
alleen de kenmerken der traditie aangeeft maar aan het slot ook tegen
het strenge Augustinisme partij kiest, Eucherius van Lyon, Hilarius
van Arles, Salvianus van Massilia, Faustus van Rhegium, Gennadius van
Massilia, schrijver van de fide sua ceu de dogmatibus ecclesiasticis
in 88 capita. Aan Augustinus’ zijde stonden, behalve Possidius van
Calama in Numidië, Orosius van Bracara in Spanje, Marius Mercator in
Constantinopel e. a. vooral ook Prosper Aquitanus, Vigilius van Tapsus
in Numidië, Fulgentius van Ruspe, schrijver van de fide ad Petrum seu
de regula verae fidei, een korte schets van de hoofdwaarheden des
geloofs, Caesarius van Arles, Avitus van Vienna e. a. De synode te
Orange in 529 gaf in den strijd wel eenige beslissing ten gunste van
Augustinus, maar voorkwam niet, dat semipelagiaansche denkbeelden hoe
langer hoe meer ingang vonden. De gratia praeveniens werd aangenomen,
maar de gratia irresistibilis en de particuliere praedestinatie toch
niet beslist aanvaard, Wiggers. Versuch einer pragm. Darstellung des
August. u. Pelag. Hamburg, Perthes, 2 Theile. 1833. Id. Zeits. f.
d. hist. Theol. 1854-1859 behandelt denzelfden strijd van Gregorius
tot Gottschalk. Harnack, D. G. III 219 f. In het vervolg bleef
er van het Augustinisme niet veel over. Paus Gregorius de Groote
† 604, naast Augustinus, Hieronymus en Ambrosius wel de vierde groote
kerkleeraar genoemd, heeft niets nieuws voortgebracht, maar heeft de
ideeën der vroegere kerkleeraars zich toegeeigend en voor het leven
op velerlei wijze verwerkt. Zijne richting is practisch en tegelijk
mystisch-allegorisch. Hij heeft geen systeem gevormd, maar eenvoudig het
verkregene bewaard, de dogmata voor clerus en leek pasklaar gemaakt,
en vooral de verschillende middelaars en middelen (engelen, heiligen,
Christus, aalmoes, zielmis, vagevuur, boete) geschematiseerd, die het
den verzwakten wil des menschen mogelijk maken, om van de straffen
der zonde bevrijd te worden. Door dit alles heeft hij met trouwe zorg
gearbeid aan de opvoeding der nieuwe volken en aan de vorming van den
clerus. Hij heeft de uitwendige wettelijke religie der roomsche kerk
gesanctioneerd, en aan het middeleeuwsch katholicisme zijn eigenlijke
type gegeven. Hij is de sluitsteen der oude, de grondsteen der nieuwe
wereld. Door zijne liturgische geschriften en door zijn kerkgezang
heeft hij den roomschen cultus onder de Germanen ingevoerd. Door
populariseering van de dogmata der kerkvaders heeft hij de leer der
kerk practisch bruikbaar gemaakt voor de onbeschaafde, heidensche
Germanen en bijgeloof, askese, werkheiligheid bevorderd. Met Boethius
en Cassiodorius heeft hij op de vorming en het ontstaan der wetenschap
bij de Germanen grooten invloed geoefend. Cassiodorius † ± 565 schreef
een Liber de artibus ac disciplinis liberalium litterarum en besprak
daarin de beteekenis van elk der 7 vrije kunsten en gaf in zijn werk de
institutione divinarum litterarum eene methodologie der theol. studie.
Boethius heeft door zijne vertalingen en verklaringen van de logika van
Aristoteles, de Isagoge van Porphyrius de kennis en het gebruik der
grieksche philosophie bij de Germanen ingeleid. En Gregorius heeft de
theologie in de kerk naar de Germanen overgebracht, Harnack, D. G. III
233-244. Lau, Gregor. I nach seinem Leben und seiner Lehre geschildert,
Leipzig 1845, art. in Herzog². Alzog, Patrologie 500.

Bij alle gemis van cultuur en bij de onrust der volksverhuizing kon er
in den eersten tijd onder de germaansche volken van een wetenschappelijk
leven geen sprake zijn. De eerste sporen zijn te vinden in de
bijbelvertaling en de ariaansche geloofsbelijdenis van Ulfilas † 383.
Tegen het einde der 5e eeuw waren de Oost-en Westgothen, Vandalen,
Sueven, Bourgondiers, Herculers, Longobarden enz. reeds gekerstend
in ariaanschen zin. Maar Clovis 481-511 nam met zijn Frankenrijk het
roomsche Christendom aan. Patrik, schrijver van Confessiones, is apostel
der Ieren † 465. Schotland werd gekerstend door Columba † 597. De
Angelsaksen werden bekeerd door Augustinus met 40 monniken, daarheen
gezonden door Paus Gregorius I in 596. Fridolinus en Columbanus
† 615 e. a. werkten in Frankrijk en Italië; de laatste liet belangrijke
brieven en ook een regula coenobialis na. Allemannië, Beieren,
Thuringen, Friesland enz. werden in de 6e en 7e E. gekerstend.
Bonifacius is de apostel der Duitschers in de 8e eeuw † 755, J. P.
Muller, Bonif. eene kerkhist. studie, Amst. 1869. De Saksers werden
’t laatst onder Karel den Groote door oorlogen 772-804 toegebracht,
en het Noorden vooral door Ansgar † 865. Een der eerste dogmatici is
Isidorus Hispalensis † 636; zijne geschriften zijn van grammatischen,
historischen, archaeologischen, dogmatischen, moreelen en ascetischen
inhoud en omvatten al wat in dien tijd te weten viel. Hij brengt de
klassieke en patristische geleerdheid over tot zijn volk. Hij is niet
oorspronkelijk, maar geeft uittreksels uit heidensche en christelijke
werken. In zijn Originum sive etymologiarum libri XX spreekt hij in
boek 6 over de Schrift, in boek 7 over God, de engelen, profeten,
apostelen, clerici, geloovigen, in boek 8 over de kerk, in boek 9 over
de volken. Zijne Libri III Sententiarum s. de summo bono is vooral
geexcerpeerd uit Augustinus en Gregorius en is een voorbeeld voor de
middeleeuwsche sententieverzamelaars geweest. Boek I handelt over
God, schepping, tijd, wereld, zonde, engel, mensch, ziel, Christus, H.
Geest, kerk, ketterij, wet, Schrift, Oud en Nieuw Verbond, gebed, doop,
martyrium, wonderen, antichrist, wereldeinde; boek II en III zijn van
ethischen inhoud. Het is een compendium, dat het theologisch kapitaal
der vorige eeuwen aan het Germaansche volk overlevert. Maar tot eene
zelfstandige bewerking kwam het niet. Karel de Groote trachtte wel
met geweld de oude cultuur in het Frankenrijk intevoeren. En inderdaad
ontbrak het in de karolingische periode niet aan mannen van groote
geleerdheid, maar vlijtig verzamelen en onzelfstandig reproduceeren
blijven toch de karaktertrekken van de periode, die met de 7e E. begint
en eerst met de kruistochten eindigt. Augustinus en Gregorius waren
de autoriteiten. De voornaamste onder deze karolingische theologen
was Alcuinus † 804, die het adoptianisme van Elipandus van Toledo
en Felix van Urgel bestreed in Liber contra haeresin Felicis, Libri
VII contra Felicem en Libri IV adv. Elipandum en voorts nog schreef
de fide sanctae et individuae Trinitatis Libri III, de Trinitate ad
Fredegisum quaestiones en Libellus de processione Sp. S{i}. In al deze
werken toont Alcuinus zijne vertrouwdheid met de werken der kerkvaders,
hij weerlegt de adoptiaansche dwalingen met dezelfde argumenten die
vroeger tegen het Nestorianisme b.v. door Cyrillus werden gebezigd.
De studie van Augustinus leidde Gottschalk in de 9e E. tot belijdenis
der gemina praedestinatio; hij vond steun bij Prudentius van Troyes,
Remigius van Lyon, Ratramnus, Lupus van Ferrières e. a., maar werd
tevens heftig bestreden door Rhabanus, Hinkmar, Erigena. Het filioque
kwam uit Spanje in het Frankenrijk en werd opgenomen in ’t symbool.
Reeds op de synode te Gentilly 767 had men de overtuiging, dat het
symbolisch was. Het werd met talent door Karels theologen verdedigd,
Alcuinus de processione Sp. S{i}., Theodulf van Orleans de Spiritu
S°. De synode te Aken 809 besliste, dat ’t filioque in het symbool
behoorde. De beeldenvereering vond in het Frankenrijk tegenkanting,
de 7e oecumenische synode, die servitium en adoratio der beelden
verlangde, werd niet erkend, maar na de 9e eeuw zweeg allengs de
oppositie. En eindelijk werd in de karolingische periode ook nog de mis
verder ontwikkeld, vooral door Pachasius Radbertus, liber de corpore
et sanguine domini 831, die bestreden werd door Rhabanus en Ratramnus.
Radbertus is ook bekend als schrijver van een compendium de fide, spe et
caritate, dat geloofswaarheden tot een zeker geheel samenvat. Vooral
verdient in deze periode nog genoemd te worden Joh. Scotus Erigena
† ± 891, ofschoon hij meer thuis hoort in de philosophie dan in de
theologie. Hij is niet de vader der scholastiek maar der speculatieve
theologie. Hij sluit zich aan bij de gnosis van Origenes en de mystiek
van Pseudo-dionysius. Zijne grondgedachte is de neoplaton. emanatieleer.
In zijn werk de divisione naturae zegt hij eerst, dat theologie en
philosophie eigenlijk één zijn. De recta ratio en de vera auctoritas
strijden niet. De fides heeft haar waarheid, als theologia καταφατικη,
affirmativa, in Schrift en traditie, maar de rede, als theologia
negativa, ἀποφατικη, ontdoet deze waarheid van hare omhulselen en
spoort er de idee van op. Zoo verandert hij de dogmatische waarheid in
een kosmisch en theogonisch proces. Al ’t zijnde vat hij samen onder één
begrip, natura, welke in 4 Stufen van ’t zijnde, door den Logos heen, in
de verschijningswereld zich openbaart en weer tot God terugkeert.

11. Na de tiende eeuw, het saeculum obscurum, ontwaakt er overal
een nieuw leven. Van het klooster te Clugny gaat er eene religieuse
reformatie uit, die in de bedelorden der 12e eeuw zich voortzet. De
vroomheid wordt opgevat als een navolgen en nabootsen van het leven
van Jezus, vooral in zijne laatste lijdensweek. De kruistochten brengen
nieuwe gedachten en verruimen den gezichtskring. De macht der Pausen
neemt toe en stelt zich niets minder dan de wereldheerschappij tot
haar ideaal. De wetenschap krijgt in de Universiteiten eene eigen
kweekplaats en treedt in de theologie op als scholastiek. Theologia
scholastica duidt, in onderscheiding van de theologia positiva, die
de dogmata in eenvoudigen, thetischen vorm voordraagt, aan, dat de
dogmatische stof naar eene wetenschappelijke, in de scholen gebruikelijke
methode, verwerkt wordt. Scholastiek is op zichzelve niets anders dan
wetenschappelijke theologie. Zij begint, waar de theologia positiva
eindigt. Deze is tevreden, als zij de dogmata heeft uitgesproken en
bewezen. Maar de theologia scholastica gaat van die dogmata als hare
principia uit, Thomas, S. Theol. I qu. 2 en 8, en tracht van daar uit
door redeneering den samenhang der dogmata op te sporen, dieper in
de kennis der geopenbaarde waarheid in te dringen, en ze tegen alle
bestrijding te verdedigen. In de Middeleeuwen kreeg de scholastiek
echter door verschillende omstandigheden een bepaald karakter, dat haar
in discrediet heeft gebracht. Ten eerste was het in de Middeleeuwen
met bronnenstudie zeer droevig gesteld. De waarneming werd in theorie
niet als principium der kennis geloochend, maar feitelijk legde men
zich eenvoudig bij de overlevering neer en meende men, dat de vroegere
geslachten de waarneming al voldoende hadden toegepast en volledig in
de boeken hadden neergelegd. Physica, medicijnen, psychologie enz.,
alles werd uit boeken bestudeerd. In de theologie lag de stof volledig
voor oogen in de Schrift, maar vooral in de traditie, in de kerkvaders,
conciliën enz. De scholastiek stond daar niet kritisch en skeptisch,
maar kinderlijk geloovig tegenover. Het geloof was uitgangspunt der
scholastiek. Men zocht de dogmatische stof in de Schrift en de traditie
en nam ze aan zonder eenige kritiek. Van de Schrift kwam daarbij
dikwerf niet veel te recht. Hebreeuwsch en grieksch kende men niet.
Grammaticale en historische zin ontbrak schier geheel. Men haalde de
stof vooral uit de kerkvaders, uit Augustinus, Hilarius, Ambrosius,
Hieronymus, Gregorius, Isidorus, Pseudodionysius, Damascenus en
Boëthius. Daarbij kwam nu in de tweede plaats, dat het denken door de
logische geschriften van Aristoteles allengs geoefend werd, om deze
dogmatische stof dialectisch en systematisch te verwerken. Eerst
waren er van Aristoteles slechts de beide logische geschriften de
categoriis en de interpretatione in latijnsche vertaling, benevens de
inleiding van Porphyrius op de categoriën, en verschillende commentaren
vooral van Boëthius bekend; van Plato had men slechts een gedeelte
van den Timaeus in vertaling en voorts aanhalingen bij Augustinus,
pseudo-Dionysius e. a. De wetenschap buiten de theologie was in het
trivium en quadrivium verdeeld en was vervat in het encyclopaedisch
werk van Cassiodorius. Eerst sedert ’t midden der 12e eeuw werd het
Organon van Aristoteles volledig bekend en in ’t begin der 13e eeuw ook
zijne andere werken over metaphysica, physica, psychologie en ethiek.
Aan deze philosophie ontleende men de dialectische methode, maar voorts
ook allerlei problemen en kwesties over de verhouding van geloof
en rede, theologie en philosophie, over de realiteit der algemeene
begrippen, over de eigenschappen Gods, de wonderen, de schepping
van eeuwigheid, de ziel enz. Aristoteles werd praecursor Christi
in naturalibus, evenals Johannes de Dooper in gratuitis. Allerlei
kosmologische, natuurkundige, psychologische, philosophische stof werd
daardoor in de dogmatiek opgenomen. De dogmatiek was geen geloofsleer
meer maar werd een systeem der philosophie, eene encyclopaedie der
wetenschap, waarin allerlei wijsgeerige stof werd opgenomen maar waarin
de religie dikwerf te kort kwam. En eindelijk werd heel dit scholastiek
systeem voorgedragen in een vorm, die hoe langer hoe meer tot ernstige
bedenkingen aanleiding gaf. Niet alleen werd de stof zoo dialectisch
bewerkt, zoo haarfijn uitgeplozen en zoo juristisch behandeld, dat de
samenhang met het religieuse leven der gemeente geheel werd verbroken;
bij voorkeur hield men zich bezig met allerlei spitsvondige kwestiën
over engelen en duivelen, hemel en hel enz. Maar de questionaire vorm,
waarin alles gegoten werd, bevorderde den twijfel en liet auctoritas en
ratio dikwerf geheel uiteengaan en vijandig tegenover elkander staan.
Menigmaal schijnt de zaak van een dogma geheel verloren; maar een enkel
beroep op een tekst, op een kerkvader maakt alles weer goed. De indruk
blijft echter, dat het er met het dogma hopeloos bijstaat. De taal
was op den duur niet geschikt, om met den inhoud van het systeem te
bevredigen. Het barbaarsch latijn, dat men schreef was naar de opmerking
van Paulsen wel een bewijs, dat men zelfstandig dacht en vrij de woorden
vormde, die men voor zijne denkbeelden van noode had, maar kon toch niet
voldoen, zoodra de zin voor het klassieke, het eenvoudige schoon weer
eenigermate ontwaakte.

12. De scholastiek verloopt in drie perioden, in eene aetas vetus,
media en nova. Ze begint met Anselmus. Deze leeft nog in het naïef
vertrouwen, dat het geloof tot weten kan verheven worden, en
beproeft dat voor het bestaan van God in zijn Monologium, en voor de
menschwording en voldoening in zijn Cur Deus homo. Hij doet het nog
niet in den aristotelisch-scholastischen vorm, maar meer in den zin
van Plato’s dialogen; toch neemt de scholastische speculatie bij hem
een aanvang. Lombardus gaf in zijne Sententiarum libri IV niet enkele
tractaten, zooals Anselmus, maar een volledig dogmatisch en ethisch
handboek. Hij leverde den tekst voor de scholastieke theologie, en maakt
zelf reeds een ruim gebruik van de philosophie, tot verduidelijking
en verdediging der waarheid. Alexander Halesius schreef eene Summa
universae theologiae, welke eigenlijk reeds een commentaar is op het
werk van Lombardus; maar, terwijl deze over een onderwerp in eens ten
einde toe voortredeneert, kleedt Halesius zijne gedachten in een streng
dialectischen, syllogistischen vorm. Daarmede was de scholastische
methode voorgoed gevestigd. Het ging niet geheel zonder strijd. Velen
hadden bezwaar tegen het gebruik van Aristoteles in de theologie. Er
bleven ten allen tijde Platonici, die Plato veel meer in overeenstemming
achtten met de kerkleer. Johannes van Salisbury, Gerhoch, Walther van
St. Victor, Petrus Cantor, Alanus ab insulis, Willem van Auvergne
e. a. wezen op de gevaren der philosophie; en Abaelard scheen een
afschrikwekkend voorbeeld. Maar de scholastische methode, door beroemde
mannen gedekt, won veld. Weldra werd Aristoteles’ wijsbegeerte, ofschoon
hier en daar gewijzigd, de beste verdediging der kerkleer geacht. Het
volledigst werd naar deze methode de dogmatiek bewerkt door Albertus
Magnus † 1280, Thomas Aquinas † 1274 en Bonaventura † 1274. Alle drie
schreven een commentaar op het werk van Lombardus, en werden daarin
later door velen gevolgd. Fleury telde er in zijn tijd reeds 244.
Bovendien schreef Albertus een Summa theologiae (onvoltooid) en een
Summa de creaturis; Thomas een Summa theologiae (onvoltooid), en Summa
de veritate cath. fidei contra gentiles; Bonaventura een Breviloquium.
Alle drie hebben de scholastiek algemeen in eere gebracht, aan de
theologie eene eereplaats verzekerd onder de wetenschappen, en met
buitengewone denkkracht de diepste problemen behandeld. Maar de
scholastiek heeft zich niet op die hoogte kunnen houden. Bij Duns Scotus
† 1308 is het vertrouwen al geschokt. Hij verwerpt het nominalisme, maar
bestrijdt Thomas toch overal, waar hij maar durft en kan. De Franciscaner
de Rada † 1608 telde later in zijne Controversiae theol. inter Thomam
et Scotum, Colon. 1620 niet minder dan 86 punten van geschil op. De
voornaamste daarvan waren die over de kenbaarheid Gods, het onderscheid
in de goddelijke eigenschappen, de erfzonde, de verdiensten van
Christus, enz. en vooral ook de onbevlekte ontvangenis van Maria.
Scotus is nog wel realist, maar hij is ook sceptisch en plaatst
theologie en philosophie naast elkaar, Werner, Joh. Duns Scotus, Wien
1881. De philosophie bereikt God niet, de theologie rust alleen op
gezag, op openbaring. Maar vooral het nominalisme droeg tot verval
der scholastiek bij; het was al opgekomen bij Roscellinus, Berengarius,
maar won vooral terrein in de 14e en 15e eeuw. Petrus Aureolus
† 1321, schrijver van een commentaar op Lombardus en van Quodlibeta
zei, dat de universalia niet objectief in de dingen bestonden, maar
slechts gedachten waren; het werkelijke is altijd individueel. Willem
Durand de St. Porciano † 1332 ontkende de universalia en loochende ’t
wetenschappelijk karakter der theologie, ze is geen eenheid, ze kan
de waarheid der dogmata niet aantoonen en de gronden er tegen niet
weerleggen. Willem van Occam † 1349, die den paus alle macht ontzegde
over wereldlijke vorsten, dezen in hun verzet tegen den paus steunde
maar ook op zijn beurt bescherming van hem vroeg, viel zoowel de school
van Thomas als die van Scotus aan. Hij schiep er behagen in, om de
onzekerheid der theologie aan te toonen; bestaan, eenheid, almacht
Gods, eindigheid der wereld, onstoffelijkheid der ziel, noodzakelijkheid
der openbaring enz., alles is onbewijsbaar. Alles is alleen, wijl God het
zoo wil. Er zijn geen redewaarheden. God kon mensch maar hij kon ook een
steen worden. Het Platonisme en Augustinisme verdwijnt uit de theologie.
Alles wordt willekeur. De theologie gaat onder in skepticisme. Al bleef
in de scholen ook meest het realisme heerschen: het had toch geen
scheppende kracht meer, de vorm werd stijver, de taal barbaarscher, de
methode spitsvondiger; subtiliteit verving grondigheid, ostentatie
kwam in de plaats van wetenschappelijken ernst, dogmatiek ontaardde
in een eindeloos dispuut. Daarbij kreeg het nominalisme van Occam
aanhangers, Adam Goddam, Armand de Beauvoir, Robert Holkot, van wien
het gezegde herkomstig zou zijn, dat iets in de theologie waar en in
de philosophie valsch kan zijn, Joh. Buridan, Petrus van Alliaco en
Gabriël Biel † 1495, den laatsten scholasticus. Litteratuur over de
Scholastiek: Alsted, Theol. schol. didact. 1608 p. 4-8. Voetius, Disp.
I 12-29. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. Band II. 6e Aufl.
1881. Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 207-274. Ritter, Gesch.
der Philos. Bd. VII-VIII. Erdman, Grundriss der Gesch. der Philos. I
240 f. Bach, Dogm. gesch. des M. A. 2 Bde., Wien, 1873, ’75. Schwane,
Dogm. gesch. der mittl. Zeit. 1882. Harnack, Dogm. gesch. III 312 f.,
en andere dogmenhistor. werken van Hagenbach, Thomasius, Seeberg,
Nitzsch enz. Prantl., Gesch. der Logik. Bd. II-IV. H. Siebeck, Gesch.
der Psychol. 2e Abth. 1884. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M.
A. 2 Bde., Berlin, 1875-77. Werner, Die Schol. des späteren M. A. 3
Bde., Wien, 1881. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A., 3 Bde., Mainz,
1864-66. Hauréau, Histoire de la philos. schol. 2e ed., Paris, 1872,
’80. Rousselot, Etudes sur la philos. du moyen-âge., Paris, 1840-42.
Pierson, Gesch. van het R. Kath. 3e deel. Id. De Nomin. et real. 1855.
Nitzsch, art. Schol. Theol. in Herzog². H. v. Eicken, Gesch. der
mittelalt. Weltanschauung, Stuttgart, 1888. W. Kaulich, Gesch. der
Schol. Philos. Prag, 1863. J. H. Löwe, Der Kampf zwischen Nom. u. Real.
im M. A., sein Ursprung und sein Verlauf, Prag, 1876. M. Maywald, Die
Lehre von der doppelten Wahrheit, Berlin, 1871, enz.

13. Een bijzondere vorm van de scholastiek was de mystiek, die
vroeger wel als der scholastiek vijandig werd beschouwd maar thans
beter in haar aard en karakter wordt verstaan. De mystici hebben de
scholastieke theologie nooit bestreden; mannen als Hugo en Richard van
St. Victor hebben in hun traktaten verschillende deelen der theologie
naar dezelfde methode behandeld als Lombardus, en omgekeerd hebben
scholastici zooals Halesius, Albertus, Thomas, Bonaventura ook vele
mystieke geschriften nagelaten. De mystiek wordt zelfs in de schol.
theol. opgenomen, Thomas S. Th. II, 2 qu. 179 sq. Van een strijd en
antagonisme is er dus geen sprake. Daarbij komt, dat kerk en theologie
ten allen tijde tusschen ware en valsche mystiek hebben onderscheiden;
het Neoplatonisme, het Gnosticisme, Erigena, Almarich, Eckhart,
Molinos, Böhme, enz. zijn steeds veroordeeld, maar de geschriften van
pseudo-Dionysius, Albertus, Bonaventura, enz. zijn altijd geprezen en
goedgekeurd door de Roomsche kerk. Er moet dus onderscheid zijn tusschen
de orthodoxe en de pantheïstische mystiek. De eerste nu stond niet
vijandig tegenover de scholastiek. Maar ze was er wel van onderscheiden.
Ten eerste in methode: de scholastiek volgde de analytische methode
van Aristoteles en trachtte door redeneering uit de eindige dingen
tot God op te klimmen; de mystiek volgde de synthetische methode
van Plato en trachtte uit de hoogere aanschouwing, die de ziel door
de genade bereikte, inzicht te krijgen in de waarheden des geloofs.
In oorsprong: de scholastiek ontstond vooral door het bekend worden
der geschriften van Aristoteles, en had tot object de sententiae van
Lombardus, de mystiek ontstond vooral door het bekend worden der
werken van pseudo-Dionysius, die in ’t Westen ingang vonden door de
vertaling van Erigena. In wezen: de scholastiek is de poging, om
met behulp van de philosophie wetenschappelijke kennis te verkrijgen
van de geopenbaarde waarheid; de mystische theologie had tot object
de mystieke gemeenschap met God, die aan enkele bevoorrechten door
bijzondere genade geschonken werd, en beschreef nu hoe en langs welken
weg de ziel daartoe geraken kon en welk licht van daaruit, van uit
die gemeenschap met God, verspreid kon worden over de waarheden des
geloofs. De mystiek in dezen zin had ten allen tijde in de christelijke
kerk hare vertegenwoordigers, en komt in meerdere of mindere mate bij
alle kerkvaders voor; ze hangt ten nauwste samen met het monnikideaal;
ze gaat uit van de onderstelling dat er niet alleen eene kennis van God
is door ’t verstand, maar ook eene ervaring, bevinding, gemeenschap
Gods is door het gemoed. Ze sloot in de Middeleeuwen zich vooral aan
bij Augustinus, die het eerst de diepte van het zieleleven had gepeild
en in onnavolgbare taal had weergegeven, en bij pseudo-Dionysius,
die de trappen en mijlpalen had aangewezen langs welke de ziel uit
de eindigheid tot den oneindigen God opklimmen kon. Door practische
oefeningen, zooals askese, reiniging, zelfpijniging, wereldvlucht,
enz. of ook door theoretische bespiegeling, zooals auditio, lectio,
oratio, cogitatio, consideratio, meditatio, kan de ziel hier op aarde
reeds komen tot een toestand van aanschouwen of genieten van God. Zoo
wordt de mystiek opgevat en beschreven in verschillende werken van
Bernard van Clairvaux, Hugo en Richard van St. Victor, Bonaventura,
Thomas, Gerson en Thomas à Kempis. Maar het lag voor de hand, dat
de mystiek, alzoo den nadruk leggende op de contemplatie, de kennis
ging geringschatten; in de genieting des harten ging de helderheid
des bewustzijns, de waarde der kennis te loor; ze kwam onder invloed
menigmaal van ’t neoplatonisme en kreeg bijv. bij Eckhart † 1327 e. a.
een pantheïstischen trek, W. Preger, Gesch. der deutschen Mystik im
M. A., 2 Bde. Leipzig 1875-81. Görres, Die christ. Mystik, 2e Aufl. 5
Bde. Regensburg 1880. Harnack, D. G. III 314 f. 374 f. Art. Myst. in
Herzog². De dogmengesch. en philos. werken, boven bij de schol. genoemd,
benevens de monographieën over Tauler, Eckhart, enz. Kleutgen, Theol.
der Vorzeit IV 49 f. Verdere litter. bij Kihn, Encycl. u. Methodol. der
Theol. 1892. S. 453 f.

14. Het ontbrak echter in de Middeleeuwen niet aan protesten tegen de
richting, waarin kerk en theologie zich ontwikkelden. Verschillende
secten traden er op, Katharen, Albigenzen, de volgelingen van Amalrik
van Bena, David van Dinant, Ortlieb, de secte des vrijen geestes enz.
en vernieuwden de oude manicheesche en gnostische dwalingen, Reuter,
Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. Berlin 1875-’77. L. Flathe,
Gesch. der Ketzer im M. A. 3 Bde. Stuttgart 1845. Kurtz, Lehrb. der
Kirch. gesch. § 108. Döllinger, Beiträge zur Sektengesch. des M. A. 2
Th. München, Beck, 1890. De Waldenzen kwamen met Rome in conflict door
hun leer van de vrijheid der prediking, Comba, art. in Herzog², Haupt,
Waldenzerthum und Inquisition im südöstl. Deutschl. Freiburg, Mohr,
1890. In vele kringen was er een terugkeer tot Augustinus en Paulus.
Bradwardina † 1349 trad in een geschrift de causa Dei contra Pelagium
op als een moedig verdediger van de genade Gods, Lechler, De Th.
Bradwardina commentatio, Lips. 1863 en art. in Herzog². Wiclif † 1384
was van hem afhankelijk gelijk Hus † 1451 op zijn beurt weder van Wiclif.
Wiclifs werken worden sedert 1882 uitgegeven door de Wiclif Society te
Londen. Zijne leer wordt het best gekend uit zijne Summa in 12 boeken,
verkort en systematisch samengevat in zijn Trialogus, uitgeg. door
Lechler, uit zijne verhandeling de Christo et suo adversario Antichristo
uitgeg. door Buddensieg, en uit zijn tractaat de ecclesia uitgeg. door
Loserth. Dat Hus geheel van Wiclif afhankelijk is, is aangetoond door
Loserth, Hus und Wiclif, Prag. u. Leipz. 1884. Zelfs binnen de kerk
stonden velen op, die een reformatie in capite et membris verlangden.
Petrus d’ Ailly † 1425, Gerson † 1429, Nic. van Clémanges † 1414,
Nicolaus Cusanus † 1464 e. a. verdedigden het episcopale stelsel; en de
reformatorische concilien van Pisa 1409, Constanz 1414 en Bazel 1431
spraken zich uit in dien geest. Het concilie te Constanz in de 4e en 5e
zitting verklaarde, dat een oecumenisch concilie zijn gezag onmiddellijk
van Christus had en dat de paus ook daaraan onderworpen was. Maar
al deze reformatiën hadden weinig succes. Ze waren kritiek van ’t
bestaande van uit eenzelfde beginsel, Harnack D. G. III 408 f. 570 f.
En toen in de 16e eeuw de Protest. reformatie opkwam, nam de Roomsche
kerk ook weldra tegen haar positie. Vóór het concilie te Trente waren
de voornaamste theologen Cajetanus † 1534, Dr. Eck † 1543, Cochlaeus
† 1552, Sadoletus † 1547 e. a. Ze onderscheiden zich nog daardoor,
dat ze vrijmoedig de gebreken der kerk erkennen. Hun geschriften zijn
meest polemisch tegen de Hervormers. ’t Merkwaardigst is Dr. Eck’s
Enchiridion locorum omnium adv. Lutherum et alios hostes ecclesiae
1525, dat tot 1576 toe 46 maal werd herdrukt, Hugo Lämmer, Die
vortrident. kath. Theol. des Reformationszeitalters, Berlin 1858. De
theologie was, vooral door den spot der Humanisten, in discrediet; op
de Middeleeuwen zag men terug als een tijd van gothische barbaarschheid;
en ook de vromen verlangden meer eenvoud en waarheid, meer practisch
Christendom. Er behoorde voor de Roomsche theologen eenige moed toe
en er was ook eenige tijd voor noodig, om tot bezinning te komen en
den draad der scholastiek weer op te vatten. Het concilie te Trente
nam wel verschillende besluiten ter reformatie, maar koos zoo sterk
mogelijk tegen de Prot. reformatie partij. De dogmata, waarover met de
reformatie geschil was, zooals de leer van de traditie, de zonde, den
vrijen wil, de rechtvaardiging, de sacramenten, werden kras en duidelijk,
in roomschen zin, geformuleerd; maar de onderlinge verschillen liet men
rusten. De kwestie van paus en concilie, van Thomisme en Scotisme enz.
werd niet besproken of zoo omzichtig mogelijk behandeld, Harnack, D. G.
III 588 f. Herzog² 16, 4 f. en de daar aangeh. litt. Bij gelegenheid,
dat men te Trente beraadslaagde over het houden van voorlezingen
over de H. Schrift in alle kloosters, stelde een Benedictijnerabt
voor, om een verbod der scholastiek daaraan toe te voegen. Maar de
Dominikaan Soto nam het woord, weerlegde de bezwaren, prees het nut der
scholastiek en vond algemeen instemming, Kleutgen, Theol. d. Vorzeit IV
80. Langzamerhand werd de scholastiek in hare eere hersteld, maar met
wijziging. Melchior Canus † 1560 wijdt in zijn werk de locis theologicis
een geheel boek aan de verdediging der scholastiek, lib. VIII: de
auctoritate scholasticorum doctorum en geeft toe dat vele scholastici
aan verschillende fouten zich hebben schuldig gemaakt; hij keurt die
gebreken af maar verdedigt beslist de scholastische methode. Ze werd
vereenvoudigd en van overdrijving ontdaan, maar overigens behouden.
Eene tweede verandering bestond hierin, dat Lombardus meer en meer
voor Thomas plaats maakt. In de Middeleeuwen waren de Sententiae van
Lombardus het dogmatisch handboek geweest; en ook na de hervorming
schreven Soto † 1560, Maldonatus † 1583, Estius † 1608 en anderen
nog commentaren op dat werk. Maar de beroemde Cajetanus leverde een
commentaar op de Summa van Thomas. En Franziscus Vittoria † 1566,
Hiëronymus Perez † 1556, Barth. van Torres † 1558 e. a. volgden zijn
voorbeeld. Tegen het einde der 16e eeuw was Lombardus in de meeste
scholen door Thomas vervangen; deze was zuiverder, uitgebreider,
methodischer, en drong dieper in de dogmata door dan Lombardus.
Voorts was ook dit nog een onderscheid tusschen de oude en de nieuwe
scholastiek, dat de laatste veel nauwer met de positieve theologie
zich verbond. In de Middeleeuwen werd de positieve dogmatiek, d.
i. het bewijs voor de waarheid uit Schrift en traditie, bijna geheel
verwaarloosd; maar nu werd deze in de dogmatiek opgenomen en met groote
geleerdheid bewerkt. Canus schreef een eigen werk over de bewijsbronnen,
die hij loci theologici noemt; door alle neo-scholastici Greg. van
Valentia, Suarez, Bannez, Diego Ruyz, enz. wordt de studie van Schrift
en traditie ijverig beoefend. Exegese, kerkhistorie, patristiek,
archaeologie, enz. worden eigene, zelfstandige wetenschappen. Theologie
is nog iets anders en meer dan dogmatiek. En omdat eindelijk de nieuwe
scholastici niet die rust genoten als de theologen in de Middeleeuwen,
maar van alle zijden werden aangevallen en op alle punten de Roomsche
leer hadden te verdedigen, bleef er voor de subtiele kwesties en de
spitsvondige onderscheidingen geen plaats en geen tijd meer; vorm,
methode, taal, uitdrukking werd eenvoudiger; de werken van Canisius,
Canus, Petavius, Bellarminus, enz. zijn geschreven in zuiver latijn, en
in een aangenamen stijl, en zijn in dit opzicht gunstig onderscheiden
van de werken der Middeleeuwsche theologen. Maar wat ook veranderd
en verbeterd werd, de geest bleef dezelfde. Rome heeft zichzelf niet
verloochend en ook door de reformatie niets geleerd. Zelfs is het
eigenlijke karakter der Roomsche leer na en door de reformatie nog
duidelijker aan het licht getreden. Het Pelagianisme en het Curialisme
hebben na het concilie van Trente zich verder ontwikkeld en hebben
eene volledige overwinning behaald. Vergelijk voor de geschiedenis der
Roomsche theologie na Trente: Walch, Bibl. theol. sel. I 148 sq. Pfaff,
Introductio in Hist. theol. liter. 1724 p. 194 sq. 206 sq. M. Brühl,
Gesch. der kath. Liter. Deutschl. vom 17 Jahrh. 2e Aufl. Wien 1861.
H. Hurter, Nomenclator literarius recentioris theol. cathol. 4 vol.
Innsbr. 1871-’83. Karl Werner, Gesch. der apol. u. polem. Lit. der
christl. Theol. 5 Bde. Schaffh. 1861-67. Id. Gesch. der kath. Theol.
Deutschl. seit dem Trienter Concil bis zur Gegenwart, München, 1866,
2e Aufl. 1889. Id. Der heilige Thomas von Aquino, 3 Bde. Regensburg
1858-59. Bd. I Leben und Schriften. Bd. II Lehre. Bd. III Geschichte
des Thomismus. Id. Franz Suarez und die Schol. der letzten Jahrh. 2
Bde. Regensburg 1861, 62. Schwane, Dogmengesch. der neueren Zeit,
Freiburg 1890 S. 16 f. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. III 1866
S. 628 f. Herzog² 15, 589 f. Harnack, D. G. III 617 f.

15. De neo-scholastische theologie kwam op in Spanje en werd daar
vooral beoefend aan de hoogescholen van Salamanca, Alcala (Complutum)
en Coimbra. Franz de Vittoria 1480-1566, geboortig uit Vittoria in
Cantabrië, behoorde tot de Dominikanen en werd van wege zijne orde naar
Parijs gezonden om zich toe te leggen op de theologie. Daar bestudeerde
hij vooral Thomas. In Spanje teruggekeerd, werd hij hoogleeraar te
Salamanca en verbreidde daar de leer van Aquinas, op wiens Summa
hij ook een commentaar schreef. Onder zijne leerlingen behoorden de
beroemdste theologen van Spanje, Melchior Canus † 1560, Loci theolog.
1563; Dominicus Soto † 1560, Comm. in 4{m} librum Sent. 1557-60 en
de natura et gratia libri III 1547 tegen den Scotist Catharinus;
Barthol. Medina, Expositio in I 2 Thomae 1576. De thomistische
theologie werd vooral beoefend door de orde der Dominikanen, tot wie
behalve de bovengenoemden ook behoorden: Petrus de Soto, prof. te
Dillingen † 1563, Institutiones christ. 1548, Methodus confessionis
1553, Compendium doctrinae cathol. 1556, Defensio cathol. confessionis
1557 tegen Brenz; Dom. Bannez, Comm. in I Thomae, 2 tomi 1584, ’88;
Didacus Alvarez, de auxiliis gratiae div. et humani arbitrii viribus
et libertate etc. Lugd. 1611, de incarn. verbi div. Lugd. 1614;
Vincentius Contenson, Theologia mentis et cordis, 2 tom. Colon. 1687;
J. Baptista Gonetus † 1681, Clypeus theol. thomist. 1659-69, diss.
theol. de probabilitate casuistarum; Natalis Alexander, Theol. dogm.
et mor. sec. ordinem catech. Conc. Trid. Paris 1703; Billuart † 1757,
Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata, 19 tom.
Leodii 1747-59, nieuwe uitgave bij Palmé te Parijs in 8 vol.; en verder
nog Fr. de Sylvestris, Joh. Viguerius, Joh. Gonsalez, Martin Ledesma,
Joh. Vincentius, Balt. Navarretus, Raphael Ripa, Franz en Dominicus
Perez, Gazzaniga † 1799, Praelect. theol. Bononiae 1790 e. a. Bij de
Dominikanen sluiten zich de Karmelieten aan, van wie vooral beroemd is
Salmanticensis collegii Carmelitarum discalceatorum cursus theol. in D.
Thomam, 10 vol. Lugd. 1679 sq. Maar ook de scotistische theologie vond
in den nieuwen tijd nog aanhang en verdediging, bij Ambrosius Catharinus
† 1553, Fr. Lychetus, Comm. in I II III librum Sent. Scoti, Venet.
1589; Frassenius † 1711, Scotus Academicus, 4 tom. Paris 1662-77;
Dupasquier † 1718, Summa theol. scotisticae; Barth. Durandus, Clypeus
Scoticae doctrinae; Thomas van Charmes, Theol. universa; en voorts bij
Brancatus, Mastrius, Faber † 1630, Bonaventura Bellutus † 1676, Lukas
Wadding † 1657, uitgever van Scotus’ werken te Lyon 1639 v. e. a. De
Franciscaner de Rada, bisschop van Trani, † 1608 gaf in zijn boven reeds
aangehaald werk een overzicht van de controversen tusschen de Thomisten
en de Scotisten.

De scholastische theologie werd echter vooral beoefend door de
Jezuïten, die meer dan eenige andere orde tot haar herleving en bloei
hebben bijgedragen. Methodisch en met buitengewoon talent namen zij de
contrareformatie ter hand. Als polemici tegen de leer der Protestanten
traden onder hen op Possevinus † 1611; Bellarminus † 1621, Disput. de
controv. christ. fidei adv. hujus temporis haereticos, Ingolstadt 1581.
Gretser, Opera omnia in 17 tomi, Regensburg 1734 sq. Becanus, Manuale
controversiarum. De beroemdste theologen uit de orde der Jezuïten
zijn Petrus Canisius † 1597, Summa doctrinae et institutionis christ.
1554, in 130 jaar 400 maal uitgegeven, en een kleiner catechismus:
Institutiones christ. pietatis 1566. Franc. Toletus † 1596, In Summam
S. Thomae tom. 4, opnieuw uitgeg. te Rome 1869, Joh. Maldonatus,
leerling van Toletus en Soto te Salamanca † 1583, beroemd exegeet, en
schrijver van vele dogm. tractaten, de sacramentis, de libero arbitrio,
de gratia etc. Leonh. Lessius prof. te Leuven † 1623, Disput. de
gratia, decretis divinis, libertate arbitrii et praescientia Dei
conditionata Antw. 1610. De perfectionibus divinis libri 14, Antw.
1620. Theologia 1651 etc. Lud. Molina prof. te Evora, later te Madrid
† 1600, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, provid.
praedest. et reprob. concordia 1588, de justitia et jure, en commentaar
op het eerste deel van Thomas. Greg. de Valentia prof. te Dillingen,
Ingolstadt, Rome † 1603, Analysis fidei cathol. 1585. Theol. Comment.
in Summam S. Thomae Tomi IV 1602. Mart. Becanus, prof. te Mainz † 1624.
Manuale controv. en Theol. scholastica, 3 partes 1612-’22. Roderich
Arriaga, prof. in Valladolid, Salamanca, Praag † 1667, Disputationes
theol. 8 tomi 1643 sq. Franz. Suarez † 1617, Commentaria et
disputationes in Thomam, tomi V, en vele tractaten de gratia etc.; een
kort excerpt uit zijne theologie is Theologiae R. P. Fr. Suarez S. J.,
Summa seu Compendium auctore T. Noel S. J. Tomi II Paris, Migne 1858.
Gabr. Vasquez † 1604, Comm. in Summam S. Thomae, Ingolstadt 7 vol. 1609
sq.; Didacus Ruyz de Montoya † 1632, Comment. op verschillende loci van
Thomas, Theol. scholastica 1630. Clavis Theol. 1634; Antoine, Theologia
universa speculativa et dogmatica, Paris 1713; Dion. Petavius † 1652,
De theol. dogmatibus, 5 tomi, onvoltooid Paris 1644; en verder nog
Melch. de Castro, Lusitanus, Zunniga, Tannez, Hurtado, Ripalda † 1648,
Mendoza, Lugo † 1660, Arriago, Gotti † 1742, Zaccaria † 1795 e. a.
Afzonderlijke vermelding verdient nog de door de Würzburger professoren
S. J. geschreven Theologia Wirceburgensis, dogm. polem. schol. et mor.
14 vol. Wirceb. 1766-1771, nieuwe uitg. in 10 vol. Paris 1880.

De Jezuiten volgden over het algemeen Thomas, maar weken tengevolge van
hun pelagianisme in de leer van de zonde, den vrijen wil en de genade
van hem af. Dit werd oorzaak van een langdurigen strijd. Hij begon met
Bajus, prof. te Leuven † 1589, die de leer van Augustinus over de zonde
en de onvrijheid van wil voordroeg en ook de onbevlekte ontvangenis
van Maria verwierp. Reeds in 1560 werden verschillende theses van
Bajus door de Sorbonne verworpen, en Paus Pius V veroordeelde 79
stellingen van Bajus in de bul Ex omnibus afflictionibus 1567. Bajus
herriep. Maar daarmede was de strijd niet uit. Hij ontbrandde opnieuw
in 1588 door het werk van Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis
... concordia. De Thomisten, meest Dominikanen, vielen dit werk aan,
vooral bij monde van een hunner beroemdste vertegenwoordigers Bannez
† 1604, die eene physische praedeterminatie leerde. Thomisten, (Bannez,
Sylvester, Alvarez, Lesmos, Reginaldi, enz.), resp. Augustinianen
(Noris † 1704, Laur. Berti † 1766, Bertieri) en Jezuiten, Molinisten
of Congruisten (Bellarminus) stonden jaren lang tegenover elkaar. Eene
menigte strijdschriften over zonde, vrijen wil, genade zagen het licht,
Walch, Bibl. theol. sel. I 179 sq. De commissie, in Rome benoemd,
werd 1607 ontbonden zonder eene beslissing te nemen; en de paus
zeide dat hij later uitspraak zou doen en dat zoolang de eene partij
de andere niet verketteren mocht. In 1640, toen het werk Augustinus
van Cornelius Jansen, bisschop van IJperen verscheen, werd opnieuw de
vonk in ’t kruit geworpen. De strijd duurde tot in de 18e eeuw voort.
De mannen van Port Royal stonden aan de zijde van Jansenius, Arnauld
† 1694, Pascal † 1662, Nicole † 1695, Sacy † 1684, Tillemont † 1698,
Quesnell † 1719. Maar geleerdheid en welsprekendheid mochten niet
baten. In verschillende bullen 1653, 1656, 1664, 1705 en 1713 werd het
Jansenisme, en daarin Augustinus, en zelfs Paulus veroordeeld, en later
werd de bul Unigenitus van 1713 nog meermalen bevestigd. En evenals in
dogmaticis het Pelagianisme zegevierde, zoo behaalde in ethicis het
Probabilisme en in ecclesiasticis het Curialisme of Papale stelsel de
zegepraal.

16. Maar in het begin der 17e eeuw was de bloeitijd der neoscholastiek
voorbij. In heel Europa kwam de rationalistische geest op. De
philosophie van Bacon en Cartesius verdrong die van Aristoteles.
Zelfs theologen, die de scholastieke dogmata aannamen, meenden, dat
er een andere methode noodig was; zooals Bossuet † 1704, de beroemde
verdediger van het gallikaansche stelsel en bestrijder der Protestanten,
Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de
controverse 1671, Histoire des variations des églises protest. 2 vol.
Paris, 1688. Fénélon † 1715, Thomassinus † 1695, Dogmata theol. De
historische en critische studiën, die vooral in Frankrijk beoefend
werden, drongen de eigenlijke theologie terug. Vele geleerde Maurinen
en Oratorianen vervielen zelfs tot ongeloof. In de scholen bleef nog
wel lang tot diep in de 18e eeuw de scholastiek heerschen. Ook bleven
de verschillende richtingen van Thomisten, b.v. Peri, Quaest. theol. 5
vol. 1719-32, Scotisten, b.v. Krisper, Theol. scolae scotisticae, 4
Tom. 1728-48, Molinisten, b.v. Anton Erber, Theol. specul. tractatus
octo 1787, en Augustianen, b.v. Amort, Theol. eclectica moralis et
scholastica, 23 tomi, Augsburg, 1752 sq. naast elkaar voortduren.
Maar de scholastiek trok zich toch meer en meer in de scholen terug.
Andere deïstische, naturalistische partijen komen op, krijgen het hoogste
woord en oefenen invloed op de Roomsche theologie. De scholastieke
philosophie werd in Frankrijk door Cartesius, in Duitschland door
Leibniz-Wolff terzijde gesteld. In Oostenrijk werd 1752 de peripatetische
leer verboden en 1759 de leiding der theol. en philos. studiën aan de
Jezuïten ontnomen. De orde werd 1773 door Clemens XIV opgeheven. Het
Gallikaansche stelsel werd in 1763 door Nic. van Hontheim, wijbisschop
van Trier in een werk de statu ecclesiae et legitima potestate Romani
Pontificis verdedigd en door Jozef II in 1781 als kerkrecht ingevoerd.
De confessioneele verschillen werden vergeten; in plaats van den strijd
tegen de Protestanten komt die tegen vrijdenkers, ongeloovigen enz. bij
Klüpfel, Fahrman, Stattler, Storchenau, Burkhauser. De theologie komt
geheel onder invloed der wisselende philosophie. De Aufklärung had
haar vertegenwoordiger in Ad. Weishaupt, prof. te Ingolstad, stichter
van de orde der Illuminaten. Kant’s invloed is merkbaar bij Ildefons
Schwarz, Peutinger, Zimmer. Jacobi’s philosophie vond aanhang bij J.
Salat en Cajetan Weiller. Thanner stond onder invloed van Schelling. De
voornaamste theoloog, die in de 18e eeuw tegen alle dwalingen pal bleef
staan, was Alphonsus van Liguori † 1787, door Pius IX in 1871 opgenomen
onder de doctores ecclesiae.

17. Ook in deze 19e eeuw bleef aanvankelijk het rationalisme nog in
vele Roomsche kringen heerschen. Er was in Duitschland eene groote
partij, die de inrichting en leer der Roomsche kerk in overeenstemming
wilde brengen met de eischen van den nieuweren tijd, Dalberg † 1817,
Wessenberg † 1860, Werkmeister e. a., Hermes, prof. te Bonn † 1831,
Einleitung in die Christkath. Theologie 1819, ’29, Christkath. Dogm.
1834, ’36 trachtte de openbaring, de autoriteit op redelijke gronden te
doen rusten, en gaf aan de rede bij de beoordeeling van wat openbaring
is dezelfde rechten, als de Wolffsche philosophie gedaan had. Eerst
had Hermes vele aanhangers, Achterfeldt, die zijne dogmatiek uitgaf,
Braun, von Droste-Hülfshof, prof. in de rechten te Bonn, Spiegel,
aartsbisschop van Keulen; maar toen paus Gregorius XVI 26 Sept. 1835
het Hermesianisme veroordeeld had, daalde zijn invloed. Anton Günther
† 1863 in Weenen, Vorschule zur specul. Theol. 1828. Peregrius Gastmahl
1830 u. s. w. sloot zich bij Hegel’s stelling aan, dat philosophie en
speculatieve theologie eigenlijk één zijn. Er is geen tweeërlei waarheid
en zekerheid. Maar gelooven is de aanvang en onderstelling van alle
weten, en alle geloof, ook aan de openbaring, kan in weten overgaan en
tot evidentie worden verheven. Ook Günther had vele aanhangers, Pabst,
Merten, Veith, Gaugauf, Baltzer, Knoodt; maar hij werd 1857 veroordeeld.
Franz von Baader † 1841, Vorlesungen über specul. Dogmatik, Sämmtliche
schriften, Leipzig 1850-57 in 15 deelen, onder invloed van Böhme en
Schelling, zocht heil niet in terugkeer, maar in nieuwe ontwikkeling
van het oude, in vernieuwing der dogmata, en wilde langs theosophischen
weg het gelooven tot weten verheffen. Zijne aanhangers waren Schaden,
Lutterbek, Hoffmann, Hamberger, Sengler, Schlüter, maar Baader werd
wegens zijn bestrijding van het primaat gecensureerd. J. Frohschammer,
Einleitung in die Philosophie und Grundriss der Metaphysik 1858
enz. verwierp de scholastieke en de idealistische philosophie,
en trachtte de metaphysica, de theologie op te bouwen niet op de
abstracte rede maar op het concreete, algemeene, historische feit van
het Godsbewustzijn in de menschheid. Theologie en philosophie vallen
dus voor hem in inhoud samen; ze verschillen alleen in methode; ’t
natuurlijke en ’t bovennatuurlijke zijn niet streng te scheiden. Pius
IX veroordeelde deze philosophie in een brief aan den aartsbisschop
te München 11 Dec. 1862. Zijne werken werden op den index geplaatst,
hijzelf in 1863 gesuspendeerd. Frohschammer onderwierp zich echter niet
en bleef in tal van geschriften voor de vrijheid der wetenschap en
tegen de aanspraken van den paus strijden. Zoo werd door Rome eenerzijds
de onafhankelijkheid der wetenschap bestreden, maar andererzijds toch
ook weer in haar betrekkelijke vrijheid erkend. Na de revolutie kwam
in Frankrijk het traditionalisme op, nl. de leer, dat de hoogere
metaphysische waarheden niet door de rede te vinden zijn, maar alleen
verkregen worden uit de openbaring, die van den eersten mensch af in de
menschheid door traditie is voortgeplant en in de taal wordt bewaard.
Deze theorie werd met talent verdedigd door de Bonald, Recherches
philos. sur les premiers objets des connaissances morales, Paris 1817,
Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris 1817,
en Bautain, de l’enseignement de la philos. en France au 19e siècle,
1833, Philos. du Christianisme, 1835. Maar ze kon te Rome geen genade
vinden. Bautain onderteekende in 1840 zes theses, die hem werden
voorgelegd, en herriep zijne leer. En evenzoo werd het ontologisme van
Gerdil † 1802, Gioberti † 1852, Rosmini † 1855, Gratry † 1872, Ubaghs
e. a. verworpen, dat naar het idealisme van Malebranche terugging en
alle hoogere waarheid afleidde uit de onmiddellijke aanschouwing Gods en
der ideeën.

Al deze veroordeelingen bewijzen, dat Rome na het rationalisme der
vorige eeuw hoe langer hoe meer zichzelf bewust werd en tot ontwaking
kwam. Er is na de revolutie ook eene herleving van de Roomsche kerk en
theologie geweest. Het romantisme kwam aan Rome ten goede en maakte
vele bekeerlingen, Winckelmann, Stolberg, Schlegel, Ad. Müller, Z.
Werner, Schlosser, Haller enz. In Frankrijk kwam er reactie tegen de
revolutie en het ongeloof door Chateaubriand, Génie du christianisme,
Joseph de Maistre, † 1821, Bonald, Lamennais. Het Puseyisme of
Tractarianisme, dat onder Pusey en Newman in 1833 te Oxford begon,
leidde velen tot de Roomsche kerk en versterkte de hoogkerkelijke,
ritualiseerende en romaniseerende richting in de episcop. kerk. De
geloovige theologie, die in Duitschland opkwam, sloot zich eerst in
menig punt bij Schleiermacher aan. Zijne leer van Schrift, wedergeboorte,
rechtvaardiging, kerk bevatte vele elementen, die de Roomschen ten
hunnen voordeele konden aanwenden. En dat geschiedde dan ook met talent
en ijver door Görres, Baader, Phillips, Döllinger in München; Klee in
Bonn; Möhler, Hirscher, Drey in München en Tübingen; Staudenmaier en
Kuhn in Giessen enz. De mannen van deze richting waren nog wel niet
geheel en al naar het hart van Rome en het Jezuïtisme; ze streefden
allen nog naar bemiddeling, ze zochten eene verzoening van gelooven en
weten, zij trachtten door de speculatieve methode de dogmata te bewijzen
en waren al te liberaal tegenover de Protestanten en deden nu en dan
belangrijke concessies. Maar ze hadden uitnemende woordvoerders, en
droegen veel bij tot herleving van de Roomsche theologie.

Maar toch, op den duur voldeed deze verzoenende en bemiddelende
richting niet. Langzamerhand kwam de neo-scholastieke richting op. In
1814 werd de Jezuitenorde hersteld, en haar invloed op het Pausdom nam
hoe langer hoe meer toe; haar macht breidde zich in alle landen uit. De
„vrijheid der wetenschap” werd door haar met alle macht bestreden. Al
de bovengenoemde veroordeelingen liepen uit op de beroemde encycliek
van 8 Dec. 1864, en op het Vaticanum van 1870, waarin de onfeilbaarheid
van den Paus werd uitgesproken. Deze neo-scholastieke richting werd in
Italië vooral voorgestaan door den philosoof Sanseverino, Philosophia
christiana, 7 vol. ed. nov. Neap. 1878 en door den theoloog J.
Perrone, Praelectiones theologiae, 9 vol. 1838-43; in Duitschland
door J. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 5 Th. 2e Aufl., Münster 1867 en
Philos. der Vorzeit, 2 Th., Innsbr. 1878 en A. Stöckl in verschillende
philosophische werken. De tegenwoordige Paus zette 4 Aug. 1879 daarop
het zegel, door in zijne encycliek Aeterni Patris de studie van Thomas
aan te bevelen. En sedert is er een machtig en algemeen streven, om
de autoriteit van Thomas op elk gebied van wetenschap te herstellen.
Staats-en rechtsleer, psychologie en ethiek, theologie en philosophie
worden in zijn geest bestudeerd. In dienzelfden geest werd de dogmatiek
behandeld door Franzelin, Scheeben, Heinrich, Bautz, enz.; hier te
lande door G. M. Jansen, prof. te Rijsenburg, Praelect. theol. fundam.
Ultraj. 1875-76, Theol. dogm. spec. 1877-79. Zie verdere litter. bij
Kihn, Enc. u. Meth. der Theol., Freiburg 1892 S. 412 f.


D. De Dogmatiek in de Luthersche Kerk.

18. Voor de geschiedenis der Luthersche dogmatiek kunnen als
hulpbronnen dienst doen: Walch, Bibl. theol. selecta I 35 sq. Pfaff,
Introductio in historiam theol. litterariam 1724 p. 204 sq. G. Frank,
Gesch. der prot. Theol., 3 Theile 1862-75. Dorner, Gesch. d. prot. Th.
1867. Gass, Gesch. der prot. Dogm., 4 Theile 1854-67. Tholuck, Das
kirchl. Leben im 17 Jahrh. 1861-2. Id. Das akad. Leben des 17 Jahrh.
1853-4, samen vormend die Vorgesch. des Ration. Id. Gesch. des Ration.,
Ier Theil, 1865. Id. Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs im 17
Jahrh. 1852. Kahnis, Der innere Gang des deutschen Protest., 2 Th.,
Leipzig 1874. Ritschl, Gesch. des Pietismus, 3 Th. 1880-6. Harnack,
Dogmengesch. III 691 f. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss., Supplement
144 f. Luther was geen systematische natuur; eene dogmatiek liet hij
niet na. Des te meer was hij een oorspronkelijke, een scheppende geest.
Hij heeft het Christendom van Paulus en Augustinus opnieuw ontdekt,
het Evangelie weer als eene heerlijke boodschap der genade en der
vergeving verstaan, en de religie in de religie hersteld. Daardoor
is hij vruchtbaar geworden voor heel de theologie, en voor de gansche
dogmatiek, zelfs de oude dogmata zijn wel door hem opgenomen maar met
een nieuw religieus leven bezield, Th. Harnack, Luthers Theologie,
2 Th., Erlangen 1862-66. J. Köstlin, Luthers Theologie, 2e Ausg.,
Stuttgart 1883. Lommatzsch, Luthers Lehre vom eth. relig. Standp.,
Berlin 1879. Voordat de Luthersche reformatie eene confessie had, had
ze reeds een dogmatiek in Melanchton’s Loci 1521, opnieuw uitgegeven
door Augusti 1821, Plitt 1864, Bindseil in Corpus Reform. XXI p. 62.
Dit werk, ontstaan uit eene verklaring van den brief aan de Romeinen,
was practisch, eenvoudig, soteriologisch, zonder eenige scholastiek,
eigenlijk veel meer eene confessie dan eene dogmatiek. In dit werk vond
de Duitsche reformatie een tijd lang haar eenheid. Maar reeds in 1526
kwam Melanchton eenigszins van de belijdenis der strenge praedestinatie
terug, en straks begon hij ook op andere punten, vooral in zake de
avondmaalsleer, van Luther af te wijken. Deze dissensus van Luther komt
het eerst duidelijk uit in de nieuwe uitgaven der Loci van 1535 en
1543, dan in de verandering der Augustana 1540 en 1542, en eindelijk in
het Leipziger Interim en den daardoor veroorzaakten adiaphoristischen
strijd. Nu kwamen er twee partijen tegenover elkander te staan. Aan de
eene zijde de aanhangers van Melanchton, de Philippisten, vooral aan de
akademiën te Wittenberg en Leipzig, zooals G. Major, Paul Eber, Joh.
Pfeffinger, Victor Strigel † 1569, wiens Loci Theologici ontstonden uit
voorlezingen over Melanchtons Loci en door Pezel in 4 deelen 1582-5
werden uitgegeven, Christ. Pezel † 1604, schrijver van Argumenta et
objectiones de praecipuis articulis doctrinae christ., Neost. 1580-89,
Sohnius, Opera. Herb. 1609, e. a. Cf. H. Heppe, Dogm. des deutschen
Protest. im 16 Jahrh. 3 Bde. Gotha 1857. Aan de andere zijde stonden de
Gnesio-lutheranen, vooral in Weimar en Jena, zooals Nic. von Amsdorf
† 1565, Matth. Flacius † 1575, schrijver van de Solida Confutatio
et condemnatio praecipuarum sectarum en vele andere polemische
geschriften, Joh. Wigand † 1587, Joh. Marbach † 1581, Joachim Westphal
† 1574, die vooral Calvijns avondmaalsleer bestreed, Tileman Heshusius
† 1588 e. a. De velerlei dogmatische twisten, die in deze eerste
periode onder de Luthersche theologen opkwamen, over de wet met
Agricola, over de rechtvaardiging met Osiander, over de hellevaart van
Christus met Aepinus, over de obedientia activa met Parsimonius, over
de adiaphora, het synergisme en het kryptocalvinisme met Melanchton
c. s., over de goede werken met Major, over de erfzonde met Flacius,
leidden eindelijk tot en werden bijgelegd in de Formula Concordiae van
1580, Frank, Die Theologie der Konkordienformel, 2 Th., Erl. Deichert
1858-61. Ze was het werk vooral van Jakob Andreae † 1590 en van Mart.
Chemnitz † 1586, den voornaamsten Lutherschen theoloog in deze eeuw,
schrijver van het Examen Concilii Tridentini, 4 tomi 1565-73, opnieuw
uitgegeven door Preuss 1861, van een verhandeling de duabus naturis in
Christo, etc. 1571, vermeerderd 1578, en van Loci Theol., na zijn dood
door Leyser in 1592 uitgegeven.

19. Toen alzoo het Luthersche dogma gereed was, werd het in de 17e
eeuw op scholastische wijze behandeld en ontwikkeld. Heerbrand † 1600,
Compendium theologiae 1573, belangrijk vermeerderd 1578, en Hafenreffer,
Loci Theologici certa methodo ac ratione in libros tres tributi 1603
maakten daarmee reeds den aanvang. De scholastische behandeling wordt
dan voortgezet door Leonhard Hutter † 1616, Compendium locorum theol.
ex Scriptura sacra et libro Concordiae collectum 1610, Joh. Gerhard
† 1637, Loci Communes theologici, 9 tomi 1610-22, beste editie van
Cotta 1762-87, herdrukt Berlin-Leipzig 1864-75, en bereikt haar
hoogtepunt in Dannhauer † 1666, Hodosophia christiana, Hülsemann
† 1635 Breviarium theologiae 1640, Calovius † 1686 Systema loc. theol.
1655-77, Quenstedt † 1688 Theologia didact-polem. 1685, Hollaz †
1713 Examen theol. acroamaticum 1707, König † 1664 Theol. positiva
acroamatica 1664. De kracht dezer dogmatiek lag in hare objectieviteit.
De dogmata liggen gereed, het subject onderwerpt er zich aan zonder
kritiek; ze worden alleen exegetisch, dogmenhistorisch, polemisch,
scholastisch en practisch uitgewerkt en toegepast. Maar reeds in de 17e
eeuw kwam er reactie tegen deze methode. Het Philippisme was door de
Formula Concordiae niet overwonnen; het bleef zijn aanhangers houden,
vooral in Altdorf en Helmstadt. Georg Calixtus, hoogl. te Helmstadt †
1656, kwam door zijne studie van Aristoteles, door zijne kennismaking met
Roomsche en Geref. theologen en door zijn afkeer van de scholastische
orthodoxie tot eene gematigde, irenische theologie. In zijne werken de
praecipuis religionis christianae capitibus 1613, epitome theologiae
1619, de immortalitate animae et resurr. mort. 1627 kwam hij op voor
eene scherpere scheiding van philosophie en theologie, en ging hij tot
het oorspronkelijk Christendom der vier eerste eeuwen terug, om in het
gemeenschappelijke van alle christelijke confessies eene unie te zoeken
van Luth. Geref. en Roomschen.

20. Calixtus vond met zijn syncretisme natuurlijk veel bestrijding. Maar
de eeuw der objectieviteit ging voorbij. In de 18e eeuw laat het subject
zich gelden; het herneemt zijn rechten en komt tegen de macht van het
objectieve in verzet. In het Piëtisme van 1700 tot 1730 wordt de
subjectieve vroomheid het uitgangspunt, en wordt het zwaartepunt uit
het object in het subject verlegd. Spener, de vader van het Piëtisme
1635-1705, oefende door zijn persoon en door zijne werken, o. a. Pia
desideria 1678, Allgemeine Gottesgelahrtheit aller gläubigen Christen
und rechtschaffenen Theologen 1680, Tabulae Catecheticae 1683, Theolog.
Bedenken 1712 enz. ontzachlijken invloed. In Halle waren de voornaamste
piëtisten Francke † 1727, Breithaupt † 1732 Instit. theol. 1695.
Freylinghausen † 1739 Grundlegung der Theologie 1703. Joachim Lange †
1744 Antibarbarus orthodoxiae 1709. Mosaisches Licht u. Recht, Rambach
† 1735, Der wohlinformirte Katechet 1722. In Wurtemberg verbond zich bij
Hedinger † 1704, Bengel † 1752, Oetinger † 1782 het Piëtisme met een
bijbelsch realisme en met apocalyptische verwachtingen. Natuurlijk trad
de orthodoxie bijv. bij monde van Löscher in Dresden † 1749 zeer vijandig
tegen dit Piëtisme op. Maar de tijd voor de orthodoxie was voorbij. In
de jaren 1730-60 sluit zij in Buddeus † 1729 Instit. theol. dogm. et
mor., Weismann † 1760, Crusius † 1775, J. G. Walch Einleitung in die
dogm. Gottesgelahrheit 1749 en zijn zoon Ch. W. F. Walch Breviarium
theol. dogm. 1775 met het Piëtisme een verbond en gaat over in eene
gemoedelijk-vrome richting, die op de practijk des geloofs nadruk legt,
afkeerig is van scholastieke spitsvondigheid, gematigd is in polemiek
en vooral aan geleerde historische onderzoekingen haar krachten wijdt.
Met het Piëtisme is het Herrnhuttisme verwant, dat eveneens eene
reaktie was van het gevoel tegen de verstandelijke orthodoxie. De vader
van von Zinzendorf was een Speneriaan. Maar terwijl het Piëtisme door
een Busskampf tot bekeering wil leiden, tracht het Herrnhuttisme dit
te bereiken door de prediking van den lieven Heiland. Het wil van
geen wet, maar alleen van Evangelie weten. De genade dringt hier de
natuur zoo geheel op zijde, dat Jezus zelfs den Vader vervangt, Jezus
is de Schepper, de Regeerder, de Vader, de Jehova des O. Test. En zijn
persoon en lijden werd door Zinzendorf, onder Roomschen invloed, zoo
pathologisch opgevat, dat de verwantschap van mystiek en zinnelijkheid,
vooral in den eersten romantischen tijd, 1743-1750, zeer duidelijk aan
het licht trad. Met het Piëtisme loopt evenwijdig het Rationalisme.
Beiden hebben, elk op eigene wijze, aan het gezag der orthodoxie
afbreuk gedaan, beide verleggen het zwaartepunt in het subject. Het
Rationalisme nu kwam op door de philosophie van Cartesius, Spinoza,
Leibniz † 1716 en Wolff † 1754. Zij maakten klaarheid, mathematische
klaarheid tot norm der waarheid. Carpovius, prof. in de mathesis
te Weimar, poogde in zijne Oeconomia salutis N. T. seu theologia
revelata, dogmatica methodo scientifica adornata 1737-65, de kerkleer
naar mathematische methode te demonstreeren. Canz, Reusch, Schubert,
Reinbeck, vooral S. J. Baumgarten Halle † 1757, Evangel. Glaubenslehre,
uitgeg. door Semler 1759-60 en J. L. von Mosheim te Göttingen † 1755
behooren tot deze Wolffiaansche richting. In hoofdzaak waren deze
mannen nog orthodox, maar het religieus belang der waarheid wordt
niet meer gevoeld, de geloofsleer wordt een object van historische
geleerdheid en verstandelijke demonstratie. Geen wonder, dat bij
andere Wolffianen, zooals Töllner, Syst. der dogm. Theol., Heilmann,
Compendium theol. dogm. 1761, J. P. Miller, Instit. theol. dogm. 1767,
Seiler, Theol. dogm. polem. 1774 reeds eene vrijere houding tegenover de
kerkleer wordt aangenomen.

21. Als deze rationalistische richting dan van buiten af nog gevoed en
versterkt wordt door het Engelsche Deïsme en het Fransche ongeloof,
komt na 1760 in Duitschland de Aufklärung op, die het gezond verstand
van den individueelen mensch tot heerschappij tracht te brengen
over alle objectieve waarheid. Overal moet het positieve, het
traditioneele, het historisch gewordene wijken voor het rationeele,
het klaar-verstandelijke. Wolff c. s. had de openbaring nog redelijk
gevonden. Maar de Aufklärung was deïstisch en rationalistisch. Frederik
de Groote was haar koning, Berlijn haar middelpunt, de Allgemeine
Deutsche Bibliotheek 1765-1805 haar orgaan. De dogmatiek werd in
dezen rationalistischen geest bewerkt door W. A. Teller, Lehrbuch
des christl. Glaubens 1764. Religion der Vollkommneren 1792. Henke,
Lineamenta instit. fidei christ. 1793. Eckermann, Compend. theol. 1791
en vooral door Wegscheider, Instit. theol. christ. dogm. 1815, 8e Aufl.
1844. Tegen dit Rationalisme nam de orthodoxie den verzwakten vorm van
het Supranaturalisme aan. Zij durfde niet meer positief en thetisch
haar standpunt nemen in het geloof, maar had met hare tegenstanders
den grondslag van de rede gemeen; alleen trachtte ze van daaruit toch
nog tot de openbaring te komen, wier noodzakelijkheid, mogelijkheid en
werkelijkheid zij verdedigde. De inhoud der openbaring kromp echter
gaandeweg bij haar in; de dogmata worden zooveel mogelijk van al het
aanstootelijke bevrijd en door zoogenaamde bijbelsche voorstelling voor
de rede pasklaar gemaakt. Op dit standpunt stelden zich Doederlein,
Instit. theol. 1780. Morus, Epitome Theol. christ. 1789. Knapp,
Vorles. über die christ. Glaub. 1827, vooral Reinhard, Vorles. über
die Dogmatik 1801. Storr, Doctrinae christ. pars theoret. 1793. e.
a. Terwijl eene verzoening van Rat. en Supran. beproefd werd door
Tzschirner, von Ammon, Schott, en vooral door Bretschneider, Dogm. der
ev. luth. Kirche 1814.

22. Voor de Luthersche dogmatiek in de 19e eeuw komen, behalve de
bovenaangehaalde werken, in aanmerking: Mücke, Die Dogm. des 19 Jahrh.
Gotha 1857. E. Lichtenberger, Histoire des idées relig. en Allemagne.
Paris, Fischbacher. Thilo, Die Wissenschaftlickkeit der modernen
spekul. Theol. in ihren Principien beleuchtet, Leipz. 1851. O. Flügel,
Die spekulative Theol. der Gegenwart, 2e Aufl. Cöthen 1888. Hagenbach,
Ueber die sogenannte Vermittelungstheologie 1858. Carl Schwarz, Gesch.
der neueren Theol., 1857, holl. van Krabbe. Hartmann, Die Krisis des
Christ. in der mod. Theol., Berlin 1880. O. Pfleiderer, Die Entw. der
prot. Theol. in Deutschland seit Kant und in Gross-Britt. seit 1825.
Freiburg 1891. Frank, Gesch. u. Krit. der neueren Theol. u. s. w.
herausgeg. von P. Schaarschmidt. Erl. Deichert, 1894. Kattenbusch, von
Schleiermacher zu Ritschl. Giessen 1892. Voor Scandinavie: Presbyt.
and Ref. Rev. Oct. 1893. De eigenaardigheid der Luthersche dogmatiek
in deze eeuw bestaat daarin, dat ze schier geheel onder invloed staat
van de philosophie. In de vorige eeuw had ze door het Rationalisme
haar principe, methode, inhoud bijna geheel en al verloren. Ze was
een compendium geworden van rationeele gedachten over God, deugd en
onsterfelijkheid. Kant was de eerste, die door zijne scherpe kritiek
van de zuivere rede dezen rationeelen grondslag der dogmatiek geheel
ondermijnde. Zijne kritiek was ontmoedigend, vernietigend zelfs voor het
rationalisme en eudaemonisme der Aufklärung. Maar door de practische
Vernunft tracht hij te herwinnen, wat hij door de reine Vernunft verloor.
De kategorische imperatief, het zedelijk bewustzijn geeft ons recht om
het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid te postuleeren. De
dogmatiek wordt opgebouwd op de moraal, de religie wordt een middel
voor de deugd, God een noodhulp voor den mensch. De inhoud der religie
en dogmatiek, door Kant in zijne Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft 1793 ontwikkeld, is zuiver rationalistisch; Kant
staat nog geheel in de 18e eeuw, het historische, positieve heeft
voor hem geen waarde, hij isoleert den mensch van alle invloeden,
alleen de autonome Vernunftreligion is de ware religie. Maar door zijne
kritiek van de rede, door zijn beroep op het zedelijk bewustzijn, door
zijne strenge opvatting van de moraal, die hem zelfs van het radikal
Böse in den mensch en van de noodzakelijkheid eener Art Widergeburt
deed spreken, is hij van grooten invloed geweest op de theologie. De
zedelijke bestemming van den mensch niet alleen, maar ook de onmacht
der rede, om het bovenzinnelijke te bereiken, werd een argument voor
de noodzakelijkheid der openbaring, van geloof en autoriteit. En in
dezen Kantiaanschen geest werd de dogmatiek bewerkt door Tieftrunk,
Dilucidationes ad theoreticam religionis christ. partem 1793.
Stäudlin, J. E. C. Schmidt, Ammon e. a.

23. Eene andere reactie tegen de Aufklärung kwam van de zijde des
gevoels. Sentimentaliteit was een karaktertrek van de tweede helft der
18e eeuw. Gelijk in Engeland Shaftesbury optrad tegen Hume, in Frankrijk
Rousseau tegen Voltaire, zoo deed ook in Duitschland het gevoel bij
mannen als Hamann, Claudius, Lavater, Stilling, Herder, Jacobi zijne
rechten gelden tegenover het koude Rationalisme. Zij gaan allen uit
van de onmiddellijke ervaring, van de kracht en innigheid des gemoeds;
dat is het diepste wezen, het menschelijke in den mensch, daarop rust
de religie, daaruit ontspringt het geloof, hier verneemt de mensch
het goddelijke. En van hieruit ziet en ontdekt hij het goddelijke rondom
zich in de natuur, in de geschiedenis, bovenal in Christus, den
menschelijksten van alle menschen. De inhoud des geloofs verschilde bij
deze mannen, te meer omdat ze van een systeem afkeerig waren; maar
de grond des geloofs is bij allen dezelfde. Gevoel, geloof, Vernunft,
inspiratie, Begeisterung, ervaring, of hoe men het noemen moge, is
bij allen grondslag en norm der waarheid. Jacobi wees tegenover het
voortschrijdende kriticisme op den onmiddellijken zin, waarin eene
andere, hoogere objectieviteit opging voor den mensch. Hij kwam zoo
tot een consequent dualisme van hoofd en hart, van philosophie en
geloof, van zinlijke en geestelijke wereld. In de dogmatiek werd dit
dualisme toegepast door de Wette, Bibl. Dogmatik, 3e Aufl. 1831, Dogm.
der prot. Kirche, 3e Aufl. 1840, Ueber Religion u. Theol. 2e Aufl.
1821. Das Wezen des christ. Glaubens vom Standpunkt des Glaubens 1840,
en na hem door Hase, Evang. Dogm. 1826, 6e Aufl. 1870. Aan allen is
gemeen de scheiding van gelooven en weten, van aesthetische (ethische,
religieuse) en verstandelijke (empirische) wereldbeschouwing, van
ideale en zinnelijke wereld. De waarheid, door het religieus gevoel of
bewustzijn geëischt, is onaantastbaar voor het verstand; zij behoort tot
eene andere, niet waarneembare wereld.

24. Nauw verwant aan deze richting is de theologie van Schleiermacher.
In zijne Reden über die Religion 1799 en de Monologen 1800 staat hij
geheel onder den invloed der romantiek. Godsdienst is gevoel, gevoel
voor het universum, zin voor het oneindige, de richting des gemoeds op
het eeuwige, evenals Spinoza’s cognitio Dei intuitiva. Schleiermacher
neemt dus zijn standpunt ook in het subject, maar niet in verstand of
wil, maar in het gevoel. God is hem de eenheid der wereld, geen object
van het denken, want het denken beweegt zich altijd in tegenstellingen,
maar alleen te genieten in het gevoel. En dat genieten van God in het
gevoel is religie. Maar daarmede verbindt Schleiermacher nu aanstonds
de idee der gemeenschap. Uit het wezen der religie ontspringt de zucht
naar gemeenschap, tot uitwisseling van het genotene. De godsdiensten
verschillen, naarmate het oneindige het gevoel anders bepaalt en de
gemeenschap anders vormt. In zijne Glaubenslehre zijn de wijsgeerige
grondgedachten dezelfde, maar hier wordt het gevoel nader omschreven
als volstrekte afhankelijkheid, God opgevat als absolute causaliteit,
en het Christendom omschreven als eene ethische religie, waarin alles
in betrekking staat tot de verlossing door Christus. Dogmata zijn en
blijven dus beschrijvingen van subjectieve gemoedstoestanden, maar
toch van zulke, die door de christelijke gemeenschap, en alzoo door
den persoon van Christus bepaald zijn. Door deze drie ideeën, van het
onmiddellijk zelfbewustzijn als bron der religie, van de gemeenschap als
noodzakelijke bestaansvorm der religie en van den persoon van Christus
als centrum van het Christendom is Schleiermacher van onberekenbaren
invloed geworden. Heel de theologie na hem is van hem afhankelijk;
zijne dogmatiek is door niemand overgenomen, en toch heeft hij op alle
richtingen, liberale, bemiddelende, confessioneele en in alle kerken,
Roomsche, Luth. en Geref. zijn invloed doen gevoelen. Het naast aan hem
verwant zijn de dusgenaamde Vermittelungstheologen, Nitzsch, Twesten,
Neander, J. Müller, Rothe, Dorner, Martensen, Schenkel enz. Het
eigenaardige en gemeenschappelijke van al deze mannen is het subjectieve
uitgangspunt. Zij gaan allen uit niet van eene uitwendige autoriteit
maar van het gemoed, van het religieus bewustzijn. Zij nemen de waarheid
eerst aan als inhoud der subjectieve christelijke ervaring. Maar
daarbij blijven zij niet staan; zij willen boven Schleiermacher uitgaan,
en daartoe verbinden zij het subjectieve religieuse uitgangspunt van
Schleiermacher met Hegelsche speculatie. De agnostische elementen
in Schleiermacher, die hij met Kant gemeen had, werden uitgewisseld
voor de Hegelsche leer van de kenbaarheid van het Absolute. De
waarheid, eerst als inhoud der religieuse ervaring aangenomen, moest
vervolgens op den weg der speculatie als denknoodwendig begrepen en
voor de rechtbank der philosophie gelegitimeerd worden. Zoo zou geloof
en wetenschap, het natuurlijke en het positieve, kerk en cultuur,
Schriftgezag en kritiek, antieke en moderne wereldbeschouwing met
elkander verzoend en bevredigd worden.

25. Dit was trouwens ook het streven van Hegel geweest. Hegel is de
consequenste idealist; het Cartesiaansche uitgangspunt komt hier tot
zijne laatste gevolgtrekkingen. Het denken produceert het zijn, al het
zijnde is dus logisch, redelijk. Maar deze gedachte verbindt hij met
die van het worden, van de evolutie. De realiseering der gedachte in
’t zijnde geschiedt allengs, van trap tot trap. In den mensch komt
dat denken het eerst tot bewustzijn. Maar op den laagsten trap, als
natuurlijke, eindige geest, voelt de mensch zich van God gescheiden.
In de religie, vooral in de christelijke, ziet hij echter die scheiding
opgeheven; God en mensch zijn één. Deze eenheid van God en mensch is het
wezen van alle religie, maar wordt in den godsdienst niet adaequaat
uitgedrukt; zij is daar gehuld in vormen van voorstelling en gevoel.
Eerst in de philosophie komt de idee tot haar adaequaat begrip; zij
is het absolute weten, het weten der menschheid van God, het weten
Gods van zichzelf. Naar deze wijsgeerige gedachten trachtte Hegel alle
christelijke dogmata, triniteit, menschwording, verzoening, enz. te
verklaren. Velen geloofden aan de Hegelsche verzoening van theologie
en philosophie; de zoogenaamde rechterzijde Marheinecke, Daub, Göschel,
Rosenkranz bewerkte de dogmata in zijn geest en trachtte Hegelsche
speculatie en orthodoxe theologie te vereenigen. Maar allengs werd
openbaar, wat gevaar er in de Hegelsche philosophie voor de christelijke
dogmata verscholen lag. Feuerbach, Strauss, Vatke, Bruno Bauer trokken
de consequenties en gaven de voorstelling, die het kleed is der
religie, prijs om alleen over te houden het abstracte begrip. Strauss
zag in de Evangelieverhalen onbewuste symbolische verdichtingen van de
ideale waarheid, dat het Oneindige zich uitstort in het eindige, echter
niet in een enkel mensch maar in de menschheid; deze is de ware zoon
van God, de ideale Christus. In zijne Glaubenslehre 1840 beproeft hij aan
te toonen, dat de geschiedenis van elk dogma tegelijk zijne kritiek en
ontbinding is. Religie en philosophie verschillen in vorm, maar daarom
ook in inhoud; de philosophie vervangt de religie. De neo-Hegelianen,
Biedermann, Pfleiderer, zijn wel behoedzamer geworden, maar hebben
toch van Hegel overgenomen, dat het denken staat boven het religieus
bewustzijn en dus tot taak heeft, om de religieuse voorstelling van
haar tijdelijken, zinnelijken vorm te ontdoen, in haar ideale kern
voor te stellen en in overeenstemming te brengen met onze gansche
wereldbeschouwing.

26. Terwijl Hegels philosophie alzoo tot verwerping van het Christendom
leidde, werd vooral sedert 1830 bekend, dat Schelling allengs het
identiteitssysteem verlaten had en thans eene positieve philosophie
ontwikkelde, waarin niet de noodwendigheid maar de vrijheid heerschte
en waarin de wil en de daad in de plaats trad van het logisch proces.
Evenals Hamann, Lavater, enz. in de vorige eeuw, zoo kwam Schelling
allengs tot de overtuiging, dat er nog een ander, dieper zijn en leven
is dan dat van het logisch verstand, nl. dat van den wil, van de daad,
van de vrijheid. Maar alle leven is worden, een wisselwerking van
tegenstellingen. Zoo is het in God, en zoo is het in de wereld. In God
is eerst de donkere natuurgrond, dan het verstand, en uit beiden wordt
de wil geboren. In de wereld is eerst de chaos, dan de geest, daarna
de kosmos. En zoo is in de religie eerst de natuurlijke drift in het
Heidendom, dan het Woord of het Licht in Christus, en eindelijk het zijn
van God in allen. Onder invloed van Böhme en Oetinger verbond Schelling
daarmede allerlei theosophische bespiegelingen. De theosophie houdt
zich altijd op met twee problemen, met den overgang tusschen God en
wereld en tusschen ziel en lichaam. Het eerste probleem wordt hierdoor
opgelost, dat de grond der wereld in de natuur van God wordt gezocht,
en dat de theogonie, het trinitarisch proces in God, min of meer
geidentifieerd of althans geparalleliseerd wordt met de kosmogonie.
God zelf komt eerst tot volle ontvouwing van zijn wezen in en door het
wereldproces. Het tweede probleem wordt op dezelfde wijze door de idee
der Geistleiblichkeit opgelost. Het geestelijke, God, de ziel, is niet
in strikten zin onlichamelijk, wel niet stoffelijk, maar übermateriell,
en zoo heeft de geest op zijn beurt de taak, om het lichaam, de wereld,
wier grove stoffelijkheid een gevolg der zonde is, te vergeistigen
en te vergeistlichen. Deze theosophische speculatie van Schelling
vond ingang in de theologie: Baader, Görres, Windischmann, J. F. von
Meyer, Steffens, Wagner, Stahl, Rothe, Hamberger, Fr. Hoffmann, Keerl,
Osiander, Lange, Delizsch, Bähr, Kurtz, Splittgerber, hebben allen in
meerdere of mindere mate zijn invloed ondergaan.

27. Het was natuurlijk, dat er tegen deze velerlei vermenging van
theologie en philosophie verzet kwam van de zijde der kerkelijke
orthodoxie. Op de theologie der bemiddeling moest wel eene der
scheiding volgen. De studie der confessie, de historische dogmatieken
van de Wette, Bretschneider, Hase, Schmid, Schneckenburger kwamen aan
het confessioneel bewustzijn ten goede. Altlutheraner zooals Guericke en
Rudelbach, Neolutheranen zooals Harms, Hengstenberg, Keil, Philippi,
Vilmar, Kliefoth, Höfling, Thomasius, Hofmann, mannen der positieve
Union zooals Kahnis, Luthardt, Zöckler, H. Schmidt, Frank, Grau,
enz. arbeidden aan het herstel der oude Luthersche theologie. Toch
waren ook zij kinderen van hun tijd. Het Piëtisme werkte na in mannen
als Hengstenberg en Tholuck. Vilmar, Löhe, Münchmeyer e. a. waren in
hunne opvatting van kerk. sacrament en ambt niet vrij van Roomsche
overdrijving; de Zuidduitsche theologen in Erlangen, Thomasius, Hofmann,
en ook de tegenwoordige positieve theologen staan vrijer tegenover de
confessie en wijken in belangrijke punten, Christologie, voldoening,
Schrift van de oud-luthersche dogmatiek af. Zelfs een zoo orthodox
Lutheraan als Philippi gaat evenals Hofmann en Frank van het subjectief
geloofsbewustzijn uit en heeft dus zijn uitgangspunt aan Schleiermacher
ontleend. Naast deze confessioneele staan de Bijbelsche theologen,
onder wie Beck de voornaamste is, die het dogmatisch systeem niet uit
het geloovig bewustzijn noch ook uit de confessie maar alleen uit de
Schrift willen opbouwen. Maar Beck vatte die Schrift op in den zin dier
mystieke theosophie, welke sedert Oetinger en Michael Hahn in Zwaben
beoefend werd, als een systeem van hemelsche waarheden, die afdruk
waren van hemelsche krachten en deze door de werking des H. Geestes
in de ziel des menschen inplantten, en kwam daardoor dikwerf tot eene
vrij willekeurige exegese, en tot een systeem, dat wel diep en origineel
was maar ook van een eenzijdig ascetisme en individualisme niet vrij te
pleiten was.

28. Nog van eene andere zijde kwam er oppositie tegen de vermenging van
philosophie en theologie. Liebmann, in zijn werk Kant und die Epigonen,
Stuttgart 1865 en F. A. Lange, in zijne Geschichte des Materialismus
1866 gaven op wijsgeerig gebied het parool: naar Kant terug. De
speculatie van Hegel en Schelling had tot niets geleid; het verstand
moest wederom tot besef komen van zijne eindigheid en beperktheid, en
geen kennis van het bovenzinlijke zich aanmatigen. Er moge daarnaast
plaats over blijven voor het geloof, de verbeelding, maar de rede is tot
het zinlijk-waarneembare beperkt. Dit standpunt van het Neo-Kantianisme
werd op dogmatisch gebied ingenomen door Lipsius en Ritschl. Maar
met niet onbelangrijk verschil. Lipsius erkent, Ritschl ontkent het
mystieke element in de religie. Lipsius acht de religie eene eigene,
zelfstandige macht, Ritschl laat ze bijna geheel in het ethische opgaan.
Lipsius acht de religie in de eerste plaats eene zaak van het individu,
Ritschl van de gemeenschap. Lipsius tracht de religieuse voorstellingen
in elk geval nog in overeenstemming te brengen met de resultaten der
wetenschap, Ritschl scheidt theologie en wetenschap geheel en al.
Voor Lipsius is de genade Gods in Christus, voor Ritschl is het door
Christus gestichte Godsrijk de hoofdinhoud der openbaring enz. Maar
beiden sluiten zich toch aan bij Kant’s afkeer van metaphysica, bij zijne
leer van de beperktheid van het menschelijk kenvermogen. Daarom wil
Ritschl volledige scheiding van metaphysica (philosophie, wetenschap)
en religie (theologie). De religie en theologie spreekt geen zijns- maar
waardeeringsoordeelen uit. Zij zegt niets over het onkenbare wezen der
dingen maar spreekt alleen uit de waarde en beteekenis, die ze hebben
voor ons. Door zulk eene scheiding tracht Ritschl aan de religie en
theologie eene eigene, voor de wetenschap onaantastbare plaats te
verzekeren. De religie steunt niet op de wetenschap, maar is gegrond op
een eigen beginsel, op de zedelijke natuur van den mensch. Zij heeft een
eigen inhoud, n.l. geen zijns- maar waardeeringsoordeelen, d. i. zuiver
relig.-ethische uitspraken. Zij heeft een eigen doel, n.l. om den
mensch in ethischen zin onafhankelijk te maken van de wereld. Ritschl’s
theologie heeft thans grooten invloed, niet alleen in maar ook verre
buiten Duitschland. Verschillende oorzaken verklaren haar opgang. De
schijnbare verzoening van gelooven en weten, de religieus-ethische
opvatting der religie, de aansluiting aan de openbaring Gods in
Christus, aan de H. Schrift en aan de theologie van Luther en
Melanchton, de verwerping van alle theol. naturalis en scholastieke
dogmatiek enz. hebben aan deze theologie een plotselinge verbreiding
en een buitengewonen opgang bezorgd. Eene schare van mannen, Herrmann,
Kaftan, Häring, Harnack, Schürer, Gottschick, Kattenbusch, Stade,
Wendt, Schultz, Lobstein enz. hebben zich bij haar aangesloten, en
passen hare beginselen op heel het veld der theol. wetenschap toe. Toch
is de Ritschl’sche leer van het kenvermogen, de volledige scheiding van
theologie en metaphysica, de moralistische opvatting van de religie, de
beperking van de religie tot waardeeringsoordeelen, enz. onbevredigend.
Ook deze richting zal op den duur noch het hoofd noch het hart kunnen
bevredigen, cf. mijn opstel over de Theol. van Ritschl in de Theol.
Stud. van Dr. Daubanton e. a. 1888.


E. De Dogmatiek in de Gereformeerde Kerk.

29. Bij alle overeenstemming, tot zelfs in de belijdenis der
praedestinatie toe, was er van den aanvang af toch een belangrijk
verschil tusschen de Duitsche en de Zwitsersche reformatie. Het
onderscheid in land en volk, waar Luther en Zwingli optraden, het
verschil in afkomst, opvoeding, karakter en levenservaringen werkten
er toe mede om beide uiteen te doen gaan. Het duurde slechts kort,
eer het aan het licht trad, dat beide hervormers van een anderen
geest waren. In 1529 werd te Marburg nog wel de vrede geteekend, maar
alleen op papier. En toen Zwingli wegviel en Calvijn, in weerwil van
zijne hoogachting voor Luther en in zijne toenadering in de leer van het
avondmaal, toch principieel de zijde van Zwingli koos, toen werd de
scheuring tusschen luthersch en gereformeerd Protestantisme hoe langer
hoe grooter en een feit, dat niet meer ongedaan kon gemaakt worden. De
historische onderzoekingen naar het kenmerkend onderscheid van beide
in deze eeuw hebben duidelijk aangetoond, dat er een verschil van
beginsel aan ten grondslag ligt. In vroeger tijd somde men eenvoudig
de dogmatische verschillen op, zonder ze tot een gemeenschappelijk
principe te herleiden, Hoornbeek, Summa Controv. 1653 p. 618. Maar
Max Goebel, Die relig. Eigenthümlichkeit der luth. u. ref. K. 1837,
holl. vert. Gron. Smit 1841, leverde de eerste proeve van eene
historische en principieele verklaring van beider onderscheid. Sedert
hebben verschillende mannen dat onderzoek voortgezet, zooals Ullmann,
Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger,
Guder, Schenkel, Schoeberlein, Stahl, Hundeshagen, wier werken
aangehaald en beoordeeld worden door Voigt, Fundamentaldogmatik, 1874
S. 397-480, Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e dr. II 309 v. enz. Het
onderscheid schijnt nog het best daardoor weergegeven te worden, dat
de gereformeerde theologisch, de luthersche anthropologisch is. De
gereformeerde blijft niet in de historie staan, maar klimt op tot de
idee, tot het eeuwig besluit Gods; de luthersche neemt zijn standpunt
midden in de heilsgeschiedenis en heeft geen behoefte om dieper in den
raad Gods door te dringen. Bij de gereformeerden is daarom de verkiezing
het cor ecclesiae, bij de lutherschen is de rechtvaardigmaking het
articulus stantis et cadentis ecclesiae. Daar is de eerste en
voornaamste vraag: hoe komt God tot zijne eer; hier daarentegen: hoe
komt de mensch tot de zaligheid. Daar is de strijd vooral tegen het
paganisme, de afgoderij; hier tegen het judaïsme, de werkheiligheid
gericht. De gereformeerde heeft geen rust, voor hij rugwaarts alles tot
het besluit Gods heeft herleid en het διοτι der dingen heeft opgespoord
en voorwaarts alles aan de eere Gods heeft dienstbaar gemaakt; de
luthersche is met het ὁτι tevreden en geniet in de zaligheid, die hij
door het geloof deelachtig is. Uit dit verschil in beginsel laten
zich de dogmatische controversen in de leer van het beeld Gods, de
erfzonde, den persoon van Christus, de heilsorde, de sacramenten, de
kerkregeering, de ethiek enz. gemakkelijk verklaren.

De geschiedenis der geref. dogmatiek is veel moeilijker te beschrijven
dan die van de luth. De geref. kerk is niet tot één land en volk
beperkt, maar heeft zich in verschillende landen en onder verschillende
volken uitgebreid. De geref. type is niet in ééne belijdenis neergelegd
maar heeft in tal van confessies uitdrukking gevonden. De dogmatische
ontwikkeling, bijv. in de leer der verkiezing, der rechtvaardiging,
der wedergeboorte, der sacramenten enz. is in de geref. kerk veel
rijker en veelzijdiger dan in de luth. geweest. En eindelijk is de
geschiedenis van de geref. dogmatiek veel minder beoefend dan die
van de andere kerken; er ligt hier nog een veld voor het onderzoek
open. De voornaamste werken, die over haar handelen zijn: C. M. Pfaff,
Introductio in historiam theol. literariam, Tüb. 1724 p. 258 sq. Walch,
Bibl. theol. sel. I 211 sq. B. Pictet, De Christel. Godg., holl. vert.
1728 deel III. A. Ypey, Beknopte letterk. gesch. der system. Godg. 3
deelen, 1793-98 I 200 v. II 55 v. Id. Gesch. v. d. Krist. Kerk in de
18e eeuw, Utrecht, 1797 v. deel VII en VIII. A. Schweizer, Die Glaub.
der ev. ref. K. 1844 I 1-134. Id. Die Centraldogmen der ref. K. 2 Bde.
1854, ’56. J. H. A. Ebrard, Christl. Dogm. 2e Aufl. 1862 I 44 f. J.
H. Scholten, Leer der Herv. K. I 67 v. C. Sepp, Het godg. onderwijs in
Nederl. gedurende de 16e en 17e eeuw, 2 deelen, Leiden, 1873, ’74.
Voorts de boven aangeh. werken van Gasz, Dorner, Frank, Ritschl enz. en
de later te noemen litteratuur.

30. De Gereformeerde dogmatiek begint met Zwingli. Bij hem zijn de
grondgedachten reeds aanwezig, het theol. uitgangspunt, de volstrekte
afhankelijkheid des menschen, de praedestinatie, de menschelijke natuur
van Christus, de geestelijke opvatting van kerk en sacrament, de
ethische en politieke strekking der reformatie. Maar Zwingli heeft nog
vele leemten in zijne theologie; door zijn humanisme vat hij de zonde
en de verzoening te ondiep op; door zijn spiritualisme zet hij God en
mensch, divina en humana justitia, teeken en beteekende zaak in het
sacrament enz. abstract dualistisch tegenover elkaar; zijn klaarheid
en helderheid van gedachte kan het gemis aan diepte niet vergoeden;
en tot een eenigszins afgerond en samenhangend systeem komt het bij
hem niet. Zwingli heeft slechts de algemeene omtrekken ontworpen,
binnen welke de verschillende richtingen in de Geref. kerken zich
later bewogen hebben. Eerst Calvijns organiseerende en systematische
geest gaf aan de Zwitsersche reformatie haar belijnde leer en vaste
organisatie. Zijne theologie stond reeds bij de eerste uitgave zijner
Institutie in 1536 vast. Er is uitbreiding, ontwikkeling maar geen
verandering. Calvijn onderscheidt zich daarin van Zwingli, dat hij alle
wijsgeerige en humanistische ideeën bant en zich zoo streng mogelijk
aansluit aan de Schrift. Voorts handhaaft hij beter de objectieviteit
van de christelijke religie, van het verbond Gods, van den persoon
en het werk van Christus, van Schrift, kerk en sacrament en staat
daarom sterker tegen de Wederdoopers. Verder overwint hij zoowel de
tegenstelling van Luther tusschen het geestelijke en wereldlijke als die
van Zwingli tusschen vleesch en geest, en is daarom wel rigoristisch
maar in geen enkel opzicht asceet. Eindelijk brengt hij in zijne gedachten
eenheid en systeem, iets, wat noch Luther noch Zwingli vermocht,
en vergeet daarbij toch nooit het verband met het christelijk leven.
Calvijn wist allengs heel Zwitserland, ook in zake de avondmaalsleer
(Consensus Tigurinus 1549) en de praedestinatie (Consensus Genev.
1552, Tweede Helv. Conf. 1564) voor zich te winnen, Hundeshagen, Die
Conflikte des Zwinglianismus, Lutherthums und Calvinismus in der
Bernischen Landeskirche von 1532-1558, Bern 1842. De Institutie van
Calvijn werd weldra overal bestudeerd. Die van Bern beriepen zich later
evenzeer op Calvijn als die van Genève, Zurich, Bazel en Schaffhausen.
Geheel in Calvijns geest werd de dogmatiek in Zwitserland in deze 16e
eeuw behandeld door Beza, Tractationes theol. 1570, Petrus Martyr
Vermiglius, Loci Communes 1576, Musculus, Loci Comm. 1560, 1567 en
Aretius, Theol. problemata 1579.

Van Zwitserland breidde Calvijns theologie zich naar Frankrijk uit. Hij
droeg zijne Institutie in 1536 aan Frans I met eene voorrede op. Hij werd
de ziel der Fransche reformatie. Zijne leer werd algemeen aangenomen;
zijne werken werden in ’t Fransch vertaald en verspreid; bij hem zocht
men raad en troost, en velen gingen naar Genève om opgeleid te worden
tot den dienst des woords. De voornaamste theologen in Frankrijk in deze
eeuw waren Chandieu † 1591, die onder den pseudoniem Sadeel, Zamariel
verschillende theol. tractaten schreef, de verbo Dei, de Christi
sacerdotio, de remissione peccatorum enz., Marlorat † 1562, schrijver
van Thesaurus S. Scripturae in locos comm. rerum et dogmatum, uitgeg.
in 1574 door Feugueraeus, en du Plessis Mornay † 1623, die bekend is
door zijn Traité de l’Eglise 1578, Traité de la vérité de la religion
chrétienne 1581 en vooral ook door zijn in citaten zeer onnauwkeurig Le
mystère d’iniquité c’est à dire l’histoire de la papauté 1611.

Door de uitgewekenen naar Oostfriesland, de Paltz, Kleefsland, en van
uit het Zuiden drong het Calvinisme ook in Nederland door. Calvijns
Institutie werd reeds 1560 in ’t Ned. vertaald. Dathenus, de Brès,
Modet, Marnix, Caspar Heydanus e. a. waren strenge Calvinisten. Velen
zochten in Genève en Heidelberg hun opleiding. Maar reeds 1575 werd
de akademie te Leiden, en 1585 die te Franeker gesticht. Feugueraeus,
Danaeus, Saravia, Trelcatius Sr., Bastingius, Junius waren te Leiden;
Lubbertus, Lydius en Nerdenus waren te Franeker de beroemdste
hoogleeraren in deze eeuw. De theol. arbeid bestond voornamelijk in
polemiek tegen Rome en tegen de Wederdoopers. Maar toch zagen reeds
verschillende dogmatische handboeken het licht, van Gellius Snecanus,
Methodica descriptio et fundamentum trium locorum communium S. Scr.
1584, van Bastingius de eerste verklaring van den Catechismus 1590,
van Feugueraeus Propheticae et apostolicae, i. e. totius divinae et
canonicae scripturae thesaurus 1574, van Trelcatius Sr. Loci Communes
1587, van Junius Theses Theologicae (Opera Omnia I 1592 sq.).

Ook in Engeland en Schotland vond het Calvinisme ingang. Het kwam
daar in strijd niet alleen met Rome, maar ook met de reformatie, die
van boven af door Hendrik VIII en Elisabeth ondernomen werd. De
Hervormingsgezinden, die onder Maria naar het vasteland vluchtten,
kwamen hier in kennis met de leer van Calvijn, Bullinger, Beza, Martyr
enz. en ergerden zich straks bij hun terugkeer aan de halfheid der
Engelsche reformatie. Het verschil liep eerst over de ceremoniën.
In de leer waren Puriteinen en Anglikanen het oorspronkelijk eens.
De Engelsche theologie droeg tot in het begin der 17e eeuw toe een
beslist Calvinistisch karakter. Op de Universiteiten werd Calvijns
Institutie onderwezen. Zelfs de episcopale regeeringsvorm werd door
Cranmer, Jewel, Hooker e. a. niet als de eenig ware, maar alleen
in het belang van het welzijn der kerk verdedigd, Schaff, Creeds of
Christendom, 3 vol. New-York 1881 I 602 etc. Maar toen in en sedert
1567 de nonconformisten, onder wie Pilkington, Whittingham, Thomas
Sampson en Humphrey uit Oxford de voornaamste waren, zich afscheidden,
breidde de strijd over heel de kerkregeering zich uit. De krachtigste
voorstander van den presbyterialen kerkvorm was Thomas Cartwight,
prof. te Cambridge, 1570 afgezet, 1603 gestorven. En tegen het einde
der eeuw kwam daar nog een verschil in de leer bij; William Perkins
† 1602, Alle de werken, 3 vol. Amst. 1659 v. en William Whitaker
† 1595, Opera, Genev. 1610 2 vol., hoogleeraren te Cambridge, trachtten
de praedestinatie nog te handhaven in de 9 Lambeth-artikelen, Schaff,
Creeds I 658 III 523, welke zij aan Elisabeths raadsman Whitgift
voorlegden, maar het hoogkerkelijke en het pelagiaansche gevoelen
nam hoe langer hoe meer de overhand. In Schotland werd echter het
Calvinisme door John Knox † 1572, John Craig † 1600, e. a. met kracht
ingevoerd en eindelijk ook door den Koning erkend 1581.

In Duitschland was de Geref. kerk en theologie minder afhankelijk
van Calvijn. De Heid. Catechismus, de theologie van Pareus, Ursinus,
Olevianus, Hyperius, Boquinus, ook van à Lasco vertoont in veel
opzichten een eigen karakter. Hofstede de Groot, Ebrard en Heppe hebben
deze eigenaardigheid uit Melanchton verklaard; maar deze voorstelling
is onhistorisch en voldoende weerlegd. Veel beter wordt ze door Prof.
Gooszen in twee studiewerken over den Heid. Catech. 1890 en 1893 en
door Dr. Van ’t Hooft, De Theol. van Heinrich Bullinger 1888 uit
den opvolger van Zwingli in Zurich afgeleid. Toch is er tusschen de
theologie van Calvijn en van Bullinger geen enkel zakelijk, maar alleen
een formeel en methodologisch verschil. Het is het onderscheid tusschen
het supra- en het infralapsarisme, tusschen het streng-theologisch en
het foederalistisch uitgangspunt, dat altijd in de Geref. kerken heeft
bestaan en over en weer als gereformeerd is erkend, cf. mijn opstel
Calvin. en Geref. in De Vrije Kerk, Febr. 1893, en de repliek van Prof.
Gooszen, Geloof en Vrijheid, Dec. 1894. Naast Ursinus en Olevianus
werkte dan ook in Heidelberg de streng-calvinistische Zanchius.

31. Reeds tegen het einde der 16e eeuw kwam in de Geref. theologie
de scholastische methode op. De eenvoudige behandeling der dogmata,
gelijk we die bij Calvijn, Hyperius, Sohnius aantreffen, kon op den duur
niet voldoen. Bij Martyr, Sadeel, Junius treffen we al bekendheid aan
met de vraagstukken, die in de MiddelE. door de scholastici werden
behandeld. Vooral Zanchius † 1590 is in zijne werken De tribus Elohim,
de natura Dei, de operibus Dei, de incarnatione (Opera Omnia in 8
tomi, Geneve 1619) en Polanus a Polansdorf † 1610 in zijn Syntagma
Theologiae met de theologie der kerkvaders en der scholastici
uitnemend vertrouwd. Op schoolsche manier wordt dan de dogmatiek in
de Geref. kerken in deze eeuw behandeld, in Nederland door Trelcatius
Jr., Scholastica et methodica locorum omnium S. Scr. institutio 1604,
Nerdenus, Systema theol. 1611, Maccovius, Collegia theologica 1623,
ed. 3a 1641. Loci Comm. Theol. 1626, Fr. Gomarus, Opera theol. omnia
Amstel. 1664, Gisb. Voetius, Disputationes sel. 5 partes, Ultraj.
1648-59, en elders vooral door J. H. Alsted, prof. te Herborn en
Weissenburg † 1638, Theol. scholastica didactica, exhibens locos
communes theol. methodo scholastica 1618. De scholastieke methode
vond echter lang niet algemeene instemming. Maccovius kreeg op de
Dordsche Synode de vermaning, ut cum Spiritu Sancto loquatur, non
cum Bellarmino ant Suarezio, Heringa, De twistzaak van Maccovius,
Archief voor Kerk. Gesch. III 1831 bl. 505 v. De twist van Maccovius
en Amesius, ib. bl. 643 v. en Van der Tuuk, Joh. Bogerman bl. 229 v.
en van Maresius tegen Voetius had in dezelfde scholastieke methode
haar grond. Maresius noemde Voetius een theologus paradoxus, telde
niet minder dan 600 paradoxa in zijne theologie op, en beschuldigde
hem vooral dat hij lacum asphaltidem scholasticorum derivare in
fontem Siloe; zie zijn Theologus paradoxus retectus et refutatus
1649 en daartegen Voetius, Disput. Sel. V. 572-716. Maar ook waar
men voor wijsgeerige terminologie, scholastieke distincties en ijdele
schoolsche vragen zich wachtte en de waarheid in meer eenvoudigen
vorm voordroeg, was de 17e eeuw toch de eeuw der objectieviteit. De
stof lag gereed, ze behoefde alleen geordend te worden. De traditie
werd eene macht. Niet alleen de Schrift, maar ook de belijdenis, ja
zelfs de dogmatische behandeling kreeg eene onaantastbare autoriteit
en deed Camero de klacht slaken, dat men in de leer niet afwijken kon
ἀπο των δοκουντων εἰναι στυλοι, zonder vervolgd te worden, Schweizer,
Centraldogmen II 237. De voornaamste godgeleerden in ons land waren
Polyander, Walaeus, Thysius en Rivetus, schrijvers der Synopsis
Purioris theologiae, Trigland, Hoornbeek te Leiden; Maccovius,
Acronius, Amesius, Schotanus, Bogerman, Cloppenburg, Arnoldus te
Franeker; Ravensperger, Gomarus, H. Alting, Maresius te Groningen;
Voetius, Essenius, Mastricht, Leydecker te Utrecht; verder Bucanus
te Lausanne, Wollebius te Bazel; Danaeus, Franc. Turretinus en B.
Pictet te Genève; J. H. Heidegger en J. H. Hottinger te Zurich;
Chamier, Bérault, Garissoles te Montauban; Tilenus, Dumoulin, Beaulieu
te Sedan; voorts Benj. Basnage, David Blondel, Sam. Bochartus, Jean
Mestrezat, Charles Drelincourt, Jean Daillé en vooral de theologen te
Saumur Camero, Amyraldus, Cappellus, Placaeus, cf. Félice, Histoire
des Protestants de France 7e ed. 1880. In Engeland won in de 17e eeuw
de hoogkerkelijke en arminiaansche richting veld; zij vond steun hij
de Stuarts, bij de aartsbisschoppen, bij den adel, en werd bevorderd
door Bancroft, den opvolger van Whitgift 1604-1610, die in een preek
1589 het episcopaat als noodzakelijk verdedigde, Buckingham 1625-28,
aartsbisschop Laud 1628-45, Lord Clarendon † 1674. Daarentegen
waren er nog vele theologen in de Anglikaansche kerk, die wel het
Episcopalisme verdedigden maar toch trouw aan het Calvinisme bleven.
Zoo Whitgift, aartsbisschop van Canterbury, 1583-1604, raadsman van
Elizabeth, aartsbisschop Abbot 1604-1623, 1622 in ongenade gevallen, de
afgevaardigden ter Dordsche Synode Carlton, Hall, Davenant, prof. in
Cambridge, later bisschop van Salisbury, Determinationes quaestionum
quarundam theologicarum, Cambr. 1634, Ward, Goad, Balcanqual en voorts
mannen als Burton, Warton, Prynne, Rouse, Preston, Usher, Corpus
theologiae, Dublin 1638, holl. vert. van Ruytingius, ’t Lichaam der
Godd. leer Amst. 1656, Morton, Joh. Prideaux, Lectiones theologicae,
Scholasticae theologiae syntagma 1651, Saunderson, Hammond, Opera Omnia
Lond. 1684, Westfield, Stillingfleet, Op. Omn. Lond. 1709, Tillotson
aartsb. van Canterbury, Works Londen 1704, John Pearson, Exposition
of the Creed 1659, Lectiones de Deo et ejus attributis, Burnet † 1715
prof. in Glasgow, later bisschop van Salisbury, An exposition of the
39 articles. Roger Boyle, Summa theologiae christ. Dubl. 1687. J.
Forbesius a Corse, prof. te Aberdeen, Instructiones histor. theol.
de doctrina christ. 1699. Thomas Pierce, Pacificatorium orthodoxae
ecclesiae corpusculum 1685. Foggius, Theol. speculativae schema 1712.
W. Beveridge, Thesaurus theol. or a complete system of divinity Lond.
1710-11. Th. Bennet, Instructions for studying 1 a general system or
body of divinity, 2 the 39 articles of religion, Lond. 1715. Onder
de Puriteinen zijn uit deze periode vooral bekend Bradshaw, Raynolds,
Baynes, Byfield, Rogers, Hooker, White, Archer, Hildersham, Davenport,
Lightfoot, Seldenus, Twissus, Calamy, Gataker, Baxter, Bates,
Mead, Owen enz. Het Arminianisme had in Engeland, zoowel onder de
dissenters als onder de Anglikanen grooten invloed. En daarnaast werd
vanuit Frankrijk ook het Amyraldisme in Engeland overgebracht. Beide
vloeiden dikwerf saam en vonden hun vereeniging in de neonomiaansche
theorie, die tot een belangrijken en langdurigen strijd aanleiding gaf.
De neonomianen legden den grond der rechtvaardiging in het geloof,
zooals b.v. de Arminiaan John Goodwin, de vriend van Milton, in zijn
The banner of justification displayed, Imputatio fidei 1642, Richard
Baxter, Justifying Righteousness, Dr. Dan. Williams, Works, 1750. Benj.
Woodbridge, The method of grace in the justification of sinners 1656.
Daartegenover stonden anderen, die ten onrechte anti-nominianen werden
genoemd maar eigenlijk anti-neonomianen moesten heeten en den grond
der rechtvaardiging alleen stelden in de toegerekende gerechtigheid
van Christus, zooals Dr. Crisp, Dr. Tully, Justificatio paulina
sine operibus 1677. Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692. Id.
Alexipharmacon, a fresh antidote against neonomian bane 1700. John
Eaton, The honeycombe of free justification by Christ alone 1642,
William Eyre, Vindiciae justificationis gratuitae 1654 enz., verg.
Witsius, Misc. Sacra II p. 753 Sq. James Buchanan, The doctrine of
justification, Edinburgh Clark, 1867 p. 176, 464. Over het algemeen
genomen, lag echter het zwaartepunt der Engelsche theologie niet in
de dogmatische maar in de bijbelsche, kerkhistorische, patristische,
archaeologische en praktikale studiën. De staatkundige en kerkelijke
verhoudingen gaven daar vanzelf aanleiding toe, Gass, Gesch. der prot.
Theol. III 297 f. Ypey, Syst. Godg. II 268 v. en voorts Weingarten,
Die Revolutionskirchen Englands 1868. Neal, Historie der Puriteinen,
Rott. 1752 v. Marsden, History of the early and later Puritans from
the reformation to the ejection of the nonconf. clergy in 1662, 2
vol. London 1852. Dr. Stoughton, History of religion in England from
the opening of the long Parliament to the end of the 18th century,
8 vol. 1881. Dr. Tulloch, Rational theology and Christ. theology in
England in the 17th century, 2 vol. 1872. Rijker en krachtiger was naar
verhouding het dogmatisch leven in Schotland. Hier had het Calvinisme
een geschikten bodem gevonden en werd het in strengen, positieven geest
verder ontwikkeld. De voornaamste theologen in deze periode waren:
Rollock, sedert 1583 principal van de universiteit te Edinburgh,
schrijver van commentaren op de brieven van Paulus, de Psalmen, Daniël
en vooral ook van eene verhandeling over de krachtdadige roeping;
John Welsh, van Ayr, die tegen het Romanisme schreef; John Sharp,
die eene harmonie van de profeten en de apostelen in het licht gaf;
de gebroeders Simpson, Patrick, die eene kerkgeschiedenis gaf,
William, die over de Hebr. accenten schreef, en Archibald, die eene
uitlegging gaf van de zeven boetpsalmen; Boyd of Trochrigg, prof. te
Saumur, in 1614 principal van de universiteit te Glasgow, beroemd
door zijn commentaar op den brief aan Efeze, die niet alleen eene
uitlegging geeft maar een ware thesaurus is en allerlei dogmatische
en theologische excursen bevat, over triniteit, praedestinatie,
vleeschwording, zonde, doop, enz.; David Calderwood, die hier te lande
vertoefde en zijn Altare damascenum tegen het anglikaansche episcopaat
schreef; Samuel Rutherford, prof. te St. Andrews, bekend door zijne
Brieven niet alleen maar ook door vele andere werken, Exercitationes
apol. pro divina gratia 1637, de Providentia, Examen Arminianismi,
The spiritual Antichrist enz.; George Gillespie, schrijver van Nihil
respondes, Male audis, Aaron’s Rod blossoming, Miscellanies; en
voorts nog Baillie, Dickson, Durham, Dr. Strang, James Wood, Patrick
Gillespie, Hugh Binning e. a. cf. David Calderwood, The history of the
Kirk of Scotland, 7 vol. Edinb. 1842. Buckle, History of civilization
in England, 5 vol. Leipzig 1865, ch. 17-20. James Walker, The theology
and theologians of Scotland, Edinb. Clark 1872. Deze positieve
ontwikkeling der Geref. dogmatiek bereikt in zekeren zin haar hoogte-
en tegelijk haar eindpunt in de canones van Dordrecht 1618/19, in de
confessie en den catechismus van Westminster 1646, in den Consensus
Helveticus 1675, en de Walchersche artikelen 1693.

32. Maar reeds in de 17e eeuw waren de beginselen aanwezig, die
de Geref. theologie ondermijnden en tot verval brachten. In de
hervormingseeuw was er niet alleen eene Luthersche en Calvinistische
reformatie, maar daarnaast traden nog twee andere partijen op, nl.
de Wederdoopers en de Socinianen, die juist in de Geref. kerk en
theologie in Zwitserland, Nederland, Engeland, Amerika ten allen tijde
van grooten invloed zijn geweest. Zij vertegenwoordigen het mystieke en
het rationeele element in de religie en de theologie. Zie voor de
Wederdoopers en Mennonieten: oudere litteratuur van Luther, Melanchton,
Zwingli, Bullinger, a Lasco, de Bres, Modet, Marnix, Taffin, Caspar
Heydanus, Spanheim, Faukelius, Schotanus, Hoornbeek, Cloppenburg enz.
bij Walch Bibl. Theol. sel. II 13-29, en nieuwere litteratuur van
Arnold, Schenkel, Erbkam, Hase, Halbertsma, Blaupot ten Cate, Hoekstra,
Gorter, Cramer enz. bij Scholten, L. H. K. II 271-308. Voorts L. Keller,
Gesch. der Wiedertäufer u. ihres Reiches in Münster 1880. Goebel,
Gesch. des christl. Lebens u. s. w. I 1849 S. 134 f. Ritschl, Gesch.
des Pietismus I 1880 S. 22 f. J. H. Maronier, Het inwendig woord, Amst.
1890. L. Keller, Die Reformation u. die älteren Reformparteien, Leipzig
1885, verschillende opstellen van Sepp in zijne Geschiedk. Nasporingen,
2 deelen 1872/3 en Kerkhist. Studiën 1885. A. Brons, Ursprung, Entw.
u. Schicksale der Taufgesinnten oder Mennoniten, Norden 1884. Art.
Anabapt. en Mennon. in Herzog². Voor de Socinianen en Unitariërs van
vroeger en later tijd vergelijke men Fock, Der Socinianismus 1847.
Trechsel, Die protest. Antitrinitarier vor Faustus Socin, 2 Bde
1839/44. Art. Socin in Herzog². Harnack, Dogmengesch. III 653-691.

Het Arminianisme had reeds in de 16e eeuw zijne voorloopers in Coolhaes,
Coornhert, Wiggerts e. a. maar werd in ’t begin der 17e eeuw eene
macht in de kerk. Het kwam in verzet tegen de belijdenis van Gods
volstrekte souvereiniteit op de bekende vijf punten, de praedestinatie,
de voldoening, ’s menschen bedorvenheid, bekeering, en volharding.
Zie hun Remonstrantie, 1610 aan de Staten aangeboden, de Confessio en
de Apologia pro confessione, door Episcopius opgesteld, Opera II 69
sq. 95 sq.; van de confessie verscheen 1665 eene holl. uitgave door
Uytenbogaert. Arminius, Opera Theologica, Francof. 1631. Uytenbogaert,
Onderwijzing in de christ. religie 1640. Episcopius, Institut. Theol.
Opera I 11 sq. Limborch Theol. Christ. ed. 5a 1730. Curcellaeus, Opera
Theol. Amst. 1675.

Het Cartesianisme was in principe eene volkomene emancipatie van
alle autoriteit en van alle objectieviteit, en een opbouwen van heel
den kosmos uit het subject, uit het denken. Cogito, ergo sum. Het
verwerpen van alle traditie en de schijnbaar zekere mathematische
methode, langs welke Cartesius tot het bestaan van de wereld, van
God, van den geest besloot, behaagde aan velen. Cartesius kreeg vele
aanhangers, ook onder de theologen. Renerius en Regius in Utrecht;
Raey, Heerebord, Abr. Heydanus in Leiden, en voorts Roell, Bekker,
Joh. v. d. Waeyen, Hautecour, Andala, namen het Cartesianisme over
en droegen het rationalisme in de kerk in. De verhouding van rede
en openbaring werd nu de voornaamste kwestie; de rede emancipeert
zich van de openbaring en tracht hare zelfstandigheid te herwinnen,
A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek, Leiden 1861. Daarbij
kwam nu nog het Coccejanisme, dat inderdaad aan het Cartesianisme
in methode verwant was. Het Coccejanisme was ook eene reactie tegen
de traditioneele theologie en kwam dan ook spoedig tegen het einde
der eeuw met het Cartesianisme in verbond. Het nieuwe in Coccejus †
1669 was niet zijne verbondsleer, gelijk thans algemeen erkend wordt,
want deze komt reeds bij Zwingli, Bullinger, Olevianus enz. en hier
te lande bij Snecanus, Gomarus, Trelcatius, Cloppenburg enz. voor,
maar zijne foederalistische methode. Coccejus’ Summa doctrinae de
foedere et testamento 1648 was eene bijbelsch-historische dogmatiek,
maakte de Schrift niet alleen tot principe en norma maar ook tot
voorwerp der dogmatiek, en plaatste zoo de theologia scripturaria
tegenover de theologia traditiva, het foedus tegenover het decreet,
de historie tegenover de idee, de anthropologische methode tegenover
de theologische; het gevaar dezer methode bestond daarin, dat zij het
eeuwige, onveranderlijke (substantia foederis) neertrok in den stroom
van het tijdelijke, historische (oeconomia foederis) en zoo op God zelf
de idee van het worden overbracht. Maar velen volgden de Coccejaansche
methode, Heydanus, Wittichius, Momma, Burman, Braun, Van der Waeyen,
Witsius, Camp. Vitringa, S. van Til, Joh. d’Outrein, F. A. Lampe e.
a., Diestel, Studien zur Foederaltheol. Jahrb. f. d. Theol. 1865, 2tes
Heft. De strijd van Voetianen en Coccejanen en daarna die van groene
en dorre, vrije en stijve Coccejanen duurde tot diep in de 18e eeuw
voort. Ze eindigde feitelijk met eene overwinning van het Coccejanisme
en het Cartesianisme. De scholastiek had haar tijd gehad, de bloei der
Aristotelische philosophie was voorbij. De meeste katheders werden
met Coccejanen bezet. De komst van Lampe te Utrecht 1720 was eene
overwinning der Coccejanen. De dogmatische handboeken, die nu het licht
zagen, zijn meest Coccejaansch, Melchior, Systema 1685. C. Vitringa,
Korte grondstellingen der Godg. 1688. S. van Til 1704. T. H. v. d.
Honert, Waeragtige wegen Gods 1706. Ravestein 1716, J. v. d. Honert
1735 enz. In hoofdzaak zijn ze nog orthodox, maar ze zijn meest klein van
omvang, vermijden alle scholastiek, en wijken op vele punten al van de
oude voorstelling af. Er rijst twijfel aangaande de bijzondere voldoening,
verkiezing, generatie des zoons (Roell), de triniteit (P. Maty), het
werkverbond (Alting, Vlak, Bekker, enz.), rede en openbaring (Roell).
De Voetianen werden meer en meer teruggedrongen, en trokken zich in de
stilte terug. Marck’s Merch 1686, holl. vert. 1705 en Brakels Redel.
Godsd. 1700 waren de laatste dogmatieken in hun geest, maar ook reeds
gespeend aan de kracht der vroegere. Piëtistische, labadistische,
anti-nomiaansche denkbeelden drongen in hun kringen door, Lodenstein,
Labadie, Koelman, Lampe, Verschoor, Schortinghuis, Eswijler, Antoinette
de Bourignon enz.

33. En zoo was het verloop der theologie in alle Geref. kerken.
In Frankrijk werd de akademie van Saumur middelpunt van allerlei
opzienbarende stellingen. Camero † 1625 sloot niet alleen in de
ontkenning der toerekening van Christus’ obedientia activa bij Piscator
in Herborn zich aan, maar leerde bovendien, dat de wil altijd het
verstand volgt en dat dus de buiging van den wil in de wedergeboorte
geene physische maar eene ethische daad was. Amyraldus † 1664 Traité
de la prédestination maakte de gewone leer van de voluntas signi,
van het ernstig en welmeenend aanbod der genade tot een afzonderlijk
besluit, dat aan dat der verkiezing voorafging. Hij legde daarmee een
remonstrantschen grondslag onder het Calvinistische gebouw en liep
gevaar om de onmacht des menschen tot ’t geloof tot eene zedelijke te
verzwakken. Cappellus † 1658 beweerde in zijn werk Arcanum punctationis
revelatum, 1624 anoniem uitgegeven te Leiden door Erpenius, dat de
Hebr. punten quoad figuram door de Joodsche geleerden later waren
uitgevonden en in den tekst gevoegd, en lokte tegenspraak uit van
Buxtorf 1648. In zijne Critica sacra 1650 leerde hij, dat de Hebr.
tekst niet ongeschonden was, en in zijn Diatribe de veris et antiquis
Hebraeorum literis 1645 dat ’t Samaritaansche schrift ouder was dan het
Hebr. kwadraatschrift. Placaeus, de statu hominis lapsi ante gratiam
1640 ontkende de onmiddellijke toerekening van Adams zonde. Claude
Pajon † 1685 loochende de noodzakelijkheid van de gratia interna, en
werd bestreden door Jurieu in zijn Traité de la nature et de la grâce
1687. De theologische strijd liep dus in Frankrijk vooral over den aard
der subjectieve genade. Camero beperkte haar tot verlichting des
verstands, Amyraldus maakte de objectieve genade universeel, Pajon
leerde ’t overbodige eener bijzondere subjectieve genade. Het deïsme en
rationalisme werd hierdoor voorbereid.

In Engeland was er onder de nonconformisten groote verscheidenheid.
De Presbyterianen gingen na de Westminster Synode zoowel in aantal
als in invloed achteruit, en moesten de plaats ruimen voor het
Independentisme, dat reeds in de 16e eeuw werd omhelsd door Robert
Browne, Johnson, Ainsworth en John Robinson † 1625, Works, 3 vol.
London 1851, cf. Ned. Archief v. K. Gesch. v. Kist en Royaards 1848
VIII bl. 369-407, en tijdens den burgeroorlog in macht en aanzien
toenam. Op de Westminster Synode hadden de Presbyterianen nog de
meerderheid en beschikten de Independenten nog slechts over enkele
stemmen, Thomas Goodwin † 1680, Philip Nye † 1672, Jeremias Burroughs †
1646, William Bridge † 1670, William Carter † 1658, Sydrach Simpson †
1658, Joseph Caryll † 1673 e. a. Maar reeds in Oct. 1658 waren op eene
vergadering te Londen afgevaardigden van meer dan honderd independente
gemeenten aanwezig. Daar werd de Savoy Declaration opgesteld, door
Hoornbeek 1659 in het latijn vertaald en achter zijne Epistola ad Duraeum
de Independentismo afgedrukt, Schaff, Creeds I 820-840 III 707. Hun
voornaamste theoloog was Dr. John Owen 1616-1683, Works, 21 vol.
London 1826; de Doctrina Christiana van Milton werd 1827 te Brunswijk
uitgegeven, Stud. u. Kr. 1879, 4tes Heft. Zie voorts Jos. Fletcher,
History of independency in England since the reformation 4 vol. London
1847-49, en andere litt. bij Schaff, Creeds I 820. Ook het Baptisme kwam
reeds in de 16e eeuw sporadisch in Engeland voor, maar begon toch eerst
sedert 1633 eigen gemeenten te vormen. In 1644 telde het 7 gemeenten
in en 47 buiten Londen. In 1677 gaven de Baptisten eene Confession of
faith, die alleen in de kerkregeering en den doop van de Westminster
confessie en de Savoy Declaration afweek. Op den grondslag van deze
confessie werd in 1693 door William Collins een catechismus opgesteld,
die algemeen werd aangenomen. Van de Calvinistische Baptisten zijn de
General, Arminian of Free-will Baptists onderscheiden. Het Baptisme
vond later vooral in Amerika verbreiding door Roger Williams † 1683.
Voor de dogmatiek heeft het weinig gedaan, maar het heeft in John
Bunjan † 1688, Robert Hall, John Foster, enz. machtige predikers
voortgebracht, Schaff, Creeds I 845-859, III 738-756. J. M. Cramp,
Baptist History from the foundation of the Christ. Church to the close
of the 18 century, Philad. 1868. De periode van den burgeroorlog was
in Engeland op religieus en theologisch gebied een tijd van de grootste
verwarring. Allerlei denkbeelden en richtingen woelden dooreen.
Vroeger werden deze voor even zoovele secten gehouden, maar veel beter
worden ze met Weingarten als nuanceeringen in de ééne groote partij
der Heiligen beschouwd. Arminiaansche, baptistische, chiliastische,
antinomistische, en zelfs libertijnsche gevoelens vonden ingang. Er
heerschte een religieus individualisme. In het Quakerisme bereikte
dit zijn toppunt. De emancipatie van de traditie, de confessie, het
kerkverband voltooit zich daarin, dat ieder geloovige op zich zelf
wordt gesteld, zelfs van de Schrift wordt losgemaakt, en in zich zelf,
in den Geest, in het inwendig licht de bron bezit van zijn religieuse
leven en kennen. Al het objectieve, Schrift, Christus, kerk, ambt,
sacrament wordt ter zijde gesteld; de geloovigen leven uit een eigen
beginsel en onderscheiden zich ook in de maatschappij door eigen zeden,
gewoonten, kleeding, enz. George Fox 1624-1640, Works, 3 vol. London
1694-1706 was stichter van deze secte, Robert Barclay 1648-1690,
Apologia theologiae vere christianae, Amst. 1675 was haar theoloog,
en William Penn 1644-1718 haar staatsman, William Sewel, History of
the rise, increase and progress of the christian people called Quaker,
London 1725. Th. Evans, An exposition of the faith of the religious
society of friends, Philad. 1828. Schneckenburger, Vorles. über die
Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 69 f. Weingarten,
Rev. Kirchen Englands 364 f. Möhler, Symbolik 492 f. Schaff, Creeds I
859-873. Herzog² art. Quäker.

Al deze individualistische lichtingen baanden den weg voor het Deïsme.
Het realisme van het Engelsche volkskarakter, het nominalisme van Duns
Scotus, Roger Bacon en Willem van Occam, de empiristische philosophie
van Francis Bacon † 1626 hadden het reeds voorbereid. En toen daar nu
in de 17e eeuw de verwarring bijkwam in de religieuse overtuigingen, en
heel Engeland in partijen en secten was verdeeld, ontwaakte bij velen
de gedachte, dat alleen in datgene, wat aan allen gemeen was, het
wezen der religie gelegen kon zijn. Het latitudarisme vond ingang en
liep op het deïsme uit. De rij der deïsten werd geopend door Herbert
van Cherbury † 1648, die in zijn werk de veritate 1624 en de religione
gentilium 1645 het wezen der religie tot vijf waarheden herleidde:
bestaan Gods, vereering Gods, deugd, berouw en vergelding; maar deze
oorspronkelijke, ware en zuivere godsdienst is op allerlei wijze door de
priesters vervalscht. Dit was het program van ’t deïsme. Van daaruit
werd nu vervolgens de strijd tegen de openbaring ondernomen. Locke †
1704, The reasonableness of christianity 1695, droeg aan de rede de
beslissing over de openbaring op. John Toland † 1722, Christianity not
mysterious 1696 sprak uit dat het Christ. niet alleen niets tegen maar
ook niets boven de rede bevatte. Anton Collins † 1729, Discourse on
freethinking 1713 beval het vrije, d. i. ongeloovige denken aan. Thomas
Woolston † 1731 schreef Discourses on the miracles of our saviour
1727-30 en trachtte deze door allegorie te verklaren. M. Tindal † 1733,
Christianity as old as creation 1730 stelde heel de openbaring ter
zijde. Het deïsme eindigde in skepticisme bij Henry Dodwell, Christianity
not founded on argument 1742. En deze skepsis werd op philosophisch
gebied door D. Hume † 1776 voltooid.

34. Ongeveer 1750 is overal het verval der Geref. theologie ingetreden.
De ontbindende elementen, reeds in de vorige eeuw aanwezig, werken
door en ondermijnen de dogmatiek. Nadat het Coccejanisme hier te lande
de overwinning had behaald, kwam van 1740 tot 1770 het tijdperk der
Toleranten. De kracht der waarheid werd verloochend; van de belijdenis
trok men zich naar de Schrift terug; eigenaardige geref. leerstukken,
erfschuld, werkverbond, bijzondere voldoening, enz. werden losgelaten;
onder schoonen vorm en bijbelschen naam kwamen allerlei remonstrantsche
en sociniaansche dwalingen op. De belijders der Geref. religie leggen
zich hoogstens nog bij het voorhandene neer, maar ze leven er niet
meer in en spreken er niet meer uit. De oude dogmatiek werd een
voorwerp van historische studie. Prof. Bernh. de Moor schreef een
Commentarius perpetuus in Marckii Compendium, 6 vol. Lugd. B. 1761-71,
en Ds. Martinus Vitringa gaf een commentaar op de Doctrina Christ.
religionis van zijn vader Campegius Vitringa, onder den titel Doctrina
Christ. relig. per aphorismos summatim descripta, ed. sexta. Cui nunc
accedit ὑποτυπωσις theologiae elencticae in usum scholarum domesticarum
Campegii Vitringae, curante Martino Vitringa, qui praefationem,
prolegomena et adnotationes adjecit, nec non analysin v. cl. Theodori
Scheltingae, 9 partes, Amst. 1761. Onder de weinigen, die met hart en
ziel aan de oude geref. leer vasthielden en ze met talent verdedigden
en verder ontwikkelden nemen Alex. Comrie † 1774, A. B. C. des geloofs
1739, Eigengesch. des zaligm. geloofs 1744, Verklaring van den Catech.
1753, Brief over de rechtvaardigmaking 1761, cf. Dr. A. G. Honig, Alex.
Comrie, 1892, Nic. Holtius † 1773, Verhandeling over de rechtv. door
het geloof 1750, en J. J. Brahé, Aanmerkingen wegens de vijf Walch. art.
1758 eene eerste plaats in. De beide eersten bonden in hun Examen van
het ontwerp van Tolerantie, in 10 Samenspraken, Amst. 1753-59 den strijd
tegen de Toleranten aan, onder wie de Hoogleeraren J. van den Honert,
J. J. Schultens en Alberti het vooral moesten ontgelden. Naast hen
verdient ook nog J. C. Appelius genoemd te worden, die bekend is door
zijn strijd over het avondmaal, Zedig en vrijmoedig onderzoek, enz. 1763.
Over het avondmaal 1764. Aanmerkingen over het rechte gebruik van het
Evangelie. Vervolg van de Aanmerkingen, enz. De Hervormde leer 1769.

Maar sedert 1770 nam de zoogenaamde neologie hoe langer hoe meer
aan invloed toe. Het Engelsche deïsme, het Fransche ongeloof en het
Duitsche rationalisme vond hier een vruchtbaren bodem. De revolutie
was een totale keer in de begrippen. De orthodoxie werd in den vorm
van een niet rationalistisch maar rationeel, gematigd, bijbelsch
supranaturalisme overgeleid naar de 19e eeuw, en had als zoodanig haar
voornaamste vertegenwoordigers in P. Chevallier, Schema Institutionum
theol. 1773-75. Br. Broes, Institut. Theol. theor. 1788. J. van Nuys
Klinkenberg, Onderwijs in den godsdienst 12 deelen 1780 v. Samuel van
Emdre, Katechismus der H. Godg. 1780. W. E. de Perponcher, Beschouw.
Godg. 1790 enz., inzonderheid H. Muntinghe, Pars theologiae christ.
theoretica 1800. En evenzoo ging het in andere landen. Frankrijk had
in de 18e eeuw geen eigen geref. theologie meer. De herroeping van
het edict van Nantes bande de beste krachten buiten ’s lands. In de
18e eeuw verwierven Paul Rabaut † 1794 en Antoine Court † 1760, zich
den eerenaam van herstellers der geref. kerk in Frankrijk. De Fransche
predikanten ontvingen hunne opleiding meest in Lausanne, waar een
eigen seminarie was opgericht voor de Fransche studenten naar het plan
van Antoine Court. In Zwitserland kon de Consensus Helvetius 1675 het
rationalisme niet keeren. J. E. Wettstein en zijn zoon in Bazel, J. C.
Suicerus en zijn zoon Henricus in Zurich, Mestrezat en Louis Tronchin
in Genève brachten er al bezwaren tegen in, Schweizer, Centraldogmen
II 663 v.; reeds in 1685 werden er pogingen in het werk gesteld om
haar terzijde te stellen, en in de 18e eeuw werden deze in Genève,
Bazel, Appenzell, Zurich, Bern enz. met goed gevolg bekroond. J. F.
Osterwald, pred. te Neufchatel † 1747 vormt den overgang van de 17e
eeuwsche orthodoxie tot het 18e eeuwsch rationalisme. In zijn Traité des
sources de la corruption, qui règne aujourd’hui parmi les Chrétiens
1700, Catéchisme 1702, Compendium theol. Christ. 1739 klaagt hij over
de doode orthodoxie en de fijn uitgesponnen dogmata, verzwijgt hij vele
leerstukken, bijv. over de verkiezing, en zoekt herleving der moraal.
Met hem vormden J. A. Turretinus † 1737, Opera 3 vol. en S. Werenfels
† 1740, Opuscula, ed. 2. 1739 het Zwitsersche triumviraat. De door hen
vertegenwoordigde gematigde orthodoxie leidde welhaast tot besliste
heterodoxie bij J. J. Zimmermann † 1757. Opuscula 1751-59. J. J. Lavater
† 1759 art. Genève in de Dictionn. Encycl. van Diderot en d’Alembert,
J. Vernet, Instruction Chrétienne 1754. De mathematische methode van
Wolf werd op de theologie toegepast door D. Wyttenbach, Tentamen
theol. dogm. methodo scientifica pertractata, 3 tomi 1747, J. F.
Stapfer, Institut. theol....... ordine scientifico dispositae, 5 vol.
1743, Grundlegung zur wahren Religion Zurich 1751-52, Bernsau, later
prof. te Franeker, Theol. dogmatica, methodo scientifica pertractata
1745-47, in Duitschland door Ferdinand Stosch † 1780, Summa paedagogiae
scholasticae ad praelectiones academicas in theologiam revel. dogm.
1770, Sam. Endemann prof. te Marburg Instit. theol. dogm. 1777 en Sam.
Mursinna prof. te Halle, Compendium theol. dogm. 1777. In Engeland
werd de dogmatiek schier geheel in beslag genomen door de kwestiën
over voorspelling, wonder en openbaring, die door het deïsme aan de
orde waren gesteld. Ofschoon de apologetiek dikwerf rationalistisch
gekleurd was, had ze toch vele en onder hen ook sommige uitnemende
vertegenwoordigers, Samuel Clarke † 1729, Nathan Lardner † 1768, Joseph
Butler † 1752, Richard Bentley, William Whiston, Arthur Ashley Sykes,
Thomas Sherlock † 1761, Daniël Waterland † 1742, John Coneybeare, John
Leland, James Foster, William Warburton † 1779, Richard Watson † 1816,
William Paley † 1805, Evidences of Christianity 1794. Natural Theology
1802 enz. Onder de dogmatische werken, die in deze periode het licht
zagen, zijn de voornaamste die van Hutchinson, waarvan een uittreksel
gegeven wordt in A letter to a bishop concerning some important
discoveries in philosophy and theology 1735; van Stackhouse † 1752,
A complete body of speculative and practical divinity 1709, holl.
vert. 1758, Isaac Watts † 1748 bekend niet alleen door zijne geestelijke
liederen en logika maar ook door zijn catechismus 1728, Philipp
Doddridge † 1751, Rise and progress of religion in the soul 1745, e. a.
Onder de Schotsche Godgeleerden in de 18e eeuw treden op den voorgrond
Thomas Boston † 1732, A complete body of divinity, 3 vol. 1773,
Fourfold State, holl. vert. 1742, A view of the covenant of grace,
holl. vert. van Comrie 1741; Adam Gib, en de eerste vijf Seceders,
Fisher, Wilson, Moncrieff en de gebroeders Ralph en Ebenezer Erskine,
wier werken ook in ’t holl. zijn vertaald, nieuwe uitgave, Amst. 1856.
Van belang was de zoogenaamde Marrow controversy, die in 1717 begon
naar aanleiding, dat het werk van den Independent Edward Fisher, The
marrow of modern divinity, verschenen in 1647, opnieuw in Schotland
werd uitgegeven. De neonomiaansche strijd, die in de vorige eeuw in
Engeland was gestreden, werd daardoor naar Schotland overgeplant. Het
boek werd aangevallen door Principal Hadow van St. Andrews in een
werk, getiteld The antinomianism of the marrow detected 1721. Men
beschuldigde de „Marrow divines”, onder wie Boston de voornaamste was,
van antinomianisme, maar hield zichzelf van neonomianisme niet vrij. De
General Assembly veroordeelde sommige stellingen in het Marrowboek als
dwalingen; wat mede aanleiding gaf tot de scheiding van de Erskine’s,
die zich aan de zijde van Boston hadden geschaard. Het neonomianisme
was de voorbereiding voor het rationalisme, dat langzamerhand ook in
de theologie en kerk van Schotland doordrong en in mannen als Simpson,
Mc. Laurin e. a. reeds duidelijk merkbaar is, Walker, The Theology and
theol. of Scotland p. 25 v. 39 v. 53 v. James Buchanan, The doctrine of
justification 1867 p. 182-188. Merle d’Aubigné, Duitschland, Engeland
en Schotland, Rotterdam, 1849.

35. In den aanvang der 19e eeuw verkeerde de Geref. theologie bijna
overal in een droevig verval. In den vorm van het supranaturalisme
werd de theologie hier beoefend door Van der Palm, Van Voorst, Borger,
Clarisse, Kist, van Hengel te Leiden, door Abresch, Chevallier,
Muntinghe, Ypey te Groningen, Heringa, Royaards, Bouman, Vinke te
Utrecht, door vele bekwame en voorname predikanten Dermout, Broes,
Donker Curtius, van Senden, Egeling enz. en door vele verhandelaars
in het Stolpiaansch legaat 1756, Teylers Genootschap 1778 en het
Haagsch Genootschap 1787. Deze supranat. richting wilde rationeel
zijn, niet rationalistisch in den zin van Wegscheider, Röhr, Paulus,
ze handhaafde de openbaring en betoogde hare noodzakelijkheid,
mogelijkheid en waarheid op allerlei rationeele en historische gronden.
Ze wilde bijbelsch zijn en was anticonfessioneel, antiphilosophisch,
anticalvinistisch; ze kreeg een dogmatiek, die deïstisch was in de
theologie, pelagiaansch in de anthropologie, moralistisch in de
Christologie, collegialistisch in de ecclesiologie, en eudaemonistisch
in de eschatologie. Ze werd in de noordelijke provinciën des lands
ongeveer 1835 vervangen door de Groninger theologie, die op het
voetspoor van de Socratische wijsbegeerte van Van Heusde † 1839 de
idee van openbaring en leer verving door die van opvoeding, en
dus een ethisch element in de verhouding van God en mensch opnam.
God was hier niet in de eerste plaats Leeraar, maar de groote
Opvoeder, die door natuur en geschiedenis, door den persoon en de
kerk van Christus de menschen als zijne kinderen opleidde tot wijze
en vrome christenen, tot Godegelijkvormigheid. De bestrijding, die ze
ondervond van orthodoxe, straks ook van moderne zijde, en de innerlijke
ontwikkeling tot Evangelische richting maakten, dat ze ongeveer 1850
plaats moest maken voor de Moderne Theologie. Deze kwam op met
Opzoomer die hoogleeraar te Utrecht werd in 1845 en de empiristische
philosophie van Mill en Comte toepaste op den godsdienst. Hij kwam tot
het antisupranaturalisme. Scholten gaf in zijne Leer der Hervormde
Kerk ten slotte eene moderne dogmatiek onder gereformeerde vlag. En
Kuenen trad op als voorstander der evolutie op het gebied der Oudtest.
Schrift. Er was dus langzamerhand eene ontwikkeling op theologisch
gebied naar het ongeloof heen; de moderne theologie heeft geen
dogmatiek meer. Tegenover deze negatieve richtingen kwamen echter in
deze eeuw op in ons vaderland de positieve richtingen van den Reveil
en de afscheiding, van de Utrechtsche en de ethisch-irenische school
en eindelijk van het Calvinisme, dat er naar streeft om ook theologisch
een eigen positie te veroveren. Zie verder mijn opstel over de Gesch.
der theol. in Nederland, Presb. and Ref. Review April 1892, en Tijdschr.
voor Geref. Theol. Juni en Juli 1894 bl. 161 v. en de daar opgegeven
litteratuur. In Duitschland is de Geref. theologie hoe langer hoe
verder achteruitgegaan. De Geref. kerk had in Duitschland een breed
terrein veroverd. Haar theologie werd beoefend in Heidelberg, Duisburg,
Marburg, Frankfurt a/O, Herborn, Bremen, Halle. Zoo bleef het tot het
midden der 18e eeuw. Maar toen kwam de Aufklärung, in 1817 de Union,
vervolgens de invloed der wijsbegeerte van Kant, Schleiermacher enz,
en al deze oorzaken hebben de Geref. kerk en theol. in Duitschland
geheel tot verval gebracht. Wel kwam er in het begin dezer eeuw eenige
ontwaking ook van het Geref. bewustzijn, bij Krafft in Erlangen, G. D.
Krummacher in Elberfeld, Geibel in Lübeck, Mallet in Bremen enz. Maar
deze was toch niet sterk genoeg. Zelfs mannen als Ebrard † 1888 in
Erlangen, Heppe † 1879 in Marburg hebben door hun Melanchtonianisme
aan de Geref. zaak groote schade toegebracht. Alleen Wichelhaus †
1858 in Halle, Karl Südhoff † 1865 in Frankfurt a/M., Böhl in Weenen,
Dr. A. Zahn in Stuttgart, O. Thelemann in Detmold, Kohlbrugge † 1875
in Elberfeld e. a. stelden zich beslist op den grondslag der Geref.
confessie. Thans is er in Duitschland geen enkele theol. Universiteit
of school, en geen enkel theol. professor van Geref. belijdenis meer, A.
Zahn, Die Ursachen des Niederganges der ref. Kirche in Deutschl. Barmen
1881. Id. Abriss einer Gesch. der ev. Kirche auf dem europ. Festlande
im 19 Jahrh. Stuttgart 3e Aufl. 1893, 12tes Kapitel.

36. In Zwitserland en Frankrijk kwam er herleving door den Reveil, die
van uit Schotland daar werd overgeplant. De Reveil, (cf. Wagenaar, Het
reveil en de afscheiding, die bl. 40 litt. opgeeft. H. von der Goltz,
Die reform. Kirche Genfs im 19. Jahrh. Bazel u. Genf 1862. Léon Maury,
Le réveil religieux dans l’église réformée à Genève et en France,
Paris, Fischbacher 2 vol. 1892. W. van Oosterwijk Bruijn, Het Reveil
in Nederland, Utrecht 1890. Pierson, Oudere Tijdgenooten 1888) was
eene machtige, geestelijke beweging, maar was van huis uit onkerkelijk
en anticonfessioneel. Hij stond op algemeen-christelijken grondslag en
kenmerkte zich verder door zijn individualistisch, aristocratisch,
methodistisch en philanthropisch karakter. In Zwitserland legde hij
vooral op twee dogmata, de verkiezing (Cesar Malan † 1864. Biographie
door Malan Jr. Amst. Höveker 1874) en de inspiratie (Merle d’Aubigné
† 1872. Gaussen † 1863) nadruk. Maar Alexander Vinet 1797-1847, in
1822/’23 onder invloed van den Reveil gekomen, ging theologisch van
eene andere gedachte uit. Het levensbeginsel van zijn geloof en zijne
theologie was de harmonie van Christendom en geweten. Daardoor kwam
hij er toe, om zoo sterk aan te dringen op het verband van dogma en
moraal, op de ethische zijde der waarheid; daardoor kwam hij tot zijn
synergisme en tot verwerping der verkiezing enz. Vinet bleef echter tot
den einde toe aan de hoofdwaarheden van het Christendom vasthouden,
Dr. J. Cramer, Alex. Vinet als christ. moralist en apologeet geteekend
en gewaardeerd, Leiden, Brill 1883, en de daar bl. 6 aangeh. litt.
Veel verder ging echter zijn leerling E. Scherer, die eerst streng
orthodox was maar allengs met zijn verleden brak, en in volslagen
ongeloof zijn leven eindigde. Sedert kwam er in Frankrijk en Zwitserland
een liberaal Protestantisme, Pécaut Le Christ et la conscience, Paris
1859, Martin-Paschoud, Réville; Cougnard, Buisson. Zoo stonden er twee
richtingen, eene liberale en eene evangelische, tegenover elkaar.
Maar onder de laatste werkten de beginselen van Vinet door, later nog
gesteund door den invloed van Ritschl. Er zijn thans drie richtingen
te onderscheiden: eene liberale of linkerzijde, Bouvier in Genève;
eene bemiddelende richting, Pressensé, Astié, Sécrétan, Sabatier,
Leopold Monod, Chapuis, Dandiran, Lobstein; en eene evangelische,
gematigd-orthodoxe, Godet vader en zoon, Porret, Berthoud, Martin,
Doumergue, Bertrand, H. Bois, Gretillat. De strijd tusschen deze
twee richtingen loopt thans vooral over twee vragen. De eene raakt
de autoriteit in zake de religie, of deze n.l. ligt in de Schrift,
in Christus of in rede en geweten. De tweede geldt den persoon van
Christus, of hij n.l. waarachtig God is of door kenose zich ontledigd
heeft of ook slechts een mensch is, gradueel van ons verschillend, cf.
Gretillat in The Presb. and Ref. Review, July 1892 en July 1893.

37. Een overzicht van de theologie in Engeland en Schotland wordt
gegeven door Pfleiderer, Die Entw. der prot. Theol. in Deutschl. seit
Kant u. in Grossbritt. seit 1825, Freiburg 1891, S. 386 f. Ad. Zahn,
Abriss einer Gesch. der ev. Kirche im britischen Weltreich im 19 Jahrh.
Stuttgart 1891. Dr. Carl Clemen, Der gegenwärtige Stand des relig.
Denkens in Grossbrittannie, Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft S. 513-548.
G. Elliott, Bilder aus dem kirchl. Leben Englands, Leipzig Akad.
Buchhandlung. G. d’Alviella, L’évolution relig. chez les Anglais, les
Americains et les Hindous 1884. Walker, Present theological drifts in
Scotland, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893. Het godsdienstig Engeland,
gelijk wij het heden kennen, is een werk van het Methodisme. John Wesley
1703-1791 was geen wetenschappelijk theoloog, maar een machtig prediker,
die het evangelie individualiseerde, en tot een levensvraag maakte voor
ieder mensch cf. J. Wedgwood, John Wesley and the evangelical reaction
of the eighteenth century 1870. Het door hem en George Whitefield
1714-1771 opgekomen Methodisme was niet in de eerste plaats eene
afwijking van een of ander der 39 artikelen, maar het concentreerde heel
de waarheid der religie om twee middelpunten, n.l. om de plotselinge,
bewuste ervaring van schuld en genade, d. i. om de persoonlijke
bekeering, en ten tweede om de openbaring van dat nieuwe leven in
een geheel nieuwen vorm, daarin bestaande dat men uitging op het
bekeeren van anderen, van verschillende adiaphora zich onthield en de
christelijke volmaaktheid reeds in dit leven voor bereikbaar hield. Deze
eenzijdigheid leidde er toe dat allengs verschillende dogmata werden
bestreden, gewijzigd of van ondergeschikte waarde werden beschouwd; cf.
over het Methodisme het art. van Schoell in Herzog². Saussaye, Godsd.
Bewegingen 109 v. Möhler, Symbolik § 75-76. Schneckenburger, Vorles.
über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 1863 S.
103-151. Kolde, der Methodismus u. seine Bekämpfung, Erlangen 1886.
Id. Die Heilsarmee ib. 1885, holl. vert. van Dr. A. W. Bronsveld. Het
Methodisme heeft een onberekenbaren invloed geoefend, op Independenten,
Baptisten, Presbyterianen, Anglikanen; Wesley is de herschepper van
het Engelsche en Amerikaansche Protestantisme geweest, de revivals zijn
sedert niet meer uit de Prot. kerken geweken, hij was de Archbishop
of the Slums, de vader van de inwendige zending, de stichter van het
christelijk socialisme. Het Methodisme was echter in hoofdzaak beperkt
tot het volk. In de hoogere kringen, in politiek, philosophie, letteren
bleef het koude liberalisme heerschen. Daartegen kwam reactie door
de romantiek, (W. Scott, Southey, S. T. Coleridge † 1834), welke
op kerkelijk en theologisch gebied werd overgeplant in de Oxforder
beweging. Deze beweging heeft de hoogkerkelijke partij, die al van de 16e
eeuw af bestond, aanzienlijk versterkt, en de Roomsche leer en ritus
in de Anglikaansche kerk krachtig bevorderd. Cf. art. Traktarianismus
in Herzog². Ook de schrijvers van Lux Mundi 1890, Canon Holland,
Moore, Illingworth, Talbot, C. Gore e. a. trachtten het Puseyisme te
vernieuwen en de christelijke dogmata plausibel te maken, door ze te
plaatsen in het licht van den nieuweren tijd. Naast de hoogkerkelijke is
de breedkerkelijke partij opgetreden, die reeds in de 17e en 18e eeuw
werd voorbereid door het Latitudinarisme, en in deze eeuw uitnemende
vertegenwoordigers kreeg in Thomas Arnold † 1842, Hampden † 1868,
F. D. Maurice † 1872, Ch. Kingsley † 1874, Whately † 1863, F. W.
Robertson † 1853, A. P. Stanley † 1881. Afkeerig van het Methodisme
der laagkerkelijke partij, hebben zij allen op ernstige en edele wijze
gestreefd naar eene verzoening van Christendom en cultuur. De kerk
moest naar hunne overtuiging eene opvoedingschool van het volk worden;
de religie moest zich verzoenen met al het ware, goede en schoone,
waar het ook te vinden was; en het Christendom moest vooral in de
zedelijke vernieuwing der maatschappij zijne kracht openbaren. Dit breede,
tolerante standpunt vond hoe langer hoe meer instemming. De opkomst
en voortgang van het ritualisme, de velerlei secten en richtingen, de
nood der lagere maatschappij en vooral ook het Higher Criticism, dat
reeds met bisschop Colenso zijn intrede in de Engelsche wereld deed, en
dan door Rob. Smith, T. K. Cheyne, S. R. Driver gepropageerd werd,
hebben aan de breedkerkelijke richting de overhand verschaft. Een van de
voornaamste woordvoerders in den tegenwoordigen tijd is F. W. Farrar,
deken der Westminster Abbey. Maar lang niet alleen in, ook ver buiten
de Staatskerk wordt dit breede standpunt thans door velen ingenomen.
Onder de voornaamste woordvoerders behooren thans de Baptist J.
Clifford; de Congregationalisten E. W. Dale, The old Evangelicalism and
the new 1889, Dr. Joseph Parker te Londen, Dr. Fairbairn van Mansfield
College, The place of Christ in modern theology, cf. Theol. Stud. van
Dr. Daubanton, Mei, Juni 1894; de Presbyterianen Prof. Henry Drummond,
The natural law in the spiritual world, Summum bonum enz. Marcus Dods,
A. B. Bruce, Apologetics, or Christianity defensively stated, Edinburgh
Clark 1892. James Lindsay, The progressiveness of modern Christian
thought, Edinb. Blackwood 1892. Horton, Inspiration and the Bible Rev.
J. B. Heard, Alexandrinian and Carthaginian Theology Edinb. Clark,
Hulsean lectures, Prof. Edw. Caird, The evolution of religion, 2 vol.,
James Orr, The Christian view of God and the world, as centring in the
incarnation, Edinb. Elliot. 1893, cf. mijn opstel, Theol. Stud. van Dr.
Daubanton 1894. En voorts nog Flint, Milligan, Gloag in de Establ.
Church van Schotland, Brown, Rainy, Davidson, Salmond, Laidlaw, G.
A. Smith, in de Free Church, Cairns, Muir, Thomson, J. Smith in de
United Presbyt. enz. Behalve door haar christologisch uitgangspunt, dat
alles concentreert rondom de incarnatie, kenmerkt zich deze richting
nog door haar unieerende tendenz. De kerkelijke verschillen worden
uitgewischt of als van geringe beteekenis voorgesteld; practisch werkt
men met mannen van allerlei kerk en richting saam; en theoretisch
streven velen zelfs naar vereeniging van alle Protestantsche kerken,
zooals b.v. J. Clifford. W. T. Stead gaat zeker wel het verst, als hij
op eene „kerk der toekomst” hoopt, die de gansche sociale hervorming
leiden, heel de cultuur, tot zelfs de theaters toe, in zich opnemen
en alle menschen omvatten zal. Dikwerf gaat dan hiermede nog gepaard
de hope op eene wederherstelling aller dingen aan gene zijde van het
graf; zie van de rijke litteratuur alleen The wider Hope, Essays and
Strictures on the doctrine and literature of future punishment by
numerous writers, lay and clerical, London, Fisher Unwin 1890. Het
strenge Calvinisme verliest bij den dag aan terrein. Hier en daar wordt
het nog gehandhaafd, in de Schotsche Hooglanden, in Wales enz., maar
van eene wetenschappelijke beoefening en verdediging is geen sprake
meer. Daarentegen breidt de leer der evolutie zich in Engeland bij
den dag uit. Nadat het Deisme alreede de wonderen, de voorspellingen
en de openbaring aan eene geduchte kritiek had onderworpen, heeft
onder invloed van de afstammingsleer van Darwin, het agnosticisme van
Spencer, het empirisme van Stuart Mill en het materialisme van Tyndal,
Huxley, Evolution and ethics 1893 cf. Tijdspiegel, April 1894 dit
religieuse ontbindingsproces zich nog verder voortgezet. De kritiek
der christelijke dogmata kreeg een ongedachten, sterken steun van
Edwin Hatch, The organisation of the early christ. churches 1881, The
influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, Hibbert
lectures 1888, die evenals reeds Hampden voor hem in zijn The scholastic
philosophy in relation to christ. theology 1832 de dogmata verklaarde
uit de verbinding van de heidensche wijsbegeerte met het oorspronkelijk
Christendom. Het Unitarisme, dat in 1773 zijne eerste gemeente stichtte
en thans in James Martineau, A study of religion, its sources and
contents 1888, The seat of authority in religion 1890 een uitnemend
woordvoerder bezit, wint gaandeweg aan invloed. Velen hebben zelfs met
het Christendom geheel gebroken, G. Eliott, Ch. Bradlaugh, A. Besant,
W. St. Ross, Morley, J. C. Morison, cf. Ch. Bradlaugh, A. Besant and
Ch. Watts, The freethinkers textbook 1876; en zoeken hunne religieuse
bevrediging in Buddhistische theosophie (Mevr. Blavatzky, A. Besant),
in de moraal (M. Arnold, Literature and dogma 1873, God and the Bible
1875, die de religie omschreef als morality touched with emotion en God
als the eternal power, not ourselves, which makes for righteousness),
of in een gezelschap voor ethische cultuur, (opgericht 1876 in Amerika,
1886 in Engeland. W. M. Salter, Die Religion der Moral, deutsch von G.
von Gizycki, Leipzig 1885) of zelfs in het Mohammedanisme, waarvoor in
1891 in Liverpool eene moskee werd geopend.

38. Voor de geschiedenis der dogmatiek in Amerika kan men o. a.
raadplegen Encyclopedia of living divines and Christian Workers
of all denominations in Europe and America. Being a supplement to
Schaff-Herzog, Encyclopedia of religious knowledge. Edited by
Rev. Ph. Schaff and Rev. S. M. Jackson, New-York 1887. Adolf Zahn,
Abriss einer Gesch. der Evang. Kirche in Amerika im 19 Jahrh.
Stuttgart 1889. Fr. Nippold, Amerik. Kirchengeschichte seit der
Unabhängigkeitserklärung der Ver. Staaten, Berlin 1892. Alle kerken
zijn uit Engeland en andere landen van Europa successief in Amerika
en Canada overgeplant. De Episcopaalsche kerk is de oudste en rijkste
en dagteekent al van de immigratie in Virginia in 1607. De Dutch
Reformed Church is er gevestigd sedert de ontdekking van den Hudson
en van Manhattan Island 1609. De Independenten of Congregationalisten
landden het eerst te Plymouth 1620. De Kwakers werden door William
Penn in 1680 naar Pennsylvanie geleid. De Baptisten kregen vasten voet
in Amerika op Rhode Island door Roger Williams 1639. De Methodisten
vonden er ingang door Wesley 1735 en Whitefield 1738. De Duitsche
kerken, zoowel de Luthersche als de Geref. werden er gevestigd sedert
het midden der vorige eeuw. De Presbyteriaansche kerken zijn er in
verschillende groepen verdeeld. Eene schets van de Presbyt. theologie
geeft Prof. Schaff in zijn Theological Propaedeutic, 2 parts, New-York
1892 ’93, II p. 374-405, en in The Independent, New-York vol. 45
N°. 2321, 2324, 2329 en 2330. Voor het Congregationalisme zie men
Congregationalists in America, ed. by Dr. Albert E. Dunning, New-York,
Hill and Co. 1894. Bijna al deze kerken en richtingen in kerken waren
van Calvinistischen oorsprong. Van alle godsdienstige bewegingen is
het Calvinisme in Amerika de krachtigste geweest. Het is niet tot
eene of andere kerk beperkt, maar is onder allerlei wijziging het
bezielend element in de Congregat. Bapt. Presbyt. Holl. en Duitsch
Geref. kerken enz. Van alle kanten werd het in Amerika gebracht, uit
Engeland, Schotland, Frankrijk, Holland, Duitschland. Het vormde het
karakter van New-England gedurende de koloniale periode 1620-1776. Er
moet echter onderscheiden worden tusschen het Puriteinsche Calvinisme,
dat vooral uit Engeland kwam en in New-England ingang vond, en het
Presbyteriaansche Calvinisme, dat van uit Schotland in de Zuidelijke,
Midden en Westelijke Staten werd ingevoerd. Beide vormen van Calvinisme
hadden tot basis de Westminster confessie van 1647, maar in beide kwam
ook weldra een strijd tusschen eene oude en eene nieuwe school. De
eerste en voornaamste theoloog van New-England was Jonathan Edwards
1703-1758, art. in Herzog², biographie door Prof. A. V. G. Allen, bij
Houghton, Miffin and Comp. New-York, 1e deel van American religious
leaders. Zijne werken zijn in 4 deelen uitgegeven te New-York, Carter
and Brothers 1881. Hij verbond diepe metaphysische denkkracht met eene
ernstige vroomheid. In 1734, nog vóór de komst van Wesley in Amerika,
had er in zijne gemeente te Northampton eene merkwaardige opwekking
plaats; en later heeft hij met zijn vriend Whitefield dergelijke revivals
meermalen geleid en verdedigd. Theologisch voerde hij den strijd vooral
tegen het Arminianisme, dat door de geschriften van Daniel Whitby and
John Taylor in New-England doordrong. Hij trachtte het Calvinisme door
zijne metaphysische en ethische speculaties te versterken, maar heeft
het toch feitelijk door zijne onderscheiding van natuurlijke en zedelijke
onmacht verzwakt. Hij werd de vader van de Edwardianen, New-Theology
Men, New-Lights, zooals ze genoemd worden, die wel de Calvinistische
leer van Gods souvereiniteit en uitverkiezing handhaafden, maar
daarmede vereenigden de verwerping van de erfschuld en de algemeenheid
der verzoening, evenals de Saumursche theologen dat in Frankrijk deden.
Zijn zoon Jonathan Edwards 1745-1801 droeg in de leer der voldoening
in ’t wezen der zaak de theorie van Grotius voor. Samuel Hopkins, een
leerling van Edwards 1721-1803, wiens werken in 1852 te Boston door
Prof. Park van Andover werden uitgegeven, schreef een systeem der
Godgeleerdheid, waarin hij het stelsel van Edwards teruggaf en vooral de
belangelooze liefde tot God uitwerkte in den zin van Fénélon en Madame
Guyon. Nathaniel Emmons 1745-1840, Works, Boston 1842 was een van de
voornaamste verdedigers van het Hopkinsianisme. Bij Timothy Dwight
1752-1817, Nathaniel W. Taylor 1786-1858 werd het systeem van Edwards
in pelagiaanschen zin gewijzigd. En het leidde in den tegenwoordigen
tijd te Andover, onder leiding van Dr. Egbert C. Smyth, hoogl. in
kerkhistorie, tot verdediging van eene progressieve orthodoxie en tot
de leer van the future probation. De Old School in de theologie van
New-England was vooral gerepresenteerd door Dr. Bennet Tyler 1783-1858,
en Dr. Leonard Woods 1774-1854, die het oude Calvinisme verdedigden.
Het Puritanisme heeft echter meer en meer de standaards van Dordrecht
en Westminster verlaten. Op de synode van de Congregat. kerken in
Amerika, te St. Louis 1880, werd eene nieuwe confessie van 12 artikelen
voorbereid, waarin de kenmerkend Geref. leerstukken zijn weggelaten.

39. De theologie in de Presbyt. kerken in Amerika heeft een parallel
verloop gehad. Ook hier kwam scheuring niet alleen onder de theologen,
tusschen de Old Lights en de New Lights, maar ook in de kerken tusschen
de Synode van Philadelphia en New-York 1741-1758. Een van de eerste
theologen was John Dickinson 1688-1747, wiens voornaamste werk eene
verdediging is van de vijf artikelen tegen de Remonstranten. De Old
School vond vooral steun in Princeton college, gesticht 1812, en
werd daar vertegenwoordigd door Dr. Archibald Alexander 1772-1851,
Dr. Charles Hodge 1797-1878, Systematic Theology London and Edinb.
Nelson 1873 3 vol. en diens zoon en opvolger Archibald Alexander
Hodge 1823-1886, Outlines of Theology, ed. by W. H. Goold. London,
Nelson 1866. Evangelical Theology, ib. 1890. De zoogenaamde Princeton
Theology is in hoofdzaak eene reproductie van het Calvinisme der
17e eeuw, gelijk het neergelegd is in de Westminster confessie en
den Consensus Helveticus en vooral uitgewerkt is door F. Turretinus
in zijne Theol. Elenctica. Hetzelfde systeem wordt ook voorgestaan
door de Zuidelijke theologen James H. Thornwell 1812-1862, Robert
J. Breckinridge 1800-1871 en Robert L. Dabney. Een van de jongste
representanten der Old School, is W. G. T. Shedd, sedert 1890 emeritus
professor van Union Seminary te New-York, Dogmatic Theology, 2 vol.
New-York, Scribner 1888. Tusschen Hodge en Shedd is er echter een
merkwaardig onderscheid. De eerste is foederalist en creatianist, de
tweede is realist en traducianist. Beide echter stemmen daarin weer
overeen, dat ze de verkiezing zeer ruim opvatten en daaronder ook alle
jongstervende kinderen opnemen. De New Lights weken van de Oude School
af, behalve in het gezag der algem. synode, de revivals, de unie met
de congregationalisten enz. vooral ook in zake de erfschuld en de
bijzondere voldoening, waarbij later nog gekomen zijn de inspiratie der H.
Schrift en de eschatologie. Vertegenwoordigers dezer nieuwe richting
waren Albert Barnes 1798-1870, Lyman Beecher 1775-1863 en Thomas H.
Skinner 1791-1871, die echter geen van drie een theol. systeem hebben
nagelaten. Barnes en Beecher werden van ketterij aangeklaagd maar
vrijgesproken. Toch kwam het opnieuw tot eene scheuring in de kerken in
1837, toen de Oude School de meerderheid in de Algemeene Synode kreeg
en vier synoden van de gemeenschap afsneed. In 1869 werden ze echter
wederom vereenigd vooral door den invloed van het Union Theol. Seminary
te New-York, gesticht in 1836. Hier werd de dogmatiek gedoceerd door
Dr. Henry B. Smith 1815-1877, System of Christian Theology, ed. by W.
S. Karr, 4 ed. New-York Armstrong 1890, die tusschen Oude en Nieuwe
School eene bemiddeling zocht in het christocentrische standpunt.
Een zijner leerlingen, Lewis French Stearns † 1892 schreef Present
day Theology, en staat daarin al de nieuwere denkbeelden voor over
inspiratie, voorzienigheid, kenosis, praedestinatie, zaligheid. Een
ander Hoogleeraar in Union Seminary, Dr. Charles Briggs werd in 1892
aangeklaagd van heterodoxie, wijl hij de rede voor bron houdt, dwalingen
in de Schrift aanneemt, het Higher Criticism erkent, The Bible, the
Church and the reason; Messianic prophecy; Inspiration and inerrancy
enz., en in 1893 door de General Assembly veroordeeld. Maar daarmede is
de crisis niet uit. De Geref. kerken in Amerika doorleven een moeilijken
tijd. De dogmata van de onfeilbaarheid der H. Schrift, van de triniteit,
van den val en de onmacht des menschen, van de bijzondere voldoening,
van verkiezing en verwerping enz. worden heimelijk ontkend of open
bestreden. De revisiekwestie is wel tijdelijk in de Presbyt. kerk van
de baan, maar komt toch waarschijnlijk wel weer aan de orde. Het heden
schijnt voor den bloei van de Geref. theologie niet gunstig te zijn, cf.
mijn opstel The future of Calvinism, Presb. and Ref. Review Jan. 1894.




DEEL I.

PRINCIPIA DER DOGMATIEK.




HOOFDSTUK I.

Principia in het algemeen.


§ 6. BETEEKENIS DER PRINCIPIA.

1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles,
Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zijne Refutatio omnium
haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae
1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen,
waarvoor hij het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη.
Misschien gaf hij echter daarmede alleen nog te kennen, dat het
ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die
Philosophie der Griechen, 4e Aufl. I 203. Maar in de philosophie van
Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak
der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste
dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen
andere zijn af te leiden; hij geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze
definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν
ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur.
Zulke oorzaken nam hij vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het
zijn en van het bewustzijn, in de metaphysica en in de logika. Het zijn
der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη
της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam
hij zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl.
op, dat er lang niet van alles een bewijs kan gegeven worden; van vele
zaken toch hebben we niet een middellijk weten door bewijsvoering maar
een onmiddellijk weten door de rede. De bewijzen zelve moeten, om niet
een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen,
die als onmiddellijk zeker voor geen bewijs vatbaar zijn en het ook niet
behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι
συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling
van alle bewijsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72a, 7, enz. en
hij zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς
ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latijnsche
principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV
36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11,
principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz.
In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles
werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden,
principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zijn,
de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden
afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat
causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid
sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura
prius dan de zaak die zij veroorzaakte. Causa is dus een bijzondere soort
van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium
is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5a
1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8a Romae
1855 I 217.

2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H.
Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1
enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet
de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14
en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding
genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη,
αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom.
I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelijk ook Augustinus den Vader
principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was
God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene,
dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van de theologie.
Op dit laatste terrein werd het altijd uitdrukkelijk herhaald, dat
God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene
bijzondere reden. Er is geen kennis van God mogelijk, dan alleen uit en
door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere
theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi
ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God
is, dat is alleen aan God te danken. Hij is kenbaar alleen omdat en
inzoover Hij dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewijst de
waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium
essendi van onze kennis aangaande zijn persoon, 1 Cor. 2:11; hij moet
zich openbaren, zich door verschijning, woord en daad te zien geven,
opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bij een mensch is
dit altijd relatief; hij openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig
en zijns ondanks; hij openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en
eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zijn; hij openbaart zich
somtijds ook anders dan hij is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt
in God niet. Hij is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens
principialis van onze Godskennis, want Hij is volstrekt vrij, zelfbewust
en waarachtig. Zijne zelfkennis, zijn zelfbewustzijn is het principium
essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzijn Gods geen kennis Gods in
de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding
nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo
uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de
theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die
kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altijd in creatuurlijken
zin. De kennisse Gods in zijne schepselen is maar eene zwakke gelijkenis,
eene eindige, beperkte, naar het menschelijk of creatuurlijk bewustzijn
geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzijn Gods. Maar hoe
groot de afstand ook zij, principium essendi van onze Godskennis is
alleen God zelf, die zich vrij, zelfbewust en waarachtig openbaart.

3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te
onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zijn
zelfbewustzijn, aan zijn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor
die kennisse Gods tot ons komt, is Gods openbaring, hier nog genomen
in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een
mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hij zich aan ons
openbaart, d. w. z. dat hij zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt.
Verschijning, woord en daad zijn de drie openbaringsvormen van den
eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bij den Heere onzen God;
ook zijne kennis vloeit ons alleen uit zijne openbaring toe; en ook
die openbaring kan alleen zijn verschijning, woord en daad. Principium
cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling
Gods aan zijne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel
tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in
de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans
volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het
eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zijn. Alleen zij
er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is
neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen
kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige,
voorbijgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiens
_instrumentalis_ der theologie.

Immers, doel der theologie kan geen ander zijn, dan dat het redelijk
schepsel God kenne en kennend Hem verheerlijke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1
Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zijne εὐδοκια, om door menschen gekend te
worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het
menschelijk bewustzijn zijne kennis in te brengen en daardoor heen weer
aan God zelf heerlijkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring
Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bij den mensch, maar
moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring
kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zijn. Daarom werd
vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum
en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de
werking van Gods Woord en van zijn Geest. Het verbum internum is het
verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch,
en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring
Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift,
doet daarbij den dienst van een middel; het is verbum instrumentale,
noodzakelijk misschien om allerlei bijkomstige redenen in deze
bedeeling, maar toch naar zijn wezen tijdelijk en toevallig.

4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het
principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi
externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd
is in de H. Schrift, een instrumenteel en tijdelijk karakter draagt. En
eindelijk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den
mensch door Gods Geest. Deze drie zijn daarin één, dat ze God hebben
tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De
theologia archetypa in het Goddelijk bewustzijn; de theologia ectypa,
in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de
theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring
in het bewustzijn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zijn alle
drie uit God. Het is God zelf, die zijne zelfkennis ontsluit, door
openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelijk zijn
ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van
God, die Hij heeft van zichzelf, die Hij meedeelt in de openbaring en
die Hij inbrengt in het menschelijk bewustzijn. Ze mogen en kunnen dus
nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzijds
dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God
van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar
absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzijn. Daarom werd
vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der
zelfkennis God, dat Hij besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar
deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en
theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet
alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin
ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door
de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute
zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccommodeerd
is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzijn, dus
geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de
openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid
te worden in het bewustzijn van de redelijke schepselen, om te worden
theologia ectypa interna, theologia in subjecto, maar ondergaat ook
daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zij is niet
re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis),
in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op
aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in
profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zij is in
ieders bewustzijn naar zijne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelijk is
en blijft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den
weg der openbaring in het bewustzijn zijner redelijke schepselen wordt
overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlijk
één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door
den Zoon, als Logos, in den Geest aan zijne schepselen zich meedeelt.
Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr.
Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed.
Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe
de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu
... verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol.
octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en
voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van
Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc.
der H. Godg. II 177 v.


§ 7. PRINCIPIA IN DE WETENSCHAP.


A. Het Rationalisme.

1. Wetenschap bestaat altijd in eene logische relatie tusschen subject
en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen,
bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tijde zijn er twee
richtingen geweest, die te dezen opzichte lijnrecht tegenover elkander
staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zijn al opgekomen in
de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt
van αἰσθησις en λογος, van zinlijke waarneming en denken, en dus ook
van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici
stonden aan de zijde van het rationalisme; de zinlijke waarneming geeft
geen kennis, zij heeft tot object wisselende verschijnselen, en leert
ons alleen kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo
is; bovendien bedriegt zij ons menigmaal en verschaft ons valsche
voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande
zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen
gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlijke
waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van
buiten, zij is een product van den menschelijken geest. In de nieuwere
philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met
Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zijn vast uitgangspunt
vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zijn, cogito ergo
sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de
mathematische orde van grond en gevolg bij Spinoza de maatstaf der
waarheid. De zinnelijke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron
onzer kennis, de menschelijke geest kan alle kennis uit zichzelf, met
eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des
choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux
essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme
wel in zoover getemperd, als hij niet de stof maar alleen de vormen
der waarneming afleidde uit den menschelijken geest (transcendentaal,
kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene
onderscheiding onmogelijk was, en sprak daarom uit dat alle elementen
onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het
Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bij
deze wijsgeeren nog altijd beperkt tot het gebied van het kenvermogen,
en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit
subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een
objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook
het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zijn
alleen uit het denken voortgekomen, denken en zijn zijn één (metaphysisch
idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het
denken, niet de zinlijke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe
in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept
den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud
(Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen
van het denken, maar ook van het zijn.

2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden,
het heeft toch altijd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der
kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrijpen dat men
tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der
zinlijke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de
dingen buiten ons zulk een wezenlijk verschil, dat de eerste niet uit de
laatste zijn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelijke
verschijnselen, zooals de voorstellingen zijn, zijn alleen uit den geest
te verklaren; gelijk kan alleen door gelijk worden gekend. Daaruit volgt,
dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten
ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door
hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita
(Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf
dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en
dat ding en voorstelling, zijn en denken beschouwd worden als wezenlijk
één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee
zijn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wij kunnen toch
nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wij
kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous
ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue
(Scherer). Wij blijven altijd binnen den kring onzer voorstellingen en
komen nooit met het ding zelf, maar altijd weer met onze voorstelling
van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik
kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mijn gedachte
is, is voor mij ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mij niet. En dit
idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen
thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke
eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zijn en
in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak,
kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zijn,
Zeller, Philos. der Gr. I{4} 783. Deze onderscheiding van objectieve
en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is
door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en
secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II
ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door
Helmholtz in zijn Handbuch der physiol. Optik, Leipzig 1865-66 en Lehre
von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4e Aufl. 1877, cf. ook Lange,
Gesch. des Mater. 4e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871.
Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zijn er buiten ons in de wereld
alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos.
Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving
der atomen; die indrukken zijn qualitatief gelijk; maar in onze hersenen
brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid
der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte,
koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wij in de dingen meenen
waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in
den menschelijken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin
rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft
zij ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie
niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het
idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs
van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.

3. Toch zijn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de
eerste plaats is het met alle ervaring in strijd. Wij zijn van nature
allen realisten, en de idealisten zelven zijn het ook in de practijk.
Feitelijk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met
het leven en de ervaring in lijnrechten strijd is. Het verklaart niet,
hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt,
om aan de waargenomen verschijnselen objectieviteit en zelfstandige
realiteit toe te schrijven, en ze niet louter op te vatten als innerlijke
bewustzijnstoestanden, terwijl we toch duidelijk onderscheid maken
tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en
buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelijkheid. Daarbij
komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar
overal en altijd afhankelijk is van de natuur rondom hem heen. Door
zijn lichaam is hij aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding
ontvangt hij van haar; het zou vreemd zijn, als het intellectueel
anders met hem gesteld ware. Zooals wij voedsel en kleeding wel met
onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons
ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten.
Het intellect is ook hier instrument, geen bron. Het idealisme
vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het
oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken.
Dat kan echter niet, omdat een ding en zijne voorstelling, zijn en
denken, esse en percipi twee zijn en niet kunnen vereenzelvigd worden.
Ze zijn immers beide toto genere verschillend. Een ding stijgt niet
in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande
voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mij en
breekt de reeks mijner voorstellingen af, het is onafhankelijk van mij,
en heeft een bestaan buiten mij; het heeft eigenschappen, die niet
aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat
men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van
dat ding in mijn bewustzijn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien
desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden,
moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de
wereld buiten mij wordt schijn, maar ook ik zelf ben niets dan een
voorstelling, een verschijnsel voor mij zelf. Alles wordt een droom, er
is geen werkelijkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge
nu op handel en gedrag zijner aanhangers geen invloed oefenen, Land,
Inleiding tot de wijsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen,
Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wijl het leven
menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien,
hoe b.v. godsdienst en zedelijkheid nog theoretisch te rechtvaardigen
zijn, als beide geen reëele verhoudingen zijn tot buiten mij bestaande
wezens maar slechts tot voorstellingen in mij. Het dualisme van denken
en zijn, waarvan het idealisme bij Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat
dan ook altijd weer in de identiteit van beide bij Spinoza, Fichte,
Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut
en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het
alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zijnde, het
denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt
neemt, is niet bij machte het rijke volle zijn te produceeren. Uit dat
dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne
niet de veelheid der verschijnselen te verklaren. De klip, waarop alle
pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van
het abstracte tot het concreete, van het algemeene tot het bijzondere.
Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die
Wirklichkeit heran zu kommen, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie
des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII.
Eindelijk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien
we zelf bij de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot
ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve,
primaire en subjectieve, secundaire verschijnselen is daarom onhoudbaar,
wijl eene grens tusschen beiden niet is aan te wijzen. De stof eener
voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de
voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen,
ja ook de lichamen zelf, zijn evengoed waargenomen verschijnselen als
de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen
reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en
die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der
uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is
geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tijd en ruimte, en aan de
kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve
toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om
juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den
objectieven grond der qualitatieve verschijnselen te zien, F. Pillon,
L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année
philosophique, sous la direction de F. Pillon 3e année, Paris, Alcan,
1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18e siècle,
Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880.
Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E.
von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus,
Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig,
Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus,
Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch
der Philos. 6e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der
Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung,
Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg
1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie,
Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin
1892 S. 354 f. C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen
specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart
1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44
f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius,
Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé
de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en
ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857,
hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wijsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdijk,
Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v:
over de oorzakelijkheid, bl. 141 v. van het menschelijk verstand, enz.


B. Het Empirisme.

4. Lijnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat
reeds bij de Grieken in de Atomisten zijne voorloopers had, dan in de
Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische
richting in den nieuwen tijd met Fr. Bacon zijn intrede deed, en over
Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is
uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswijsbegeerte
van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme
van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in
verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altijd dit beginsel
tot uitgangspunt, dat alleen de zinlijke waarneming de bron onzer
kennis is. Terwijl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel
of ten deele richten laat naar den menschelijken geest, onderwerpt het
empirisme het bewustzijn geheel en al aan de wereld buiten ons. De
mensch brengt bij het streven naar kennis niets mede dan alleen het
vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid
haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zijn er dus niet; alle
vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelijke onderzoeker ter
zijde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hij in zijn bewustzijn
opbouwen wil, moet hij alle idola verwijderen; geen anticipatio
mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden
(Bacon). De menschelijke geest is en moet zijn eene tabula rasa, in
qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is
de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarneming is
opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch
van de ervaring zich verwijdert en boven haar uitgaat, hoe minder hij
in zijn wetenschappelijk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook
geen wetenschap mogelijk van het bovenzinlijke (noumena) en van het
bovennatuurlijke. Metaphysica, theologie, de geestelijke wetenschappen in
het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zijn geen wetenschap
in eigenlijken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt.
En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschijnselen bepaalt
zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blijft
verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen
buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de
relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours
de philos. positive I p. 8 s. zijn het voorwerp van het wetenschappelijk
onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschijnselen nog
iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien
langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie
enz. aannemelijk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelijk is en
blijft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus
niet meer daarin gelegen zijn dat men eene Welterklärung geve, maar
strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelijkheid,
dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van
trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance,
d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de
waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen
den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzijn en den geest zelf
uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd.
Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst
wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelijk ook de substantie
des geestes uit de stoffelijke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und
Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine
Nachfolger, 2e Aufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie
positive, 2e ed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im
Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg,
Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris
1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A.
Comte, Utrecht, Kemink 1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le
Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine,
De l’intelligence, 2 vol. 3e ed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet,
De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van
een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige
wijsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen
uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121.
1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A.
Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus
von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog²
art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic,
ratiocinative and inductive, 2 Bde 9th ed. Lond. 1875, duitsche vert.
van Gomperz, 2e Aufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap,
een handboek der logica 1851, 3e omgewerkte druk onder den titel Het
wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en
wijsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson,
Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875
bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First
principles, 5th ed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange,
Geschichte des Materialismus, 4e Aufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft
und Stoff, 16e Aufl. Leipzig 1888 enz.

5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelijkheid
des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door
wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des
menschen bij zijne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten
zin passief of zelfs receptief is, maar altijd ook in meerdere of
mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en
het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en
hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling
onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel.
Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrijven kan wat ze wil, is de
menschelijke geest nooit; hij is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen
verbindt, vergelijkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns
zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass es
nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bijzondere
en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de
logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de
ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit
bijv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en
alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller
wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren,
is vruchteloos geweest, Dr. G. Heijmans, Schets eener kritische gesch.
van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte, Leiden, Brill
1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius
bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis
van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle
wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewijsbare stellingen
uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor
alle redeneering en bewijs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien;
er is geen regressus in infinitum; juist om bewijskracht te hebben,
moeten de bewijzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewijs
behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως,
principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr.
III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6e
Aufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en
eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door
evidentie, en niet door bewijs. Het uitgangspunt van het empirisme is
hiermede geoordeeld, maar ook zijne opvatting van de wetenschap is aan
ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar
aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelijke en eeuwige, het
logische, de idee te doen. Kennis van verschijnselen, personen, feiten
enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse
ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst,
als wij de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming
doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en
alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om
aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen
alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking
is om eene dubbele reden onmogelijk. Eerst omdat er behalve, en dan
nog maar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika,
mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelijk is
zonder een wijsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de
intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de
wetenschappelijke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten
andere, wijl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan
blijven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor
den mensch het belangrijkste is en waarom het hem bij het onderzoek in de
eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt.
Het blijft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic.
10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S.
Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione
rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae
habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelijken geest: Sie
hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik
zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu
wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bij Van Oosterzee, voor Kerk
en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelijke dingen, de Welt
der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van
al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook
neerslaat en smart, die gansche rijke onzienlijke wereld is even goed
voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen
met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis
der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlijke dingen
rondom ons heen. Vrij moge men dan den mensch den eisch stellen, dat
hij zich in zijn onderzoek beperke wijl op dit terrein geen kennis
mogelijk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das
metaphysische Bedürfniss van den menschelijken geest. De mensch is
niet alleen een verstandelijk maar ook een willend en gevoelend wezen;
hij is geen denkmachine maar heeft bij zijn hoofd ook een hart, een
wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hij mede bij zijn
wetenschappelijk onderzoek, hij kan bij zijne werkzaamheid in studeerkamer
en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zijn,
dat de mensch bij den wetenschappelijken arbeid, dat is, bij eene van de
edelste en hoogste werkzaamheden zijns geestes, aan zijn gemoed, aan zijn
hart, aan het beste dat in hem is het zwijgen oplegge, en zichzelf
alzoo verminke. Dit alleen mag altijd en zoo ook bij den beoefenaar der
wetenschap worden geeischt, dat hij een goed, een waar mensch zij, een
mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap,
bekwamelijk toegerust (verg. boven bl. 29). Indien men echter de
wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal
men niet anders verkrijgen dan dat toch langs andere wegen voorziening
in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der
practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en
wijdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer
voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wijze, tot in
het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de
wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelijke kennis,
eerst smadelijk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal
in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam
expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermijdelijk gevolg is dan
alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten
wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelijk het empirisme ook
geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit
der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan
ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden
verklaard? Daartegenover staan echter nog altijd de „sieben Welträthsel”
tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken.
Het geestelijke is nog niet uit het stoffelijke verklaard, evenmin als
het aan het rationalisme gelukt is, om het zijn af te leiden uit het
denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene
klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is
zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een
Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme,
trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw,
op niets anders dan materialisme en illusionisme zijn uitgeloopen, en
in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand
gewerkt hebben --het idealisme van Hegel liep bij Feuerbach en Strauss op
materialisme uit, en het materialisme gaat bij vele natuuronderzoekers
weer in half of heel idealisme over,-- dan is er in elk geval wel reden
om te vragen, of er niet herziening noodig is van heel de nieuwere
philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische
richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zijn, die
ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E.
v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und
Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der
Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre,
Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345
f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos.
75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig,
Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des
Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882.
Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet,
Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol.
systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865.
Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.


C. Het Realisme.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zijn de gewone,
dagelijksche ervaring, de algemeene en natuurlijke zekerheid des
menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zijner kennis. De
philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar
vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het
kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrijpt
maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene
Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzijds den bodem der
ervaring niet verlaat maar andererzijds ook in heel de diepte van het
probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de
test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlijke zekerheid
is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelijk weten
is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van
het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S.
317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en
het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit
de werking, in casu de voorstelling in zijn bewustzijn, tot de oorzaak
buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien
zijn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand
biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel
bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit
een syllogisme geboren en steunt op geen bewijs, maar is onmiddellijk,
spontaan met de waarneming zelve in mij ontstaande, niet product maar
grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze
Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt,
Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6e Aufl. I 78. Alleen moet hierbij
wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de
actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later,
nadat de waarneming reeds lang voorbij is, uit de achtergebleven
voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en
deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellijk met de
waarneming zelve in mij aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe
unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer,
Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen,
Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie
und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid,
Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wijsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlijke zekerheid aangaande de
betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewijst
dat er nog eene andere dan wetenschappelijke, demonstratieve zekerheid
bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring
leert alleen dat iets is, maar niet dat het zijn moet, leert ons alleen
het toevallige, veranderlijke, de werkelijkheid kennen. Wij hebben
echter ook algemeene, noodzakelijke waarheden, waarvan we niet door
waarneming en redeneering, maar apriori zeker zijn. De meeste wijsgeeren
hebben daarom naast de wetenschappelijke of middellijke ook nog eene
metaphysische, intuitieve, onmiddellijke zekerheid aangenomen, ook wel
eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft
het eerst duidelijk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie
op onbewijsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato,
Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlijk, eeuwig karakter
der waarheid zoeken te verklaren door de leer der aangeboren ideeën,
cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen,
Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject
en object, maakt den menschelijken geest onafhankelijk van den kosmos,
is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot
het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae
innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen
verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des
Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die
Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz,
Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera
III 636 sq. Voetius bestrijdt de leer van Cartesius opzettelijk in zijne
Disput. Sel. V 477-525. Zij namen zelfs de empiristische stelling over:
nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken
van den mensch vóórdat hij waarneemt als van eene tabula rasa, in qua
nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp.
V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding
van de engelen lichamelijk is, zijn lichaam geen kerker is maar tot zijne
natuur behoort en hij door dat lichaam aan den kosmos gebonden is,
Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zij hebben
dus eenerzijds het rationalisme zoo beslist mogelijk verworpen, niet
alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato,
Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren
vormen, waarin het bij Kant, en in dien van de aangeboren idee des zijns,
waarin het bij Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen
kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van
Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelijken geest
eene tabula rasa noemt, dan wil hij daarmede geenszins ontkennen, dat
toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk
nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking
toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species
aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi
innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu.
de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de
bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat
het intellect in de zinnelijk waargenomen wereld ook het eeuwige en
onveranderlijke, bijv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God
opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlijke gedachte van
hunne Erkenntnisstheorie: de menschelijke geest is niet bij machte en in
elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelijke wereld om,
uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet
de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hij
is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden,
en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan
door en op grond van den sensus. De intellectus is bij den aanvang
zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst
van buiten door de zinlijke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit
opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlijke wereld uit; deze werkt
in op den menschelijken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot
actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hij terstond
en vanzelf ook op zijne eigene wijze en naar zijn eigen aard. En de
natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hij de vis, facultas,
inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond,
vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine
ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke
apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewijs vaststaan, en daarom
veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf,
zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken
gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten
en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en
wat een geheel is, maar het intellect begrijpt terstond, dat een geheel
grooter is dan zijn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat
kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellijk, dat het eene
gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat
ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf
of anderen duidelijk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de
eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder
eenige wetenschappelijke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid
in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen
en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten
eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene
eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op eene eigene wijze
werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende
naar zijn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de
waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen
verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om
zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet
weet of zij er aan passen, construeert de wereld naar een spel van
begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de
zinnelijke wereld, kortwiekt hem in zijne ideale vlucht, en verklaart hem
ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs
in de christelijke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst
door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrijheid en de
gebondenheid van den menschelijken geest; de vrijheid om optestijgen tot
de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hij ook in deze zijne
vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bij den mensch is dus de zinnelijke
waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα,
Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio
intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en
7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent.
III 41. En alle christelijke theologen waren van dezelfde gedachte. De
fout der scholastiek, zoo bij Protestanten als Roomschen, lag alleen
hierin, dat zij met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier
volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides,
Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd
dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met
de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast
eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelijke waarneming als tot
de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking,
maar wel eene noodzakelijke verfrissching voor de wetenschap, want
deze moet altijd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit
de werkelijke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron
van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die
Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6e Aufl. II 76
cf. 76-98. Bij deze zinnelijke waarneming nu heeft ieder zintuig zijn
eigen aard en zijne eigene taak; elk zoekt in de verschijnselen het
verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons
de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld
der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bij Zeller, Philos.
d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer,
Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdijk, Taal-en
Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede-
en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen
nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar
slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld,
dat in ons bewustzijn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende
indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de
zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare
wijze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden.
Er zijn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zijn alle reeds uit
verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon
dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelijke
geest is daarom bij de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hij is
geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrijft wat ze wil,
geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk
waarnemingsbeeld is in ’t bewustzijn zelf gevormd uit de factoren, die
door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht.
Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is
tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα,
species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzijn en de
werkelijkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging
over het algemeen uit van de gedachte, dat gelijk slechts door gelijk
kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist.
de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit
dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelijke wereld, en
dat er bij de waarneming stoffelijke atomen uit de voorwerpen indrongen
in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet
actueel maar potentieel al het gedachte is --ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι
παντα, de an. III, 8-- en dat de voorwerpen door waarneming en denken
eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit
over en zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non
per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over,
maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo,
Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1.
S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzijds een wezenlijk verschil
tusschen het ding en zijne voorstelling, want het eerste is buiten ons,
heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft
slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzijds toch ook eene
volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe
ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie
echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzijn bij het
vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling
eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zijn
geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen
van de buitenwereld, vrij in onzen geest gevormd naar aanleiding van
de wijzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in
onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwijnt de
objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in
schijn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelijkheid
is daarom onmogelijk, wijl we haar nimmer benaderen kunnen, en het
waarnemingsbeeld altijd tusschen haar en ons zich inschuift, Land,
Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze
theorie ten grondslag ligt, schijnt deze te zijn, dat het eigenlijk
voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of
andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zijn. Nu is het
zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzijn gevormd kan
worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen
worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het
oog geworpen wordt, noch de wijzigingen in de hersencellen ten gevolge
van de zenuwtrillingen zijn de oorzaak, waaruit de gewaarwording
en voorstelling in ons bewustzijn ontstaat. Alle psychometrische
onderzoekingen, hoe belangrijk ook, hebben ons ter verklaring van
dit wonderbaar verschijnsel geen stap nader gebracht. Wij staan hier
voor een, naar het schijnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen
kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte
en snelheid kan worden berekend; maar de voorstelling, die daarna
in ons bewustzijn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zij
is een psychische, geestelijke acte, uit physische verschijnselen,
gelijk de zenuwtrillingen zijn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de
voorstellingen geen producten zijn, die door de zenuwtrillingen ons
zelf onbewust in ons bewustzijn worden voortgebracht. En zij kunnen ook
geen bewuste scheppingen zijn van onzen geest, naar aanleiding van de
wijzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand
van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bij de waarneming
weet, en eerst door opzettelijk physiologisch onderzoek daarvan kennis
krijgt. Daar komt nog bij, dat de zenuwtrillingen en wijzigingen in de
hersencellen soms wel, bij het zien zonder opmerken, bij het hooren
zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze
toch bij het eigenlijk waarnemen altijd reeds van een psychische akte
vergezeld zijn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze
hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzijn ontwaakt
en uit die wijzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de
waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzijn. Het
is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor.
Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschijnsel in mij, maar
het ding buiten mij. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook,
die de voorstelling vormt. Beide zijn psychische akten. Daarom is er
ook geen reden tot twijfel, dat wij in de voorstellingen eene getrouwe,
ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbij is
het tot op zekere hoogte onverschillig, of wij de voorstellingen
εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen;
want ook deze woorden zijn beelden, en voor het meerendeel aan
de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de
voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen
zijn van de wereld der werkelijkheid buiten ons.

9. Maar bij deze voorstellingen blijft de menschelijke geest niet staan.
Wetenschappelijke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit
het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken
over de waargenomen verschijnselen hebben Kopernikus tot den vader der
astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt.
Het waarnemen van verschijnselen is noodig en goed, maar het is niet
het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het
bijzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche
philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de
idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van
zijne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schijn, maar van
het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde
tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en
ἐπιστημη, die het waarlijk zijnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476
D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in
denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και
ἀρχων (plaatsen bij Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus
heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hij verwerpt
de kennis door de zintuigen niet, hij verdedigt hare waarheid tegen de
Academici in een afzonderlijk geschrift, en erkent dat wij de invisibilia
Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hij
onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrijke geeft slechts
δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar
een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde,
nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zijn eigenlijk maar
twee dingen, die het belangrijk is te kennen, God en onszelven: deum et
animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze
kennis verkrijgt hij niet door naar buiten, maar door naar binnen te
zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat
veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelijke waarneming
maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf.
Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles,
heeft de waarde der zinnelijke waarneming beter ingezien, maar toch
ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle
erkend. Thomas drukte dit kort en duidelijk aldus uit, scientia non est
singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium,
S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en
noodzakelijke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I
qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden
verschaft. Want terwijl de zinnelijke waarneming de dingen beschouwt
quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige
van den intellectus, dat hij doordringt ad interiora rei, S. c. Gent.
I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8
art. 1. Zijn eigenlijk object is de quidditas rei materialis, S. Theol.
I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens,
dat is als abstractievermogen, gelijk wij het noemen zouden, uit de
zinnelijke voorstellingen het algemeene los; het laat het bijzondere
eruit wegvallen, het schijnt er als een licht over henen, maakt ze
intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan
als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat
algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol.
I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlijk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlijke
waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het
empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten
volle, dat de zinnelijke waarneming wel het eerste maar niet het eenige
is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bijzondere
tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare
methode, waarnaar uit bijzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen
konden gevormd worden. Maar bij de begrippen, die het verstand uit de
voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die
boven reeds bij de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding
tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelijkheid?
En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen
in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato
en Aristoteles waren realisten, zij het ook met onderscheid; en de
eigenlijke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bij den
cynischen wijsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen
ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω,
Zeller, Philos. der Gr. II{4} 295, en bij de Stoische wijsgeeren, die de
ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib.
IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene
begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus
was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren,
Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelijkheid
zijn er geen algemeene maar slechts bijzondere, individueele dingen, is
er geen menschheid maar zijn er alleen menschen enz. De strijd tusschen
realisme en nominalisme duurde tot de 15e eeuw voort. Cf. A. Stöckl,
Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II
986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850.
Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f.
Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur,
Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband
enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van
het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66
v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken.
Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van
scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrijpende beteekenis.
Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere
philosophie te voorschijn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer,
Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit
Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft.
Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave
1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wijsgeerig Onderzoek.
Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het
recht aan zijne zijde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één
van beide: indien wij de overeenstemmende kenmerken van eene groep van
dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit
òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen
waarde in de werkelijkheid; òf de dingen gelijken in de werkelijkheid
aan elkaar en hebben gemeenschappelijke kenmerken. In dit geval zijn de
begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlijke
eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had
dan ook het realisme zonder twijfel gelijk, als het de realiteit der
algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin
ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente
hominis post rem. Het algemeene, dat wij in het begrip uitdrukken,
bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl.
23); maar in ieder exemplaar der soort bijzonderlijk geïndividualiseerd
en gespecialiseerd, heeft het toch zijn grond in de dingen en wordt
daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en
uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S.
c. Gent. I 65. Met de begrippen verwijderen we ons dus niet van de
werkelijkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schijnt wel,
dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe
meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog
gaan zweven in de lucht. Het lijkt vreemd en wonderlijk, dat we, de
voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar
de wetten van het denken, uitkomsten verkrijgen, die in overeenstemming
zijn met de werkelijkheid. En toch wie deze overtuiging prijsgeeft, is
verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook
alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de
werkelijkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en
die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op
elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelijk, d. i. kennis niet slechts
van den wisselenden schijn maar van het algemeene, van het logische
in de dingen. Zeker, het zijn zelf der dingen, hun existentie, blijft
buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zijn is
dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet
worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover
de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zijn voortgekomen en in
gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zijn ze ook begrijpbaar en denkbaar
voor den menschelijken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en
treffend beeld. Gelijk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons
oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor
de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest
die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte
der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226.
Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon
der geesten. In het onveranderlijk licht der waarheid ziet en oordeelt
onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis
et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen.
ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wij met het lichamelijk oog niets kunnen
zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wij ook
geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is,
Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo
et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter
lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wijze, en bezigt
dezelfde gelijkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4,
qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47.
Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden
verstaan, gelijk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en
daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd
werd. Gelijk we, zegt Thomas, in het natuurlijke zien, niet door zelf
in de zon te zijn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo
zien wij ook de dingen niet in het goddelijk wezen, maar door het licht
dat van God in onzen eigen intellectus schijnt. De rede in ons is dat
goddelijk licht, zij is niet de goddelijke logos zelf, maar heeft daaraan
deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons
per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon
bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlijk licht
der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636
sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente
eigenschap of kracht van den menschelijken geest, waardoor hij in staat
gesteld wordt, terstond bij de eerste waarnemingen die grondbegrippen
en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bij alle waarneming en
denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelijk
aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de
voorwerpen schijnt en het intelligibile daaruit te voorschijn doet treden
en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door
het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin
is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps.
36 vs. 10, Joh. 1:9. Hij is het, die dit licht in ons doet opgaan en
voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die
maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van
dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die
Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie
der Vorzeit, 2e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelijk, welke de principia zijn,
waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie,
gelijk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zijn er drie
principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi;
in zijn zelfbewustzijn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen
berusten op gedachten en zijn geschapen door het woord. Maar het is zijn
welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zijn goddelijk bewustzijn
eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zijn
beeld is gemaakt. Maar dat doet Hij, niet door ons de ideeën in zijne
essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle
reeds bij de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae),
maar door ze in de werken zijner handen uittespreiden voor des menschen
geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zij is een
schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als
letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods te aanschouwen geven;
zij is geen schrijfboek, waarin wij naar de voorstelling der idealisten
de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit
God ons kennen doet wat Hij er voor ons in neergeschreven heeft. De
geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle
wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’
nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet
correspondentie, verwantschap zijn tusschen object en subject. Dezelfde
Logos, die schijnt in de wereld, moet zijn licht ook laten stralen in
ons bewustzijn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den
Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zij is het
principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio
rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam
sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bij Liberatore, Die
Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God
alleen, die uit zijn goddelijk bewustzijn de kennis der waarheid door de
schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon
in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis
bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!


§ 8. PRINCIPIA IN DE RELIGIE.


A. Wezen der religie.

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze
te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te
bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De
naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt
het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig
waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en
ijverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking
heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4,
28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den
band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van
relinquere, komt bij Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wijst aan, dat al
wat tot de religie behoort, wegens zijne heiligheid van het ongewijde
is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in
verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de
zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J.
C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode,
Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba
diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego
en zijne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr.
λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van
zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet
zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien
en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zijn. De
afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch
bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die
religio in ’t latijn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en
van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelijk komen
beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene
gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit
voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus
der goden eischt. Cf. den versregel bij Figulus (Gellius, Noct.
Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt,
Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch,
Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wijsg.
Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om
den vollen inhoud van den christelijken godsdienst weer te geven. Maar
het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond,
hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak.
1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook
in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat.
primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bijv. Stat. Vert.
Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en
behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen
begrip ter aanduiding van het verschijnsel der religie. Zij heeft
afzonderlijke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zijde.
De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat
in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in
vollen zin eene goddelijke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1
v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond,
welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה,
onderwijzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer
verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6;
Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים
bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex.
15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak,
rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת
wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten
die te bewaren zijn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen
wijzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods
op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu
subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de
innerlijke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige
wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zijn voorgeschreven. Maar
deze vreeze is toch wezenlijk onderscheiden van de angstige schuwheid,
die oorspronkelijk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat
blijkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden
is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven
הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1,
37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich
vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja
zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De
rechten des Heeren blijven niet als een voorwerp van schrik en vreeze
staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zijne
liefde. Hij overpeinst ze met zijn verstand en betracht ze met zijn wil.
Zij zijn zijne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen
we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God
zijne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van
Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου
Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33;
Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2
Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15,
enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz.
concentreeren zich alle om Christus en zijn niets dan explicatie van zijn
persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve
gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in
haar eigenlijk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus
van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den
Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal
voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God;
het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene
stemming uit, gelijk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz.
aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de
Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlijk is en behoort te wezen, is
eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in
het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd.
9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17,
3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrijving van
de religieuse gezindheid; zij heeft in de meeste plaatsen betrekking
op bijzondere gebeurtenissen, bijv. Gods gericht, en is door de liefde
vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio
subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blijde boodschap der vergeving
en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zijde het
geloof, hetwelk een kinderlijk vertrouwen op Gods genade is en daarom
ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zijn de
grondstemmingen van de christelijke vroomheid. De woorden λατρεια Rom.
9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27
duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt
toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S.
7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrijving van het wezen der religie,
gelijk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten
grondslag ligt. Maar zij teekent en beschrijft als religie alleen die
verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld
en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bij het bepalen van
het wezen der religie altijd van de religio vera uit. En deze methode
beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zij kan alleen bestreden
worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op
de godsdiensten niet passen, wijl er geen kennis van het bovennatuurlijke
mogelijk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken
hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter,
gelijk later blijken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlijk
element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis
is van het bovennatuurlijke en dat er eene religio vera bestaat; dan is
er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen
voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bij de
beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan
er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der
religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen
wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste
beoordeeling en waardeering der dingen mogelijk zonder een vasten,
positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica
en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt
dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bij het onderzoek naar
het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve
en hare subjectieve zijde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en
is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf.
Alle menschen vinden haar bij hunne geboorte; zij groeien er in
evenals in huisgezin, maatschappij, kerk, staat enz. Dit zijn altemaal
objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door
den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bij zijne geboorte, hem
vormen en opvoeden en zelfs tegen zijn wil hem blijven beheerschen zijn
gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in
strijd, om bij de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van
de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets
dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te
zien. Op die wijze wordt de dagelijksche ervaring miskend, de macht der
religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject
op revolutionaire wijze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio
objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet.
Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen
ons, dat zij in aansluiting aan het bestaande zijn opgekomen, en met
heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen
enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid
en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wijzigt
en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en
bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zij schept niet, zij
ontstaat zelve altijd en overal onder den invloed en de werking der
bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zijn er daarom niet
in eigenlijken zin. De religio objectiva is de haard van de religio
subjectiva, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I. 123. Daar komt bij, dat alle
godsdiensten willen beschouwd zijn, niet als uiting en vorm van eene
religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zij leiden hun
oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep
op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is
te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wijst
aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelijk
verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de
grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man
van wetenschap niet vrij, om reeds apriori dit begrip der openbaring
te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde
wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de
H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortijds
veelmaal en op velerlei wijze tot de vaderen gesproken hebbende door de
profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon,
Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring
en religie ten nauwste verbonden zijn. God alleen kan de wijze bepalen,
waarop Hij door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere
et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf.
Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan
deels door de natuur, deels door zijn Woord. De religio objectiva valt
dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die
onderwijzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit,
historie en profetie tot ons komt. Zij is de hoofdinhoud der H. Schrift
en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de
wijze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hij gediend en vereerd wil
worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst
strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zijn samengesteld uit
eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in
elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelijken oorsprong;
elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische,
het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in
elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis
openbaart, welke tot zijn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord
dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke
den mensch voorschrijven, wat hij te doen en te laten heeft om met God
in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie
medebrengt. En eindelijk zijn er in elke religie ook een grooter of
kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken,
die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige
uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch
bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de
onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige
is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene
rijke traditie en een gering aantal van zedelijke voorschriften, enz.
Maar in alle religies zijn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio
vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar
moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S.
101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr
1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio
subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrijving van den godsdienst
als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zij komt reeds bij
Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw
toe. Toch is zij niet boven kritiek verheven. Zij zegt niets aangaande
de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zij
wijst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God
bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zij maakt van de andere
elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek
drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve
gezindheid, waaruit de religie bij den mensch opkomt. Thomas brengt ze
tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes
intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes
morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en
temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En
daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele
of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol.
II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet
onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de
theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zij God tot rechtstreeksch
object hebben; zij ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad
objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet
objectum maar finis, het eigenlijk object in de religie is de cultus,
die Gode wordt toegebracht. Zij is dus geen virtus theologica, die
God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa
ea, quae sunt ad finem; zij ordinat hominem in Deum, non sicut in
objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter
wel de voornaamste, omdat zij het nauwst in betrekking staat tot Hem,
die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6.
Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend,
welke justitia heet. Hij vat de religio n.l. op als die virtus, per
quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt
Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den
godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlijken en engeren zin
alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon
alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de
religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat
strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei.
Zij is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze
definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R.
Billuart, Summa S. Thomae -- -- sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746
p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P.
Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de
eerste plaats te eng, wijl ze alleen den cultus omschrijft en dus met
latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst,
eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst
zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en
virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt
natuurlijk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch
nog overblijfselen van het beeld Gods en zedelijke deugden zijn, zelfs de
religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de
religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlijk
goed te zijn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof,
hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine
ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zij worden toch zelve
van de religie uitgesloten; en terwijl de virtutes intellectuales en
morales zijn secundum naturam hominis, zijn de virtutes theologicae super
naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van
de religie vooral in tweeërlei opzicht gewijzigd. Ten eerste maken de
theologen der reformatie beter en duidelijker onderscheid tusschen de
pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede
worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlijke theol. deugden
naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van
den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt
Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam
Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zij bestaat
in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit
eoque parentis loco utitur, ib. 175, zij is animae deique connubium,
ib. 180. Bij Calvijn treffen we drie begrippen aan: 1° de notitia, de
kennis Gods, het besef zijner deugden; 2° deze notitia is idoneus
pietatis magister; zij kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum
amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en
3° is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus,
nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq.
tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur
aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus
geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van
cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna
cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bij de
scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot
voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio,
gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is
weer of moralis (belijdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta,
sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en
de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus,
Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id.
Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelijke men Calovius, Isag. ad
S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6e Aufl.
S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere
aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva
in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in
iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I.
4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt,
door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een
cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene
zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende
religio objectiva ons God weer kennen doe gelijk Hij werkelijk is, en
dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt
herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene
virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207,
213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele
deugden, zoowel in zijn verstand als in zijn wil. De eigenaardigheid dier
virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen.
Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor,
fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze,
afhankelijkheidsgevoel. Toch zijn alle deze omschrijvingen niet bepaald
genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook
ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlijk onderscheid zijn
tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια
en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag
enz. gelijk wij die koesteren tegenover God en tegenover schepselen.
Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zijn, dat in de religie in
aanmerking komt de _absoluta_ dignitas et potestas Dei en de _absoluta_
subjectio onzerzijds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen
zijn we slechts ten deele afhankelijk; wij staan als schepselen met
hen op gelijke lijn; maar God is een wezen, van hetwelk wij volstrekt
afhankelijk zijn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons
wel en ons wee. Bij de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als
het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zijn
terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zijn geluk of
ongeluk volstrekt van hem afhankelijk is. Het is vooral Schleiermacher
geweest, die in zijn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft
als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zijn
vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door
Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrijving
bij Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De
afhankelijkheid wordt bij hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief
alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt
tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig
bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt
en tot religie drijft, is het besef, dat hij tot God in eene relatie
staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hij
geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rijk en veelzijdig,
dat zij moeilijk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker
komt dat van afhankelijkheid wel het eerst en het meest hiervoor in
aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot
een persoonlijk wezen, dat zijn lot op ieder gebied van het leven en voor
tijd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog
niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige,
Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altijd als
Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem
altijd als schepsel; hij is dat tegenover niemand en niets anders, hij is
dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlijke afhankelijkheid
niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is
echter niet alleen schepsel, maar ook een redelijk en zedelijk schepsel;
zijne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en
dieren. De volstrekte afhankelijkheid, waarin de mensch tot God staat,
sluit daarom de vrijheid niet uit. Hij is afhankelijk, maar op eene andere
wijze dan de andere schepselen; hij is zoo en in dien zin afhankelijk, dat
hij tegelijk een redelijk en zedelijk wezen blijft, dat hij Gode verwant,
zijn geslacht en zijn beeld is. Volstrekt afhankelijk is hij zoodat de
loochening dezer afhankelijkheid hem nimmer vrij maakt, en toch hare
erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste,
vrijwillige aanvaarding van deze zijne afhankelijkheid komt de mensch tot
de hoogste vrijheid. Hij wordt in dezelfde mate mensch, als hij kind Gods
is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio
subjectiva, gelijk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten
wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zijn. Want de religieuse
gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er
hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden.
De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de
Christen tegenover God en zijne openbaring gevoelt, met den naam van
geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den
Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelijke kerk ten
allen tijde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rijk
en diep, dat het telkens van eene andere zijde kan worden beschouwd.
Maar in het geloof liggen toch altijd deze twee elementen opgesloten,
ten eerste, dat de mensch tegenover God en zijne openbaring geheel
receptief en volstrekt van God afhankelijk is, en ten andere, dat hij
juist door erkenning dezer afhankelijkheid de vergeving, het kindschap,
de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio
subjectiva in het Christendom is er zeker ook bij andere godsdiensten,
maar alleen in de christelijke religie is de subjectieve relatie van den
mensch tot God volkomen normaal. Afhankelijkheid en vrijheid zijn hier
met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blijft hier ten volle
gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig
erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods
gelijkvormig, naarmate hij zijne afhankelijkheid dieper beseft en erkent.
Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven
worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrijving mogelijk.
Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit
kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug.
Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2e Ausg.
1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen
van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva
uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zijn in- of
uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en
externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch
is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrije vinding en uiting is
van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9.
Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het
nomistisch Romanisme is hier te vermijden. God bepaalt alleen, hoe Hij
wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven
religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin,
dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar
sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is
hunne spijze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit
iets, dan waartoe Hij een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom
legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden
van zijne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart
God den mensch, om hem, die afkeerig is van zijn dienst, wederom in het
innerlijkste van zijn wezen in overeenstemming te brengen met zijn wil
en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat
de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging
enz., en de cultus externus openbaart zich in belijdenis, gebed, gezang,
dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze
is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius
en socius zijn. In het laatste geval is hij privaat of publiek; de
gemeenschappelijke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen
geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute
afhankelijkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element.
Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood
formalisme. Maar daardoor bezield, krijgen zij alle haar specifiek
religieus karakter. Ook schepselen zijn voorwerp van ons geloof, van
onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse
stempelt, is, dat zij ons in betrekking stellen tot een Persoon, van
wien wij met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene
wijze, d. i. als redelijke schepselen afhankelijk zijn. Het wezen der
religie kan toch in niets anders gelegen zijn, dan daarin dat God juist
als _God_ wordt verheerlijkt en gedankt. Elke religie, die hierin te
kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook
op, echt religieus te zijn. Daarentegen bestaat de echte religie in
eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzijds wortelt in
het diep besef zijner volstrekte afhankelijkheid van God als Schepper,
Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzijds zich uitstrekt, om naar
alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.


B. Zetel der religie.

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden
bepaald, welke zij in den mensch, te midden van zijne faculteiten en
functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelijk, waarin
de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelijkheid. Reeds de
scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis
of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art.
5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten
der volken meer bekend zijn geworden, is het wezen der religie tot een
voorwerp van psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s
Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos.
der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert
is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde
studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het
tegenwoordig onderzoek bijna altijd uit van de religio subjectiva,
en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bijna
algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wijsgeerige praemisse, dat
alle godsdiensten in wezen gelijk zijn en slechts in vorm verschillen.
Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wijl alle
religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zijn
object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de
kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel
en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische
waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de
waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en
is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tijdschr.
Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelijk past ieder dan ook de kategorie
van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft
niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hij ook de
religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt.
Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent
tegenover elkaar; zij beschouwen zichzelve en elkander niet als staande
in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wijsgeer
staat met zijn indifferentisme vrij wel alleen. Frederik de Groote moge
zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden,
de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet
anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zij sluiten elkaar uit,
en kunnen niet beide waar zijn. Indien Christus de Gezondene is des
Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelijk berust het religieuse
indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig
is, hoe Hij gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wijze van
zijn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte,
dat God zijn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische
loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen
overeenkomen en in vorm verschillen, is omgekeerd veel juister; zij
verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbij moet ten slotte
nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de
religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt
het kerkelijke, het deïsme houdt het christelijke, het modernisme houdt
de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse
voor indifferent. Feitelijk en objectief is er echter niets indifferent,
noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst.
Alles, ook het geringste, heeft zijne bepaalde plaats en beteekenis in
het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hij niet kent; wat
hij weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is
onverschillig voor niets, omdat hij alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur
l’indifférence en matière de religion, 9e éd. Paris 1835, vooral tome
premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est
pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige,
qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zijn
van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie
niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De
eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid
of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht,
om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat
onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische
en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A.
Bruining, Wijsbeg. v. d. godsd. Theol. Tijdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit
historisch onderzoek en vergelijkende waarneming van de godsdienstige
verschijnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is
feitelijk onmogelijk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene
notie van den godsdienst onderstelt; een vergelijkend onderzoek van alle
godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist
de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle
waarneming ontsnapt. Wat weten wij nog van de stemming en gezindheid,
die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan
de godsdienstige verschijnselen ten grondslag ligt! De psychologische
methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied
II 83 v. en Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd,
wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt
daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig
mensch zij en als zoodanig de godsdienstige verschijnselen waarneme en
beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bij de studie der
godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzijn buiten rekening te laten,
gelijk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van
Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor
gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker
der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van
den godsdienst meebrenge; anders toetst hij alle godsdiensten slechts
aan zijn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zijner
geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de
vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen
kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid
der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is
de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke
de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne
opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is
in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten
tijd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wijsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen
van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de
intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en
haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de
gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis,
Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tijde
in de christelijke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer
opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil
voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden
uit de heldere en duidelijke kennis des menschen van zichzelf en zijne
affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib.
prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze
mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods,
d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa mentis
acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zijn eerste periode is er
van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen
een absoluut weten mogelijk; de religie verliest hier dus geheel hare
zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van
de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11
f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het
wezen der religie uitgewerkt. Bij hem is het Absolute het denken zelf,
dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met
zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den
geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces,
waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in
den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke
dit proces doorloopt, is de religie. De menschelijke geest is het, in
wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt.
En dit zelfbewustzijn van den absoluten geest in den eindigen geest is
religie. Religie is dus wezenlijk weten, geen gevoelen en geen handelen,
maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten
Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss
nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess
Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben
vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des
Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist
nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion,
herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet
’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm
van zinnelijke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten
wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tijdelijk,
een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie
maakt uit de zinnelijke voorstellingen der religie de idee los en komt
alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15
f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums
1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue
Glaube, 2e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke
met de christelijke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om.
Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der
neueren Philos. I 378, zoo werd ook nu weer door velen het geloof aan
God voor de grootste en schadelijkste dwaling gehouden. Bruno Bauer,
Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme.
Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde
niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16e Aufl. 1885 S. 392
f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott,
Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft
1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat
en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zijn. De aard der
zaak maakt dit ook duidelijk. Religie is altijd eene verhouding des
menschen tot eene boven hem staande, goddelijke Macht. Religie is er
dus niet en kan er niet zijn zonder eene bepaalde voorstelling van God;
en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch,
oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen
hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hij is ten
diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra
hij deze voorstellingen gaat houden voor producten zijner phantasie,
voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het
metaphysische wanhoopt, is het met zijne religie gedaan. Het skepticisme
vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het
verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat
de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelijkheid,
houdt het op godsdienstig te zijn. Religieuse en theoretische
wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zijn niet hetzelfde maar
kunnen toch onmogelijk met elkander strijden. Zulk een dualisme is met de
eenheid van den menschelijken geest in onverbiddelijken strijd, Hartmann,
Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2te Aufl. Leipzig,
Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hij godsdienst en wijsbegeerte tot
elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en
begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De
Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm.
2e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm
zijn nooit zoo mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wijziging
van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige
voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen
inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit
spoedig aan het licht. Er bleef bij haar van de christelijke dogmata zoo
goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden
de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De
feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos
geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer
hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hij aan religie en
philosophie een gelijken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren
vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een
relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de
onontwikkelden. De wijsgeeren waren er verre boven verheven en hadden
aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning
van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zijn wel verwant
maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal
een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een
geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis,
in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie
en philosophie zijn evenmin als de état théologique, métaphysique en
positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den
menschelijken geest, maar zijn verschillende gezichtspunten, waaronder
dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste
wijsgeer komt daarom met al zijne kennis boven de religie niet uit;
door de wetenschap kan hij nimmer zijne religieuse behoefte bevredigen.
De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de
religie weet hij, dat die God ook zijn God en zijn Vader is. De wetenschap
moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt
hij de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig.
Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische
problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en
geen persoonlijk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan
het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden.
Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de wijsbegeerte
het zoover brengen kan. Juist op de belangrijkste vragen blijft zij het
antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap
koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te
zijn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2e éd. Paris
1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zij
laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De
verschijnselen neemt ze waar, maar het noumenon blijft haar verborgen.
Zij kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden,
Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27.
H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11.
Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u.
Sittenlehre § 11.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk
handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zijne
verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz.
heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bij deze richting
aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia.
De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde,
op een deugdzaam, zedelijk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast
de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift
is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract.
theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zij bedoelt niets praeter obedientiam,
cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi,
ib. § 8. Philosophie en geloof zijn zoo onderscheiden, dat gene tot
doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38.
De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle
geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap.
13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft.
De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God,
vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn
alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet
en tot verkrijging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene
zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische
maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie.
En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer
Pflichten als göttlicher Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks
en onmiddellijk gegrond in de menschelijke natuur, maar alleen door het
zedelijke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets
dan eene nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar
alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan
ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijne religie heeft tevreden
gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof
nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar
hij verklaart dit uit de zwakheid der menschelijke natuur, die niet
licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God
van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer
te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan,
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van
K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelijk in niets
anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid.
Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen
ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld,
aanzie als het „versinnlichte Material” van zijn plicht, ze erkenne
als zoo geordend dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt
van het zedelijke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelijke
wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelijke opgegaan. Cf.
Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798.
Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet
alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het
goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute;
daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren;
die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door
middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling
in zijne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten
Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das
Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe
heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft
geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelijkheid saam,
Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat §
440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen.
Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud
(Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of
zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging
in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder
de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en
Rothe, cf. mijne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20
v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig
geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen
van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bij hem zich
aansluitende ethische Modernen omschrijven den godsdienst als toewijding
aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid, Dr. Hooijkaas, God in
de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische
richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooijkaas, Hooijkaas
Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wijsb.
v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van
de religie in het geloof aan eene zedelijke wereldorde, Wijsb. v. d.
godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante,
cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son
objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod.
Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier,
sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie
1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo
die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland
is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma
erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der
moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin
moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4e st. bl.
579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec.
1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler
1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen
eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892.
St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges.
Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M.
Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus.
Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum,
Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei
1893); H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in
the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben?
beide bij Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885
enz. ijveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelijk Christendom, een
Christendom der Bergrede.

12. Nu lijdt het geen twijfel dat godsdienst en zedelijkheid met elkaar in
’t nauwste verband staan. Die verwantschap blijkt ten eerste hieruit dat
de religie zelve eene zedelijke verhouding is. De religie berust wel op
eene mystieke unie van God en mensch, maar is zelve geen substantieele
gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van den mensch tot
God. God heeft geen religie; maar Gods inwoning in den mensch kweekt
van zijne zijde die relatie tot God, welke wij religie noemen, Hoekstra,
Wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Deze relatie is daarom van ethischen
aard; zij is geregeld in die zelfde lex moralis, welke ook de andere
verhoudingen des menschen tot zijne medeschepselen bepaalt; alle
religieuse handelingen des menschen zijn zedelijke plichten, en heel
de religie is een zedelijk gebod. Omgekeerd is het zedelijk leven ook
weer een dienst Gods. Weduwen en weezen te bezoeken Jak. 1:27, is geen
in eigenlijken zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst
heeten, omdat de godsdienst zich daarin betoonen en bevestigen moet.
De scholastiek maakte daarom onderscheid tusschen actus eliciti en
actus imperati van de religie, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1.
Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde
tot God bewijst zich voor ons in de liefde tot den naaste Jer. 22:16.
Jes. 1:11 v. 1 Joh. 2:3 v. Jak. 2:17 enz. Heel ons leven behoort een
dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook
boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het ééne groote beginsel,
dat de gansche wet vervult, Rom. 13:13. De zedewet is één organisch
geheel, zoodat wie één gebod overtreedt, de geheele wet schendt Jak.
2:10. De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen den
naaste is ook eene zonde tegen God. Deze verhouding van godsdienst en
zedelijkheid maakt het reeds duidelijk, dat de zedelijkheid nooit den
inhoud noch ook den grondslag der religie uitmaken kan. In weerwil
toch van hunne innige verwantschap, zijn beide wezenlijk onderscheiden.
Godsdienst is altijd eene verhouding tot God, zedelijkheid tot de
menschen; godsdienst heeft tot principe de πιστις, zedelijkheid de
ἀγαπη; godsdienst openbaart zich in die religieuse handelingen, welke
samen een cultus in- en externus vormen, zedelijkheid betoont zich in
de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlijkheid enz. tegenover
den naaste; de religie is geregeld in de eerste, de zedelijkheid in
de tweede tafel der wet. Dit onderscheid tusschen religie en ethos
kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet
een eigen, van de wereld onafhankelijk bestaan heeft; eene persoonlijke
relatie tusschen God en mensch is er hier niet mogelijk; de liefde tot
God kan zich dan niet anders uiten dan in de liefde tot den naaste.
Ook het deïsme kan, wegens de loochening der gemeenschap van God en
mensch, geen eigenlijke religie kweeken. Er is nog wel geloof aan God,
maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelijke
geboden. Maar op theïstisch standpunt staat de mensch in relatie tot
de wereld maar ook in eene eigene, onderscheidene relatie tot God
als een persoonlijk wezen. Religie is daarom iets wezenlijk anders
dan zedelijkheid en openbaart zich in eene eigen reeks van daden.
Indien dit echter zoo is, dan kan ook de moraal niet de grondslag der
religie zijn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De
relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere
verhoudingen des menschen bepaalt. Zoowel historisch als logisch is
de moraal altijd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelijke
plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Eene autonome
moraal komt in de werkelijkheid nergens voor. Overal en bij alle volken
vindt de zedelijkheid haar laatsten grond en haar laatste doel in den
godsdienst. De zedelijkheid verliest den bodem onder haar voet, als
ze van de goddelijke autoriteit in de conscientie wordt beroofd. Alle
Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch
die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit zur Sittlichkeit
Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können,
wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese
selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in
der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls
der Sittlichkeit bemerkbar, E. v. Hartmann, Relig. philos. II 59.
Materieel zijn natuurlijk lang niet alle verplichtingen en handelingen,
die de menschen voor zedelijk houden, in overeenstemming met den wil
van God. Maar het formeele, dat wat allen plicht tot onvoorwaardelijken
plicht maakt, wat den mensch in de conscientie bindt, dat is van God.
Er is geen moraal zonder metaphysica. Menschen, gewoonten, zeden enz.
kunnen niet absoluut verplichten in de conscientie. Dat kan God alleen.
Daarom is het geweten sacrosanct en gewetensvrijheid een onverbiddelijke
eisch en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet
vastliggen in de conscientie, worden niet als zedelijk gevoeld. Eene
wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos.
Krachtens dit verband is er ook eene wederkeerige inwerking van
godsdienst en zedelijkheid op elkander. Tijdelijk kunnen ze zoowel in een
individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strijden.
Maar ze kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zijn.
Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden
veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de menschen
moet beide éénzelfde zedelijk karakter dragen, in éénzelfde zedewet
geregeld zijn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen
in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De
liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid. H.
Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander,
religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 Heft 1 S. 60-130).
J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u.
Religion, Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik § 114 f. Martensen, Die
christl. Ethik 3e Aufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale, Paris 1874 p.
596 s. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid Theol. Tijdschr. II bl. 117
v. Id. Wijsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst.
1882. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 f. C. Stage,
Relig. u. Sittl. Vortrag. Berlin, Bibliogr. Bureau 1894. Lamers, De
Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en
zedekundig gebied, Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie
2e Aufl. II 55-64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. S. 243 f. Kaftan,
Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 124 f. Nitzsch, Lehrb.
der ev. Dogm. S. 96 f.

13. Eindelijk zijn er ook nog, die aan de religie eene plaats geven in
het gevoel en daarvoor soms zelfs een afzonderlijk vermogen in den
mensch aannemen. Mysticisme en pietisme hadden in vroeger tijd daarvoor
reeds den weg gebaand. Maar eerst door de Romantiek der vorige eeuw is
deze opvatting een tijd lang tot heerschappij gekomen. De Romantiek was
in het algemeen eene reactie van het vrije, ongebondene gemoedsleven
tegen het objectieve, alles bindende en regelende klassicisme. Het
subject verhief zich boven de wetten, die op ieder terrein van het
leven aan zijn spontane uiting waren gesteld; de phantasie hernam hare
rechten tegenover het verstand; de organische beschouwing kwam in de
plaats van de mechanische; de idee van het worden verdrong die van het
maken. Op elk gebied ging het oog open voor het vrije, het natuurlijke,
het geniale; wording, groei, ontwikkeling was de wijze, waarop de
dingen ontstonden; niet het nuttige maar het schoone, niet proza maar
poëzie, niet arbeid maar spel, niet Machwerk maar kunst had de hoogste
waarde. De gemaniereerdheid van vroeger sloeg om in eene oppervlakkige
sentimentaliteit. Zoodanig was de beweging, die in Engeland haar tolk
vond in Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. In Frankrijk werd
ze ingeleid door Rousseau, die in zijne profession de foi du vicaire
Savoyard (Emile, livre 4) heel zijne deistische dogmatiek en moraal
opbouwt uit het gevoel: le sentiment est plus que la raison, notre
sensibilité est antérieure à notre intelligence. In Duitschland opende
Winckelmann de oogen voor de schoonheid der grieksche kunst; Lessing
stelde tegen de poëzie van het Fransche klassicisme het genie van
Shakespeare over; Herder wees in de historie de openbaring en werking
aan der eeuwige, goddelijke natuur; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling
gingen uit van de rijke subjectiviteit en stelden deze tegenover de
platte, mechanische opvatting van de Aufklärung; Kant en Fichte
plaatsten het ik van den mensch op den voorgrond. Overal was er eene
breuke met de objectiviteit; het subject werd absoluut principe. Onder
dezen invloed beriep Jacobi zich op het gevoel, als het unmittelbare
Vernehmen des Göttlichen. Religie is gevoel voor ’t ware, schoone en
goede; bewondering, liefde, achting voor het goddelijke; en zulk een
gevoel is ons aangeboren als Grundtrieb der menschlichen Natur, Werke
II 59 f. 194 f. enz. Het aesthetisch rationalisme van Jacobi werd door
Fries en de Wette zoo uitgewerkt, dat ze eene strenge scheiding maakten
tusschen de empirisch-mathematische wereldbeschouwing des verstands
en de ideale, aesthetisch-religieuse wereldbeschouwing des gevoels.
Schleiermacher’s opvatting van de religie is uit diezelfde romantische
richting te verklaren. In de tweede rede uit zijne Reden über die
Religion 1799 omschrijft hij de religie als het onmiddellijk bewustzijn
van het zijn van al het eindige in en door het oneindige. Zij is geen
weten en geen doen, geen metaphysica en geen moraal, maar gevoel van
het oneindige. Object van dat gevoel is geen persoonlijk God, met wien
de mensch in gemeenschap leeft, maar het universum, de wereld als
geheel, als eenheid gedacht. En orgaan voor het gewaarworden van dat
oneindige is niet verstand, rede of wil, maar het gevoel, de richting
van het gemoed op en de zin voor het oneindige. Nader wordt dit gevoel
niet omschreven. En nog vager is het antwoord op de vraag, wanneer
dat gevoel bepaald religieus gevoel wordt. Schleiermacher antwoordt
daarop in de 3e rede slechts in overdrachtelijke taal: men moet zijn
gevoel zoo wijd mogelijk voor de wereld als geheel ontsluiten, alles in
het eene en het eene in alles beschouwen, al het bijzondere opvatten
als eene openbaring van het oneindige enz. Dit alles zegt niet veel;
het schijnt, dat ten slotte ieder gevoel religieus is, hetwelk door
het wereldgeheel wordt opgewekt en ons de hoogste eenheid openbaart.
In elk geval is het religieus gevoel niet duidelijk tegenover het
aesthetische begrensd. In de Glaubenslehre treffen we in den grond
der zaak dezelfde opvatting aan. Ook hier is de vroomheid gevoel §
3, en wel volstrekt afhankelijkheidsgevoel § 4. Maar er is toch een
dubbel verschil. In de Reden was God het geheel, in de Glaub. is Hij
de absolute causaliteit der wereld; dienovereenkomstig was het gevoel
daar zin voor het oneindige, en hier onmiddellijk zelfbewustzijn en
volstrekte afhankelijkheid. God krijgt hier meer een eigen, van de
wereld onderscheiden bestaan, en de religie daarom ook een eigen, van
het gevoel voor de wereld, onderscheiden inhoud. Er is dus eenige
toenadering tot het theisme te bespeuren. Maar de grondgedachte is toch
in zoover dezelfde, als God niet transcendent gedacht wordt boven maar
alleen immanent in de wereld, en het orgaan voor het goddelijke niet is
de rede, het geweten enz. maar het gevoel. Deze opvatting der religie
is niet alleen door sommige Vermittelungstheologen, zij het ook met
wijziging overgenomen, maar wordt in beginsel gevonden bij allen, die
naast de mechanische nog eene aesthetische wereldbeschouwing trachten
op te bouwen en daarin de religie opnemen of zelfs geheel laten opgaan.
Lange Gesch. des Mater. S. 830 zegt, dat de kern der religie bestaat,
niet in eene leer over God enz., maar in de verheffing des gemoeds
boven de werkelijkheid en in de Erschaffung einer Heimath der Geister.
Boven de wereld der feiten, die Welt des Seienden, bouwt de mensch door
zijne phantasie eene Welt der Werthe, eene Welt der Dichtung. Pierson,
Eene levensbeschouwing, huldigt eene dergelijke ideaalvorming; het
gevoel des menschen, van buiten opgewekt, schept uit de voorstellingen,
die het verstand uit de zinlijk waarneembare wereld verkrijgt,
religieuse, ethische, aesthetische idealen, die wel geen onafhankelijk
van ons bestaande realiteiten maar toch van groote waarde zijn voor
ons leven, bl. 113-179. Opzoomer nam zelfs een afzonderlijk religieus
gevoel aan en zag daarin de bron der religieuse voorstellingen, De weg
der wetenschap, een handboek der logika 1851 § 15. De Godsdienst bl.
126-140. Het wezen der kennis, leerboek der logica § 14. Rauwenhoff
acht het wezen der religie wel gelegen in het geloof aan eene zedelijke
wereldorde maar schrijft toch den vorm der religie, vereering van een
persoonlijk God, toe aan de phantasie. Cf. ook Guyau, L’irreligion de
l’avenir, Paris, Alcan, 1887. Dr. R. Koch, Natur und Menschengeist,
Berlin 1891 enz.

14. Ook bij deze opvatting is het zonder tegenspraak, dat het gevoel in
de religie eene belangrijke plaats inneemt. Religieuse voorstellingen
op zich zelve en zonder meer zijn nog geen religie; eerst dan ontstaat
deze, wanneer de mensch tot het object dier voorstellingen in eene
werkelijke, persoonlijke relatie treedt. En zulk eene persoonlijke
verhouding tot God kan niet anders dan inwerken op het gevoel; zij
laat den mensch niet koud en onverschillig, maar roert hem tot in het
diepste van zijn gemoed; zij wekt in hem een sterk gevoel van lust en
onlust en kweekt eene gansche reeks van aandoeningen, schuldbewustzijn,
smart, berouw, leedwezen, droefheid, vreugde, blijdschap, vertrouwen,
vrede, rust enz. De religie maakt de diepste en teederste aandoeningen
wakker in het menschelijk hart. Geen macht is er, die dieper,
algemeener, sterker aangrijpt en roert. Alle deze door de religieuse
voorstellingen opgewekte aandoeningen, geven aan de religie warmte,
innigheid, leven, kracht, in tegenstelling met de doodigheid van het
intellectualisme en de koudheid van het moralisme. Het hart is het
centrum der religie.

Maar daarom is het gevoel nog niet de eenige religieuse functie,
niet de eenige zetel en bron der religie. Het gevoel, hier genomen
niet als een afzonderlijk vermogen, wat het niet is, maar als het
geheel der hartstochten en aandoeningen, is uitteraard passief;
het reageert alleen op datgene, wat door het bewustzijn er mede in
aanraking wordt gebracht, en wordt dan tot een gevoel van lust of
onlust. Het heeft niets in zichzelf en brengt niets uit zichzelf voort,
maar beoordeelt de dingen, de voorstellingen, die van buiten komen,
alleen daarnaar of ze aangenaam of onaangenaam zijn. Op zichzelf is
het gevoel, is elke aandoening noch goed noch kwaad, noch waar noch
onwaar. Dit zijn kategorieën niet eigenlijk van de aandoeningen, maar
van de voorstellingen. Van de aandoeningen kunnen ze alleen gebruikt
worden, inzoover deze door ware of onware voorstellingen worden
opgewekt, en door goede of kwade wilsrichtingen worden begeleid. In de
religie is daarom ook niet het gevoel, maar het geloof, de religieuse
voorstelling, het eerste; maar dat geloof werkt dan ook in op het
gevoel. Wanneer echter, gelijk bij Schleiermacher, het gevoel van het
geloof, van de religieuse voorstelling wordt losgemaakt en tot eigen
en eenige bron en zetel van de religie wordt gemaakt, dan verliest het
gevoel zijne qualiteit, wordt het geheel onafhankelijk van de kategorie
van waar en onwaar, van goed en kwaad, en is eigenlijk elk gevoel
als zoodanig reeds religieus, waar, goed en schoon. En dat was de
schromelijke fout van heel de romantiek.

Natuurlijk ligt dan ook de dwaling voor de hand, om het religieus
gevoel te verwarren en te vereenzelvigen met het zinnelijk en met het
aesthetisch gevoel. Uit de historie is aan ieder de verwantschap en
de overgang bekend van religieuse en zinnelijke liefde. Maar even
gevaarlijk is de vermenging van religieus en aesthetisch gevoel, van
godsdienst en kunst. Beide zijn wezenlijk onderscheiden. Religie is
leven, werkelijkheid; de kunst is ideaal, schijn. De kunst kan de klove
niet dempen tusschen ideaal en werkelijkheid. Zij heft ons wel een
oogenblik boven de werkelijkheid, en doet ons leven in het rijk der
idealen. Maar dit heeft alleen plaats in de phantasie. De werkelijkheid
blijft er dezelfde om. De kunst toont ons wel in de verte het rijk der
heerlijkheid, maar zij brengt er ons niet in en maakt er ons geen burgers
van. Zij verzoent niet onze schuld, zij droogt niet onze tranen, zij
troost ons niet in leven en sterven. Zij maakt het Dort niemals Hier.
Dat doet de religie alleen. Zij is en geeft realiteit. Zij schenkt leven
en vrede. Zij poneert het ideaal als waarachtige werkelijkheid en maakt
er ons deelgenoot van. Daarom kan het aesthetisch gevoel nooit het
religieus gevoel, de kunst nooit de religie vervangen. Wel staan beide
in verband. Religie en kunst zijn van den aanvang af nauw verbonden
geweest; het verval der eene bracht dat der andere mede; de laatste
drijfkracht der kunst lag in de religie. Cf. G. Portig, Religion und
Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss, Iserlohn 1879-’80. I 5. 85.
90. 225 enz. Paulsen, System der Ethik, Berlin, Hertz 1889 S. 434 f.
In de religie, bepaald ook in den cultus, heeft de phantasie haar
recht en haar waarde. Beim religiösen Process ist allerdings auch die
Phantasie betheiligt, aber nicht als Erzeugingsprincip, sondern nur als
Belebungsprincip. Die Einbildungskraft kan immer nur bereits gegebene
Stoffe und Triebe gestalten, aber nie kan sie die Religion selbst erst
schaffen, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 91. Maar de Schaubühne is
allerminst voor moralische Anstalt (Schiller) geschikt. Het theater kan
de kerk en Lessings Nathan den Bijbel niet vervangen (Strauss). Idealen
en scheppingen der phantasie zijn geen vergoeding voor de realiteit,
die de religie biedt. Het religieus gevoel, hoe innig en diep het
overigens ook zijn moge, is dan alleen zuiver, wanneer het door ware
voorstellingen opgewekt wordt, Hartmann, Religionsphilosophie II 27-55.
S. Hoekstra, Godsdienst en Kunst 1859. Lamers, Wetenschap v. d. godsd.
II 164 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 97 f.

15. Resultaat is derhalve, dat de religie niet tot één van ’s menschen
vermogens beperkt is, maar den ganschen mensch omvat. De verhouding tot
God is een totale en centrale. Wij moeten God liefhebben met geheel ons
verstand en met geheel onze ziel en met al onze krachten, enz. Juist
wijl God God is, eischt hij ons geheel op, naar ziel en lichaam, met alle
vermogens en in al onze relatiën. Wel is er orde ook in deze verhouding
van den mensch tot God. Ook hier bestaat en werkt iedere faculteit in
den mensch naar haar eigen aard. De kennis is het eerste; geen rechte
dienst van God zonder rechte kennis. Ignoti nulla cupido. Onbekend is
onbemind. Die tot God gaat, moet gelooven, dat Hij is en een belooner
dergenen die Hem zoeken, Hebr. 11:6. Het geloof is uit het gehoor, Rom.
10:13, 14. De Heidenen kwamen tot afgoderij en ongerechtigheid, omdat
ze God niet in erkentenis hielden, Rom. 1:18 v. Maar die kennisse Gods
dringt door in ’t hart en wekt daar allerlei aandoeningen van vreeze
en hope, droefheid en vreugde, schuldgevoel en vergeving, ellende en
verlossing, gelijk ze heel de Schrift door, bovenal in de psalmen, ons
worden geteekend. En door het hart heen werkt ze weder op den wil;
het geloof openbaart zich in de liefde, in de werken, Jak. 1:27. 1
Joh. 1:5-7. Rom. 2:10, 13. Gal. 5:6. 1 Cor. 13, enz. Hoofd, hart en
hand worden gelijkelijk, schoon ieder op zijne wijze, door de religie in
beslag genomen; zij neemt den ganschen mensch, ziel en lichaam, in haar
dienst. Daarom komt de religie ook met alle andere machten der cultuur
in aanraking, inzonderheid met wetenschap, zedelijkheid en kunst.
Proudhon zei eenmaal: il est étonnant, qu’au fond de toutes les choses
nous retrouvons la théologie. Maar Donoso Cortes heeft daarop terecht
geantwoord: dans ce fait il n’y a rien d’étonnant que l’étonnement de
Mr. Proudhon. De religie als Verhouding tot God wijst de plaats aan,
waarin de mensch tegenover alle andere schepselen staat. Zij bevat
dogma, wet en cultus en staat daarom met wetenschap, zedelijkheid en
kunst in nauw verband. Ze omvat den ganschen mensch, in zijn denken,
gevoelen en handelen, in zijn gansche leven, overal en ten allen tijde.
Er valt niets buiten de religie. Zij breidt haar macht uit over heel
den mensch en de menschheid, over gezin en maatschappij en staat. Zij is
de grondslag van het ware, het goede en schoone. Zij brengt eenheid,
samenhang, leven in wereld en geschiedenis. Uit haar namen wetenschap,
zede en kunst haar oorsprong; tot haar keeren ze weer en vinden ze
rust. Zij is het begin en het einde, de ziel van alles, het hoogste en
diepste. Wat God voor de wereld is, dat is de religie voor den mensch,
Staudenmaier, Encyklopädie der theol. Wiss. 1834 S. 114 f. 146.

En toch is ze van alle machten der cultuur onderscheiden en bewaart
ze tegenover die alle hare zelfstandigheid. De religie is centraal,
wetenschap, zede en kruist zijn partieel. De religie omvat den ganschen
mensch, maar wetenschap, zede, kunst wortelen in de verschillende
vermogens van verstand, wil en gemoed. De religie bedoelt niets minder
dan eeuwige zaligheid in de gemeenschap met God; wetenschap, zede en
kunst zijn tot de schepselen beperkt en willen dit leven verrijken door
het ware en goede en schoone. Zoo is dan de religie met niets gelijk te
stellen; zij neemt in ’t leven en de geschiedenis der menschheid eene
eigene en zelfstandige, eene eenige en allesbeheerschende plaats in.
Haar onmisbaarheid kan zelfs daaruit worden bewezen, dat de mensch op
hetzelfde oogenblik dat hij de religie als een waan verwerpt, toch een
of ander creatuur weer maakt tot zijn God, en op andere wijze vergoeding
zoekt voor zijne religieuse behoefte, in den dienst der menschheid
(Comte), in zedelijk idealisme (Salter), in ideaalvorming (Lange,
Pierson), in spiritisme, theosophie (Mad. Blavatzky, Mrs. Besant), of
in andere religies zooals het Buddhisme, Mohammedanisme enz. Cf. H.
Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Heidelberg 1886.
Id. Zur neuen Lehre. 1888.


C. Oorsprong der religie.

16. Van den oorsprong der religie is er nog evenmin als van dien
der taal eene bevredigende verklaring. De afleiding der religie uit
vrees, uit priesterbedrog, uit onkunde, is nog wel altijd in sommige
atheistische kringen gangbaar, maar vindt toch geene wetenschappelijke
verdediging. Darwin, de Afstamming des menschen, vert. door Dr.
Hartogh Heys van Zouteveen 3e dr. 1884 I p. 127 v. zoekt de religie
in kiem, embryonisch, reeds bij de dieren, in de liefde bijv. welke een
hond gevoelt voor zijn meester, en die gepaard gaat met een gevoel van
ondergeschiktheid en vrees. Maar deze analogie gaat om verschillende
redenen niet op. Vooreerst weten wij van het inwendig, psychisch
leven der dieren weinig af; verder is godsdienst altijd verbonden met
vereering, cultus, en eene godsdienstige handeling, zooals gebed,
offer enz. komt bij de dieren niet voor; en voorts zijn er in de dieren
ongetwijfeld zekere eigenschappen van trouw, aanhankelijkheid enz., maar
deze maken toch nog evenmin de religie uit, als diezelfde eigenschappen
onder menschen tegenover elkander reeds religie zijn; het eigenlijk
object der religie, eene bovenzinlijke macht, is aan de dieren geheel
onbekend. Het blijft daarom vooralsnog bij het woord van Lactantius,
Instit. div. 7, 9 religio est paene sola, quae hominem discernit a
brutis, cf. Hegel, Vorlesungen über die Religion I 207. Abr. d. A.
v. d. Hoeven, De godsdienst het wezen van den mensch. 1848. bl. 29
v. Hartmann, Religionsphil. I S. 3-11. Saussaye, Lehrb. d. Relig.
gesch. I 10 f. Lamers, Wet. v. d. godsd. II 150 v. Hoekstra, Wijsg.
godsdienstleer I 1 v. De verklaring der religie uit het animisme, E.
B. Tylor, Primitive Culture 1872, uit het feticisme, Fr. Schultze, Der
Fetischismus, ein Beitrag zur Anthropologie und Religionsgeschichte
1871, en uit de vereering der voorouders, H. Spencer, Ecclesiastical
Institutions, being part VI of the principles of sociology, Londen
1886, § 583 etc. gaat uit van de geheel willekeurige onderstelling, dat
de laagste vormen van religie de primitieve zijn, en houdt begeleidende
verschijnselen van de religie voor haar wezen. Ook de poging van Max
Müller, bv. in zijn De oorsprong en de ontwikkeling van den godsdienst
nagegaan in den godsdienst van Indië, Utrecht 1879, om den godsdienst
af te leiden uit het gevoel van het oneindige, heeft terecht weinig
ingang gevonden; de waarneming van het eindelooze in de natuur leidt
immers op zichzelf en zonder meer nog volstrekt niet tot het begrip van
het oneindige en nog veel minder tot de vereering van den Oneindige,
van God. Even onaannemelijk is de hypothese, welke den oorsprong der
religie zoekt in den causaliteitsdrang, in de behoefte des menschen
aan eene verklaring van wereld en leven, cf. Peschel, Völkerkunde 1881
S. 244 f. Voigt, Fundamentaldogm. 1874 S. 94 f., want religie is in
weerwil van alle verwantschap essentieel van metaphysica en philosophie
verschillend en beantwoordt aan geheel andere behoeften van den
mensch. En eindelijk zijn er ook weinigen meer, die met Cicero de nat.
deor. 1,15. 2,5. Sextus Emp. 9,18 en de optimistische rationalisten
der vorige eeuw de religie laten ontstaan uit de kinderlijke poezie,
het dankbaar gevoel, de naieve vreugde, welke bij den onschuldigen
natuurmensch werden opgewekt door de heerlijke en zegenrijke natuur, en
die hem opleidden tot de erkenning en vereering van een bovennatuurlijk
wezen, hetwelk dat alles schonk, cf. nog Pfleiderer, Relig. phil. II 24
f.; de wetenschap ziet tegenwoordig in die schildering van de onschuld
der natuurmenschen en van de schoonheid en weldadigheid der natuur
niets anders dan eene poetische idylle. De werkelijkheid toont ons
overal een moeielijken struggle for life.

Daarom heerscht er thans dan ook eene gansch andere voorstelling over
den oorsprong der religie. De natuur staat menigmaal vijandig tegen
den mensch over. Zij heeft het met haar stormen en onweders, met haar
verzengende hitte en snerpende koude, met haar woedende krachten en
onbeteugelde elementen op het bestaan en het leven van den mensch
toegelegd. Hij ziet zich voortdurend verplicht, om tegenover haar
zijn leven te beschermen, zijn bestaan te handhaven. Maar hij is zwak
en machteloos. En zoo roept hij dan in het bange conflict tusschen
zichzelf en de natuur, tusschen zelf- en noodgevoel, eene onzienlijke
macht te hulp, die boven de natuur staat en hem helpen kan in den
strijd. De mensch wil gelukkig zijn, maar hij is het niet en kan het ook
door eigen kracht niet worden; daarom tracht hij in den godsdienst al
die persoonlijke machten gunstig voor zich te stemmen, welke naar zijne
voorstelling in de natuurverschijnselen aanwezig zijn. Deze verklaring
van den godsdienst heeft het eigenaardige, dat zij de religie laat
ontstaan niet uit theoretische maar bepaald uit practische motieven;
niet uit voorstellingen, maar uit aandoeningen van vrees, angst,
noodgevoel enz. Zij is in zoover een terugkeer tot het primus in orbe
deos fecit timor van Petronius. Voorts wordt zij reeds aangetroffen bij
Hume, cf. Stud. u. Krit. 1890, 2tes Heft S. 245, en in het Système de
la nature, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. 1883 I 386, maar
is vooral in den nieuweren tijd in zeer wijden kring aangenomen als de
beste oplossing van de vraag naar den oorsprong der religie. Toch
komt zij niet bij allen in denzelfden vorm voor. Sommigen zeggen, dat
de godsdienst ontstond uit den Selbsterhaltungstrieb in het algemeen;
de mensch wil in den godsdienst eenig goed deelachtig worden, welk
goed dit ook zij, een zinnelijk, physisch, egoistisch goed of ook een
zedelijk, geestelijk goed; hij wil in één woord een gelukkig leven,
bevrijding van physisch of ook van ethisch kwaad. Zoo W. Bender, Das
Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung Bonn 1886.
Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion (Vorträge und Abhandlungen,
II 1877 S. 1-83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel,
Bahnmaier 1881. S. 38 f. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos.
1893 S. 58 f. Anderen zoeken den oorsprong der religie bepaald in de
ethische Selbstbehauptung, in het handhaven des menschen van zijne
zedelijke vrijheid en waarde tegenover de noodwendigheid en den dwang
der physische wereld. Kant postuleerde op deze wijze reeds op grond van
’s menschen zedelijke natuur het bestaan van een God, die de wereld
der noodwendigheid dienstbaar maken kon aan die der vrijheid, de
natuurwet aan de zedewet, de physis aan den ethos. En op dezelfde wijze
redeneeren Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtf. u. Versöhnung,
2e Aufl. III 1883 S. 186. W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum
Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle, Niemeyer 1879. S. 267 f. cf.
ook Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 94 v. Eindelijk zijn er ook nog, die
in de religie niet alleen een ethisch maar ook een mystisch element
erkennen, en die haar daarom niet min of meer in eene vrije wilsdaad
maar in de natuur van den mensch gegrond achten; de mensch zoekt
volgens dezen in den godsdienst wel zeker ethische Selbstbehauptung,
maar toch ook nog iets anders en meer, n.l. gemeenschap met, leven in
God, en daardoor juist ook vrijheid tegenover de wereld; de religie
is allereerst eene verhouding tot God, en daarna tot de wereld. Zoo
Pfleiderer, Religionsphilosophie, 2e Aufl. Berlin 1883. II 28 f. Id.
Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre. 3e Aufl. Berlin,
Reimer 1886 § 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 2e Aufl. 1879 §
18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 99 f.

17. Toch kan deze verklaring van den godsdienst, hoe algemeen ook
aangenomen, niet bevredigen. Ten eerste blijft hier de Godsidee
onverklaard. Gewoonlijk zegt men, dat de onontwikkelde, kinderlijke
natuurmensch tusschen het persoonlijke en onpersoonlijke geen onderscheid
maakt, de krachten in de natuur zich denkt naar analogie van zichzelf
en alle dingen door zielen, geesten bewoond acht. Grondslag en
onderstelling voor de religie is dan de zoogenaamde animistische
wereldbeschouwing. Maar vooreerst is het zeer onwaarschijnlijk,
dat het voor de hand liggend onderscheid tusschen persoonlijke
wezens en onpersoonlijke dingen aan de eerste menschen onbekend is
geweest. Vervolgens is het geloof aan zielen en geesten, die in de
natuurverschijnselen wonen en werken, op zichzelf nog geen religie;
religieus object worden deze zielen of geesten eerst dan, wanneer
het begrip van het goddelijke erop overgebracht wordt. Er moet in
den mensch een zeker besef van de godheid worden aangenomen, om de
zielen en geesten, die hij aanwezig dacht in de krachten der natuur, te
kunnen maken tot voorwerp van zijne religieuse vereering. Wel tracht
de psychologische methode de orde om te keeren; de natuurmensch
heeft volgens haar zich eerst tot eene of andere persoonlijk gedachte
natuurkracht in eene religieuse verhouding geplaatst, en later daaruit
het begrip van het goddelijke geabstraheerd, Hartmann, Religionsphil.
I 15. Maar in elk geval gaat het zoo niet toe bij de historische
menschen; allen ontvangen eerst door onderwijs en opvoeding het begrip
der Godheid en ontwikkelen op grond daarvan eene religieuse verhouding.
En er is geen enkel bewijs, dat het bij de eerste menschen anders
toegegaan is of ook anders toegaan kon. Eene religieuse verhouding
tot eene of andere macht onderstelt altijd reeds de Godsidee; en deze
blijft bij de bovengenoemde methode onverklaard. Daarbij komt, dat ook
het ontstaan der religie in subjectieven zin bij deze psychologische
analyse onbegrijpelijk blijft. Laat het geloof aan persoonlijke wezens
in de natuur gegeven zijn; maar waarom is en vooral wanneer wordt het
zoeken van eenig zinnelijk of zedelijk goed bij die wezens tot religie?
Religie ontstaat er toch eerst dan, wanneer niet in het algemeen hulp
wordt gevraagd, gelijk menschen die ook bij elkander en in de kunst en de
wetenschap zoeken, maar wanneer op eene gansch bijzondere wijze geloof,
vertrouwen, besef van afhankelijkheid ten opzichte van eene onzienlijke
goddelijke macht in het hart wordt gewekt. Religie onderstelt altijd eene
zekere onderscheiding tusschen God en wereld, tusschen de macht van een
wezen boven en de ondergeschikte krachten in de natuur. Wel kan dan die
goddelijke macht als inwonende in de natuurverschijnselen worden gedacht,
maar object van de religieuse vereering is toch nooit de natuurkracht
in zichzelve maar het goddelijk wezen, dat in haar zich openbaart en
werkt. Het grootste bezwaar tegen de boven genoemde verklaring ligt
echter hierin, dat God bij haar niets anders wordt dan een helper in
den nood, een wezen, wiens bestaan is uitgedacht om den mensch een
of ander goed te verschaffen. De godsdienst wordt een middel, om de
zinnelijke of zedelijke, maar altijd toch egoïstische behoeften van den
mensch te bevredigen. Egoïsme is de bron en de oorsprong der religie
geweest, Hartmann, Religionsphil. I 27. De eerste vorm, waarin deze
verklaring van den oorsprong van den godsdienst boven werd weergegeven,
spreekt dit duidelijk en onverholen uit. Bij den tweeden vorm wordt de
godsdienst niet uit zinnelijke maar zedelijke behoeften afgeleid; de
Godheid is geen product van eudaemonistische wenschen maar postulaat
der practische rede. Echter geeft dit in het wezen der zaak weinig
verschil. Het subjectieve en egoïstische uitgangspunt wordt niet
overwonnen; God blijft een dienaar van den mensch. De derde vorm tracht
dit egoïsme te vermijden, door in de religie een mystiek element te
erkennen en alzoo God te maken tot het rechtstreeksche object van de
religieuse vereering; maar ook hier is deze mystiek er later bijgekomen,
zij is niet het beginsel en de oorsprong der religie geweest. Bij de
bovengenoemde verklaring, in welken vorm zij ook wordt voorgedragen,
staat de mensch altijd eerst in verhouding tot de wereld; en uit het
conflict met die wereld wordt de religie en de Godsidee geboren. God
komt dus op de derde plaats te staan; Hij wordt een Wunschwesen, een
product van ’s menschen egoïsme, een hulpmiddel in den strijd tegen de
natuur. De verwantschap van al deze verklaringen met die van Feuerbach
springt duidelijk in het oog. Maar waarom, zoo kan er gevraagd worden,
stelt de mensch met de in de natuur aanwezige krachten zich niet
tevreden? Waarom zoekt hij niet in wetenschap, kunst, nijverheid enz.,
in al de factoren der cultuur, de hulp, die hij in den strijd tegen de
natuur behoeft? Hoe is het te verklaren, dat de mensch aan de goden,
scheppingen van zijn wenschen, gelooven blijft, ook waar zij zoo menigmaal
hem teleurstellen en overlaten aan eigen lot? Vanwaar dat hij alles,
ook het dierbaarste dat hij heeft, aan zijne goden ten offer brengt en
niets te kostbaar acht voor hunne vereering? Hoe komt het eindelijk,
dat hij de goden dienen blijft, ook als door andere middelen en wegen
zijne heerschappij over de natuur zich gaandeweg uitbreidt? Indien de
bovengenoemde verklaring van den oorsprong der religie de juiste is,
dan boet zij tegenover kunst en wetenschap hare zelfstandigheid in en is
haar einde bereikt, zoodra de mensch op andere wijze zich redden kan.

18. Maar, afgedacht van deze speciale bezwaren, er is tegen de
methode zelve, waarnaar de oorsprong der religie onderzocht wordt,
ernstige bedenking. Wat wil het zeggen, dat het ontstaan der religie
wetenschappelijk moet worden verklaard? Het kan niet beduiden, dat de
godsdienst van den eersten mensch of van de eerste menschen historisch
wordt nagevorscht. Want de historie der godsdiensten laat ons hier
volkomen in den steek; de historische methode is onbruikbaar. De
godsdienstvormen der laagste, wilde volken voor de oorspronkelijke te
houden; daartoe ontbreekt, gelijk ook meer en meer wordt ingezien,
alle recht. De methode kan dus geen andere dan de psychologische
zijn, en deze kan uitteraard het nooit verder brengen dan tot eene
hypothese, die aannemelijk schijnt en bij gebrek aan beter een tijd
lang in eene algemeene instemming zich verheugen mag. Maar welke is
de vraag, die deze psychologische methode bij het zoeken naar den
oorsprong der religie zich stelt? Toch geen andere dan deze: uit welke
oorzaken en krachten in den mensch of in de menschheid is de religie
voortgekomen? Er moet dus naar dat punt worden gezocht, wo noch nicht
religiöse Lebenskräfte des Menschen zu dem Lebenskeim der Religion
sich verbinden? Holsten, bij Rauwenhoff 50. Hypothetisch moet dus een
mensch worden aangenomen, zoo onontwikkeld en barbaarsch, dat er van
religie bij hem nog geen sprake is. Een oorspronkelijk, ingeschapen
semen religionis mag op dit standpunt niet worden erkend. Want dan
is dit oorspronkelijk gevoel, of hoe men het anders noemen wil, een
wetenschappelijk onverklaard iets, eene soort mystieke openbaring,
eene onderstelling reeds van datgene wat men zoekt te verklaren, Dr.
Bruining, Gids Juni 1884. De psychologische methode eischt dus, dat
de religie verklaard wordt uit factoren in den mensch, die op zich
zelve niet religieus zijn, maar die door zekere verbinding, onder
inwerking der natuur van buiten, de religie doen ontstaan. Maar
zulk een godsdienstlooze mensch is een puur Gedankending, eene even
ijle en ledige abstractie als de natuurmensch van Rousseau en van de
aanhangers van het contrat social; in de werkelijkheid heeft hij nimmer
bestaan. De godsdienst zelve wordt zoo geheel een product van het
toeval, evenals de moraal bij Darwin. Een „bloot toeval”, zegt Prof.
Rauwenhoff 97, cf. 193, 250, 263 kon er den mensch toe brengen, om
een of ander ding uit de natuur tot een god voor zich te maken. Eene
andere verbinding van de factoren, en er ware nimmer religie geweest.
Daarmee verliest de religie haar zelfstandige plaats, haar algemeenheid
en noodzakelijkheid; zelfs haar waarde en haar recht zijn dan niet meer
te handhaven. Want het is niet waar, wat Zeller, Vorträge und Abhandl.
II 57 f. beweert, dat de waarde der religie onafhankelijk is van de
wijze van haar ontstaan; indien de oorsprong der religie toevallig is,
verliest zij den vasten grondslag, waarop zij rusten moet. En ook haar
recht van bestaan wordt dan op ernstige wijze bedreigd. Want indien
de religie zoo wordt verklaard, dat het bestaan Gods daarbij in het
geheel niet behoeft te worden aangenomen, dan is zij, ook al ware haar
ontstaan psychologisch eene noodzakelijkheid, metaphysisch toch niets
anders dan eene absurditeit. De psychologische methode tracht inderdaad
de religie te begrijpen zonder het bestaan Gods. De mensch is louter
natuurwezen, natuurproduct. Hij is het, die door allerlei omstandigheden
geleid wordt tot de religie en de Godsidee voortbrengt. God schept den
mensch niet, de mensch schept God. De religie subjectiva is de bron der
religio objectiva. De mensch bepaalt, of hij en hoe hij God dienen wil.
De psychologische methode is hierdoor geoordeeld; zij is in beginsel met
het wezen der religie in strijd en vernietigt daarom het verschijnsel,
dat zij te verklaren heeft, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl, eine
kritische Studie von L. Stählin, Leipzig 1888 S. 245 f. Vergelijk verder
over den oorsprong van den godsdienst Rauwenhoff, Theol. Tijdschr. 1885
bl. 257 v. Id. Wijsb. v. d. godsd. bl. 37-109. Saussaye, Lehrb. der Rel.
Gesch. I 21 f. en de daar aangeh. litteratuur. Siebeck, Lehrb. der Rel.
Philos. 43 f. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 136 v.


D. Resultaat.

19. Het voorafgaand onderzoek dwingt ons tot het kiezen van een ander
uitgangspunt en tot het volgen van eene andere methode. Het wezen
en de oorsprong der religie zijn bij de historische en psychologische
methode niet te verklaren; haar recht en waarde kan daarbij niet worden
gehandhaafd. Het gaat niet aan, om de religie te begrijpen zonder God.
God is de groote onderstelling van den godsdienst. Zijn bestaan en
openbaring is de grondslag, waarop alle religie rust. Nu heet het
wel onwetenschappelijk, om bij de verklaring van eenig verschijnsel tot
God terug te gaan; en inderdaad mag Hij ook niet dienstdoen als asylum
ignorantiae. Maar het is toch eene arme wetenschap, die met God geen
rekening houden mag en alle dingen zoekt te verklaren buiten en zonder
Hem. Bij de wetenschappelijke verklaring van den godsdienst geldt dit
in dubbelen zin. Want God is hier het eigenlijke en direkte object.
Zonder Hem is alle religie eene ongerijmdheid. De keuze staat hier
slechts tusschen deze twee, dat of de religie eene dwaasheid is, wijl
God niet bestaat of volstrekt onkenbaar is, of dat zij waarheid is maar
dan het bestaan en de openbaring onverbiddelijk en in streng logischen
en wetenschappelijken zin eischt en onderstelt. Wie het eerste niet
aanvaarden kan, wordt gedwongen het tweede aan te nemen en God te
erkennen als het principium essendi van alle religie. Er is godsdienst,
alleen omdat God is en van schepselen gediend wil worden. Dan alleen,
als het bestaan Gods vaststaat, is wezen en oorsprong, recht en waarde
der religie te begrijpen.

Maar de religie eischt nog meer. Zij onderstelt niet alleen, dat God
bestaat, maar ook dat Hij zich op de eene of andere wijze openbaart en
kennen doet. Alle godsdiensten hebben dit begrip van openbaring. Het
wordt niet van buiten af aan de religie opgedrongen, maar vloeit uit
haar oorsprong en wezen vanzelve voort. Er is geen religie zonder
openbaring; openbaring is het noodwendig correlaat der religie. Het
wezen der religie bestaat niet alleen subjectief in eene religieuse
gezindheid, die zich naar welgevallen uit, maar ook in eene religio
objectiva, in een dogma, moraal en cultus, die daarom alleen gezag
hebben voor den geloovige, wijl zij naar zijne overtuiging den wil en den
dienst Gods bevatten. De oorsprong der religie is historisch niet aan
te wijzen en psychologisch niet te verklaren, maar wijst noodzakelijk naar
de openbaring als haar objectieven grondslag heen. Het onderscheid
tusschen religie aan de eene en wetenschap en kunst aan de andere zijde
doet ons datzelfde begrip van openbaring aan de hand. De natuur, de
wereld rondom ons heen is de bron onzer kennis en artis magistra. Maar
in de religie komt diezelfde wereld nog onder een ander gezichtspunt in
aanmerking, n.l. als openbaring Gods, als bekendmaking zijner eeuwige
kracht en goddelijkheid. Het is den mensch in de religie om iets gansch
anders te doen dan in wetenschap en kunst. In de religie zoekt hij
niet eene vermeerdering van zijne kennis noch eene bevrediging van zijne
phantasie, maar een eeuwig leven in de gemeenschap met God, eene reëele
verandering van zijn, eene bevrijding van zonde en ellende. Het is hem
in de religie om God zelven te doen, omdat hij beseft, dat hij in God
alleen rust en vrede vinden kan. Daarom eischt de religie een andere
bron dan wetenschap en kunst; zij onderstelt eene openbaring, die God
zelven tot hem komen doet en in gemeenschap met Hem brengt. De religie
is in haar wezen en oorsprong een product van openbaring. Langzamerhand
begint dit ook erkend te worden. De wijsbegeerte van den godsdienst,
die het begrip der openbaring een tijd lang geen ernstige bespreking
waardig keurde en het alleen aan eene negatieve kritiek onderwierp,
wordt gedwongen er mede te rekenen. De opvatting van die openbaring is
nog zeer verschillend en soms zeer onjuist; maar het feit spreekt toch
sterk, dat velen dit begrip weder opnemen en er een positieven zin aan
trachten toe te kennen, cf. Pfleiderer, Grundriss § 13 f. Rauwenhoff,
Wijsb. 46. Hartmann, II 69 f. Biedermann, Dogm. I 264. Lipsius, Dogm.
§ 53. Nitzsch, Dogm. 127. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 136 v. enz. De H.
Schrift gaat van het bestaan en van de openbaring Gods uit. God laat
zich niet onbetuigd, en daarom is er van ’s menschen zijde een zoeken,
of hij Hem vinden en tasten mocht. Openbaring was er volgens de Schrift
zoowel voor als na den val. Openbaring is het principium cognoscendi
externum van de religie.

Als wezen en oorsprong van de religie alzoo uit openbaring worden
verklaard, mag dit niet in den sociniaanschen zin worden verstaan,
alsof de religie niet in ’s menschen natuur ware gegrond maar uit
eene uitwendige meedeeling van leer ware ontstaan, Fock, Der Socin.
291 f. In dat geval zou Schelling, Philos. der Mythol. I 141 terecht
de opmerking hebben gemaakt: wäre der ursprüngliche Mensch nicht an
sich schon Bewusstseyn von Gott, müsste ihm ein Bewusstseyn von Gott
erst durch einen besonderen Actus zu Theil werden, so müssten die,
welche diess annehmen, selbst einen ursprünglichen Atheïsmus des
menschlichen Bewusstseyns behaupten. De religie ware dan een donum
superadditum, niet wezenlijk eigen aan de menschelijke natuur. Maar de
mensch is mensch wijl hij het beeld Gods is; hij is terstond als mensch
een religieus wezen. De godsdienst is niet het wezen van den mensch,
gelijk des Amorie van der Hoeven Jr. zich minder juist uitdrukte,
want de religie is geen substantia maar een habitus of virtus; maar
zij is toch eene wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, zoo
vanzelve met haar gegeven en zoo onafscheidelijk aan haar verbonden,
dat zij door de zonde wel is verwoest, maar niet uitgeroeid is kunnen
worden. Daarom is de religie ook algemeen en heeft ze ook zoo groote
macht in het leven en de geschiedenis. Of men wil of niet, altijd
stuit men ten slotte in den mensch op een zekeren godsdienstigen
aanleg. Men kan dien verschillend noemen, semen religionis, sensus
divinitatis (Calvijn), godsdienstig gevoel (Schleiermacher, Opzoomer),
geloof (Hartmann, Relig. Philos. II 67) enz., maar altijd is het toch
eene zekere vatbaarheid van de menschelijke natuur, om het goddelijke
gewaar te worden, waar het wijsgeerig onderzoek naar de religie toe
terugkeeren en in eindigen moet. Daarachter kan het niet doordringen.
Want één van beide: de godsdienst is wezenlijk eigen aan de menschelijke
natuur en dus met deze van huis uit gegeven, of de mensch was
oorspronkelijk geen religieus wezen, dus ook geen mensch maar een dier
en heeft zich langzamerhand tot een godsdienstig wezen ontwikkeld;
en dan is de godsdienst toevallig en een voorbijgaand moment in het
proces der evolutie. De vraag, waartoe het wijsgeerig onderzoek ten
slotte afdaalt, is deze: is de mensch van den aanvang af mensch,
beeld Gods, Gode verwant, een godsdienstig wezen geweest, of heeft
hij langzamerhand daartoe zich ontwikkeld? Is cultuur of ruwe, woeste
natuur de eerste toestand van het menschelijk geslacht geweest? Is de
aanvang der menschheid absoluut of relatief? Cf. Schelling, Vorles.
über die Meth. des akad. Studiums, Werke I 5 S. 286 f. Wie de religie
in haar wezen handhaven wil, en ze beschouwt en erkent als eene
wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, neemt den aanvang
van den mensch absoluut en laat hem van huis uit Gode verwant en
godsdienstig aangelegd zijn. Zulk een kan ook geen bezwaar meer hebben
tegen den status integritatis, waarin de Schrift den eersten mensch
laat optreden. Volgens de Schrift is de mensch van het eerste oogenblik
van zijn bestaan af mensch geweest, naar Gods beeld geschapen, en dus
van datzelfde oogenblik af ook een religieus wezen. De religie is er
niet later bijgekomen door afzonderlijke schepping of in den langen weg
der evolutie, maar ligt in het naar Gods beeld geschapen zijn van den
mensch vanzelf opgesloten. Wel is die oorspronkelijke toestand door de
zonde bedorven en verwoest, maar de mensch blijft toch Gode verwant, hij
is θεου γενος en blijft Hem zoeken, of hij Hem tasten en vinden mocht.
Aan de objectieve openbaring Gods correspondeert dus in den mensch
eene zekere facultas, aptitudo zijner natuur, om het goddelijke op te
merken. God doet geen half werk. Hij schept het licht niet alleen,
maar ook het oog, om dat licht te aanschouwen. Aan het uitwendige
beantwoordt het inwendige. Het oor is aangelegd op de wereld der tonen.
De logos in de schepselen correspondeert met den logos in den mensch
en maakt wetenschap mogelijk. Het schoone in de natuur vindt weerklank
in zijn schoonheidsgevoel. En zoo is er niet alleen eene uitwendige,
objectieve, maar ook eene inwendige subjectieve openbaring. Gene is het
principium cognoscendi externum van de religie, en deze het principium
cognoscendi internum. Beide principia staan ten nauwste met elkaar in
verband, zooals het licht met het oog, de gedachte in de wereld met
de rede in den mensch. De vraag, welk van beide het eerst is geweest,
de uitwendige of de inwendige openbaring, is geheel overbodig. In
hetzelfde moment, dat God zich openbaarde aan den mensch doordat Hij hem
schiep naar zijn beeld, kende deze God en diende Hem en omgekeerd. En
de ware, echte religie kan alleen bestaan in eene volkomene harmonie
van de inwendige met de uitwendige openbaring; waarlijk religieus,
beeld Gods, dienstknecht Gods, kind Gods, mensch in vollen zin is hij,
die God, gelijk Hij is en zich door openbaring kennen doet, liefheeft
met geheel zijn hart en met geheel zijne ziel en met al zijne krachten.
Evenals in de wetenschap, zijn er dus ook in de religie drieërlei
principia te onderscheiden. Er is religie, omdat God God is en als God
door zijne redelijke schepselen gediend wil worden. Daartoe openbaart
Hij zich aan den mensch in woord en daad -- principium cognoscendi
externum, en maakt hem subjectief bekwaam om door die openbaring
God te kennen en lief te hebben -- principium cognoscendi internum.
De vormen, waarin de openbaring uit- en inwendig geschiedt, kunnen
gewijzigd worden overeenkomstig den verschillenden toestand, waarin de
mensch als creatura mutabilis verkeeren kan. Zij zijn andere in den
status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae.
Maar de drie principia blijven dezelfde. Er is geen religie, dan
doordat God zich objectief en subjectief kennen doet aan den mensch.
En wederom vinden deze principia ook bij de religie hun grondslag in
het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die in den Zoon en door
den Geest zich openbaart. Niemand kent den Vader, dan wien het de
Zoon door den Geest wil openbaren, Mt. 11:27, Joh. 16:13, 14, 1 Cor.
2:10. Cf. Schleiermacher, Der Christ. Gl. § 4. Schelling, Philosophie
u. Religion, Sämmtl. Werke Abth I. Bd. VI 26 f. Einleitung in die
Philosophie der Mythologie, Sämmtl. Werke, Abth. II. Bd. 1-4. I 74 f.
119 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2e Aufl. Leipzig 1866 S. 767 f. J.
A. Dorner, Christ. Glaubenslehre, Berlin, Hertz. 1879 I S. 552 f. Aug.
Dorner, Ueber das Wesen der Religion, Stud. u. Krit. 1883 S. 217 f. J.
T. Beck, Vorles. über Christl. Glaubenslehre, Gütersloh 1887 I 149 f.
186 f. M. Kähler, Wissenschaft der Christl. Lehre, Erl. 1883 I 122. J.
Köstlin, Der Glaube, sein Grund, Wesen und Gegenstand. Gotha 1859 S. 13
f. Id. Der Ursprung der Religion. Stud. u. Krit. 1890 S. 213-294. Id.
Die Begründung unserer sittlich-religiösen Ueberzeugung. Berlin 1893 S.
54 f. Gloatz, Spekulative Theologie, Gotha 1883 I 1 S. 130 f. Heman,
Der Ursprung der Religion, Basel 1886. C. Pesch, Der Gottesbegriff,
Freiburg 1885. Dr. T. Cannegieter, De taak en methode der Wijsb. v. d.
godsd. 1886. Dr. Francken in Geloof en Vrijheid 1887 aflev. 1, 2. Drijber
ib. 1890 afl. 5. bl. 426-455. Pressensé, Les Origines 449 S.




HOOFDSTUK II.

Principium externum.


§ 9. ALGEMEENE OPENBARING.


A. Begrip der openbaring.

1. De religie, in haar wezen en oorsprong onderzocht, leidt zelve tot
het begrip der openbaring heen. De geschiedenis der godsdiensten doet
ons dit begrip kennen als het noodzakelijk correlaat van alle religie.
De wijsbegeerte van den godsdienst kan dit begrip niet langer met
stilzwijgen voorbij gaan. Maar de wijze, waarop de openbaring in theologie
en philosophie wordt opgevat, is niet altijd met dat begrip zelf in
overeenstemming. Het begrip openbaring brengt een zekeren inhoud mede,
welke in zijne waarheid erkend moet worden, om van openbaring nog te
kunnen blijven spreken. Het mag niet gebezigd worden als eene vlag, die
eene valsche lading dekt. In de eerste plaats is openbaring een door en
door religieus begrip; niet de wijsbegeerte, maar de godsdienst, niet de
rede maar de historie doet het ons aan de hand. Aan de wetenschap en de
wijsbegeerte moet dus het recht worden ontzegd, om apriori dit begrip
te bepalen en daarnaar de historische en religieuse verschijnselen, die
onder den naam van openbaring worden samengevat, pasklaar te maken.
Het spreekt van zelf, dat wijsgeerige systemen zooals het pantheisme
en het materialisme dit begrip niet in zijn recht kunnen erkennen. In
deze stelsels is er voor openbaring geene plaats. Beide zijn krachtens
hun beginsel onbekwaam, om de openbaring en alzoo ook de religie, met
wie ze onverbrekelijk verbonden is, naar waarde te beoordeelen. Als God
niet bestaat en naar Feuerbach’s gezegde, Wesen des Christenthums,
2e Aufl. 401, het geheim der theologie de anthropologie is, dan is
religie en openbaring daarmede vanzelf geoordeeld en niets dan eene
hallucinatie van den menschelijken geest. En evenzoo kan het pantheisme
uit den aard der zaak aan de openbaring geene realiteit toekennen. Als
God en mensch in substantie één zijn, is er eene relatie van den mensch
tot God, gelijk die in de religie tot stand komt, niet mogelijk meer. De
religie is dan hoogstens het tot zelfbewustzijn komen van God in den
mensch, de terugkeer van het Absolute tot zichzelf in het menschelijke
bewustzijn. Openbaring kan hier niets anders zijn dan een naam voor de
religie in den mensch, van haar objectieve zijde beschouwd. Zoo zegt
b.v. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie II 71, 75 u. s. w., dat
openbaring objectief en geloof subjectief één en dezelfde akte zijn,
van de goddelijke en van de menschelijke zijde opgevat. Eene uitwendige,
objectieve openbaring is er dan niet. Openbaring is niets dan het wonen
en werken Gods in iederen mensch. Daargelaten nu de vraag, of ook
hierin niet eene waarheid ligt opgesloten en de objectieve openbaring
niet subjectief in de illuminatie zich voltooien moet, is het toch
duidelijk, dat de openbaring naar de idee, welke de religie en de
historie der godsdiensten ons kennen doen, hierbij geheel te loor gaat.
De religie immers is altijd eene relatie van den mensch tot een Goddelijk
persoon, wiens objectief en reëel bestaan voor het religieus bewustzijn
boven allen twijfel verheven is. Zoodra de mensch twijfelen gaat aan het
onderscheiden en zelfstandig bestaan van het voorwerp zijner vereering,
is het met zijne religie gedaan. Deze verhouding van den mensch tot God
in de religie is van ethischen aard (boven bl. 193). Religie is geen
physische of metaphysische gemeenschap van God en mensch, gelijk zoo
dikwerf gezegd wordt. Zij bestaat niet in eene wezenseenheid, eene unio
of communio physica van den mensch met God. Zij is geene substantie van
den mensch, en maakt zijn wezen, zijne essentia niet uit. De religie
onderstelt juist altijd, dat God en mensch, ofschoon verwant, toch
onderscheiden zijn. En zij zelve bestaat dan, niet in eene verhouding
van God tot den mensch, want God heeft geen religie, maar in eene
verhouding van den mensch tot God. Deze verhouding is uitteraard
niet physisch, metaphysisch, realis, maar ethisch, moreel van aard.
Zij bestaat daarin dat de mensch God kent en liefheeft en voor Hem
leeft, Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss, Würzburg
1856 I S. 1-10. Hoekstra, wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Godsdienst
onderstelt wel, dat God en mensch in verwantschap en in goeden zin
ook in gemeenschap met elkander staan, maar is zelf toch niet twee-
maar eenzijdig. Hoe innig godsdienst en openbaring dan ook met elkander
samenhangen, zij zijn toch twee; zij zijn niet twee zijden van eene en
dezelfde zaak, maar wezenlijk en zakelijk van elkander verschillend.
Gelijk het oog en het licht, het oor en de toon, de logos in ons en de
logos buiten ons verwant en toch onderscheiden zijn; zoo is het ook met
de religie en de openbaring. Het is op religieus gebied evenals op
elk ander terrein. Wij komen naakt in de wereld en brengen niets mede.
Wij ontvangen al ons voedsel zoowel in geestelijken als in natuurlijken
zin van buiten. En ook in de religie komt de inhoud van buiten door
openbaring tot ons.

2. Openbaring, gelijk dit begrip door de religie ons aan de hand wordt
gedaan en hier nog in den ruimsten zin genomen wordt, is alle aktie,
welke van God uitgaat, om den mensch te brengen en te houden in die
eigenaardige relatie tot Hem, welke met den naam van religie aangeduid
wordt. Het komt er hierbij allereerst op aan, om deze openbaring altijd
en overal op te vatten als eene aktie, als eene daad van Gods zijde.
God doet nooit iets onbewust; Hij doet alles met gedachte en heeft bij
alles een doel. Openbaring is nooit eene onbewuste emanatie, eene
onwillekeurige doorschijning Gods in zijne werken; maar altijd een bewust,
vrij, actief zich kenbaar maken aan den mensch. Religie en openbaring
rusten beide naar heur aard op den grondslag van het theisme, d. i. op
het geloof, dat God en mensch niet afgescheiden maar wel onderscheiden
bestaan. Sterk gesproken, heeft openbaring steeds tot onderstelling,
dat er twee werelden zijn, eene bovennatuurlijke en eene natuurlijke, eene
hemelsche en eene aardsche. En nu is openbaring elke werking, die van
die andere onzienlijke wereld in deze zienlijke wereld uitgaat, om den
mensch te doen bedenken de dingen, die boven zijn. De wijzen en vormen,
waaronder God zich openbaart, kunnen verschillend zijn, evenals de eene
mensch aan den ander zich in verschillende manieren kan kenbaar maken.
God kan rechtstreeks en onmiddellijk zich openbaren; en Hij kan daarbij
van gewone of buitengewone middelen zich bedienen. Deze vormen zijn in
zekeren zin van ondergeschikte, wijl van instrumenteele beteekenis.
Maar altijd is de openbaring, hetzij ze op gewone of ongewone wijze tot
ons komt, eene daad van Gods zijde. Wie ze zoo verstaat, is in beginsel
supranaturalist, hij moge de mogelijkheid van het wonder aannemen of
niet. De kwestie van het naturalisme en het supranaturalisme wordt
niet eerst bij de zoogenaamde bovennatuurlijke openbaring, maar wordt
eigenlijk reeds hier bij den ingang, bij het begrip der openbaring in
algemeenen zin, beslist. Het deisme is onhoudbaar. Er is maar keuze
tusschen het theisme en het pantheisme (materialisme). Het pantheisme
heeft geene openbaring en daarom ook geen religie meer. Het theisme is
vanzelf supranaturalistisch, niet in de historische beteekenis van dat
woord, maar in dezen zin, dat het eene ordo supra hanc naturam erkent
en eene werking van gene wereld in deze aanneemt. Religie, openbaring,
supranaturalisme, theisme staan en vallen met elkaar. Het doel der
openbaring is geen ander, dan om religie te wekken en te kweeken in den
mensch. Alles, wat dit bedoelt en daaraan dienstbaar is, is openbaring
in eigenlijken zin. De openbaring valt saam met alle werken Gods in
natuur en genade. Zij omvat de gansche schepping en herschepping. Al
wat er is en geschiedt, is voor den vrome een middel, om hem op te
leiden tot God. De gewone definities, dat de openbaring bestaan zou in
mededeeling van leer of van leven enz. blijken reeds hier veel te eng
te zijn. Het is er God bij zijne openbaring om te doen, om den mensch te
stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. De religie omvat echter
den ganschen mensch met al zijne vermogens en krachten. In de openbaring
nadert God tot den geheelen mensch, om hem geheel te winnen voor zijn
dienst der liefde. Ja, de openbaring kan niet ten doel hebben, om den
enkelen mensch in eene religieuse verhouding tot God te plaatsen.
De menschheid is één geheel. Zij is het voorwerp van Gods liefde. De
openbaring heeft dus tot einddoel, om de menschheid zelve als één
geheel te maken tot een koninkrijk, tot een volk Gods. De openbaring is
geen geisoleerd feit, dat in de geschiedenis op zichzelf staat. Zij is
een systeem van daden Gods, beginnend met de schepping, eindigend in
den nieuwen hemel en de nieuwe aarde. Zij is onderwijzing, opvoeding,
leiding, regeering, vernieuwing, vergeving enz., zij is dat alles te
zamen. Openbaring is al wat God doet, om de menschheid te herscheppen
tot zijn beeld en gelijkenis.


B. Algemeene en bijzondere openbaring.

3. De christelijke theologie kwam er spoedig toe, om in deze openbaring
eene gewichtige onderscheiding te maken. Eenerzijds kon de samenhang en
de overeenstemming van de religie der Christenen en den godsdienst der
Heidenen, van theologie en philosophie, niet geheel worden ontkend;
en andererzijds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige
godsdienst, in elk opzicht van dien der Heidenen verschillend. Zoo
werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio,
theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelijk wordt zij reeds bij
de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van eene
ἀνθρωπειος διδασκαλια, die verkregen wordt door το ἐμφυτον παντι γενει
ἀνθρωπων σπερμα του λογου en van eene γνωσις και θεωρια, die alleen
door Christus ons deel wordt, Apol. II 8, 10, 13. Tertullianus heeft
eene afzonderlijke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van
eene kennis Gods uit de werken der schepping, en van eene andere
meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, Apolog. II c.
18. Irenaeus spreekt meermalen in denzelfden zin, adv. haer. II c.
6, 9, 28. III 25. IV 6. Augustinus erkent eene openbaring Gods in de
natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 sq. 19, 1 enz.
maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20 de
util. cred. 11, die alleen tot de ware kennisse Gods leidt, Conf.
5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bij Damascenus, de fide orthod. I. c. 1 sq.
draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de latere
indeeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds
bij de oudste kerkelijke schrijvers te vinden. Tertullianus beroept zich
op het inwendig getuigenis der ziel en op de beschouwing van Gods
werken. Augustinus zegt uitdrukkelijk, dat God uit de zienlijke dingen
kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32 maar wijst vooral op het
zelfbewustzijn en de zelfkennis als den weg tot de eeuwige waarheid, de
vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4,1. Damascenus, de fide orth. I
c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisse Gods reeds
duidelijk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide
soorten van openbaring afgebakend. Langen tijd beproefde men nog, om de
christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte
de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zijn Cur deus homo de
menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos.
des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping
aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die
in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia
naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den
proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelijke geloofsleer uit
de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift
en traditie en met vermijding der scholastische methode. Maar deze
rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam;
de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in
fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3,
6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen
kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden
om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid, Thomas, S. c.
Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en
supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker
gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de
natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken eenige streng
wetenschappelijke kennis te verkrijgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1
art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo
vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen
van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste
verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is
maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu
voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op
die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert;
maar dat toch altijd in den geloovige de ratio caritatis blijft, d.
i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als
waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de
articuli mixti op gezag te gelooven, blijft om bijzondere omstandigheden
(zie straks onder N° 7), ook altijd noodig. Aan deze kennis uit de
natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis der
mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en
blijft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën
des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige
reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor
den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlijken zin
bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend
worden kan. Bij de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche
leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en
gelooven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring
bij Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzijds het
recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring
en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli
mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds
huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo
streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of
aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te
ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide
Tertullianus en Origenes en veroordeelt zoowel het traditionalisme van
de Bonald als het rationalisme van Hermes (boven bl. 94 v). De Roomsche
kerk belijdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide
cath. cap. 2, Deum.... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis
certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque
supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi
revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en
supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere
beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods
in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd
in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en
verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden,
welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere
openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de
natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene
openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bijzondere
openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvijn met
eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan
het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zijner
handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de
opvatting der bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in
de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, wijl zij an sich tot eene andere
orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van
de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom,
wijl zij de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch
verre overtrof, gelijk later zal worden aangetoond. Bij de Hervormers
verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid.
Ze werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de christelijke
geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler
et Schulthess III 156 sq. Calvijn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt.
Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende
oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijne
ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning,
aan de ééne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis
en trachtte op revolutionaire wijze een koninkrijk der hemelen op aarde
te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel
en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov.
qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zijne bestrijding
van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat
hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis
alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen
stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287
f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De
strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae,
ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis
obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit
Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de
lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5e Aufl.
1882 S. 589, legt toch zoo eenzijdig op de duisternis en de onmacht
van den natuurlijken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de
samenhang en het verband van de bijzondere met de algemeene openbaring
geheel wordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad
conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut
limus, ib. bij Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het
Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme
om. Luther was gedwongen, wijl hij aan de rede toch niet alle inzicht
en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen
het geestelijke en het wereldlijke, het hemelsche en het aardsche, het
eeuwige en het tijdelijke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op
zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo
hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche
dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op
zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk, Schmid, Dogm.
der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvijn, ofschoon door zijne leer van de
gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet
altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en
supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor
weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet
altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog
zoo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit
haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste
gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke
zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelijk
ook in de theologie verheft zij zich naast en tegenover het geloof.
Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als
haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus,
honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum
cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi
positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele
Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van
Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2e dr.
1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme
nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe,
dat zij de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert
van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen
tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse
praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque
resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam
tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus
42. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar
beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zijne kritiek der zuivere
rede, dat deze tot de zinnelijk-waarneembare verschijnselen beperkt is en
noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen
kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele
godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene
religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren.
En de kritiek der Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en
wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De
overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God
te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelijke
bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der
zedelijke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis,
en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen
voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en
gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide
zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshoogescholen eene
wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet
op het hooger onderwijs toch weer onder den naam van geschiedenis der
leer aangaande God en van wijsbegeerte van den godsdienst opgenomen.
Prof. Doedes verwierp ze in zijne Encyclopaedie bl. 190 v., maar
behandelde ze toch feitelijk weer in zijne Inleiding tot de leer van
God, 2e dr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk
in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods
bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude
theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

5. De Schrift kent wel het begrip van eene vaste natuurorde, maar
maakt toch bij de openbaring tusschen natuurlijke en bovennatuurlijke
geen onderscheid. Zij bezigt voor beide dezelfde woorden, b.v. גלה,
φανερουν en ἀποκαλυπτειν ook voor de revelatio naturalis Job 12:22,
33:16, 36:10; Rom. 1:18, 19. Nösgen, Beweis des Glaubens, Nov. 1890
S. 416-417 maakt daarom ten onrechte bezwaar, om aan de openbaring
Gods in de natuur reeds den naam van openbaring te geven. Eigenlijk is
op het standpunt der Schrift alle openbaring, ook die in de natuur,
bovennatuurlijk. Het woord zelf sluit ook niets in aangaande de wijze,
waarop iets openbaar wordt, maar zegt alleen, dat iets, hetwelk
verborgen was, aan het licht treedt. Op religieus terrein duidt het
aan, dat God een eigen, zelfstandig, van de natuur onderscheiden leven
bezit en nu uit zijne verborgenheid op eene of andere wijze voor het
oog van redelijke schepselen te voorschijn treden kan. Van openbaring
kan dus in eigenlijken zin alleen spreken, wie het supranatureele, een
ordo supra hanc naturam erkent; en elk, die het woord in dezen zin
bezigt, is in beginsel supranaturalist, ook al neemt hij slechts eene
openbaring aan op natuurlijke wijze. De onderscheiding van revelatio
naturalis en supernaturalis is niet ontleend aan de aktie Gods, die
in de eene en in de andere openbaring zich uit, maar aan de wijze,
waarop die openbaring geschiedt, n.l. per of praeter hanc naturam. In
oorsprong is alle openbaring supranatureel. God werkt altijd Joh. 5:17.
Dat werken Gods is naar buiten begonnen met de schepping. De creatie
is de eerste revelatie Gods, aanvang en grondslag van alle volgende
openbaring. Het bijbelsch begrip der openbaring wortelt in dat der
schepping, Oehler, Theol. des A. T. 1882 S. 21. Door de schepping is
God het eerst voor schepselen naar buiten getreden en heeft Hij zich
aan schepselen geopenbaard. Als God de wereld schept door zijn Woord
en levend maakt door zijn Geest, dan liggen daarin reeds de grondlijnen
van alle volgende openbaringen geteekend. Maar aan de schepping sluit
terstond de voorzienigheid zich aan. Ook deze is eene almachtige en
alomtegenwoordige kracht en daad Gods. Al wat is en geschiedt, is een
werk Gods in eigenlijken zin, en voor den vrome eene openbaring van zijne
deugden en volmaaktheden. Zoo beziet de Schrift natuur en geschiedenis.
Schepping, onderhouding en regeering zijne ééne machtige, voortgaande
openbaring Gods. Geen natuurpoëzie heeft die van Israel overtroffen of
geëvenaard, Pierson, Geestel. Voorouders I Israel bl. 389 v. Alles in
de natuur spreekt den vrome van God. De hemelen vertellen Gods eer,
het uitspansel zijner handen werk. Gods stem is op de groote wateren.
Die stem verbreekt de cederen, dreunt in den donder, loeit in den
stormwind. Het licht is zijn kleed, de hemel zijn gordijn, de wolken zijn
wagen. Zijn adem schept en vernieuwt het aardrijk. Hij regent en geeft
zonneschijn over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Loof en gras,
regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren en alle dingen
komen den geloovige niet bij geval toe maar van Gods vaderlijke hand. De
natuur- en geschiedbeschouwing der Schrift is religieus en daarom ook
supranatureel.

Voor de Schrift hangen zelfs religie en bovennatuurlijke openbaring ten
nauwste saam. Zij verhaalt van zulk eene openbaring niet eerst na, maar
ook reeds vóór den val. De verhouding van God en mensch in den status
integritatis wordt als een persoonlijke omgang geteekend. God spreekt
tot den mensch Gen. 1:28-30, geeft hem een gebod dat hij van nature
niet weten kon Gen 2:16 en voegt als met eigen hand de vrouw ter hulpe
hem toe, Gen. 2 vs. 22. Ook het foedus operum is niet in dien zin een
foedus naturae, dat het vanzelf uit ’s menschen natuurlijken aanleg
opkomt, maar is eene vrucht van bovennatuurlijke openbaring. En wijl het
foedus operum nu niets anders is dan de vorm der religie bij den naar
Gods beeld geschapen mensch die het hoogste nog niet had verkregen,
zoo kan gezegd worden, dat de Schrift de zuivere religie zich niet
denken kan zonder revelatio supernaturalis. Het bovennatuurlijke strijdt
niet met ’s menschen natuur, noch met de natuur der schepselen; het
behoort, om zoo te spreken, tot het wezen van den mensch. De mensch
is beeld Gods en Gode verwant, en door de religie staat hij tot God in
eene rechtstreeksche verhouding. De aard dezer verhouding sluit in,
dat God zich aan den naar zijn beeld geschapen mensch beide objectief
en subjectief openbare. Er is geen religie zonder traditie, dogma,
cultus; en deze alle zijn met het begrip van openbaring saamgeweven.
Alle religies zijn dan ook positief en berusten niet alleen op
natuurlijke maar altijd ook op werkelijke of vermeende bovennatuurlijke
openbaring. En alle menschen erkennen van nature het supranatureele.
Het naturalisme is evenals het atheïsme eene vondst der wijsbegeerte,
maar het heeft geen steun in de menschelijke natuur. Zoolang de religie
zal behooren tot het wezen van den mensch, zal de mensch ook zijn en
blijven supranaturalist. Elk geloovige, van welke richting ook, hij moge
naturalist zijn met zijn hoofd, hij is toch supranaturalist met zijn hart.
Wie uit de religie, dus uit het gebed, uit de gemeenschapsoefening
met God het supranatureele bannen wil, doodt de religie zelve. Want
religie onderstelt werkelijke verwantschap en gemeenschap met God en
is met hart en ziel supranaturalistisch. Zij is onafscheidelijk van
het geloof, dat God supra naturam staat en dat Hij met haar doen kan
naar zijn welbehagen, dat Hij de natuurorde dienstbaar maakt aan de
zedelijke orde, de rijken der wereld aan het koninkrijk der hemelen,
de physis aan den ethos. Er is daarom terecht gezegd, dat de bede
om een rein hart even supranaturalistisch is als die om een gezond
lichaam (Pierson). De theïst, die waarlijk theïst wil zijn en toch de
bovennatuurlijke openbaring bestrijdt, is met deze ontkenning er nog
volstrekt niet af. Hij moet of terug naar het deïsme of pantheïsme, of
hij moet vooruit en ook de mogelijkheid der bovennatuurlijke openbaring
aannemen. Er is geen religio naturalis. De rationalistische trilogie
is onhoudbaar. De eenig ware tegenstelling van de erkenning van het
supranatureele is dan ook niet het rationalistisch deïsme, maar het
naturalisme, d. i. het geloof, dat er geen andere hoogere kracht
bestaat dan die in de tegenwoordige natuurorde aanwezig is en zich
openbaart. Maar dan valt ook alle recht, om aan den triumf van het
goede, aan de eindelijke zegepraal van het rijk Gods, aan de macht van de
zedelijke wereldorde te gelooven. Want het goede, het ware, de zedelijke
wereldorde, het rijk Gods zijn zaken, die in zichzelf geen macht hebben,
om zich te realiseeren. De hoop, dat de menschen ze tot heerschappij
zullen brengen en voor de macht der waarheid zwichten zullen, wordt
iederen dag door de ervaring teleurgesteld. Dan alleen is hun triumf
verzekerd, als God een persoonlijk, almachtig wezen is en heel de
schepping, trots allen tegenstand, heenleiden kan tot het door Hem
beoogde doel. De religie, de moraal, de erkenning van eene bestemming
voor menschheid en wereld, het geloof aan de zegepraal van het goede,
de theïstische wereldbeschouwing, het geloof aan een persoonlijk God
zijn alle onlosmakelijk met het supranaturalisme verbonden. De idee van
God en van de religie involveert die van de openbaring. Pierson, Gods
wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. 36 v. James Orr, The
christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 etc. 91 etc. Cf.
Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 530 v.

6. Bovennatuurlijke openbaring mag echter niet met onmiddellijke
openbaring vereenzelvigd worden. De onderscheiding van middellijke
en onmiddellijke openbaring is telkens in verschillenden zin
genomen. Onmiddellijk werd vroeger elke openbaring genoemd, die
zonder tusschenpersoon tot den ontvanger zelven kwam; en middellijk
die, welke door engelen of menschen aan anderen werd overgebracht,
Witsius, Misc. Sacra I. 16. Inzoover nu de openbaring tot profeten
en apostelen meest persoonlijk kwam, daarentegen tot ons slechts komt
door hunne geschriften heen, kon de eerste als revelatio immediata
tegen de laatste, als revelatio mediata, worden overgesteld. Bij de
rationalistische en moderne theologen hebben deze benamingen dikwerf
een geheel anderen zin ontvangen, en daardoor de verwarring in de
opvatting der openbaring doen toenemen, Rothe, zur Dogm. 55 f. 64
f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 163 f. In strikten zin is er geen
onmiddellijke openbaring, noch in de natuur noch in de genade. Altijd
bedient God zich van een middel, hetzij uit de schepselen genomen hetzij
vrij gekozen, waardoor Hij zich aan menschen openbaart. Door teekens
en symbolen doet Hij hen zijne tegenwoordigheid gevoelen; door daden
verkondigt Hij hun zijne deugden; door spraak en taal maakt Hij hun zijn
wil en gedachte bekend. Zelfs waar Hij door zijn Geest inwendig zich
openbaart in het bewustzijn, geschiedt deze openbaring toch altijd
organisch en dus langs middellijken weg. De afstand tusschen Schepper
en schepsel is veel te groot, dan dat de mensch God rechtstreeks
gewaarworden kan. Finitum non est capax infiniti. Of er in den
status gloriae eene visio Dei per essentiam zal zijn, kan eerst
later worden onderzocht. Maar in deze bedeeling is alle openbaring
middellijk. Gelijk God is en spreekt in zichzelven, kan Hij door geen
schepsel worden aanschouwd of verstaan. Openbaring is daarom altijd
eene daad van genade; in haar daalt God tot zijn schepsel af, dat
naar zijn beeld is gemaakt. Alle openbaring is anthropomorphisme, is
eene zekere menschwording Gods. Zij geschiedt altijd in zekere vormen,
in bepaalde modi. In de revelatio naturalis zijn zijne goddelijke en
eeuwige gedachten op creatuurlijke wijze in de schepselen neergelegd,
zoodat ze door den mensch denkende kunnen verstaan worden. En bij de
revelatio supernaturalis bindt Hij zich aan ruimte en tijd, neemt Hij
aan menschelijke taal en spraak, en bedient zich van creatuurlijke
middelen, Gen. 1:28, 2:16 v., 21 v., 3:8 v. En door deze media heen
vernam en verstond de mensch God even goed en even duidelijk, als nu de
vrome de sprake Gods verneemt in heel de natuur. Zoo weinig onmogelijk
en bedriegelijk de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is voor
den geloovige, is het ook de bovennatuurlijke openbaring, waarbij God
van ongewone middelen zich bedient, maar waarvoor Hij ook op bijzondere
wijze de oogen opent. Natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring gaan dus
naar de leer der Schrift in den status integritatis saam. Zij zijn geen
tegenstelling maar vullen elkander aan. Zij zijn beide middellijk en aan
bepaalde vormen en middelen gebonden. Zij berusten beide op de gedachte,
dat God in genade zich nederbuigt tot den mensch en hem gelijkvormig
wordt. En zij hebben beide deze modi, dat God zijne tegenwoordigheid
gevoelen, zijne stemme hooren, zijne werken aanschouwen doet. Door
verschijning, woord en daad maakte God van den aanvang af aan menschen
zich openbaar.

Opmerkelijk is het nu, dat de zonde, die door den eersten mensch
intreedt in de wereld, in het feit zelf der openbaring geen verandering
brengt. God blijft zich openbaren; Hij trekt zich niet terug. Allereerst
wordt ons door heel de Schrift heen eene revelatio naturalis geleerd.
Gods openbaring is begonnen in de schepping en zet in de onderhouding
en regeering aller dingen zich voort. Hij openbaart zich in de natuur
rondom ons henen; spreidt daarin zijne eeuwige kracht en goddelijkheid
ten toon, en bewijst in zegeningen en oordeel en beurtelings zijne
goedheid en zijn toorn, Job 36, 37. Ps. 29, 33:5, 65, 67:7, 90, 104,
107, 145, 147. Jes. 59:17-19. Mt. 5:45. Rom: 1:18. Hd. 14:16. Hij
openbaart zich in de geschiedenis van volken en personen Deut. 32:8.
Ps. 33:10, 67:5, 115:16. Spr. 8:15, 16. Hd. 17:26. Rom. 13:1. Hij
openbaart zich ook in het hart en geweten van een iegelijk mensch Job
32:8, 33:4. Spr. 20:27. Joh. 1:3-5, 9, 10. Rom. 2:14, 15, 8:16. Deze
openbaring Gods is algemeen, op zichzelve waarneembaar en verstaanbaar
voor iederen mensch. Natuur en geschiedenis zijn het boek van Gods
almacht en wijsheid, van zijne goedheid en rechtvaardigheid. Alle
volken hebben deze openbaring tot op zekere hoogte erkend. Zelfs de
afgoderij onderstelt, dat in de schepselen Gods δυναμις en θειοτης zich
openbaart. Wijsgeeren, natuuronderzoekers en geschiedvorschers hebben
menigmaal op treffende wijze van deze openbaring Gods gesproken, b.v.
Xenophon, Memor. I 4, 5. Cicero, de nat. deor. II 2, de divinat. II
72. Zöckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur, 2 Th. Gütersloh 1881.
Door de christelijke theologie is deze algemeene openbaring ten allen
tijde eenparig aangenomen en verdedigd, Iren. adv. haer. II 6. Tertull.
de testim. animae, adv. Marc. I 10. August, de civ. Dei 8:9 sq. 19:1,
de trin. 4:20 enz. Joh. Damasc. de fide orthod. I c. 1 en 3. Thomas,
S. c. Gent. lib. 1-3. S. Theol. I qu. 2 enz., cf. verder H. Denzinger,
Vier Bücher von der relig. Erk. II S. 27-45. Inzonderheid door de
Geref. theologen werd deze algemeene openbaring gehandhaafd en hoog
gewaardeerd, Calv. Inst. I c. 4 en cf. voorts Schweizer, Gl. der ev. K.
I 241 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 1 f. Scholten, Leer der Herv.
Kerk I{4} 304-326. Doedes, Inleiding tot de leer van God 2e dr. bl.
107-252.

Maar volgens de Schrift is deze algemeene openbaring niet in
strikten zin natuurlijk alleen, maar bevat zij ook bovennatuurlijke
elementen. De openbaring, die terstond na den val geschiedt, draagt
een supranatureel karakter Gen. 3:8 v. en wordt door traditie het
eigendom der menschheid. De oorspronkelijke kennis en dienst Gods blijft
nog langen tijd in min of meer zuiveren toestand bewaard. Aan Kain
wordt genade geschonken voor recht: zelfs wordt hij de vader van een
geslacht, dat met de cultuur een aanvang maakt, Gen. 4. Het verbond,
dat na den zondvloed met Noach en in hem met heel de nieuwe menschheid
opgericht wordt, is een verbond der natuur en toch niet natuurlijk meer,
maar vrucht van ongehoudene bovennatuurlijke genade, Gen. 8:21, 22.
9:1-17. Meermalen gewaagt de Schrift van wonderen, die God gewrocht
heeft voor de oogen der Heidenen, in Egypte, Kanaan, Babel enz., en
van bovennatuurlijke openbaringen, die aan niet-Israelieten ten beurt
gevallen zijn, Gen. 20, 30, 40, 41. Richt. 7. Dan. 2:4 enz. Eene
werking van bovennatuurlijke krachten in de heidenwereld is apriori
noch onmogelijk noch zelfs onwaarschijnlijk. Er kan waarheid liggen in
het beroep op openbaringen, dat aan alle godsdiensten gemeenschappelijk
is. En omgekeerd is niet alles wat tot het terrein der bijzondere
genade behoort, in strikten zin bovennatuurlijk. Er verloopen gansche
perioden in de geschiedenis van Israel, vele dagen en jaren in het
leven van Jezus, en evenzoo in het leven der apostelen, waarin geene
bovennatuurlijke openbaring plaats heeft en die toch een gewichtig deel
vormen in de historia revelationis. Als Jezus den armen het evangelie
verkondigt, is dit van geen minder gewicht, dan wanneer Hij kranken
geneest en dooden opwekt. Zijn sterven, dat natuurlijk schijnt, is van
geen mindere beteekenis dan zijne bovennatuurlijke geboorte. Daarom is
de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring niet
identisch met die van algemeene en bijzondere. Ter aanduiding van de
tweeërlei openbaring, die aan de heidensche religies en aan de religie
der Schrift ten grondslag ligt, is de laatste onderscheiding te
verkiezen boven de eerste.


C. Ongenoegzaamheid der algemeene openbaring.

7. Deze revelatio generalis is echter om verschillende redenen
onvoldoende. Ook hierin zijn alle christelijke theologen eenstemmig.
Irenaeus adv. haeres. 2, 28 betoogt tegenover de gnostieken de
beperktheid der menschelijke kennis. Justinus Martyr, Dial. c. Tryph.,
inleiding, Tertullianus, de an. c. 1. Lactantius, Instit. div. 3, 1.
4, 1. Arnobius, adv. nat. I, 38. II, 6. schilderen de zwakheid der
rede in zeer sterke kleuren. Augustinus ontkent niet, dat er ook bij de
Heidenen eenige waarheid is, waarmede de Christenen hun winst kunnen
doen, de doctr. chr. 2, 60. Maar de philosophie is niet de ware weg
tot de zaligheid. Ze kan slechts weinigen en slechts weinig leeren,
de trin. 13, 12. de civ. 12, 20. de util. cred. 10, 24. Ze kent wel
het doel, maar niet den weg, die tot het doel leidt, Conf. 5, 5. 7,
26. de civ. 10, 29. Dikwerf leidt ze op een dwaalweg en houdt de
waarheid in ongerechtigheid onder, de trin. 13, 24, zoekt ze niet op
vrome wijze, Conf. 5, 4, mist de liefde die tot kennis der waarheid
noodig is, de civ. 9, 20, wordt door haar eigen superbia verhinderd
in de kennis der waarheid, want alleen humilitas is de weg ten leven,
de civ. 2, 7. Daarom is er nog een andere weg tot de waarheid noodig,
nl. de auctoritas, de vera relig. c. 24. de mor. eccl. 1, 2. Thomas S.
Theol. I qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I, 4. betoogt de noodzakelijkheid
der openbaring zelfs voor de door de rede gekende articuli mixti.
De Roomsche kerk heeft de insufficientia der theol. nat. duidelijk
uitgesproken in de voorrede van den Catech. Romanus, en in ’t
Vaticanum sess. 3 cap. 2 de revelatione, en can. 2, 2-4. En de Protest.
theologen oordeelden over deze insufficientia der algemeene openbaring
niet anders, Calv. Inst. I. 5 § 11 sq. en cap. 6. Heidegger, Corpus
Theol. I § 9-13. Trigland, Antapologia cap. 17. Owen, Θεολογουμενα I
cap. 6. Turret. Theol. Elenct. I qu. 4. Moor, Comm. in Marckii Comp.
I 61 39. De genoegzaamheid der algemeene openbaring en der daarop
gebouwde religio naturalis werd in vroeger tijd alleen geleerd door de
Pelagianen, die drieërlei weg tot de zaligheid aannamen, n.l. de lex
naturae, lex Mosis en lex Christi. Ook waren er in de christelijke kerk
altijd enkele theologen, die gunstiger over de Heidenen oordeelden en
ook aan de mogelijkheid hunner zaligheid geloofden, zooals Justinus,
Clemens Alex. Erasmus, Zwingli enz. cf. Vossius, Historia Pelag.
1655 p. 383 sq. Maar bij dezen rustte dit geloof meestentijds niet op
de leer van de genoegzaamheid der algemeene openbaring, maar op de
onderstelling, dat God ook met zijne bijzondere genade onder de Heidenen
hetzij dan in of na dit leven werkte. Daarentegen werd de volkomen
genoegzaamheid der algemeene openbaring en van de natuurlijke religie in
de 18e eeuw geleerd door de deïsten en rationalisten, zooals Cherbury,
Tindal, Collins, Rousseau, Kant enz. Litt. bij Lechler, Gesch. des engl.
Deïsmus 1841 en art. Deïsmus in Herzog². Bretschneider, System. Entw.
aller in der Dogm. vork. Begriffe 1841 S. 35 f. Clarisse, Encycl. 1835
p. 405 sq. Doedes, Inleiding tot de Leer van God 1880 bl. 197 v.

Over de insufficientia der algemeene openbaring kan er haast geen
twijfel bestaan. Ten eerste blijkt ze daaruit, dat deze openbaring ons
hoogstens eenige kennis verschaft van Gods bestaan en van sommige
zijner eigenschappen, zooals goedheid en gerechtigheid; maar ze laat
ons volstrekt onbekend met den persoon van Christus, die alleen
is de weg tot den Vader, Mt. 11:27. Joh. 14:6, 17:3. Hd. 4:12. De
algemeene openbaring is daarom onvoldoende voor den mensch als zondaar;
zij weet van geen genade en vergeving; menigmaal is zij zelfs eene
openbaring van toorn, Rom. 1:20. Genade en vergeving, die het wezen
der religie moeten zijn, is een daad van welbehagen, niet van natuur
en noodzakelijkheid. De algemeene openbaring kan hoogstens eenige
waarheden doen kennen, maar brengt geen feiten, geen geschiedenis, en
verandert dus niets in het zijn. Zij verlicht het bewustzijn eenigszins
en beteugelt de zonde, maar zij herschept de natuur van mensch en
wereld niet. Zij kan vrees inboezemen, maar geen vertrouwen en liefde,
Shedd, Dogm. Theol. I 66, 218. In de tweede plaats is de kennis,
welke de algemeene openbaring verschaffen kan, niet alleen gering en
onvoldoende, maar ze is ook onzeker, steeds met dwaling vermengd, en
voor verreweg de meeste menschen onbereikbaar. De geschiedenis der
philosophie is eene geschiedenis van elkander afbrekende systemen
geweest; en is bij de Grieken in het skepticisme, in de Middeleeuwen
in het nominalisme, en thans in het agnosticisme geëindigd. De voor
de religie noodzakelijkste waarheden, bestaan en wezen Gods, oorsprong
en bestemming van mensch en wereld, zonde en vergeving, loon en straf
zijn beurtelings geleerd en bestreden. Er is in de philosophie over al
deze vragen geen genoegzame zekerheid te verkrijgen. Cicero, Tusc. 1,5
vraagt daarom terecht: ex philosophis nonne optimus et gravissimus
quisque confitetur multa se ignorare, multa sibi etiam atque etiam
esse discenda? Maar ook al kwamen sommige denkers tot eenige ware
en zuivere kennis, zij was nog altijd met allerlei dwaling vermengd.
Elk wijsgeerig systeem heeft zijne leemten en gebreken. Plato, wiens
systeem volgens Augustinus, de civ. 8,5 het naast aan het Christendom
verwant is, verdedigt het te vondeling leggen van zwakke kinderen, de
paederastie, gemeenschap van vrouwen enz. Zelfs in de moraal is er
groot verschil en onzekerheid; vérité en deça des Pyrenées, erreur
au delà (Pascal). Nescio quomodo nihil tam absurde dici potest,
quod non dicatur ab aliquo philosophorum, Cic. de divin. 2,58. En
al waren de wijsgeeren ook in het bezit geweest van de schoonste en
zuiverste leer, de autoriteit zou hun toch hebben ontbroken, om haar
onder het volk ingang te verschaffen. Dikwerf sluiten zij daarom
zelf in de practijk van het leven toch weer bij het volksgeloof en de
volkszeden zich aan; of zij trekken met een Odi profanum vulgus et
arceo van het volk in hoogheid zich terug. Hun onderlinge strijd en de
tegenstelling tusschen hun leer en leven verzwakte hun invloed. En al
ware ook dit alles nog niet het geval geweest, dan zou toch de leer
der wijsgeeren nooit de religie van het volk hebben kunnen worden of
blijven, omdat in zaken van religie een intellectueel clericalisme en
eene wetenschappelijke hierarchie onverdragelijk is. Daarom had Thomas
volkomen gelijk, als hij zeide, dat ook zelfs in die waarheden, welke
de algemeene openbaring ons kennen doet, nog openbaring en autoriteit
van noode is, omdat die kennis slechts voor weinigen geschikt is, te
langen tijd van onderzoek vereischen zou en ook dan nog onvolkomen en
onzeker bleef, S. Theol. I qu. 1 art. 1, II 2 qu. 2 art. 4. S. contra
Gent. I, 4. In de derde plaats wordt het onvoldoende der natuurlijke
openbaring duidelijk aangetoond door het feit, dat geen enkel volk met
de zoogenaamde religio naturalis is tevreden geweest. De algemeene
religie der deïsten, de moralische Vernunftreligion van Kant, de pietas
en obedientia van Spinoza, zijn alle niets dan pure abstracties, die in
de werkelijkheid nooit hebben bestaan. Zelfs al waren de vijf artikelen
van Herbert of de rationalistische trilogie van Kant volkomen zeker en
streng wetenschappelijk bewijsbaar geweest, dan nog zouden ze tot het
stichten van eene religie, van een kerk onbekwaam zijn geweest. Want
religie is iets wezenlijk anders dan wetenschap, zij heeft een andere
bron en grondslag. De achttiende eeuw kon in zulke redewaarheden
en ijdele abstracties behagen vinden. De negentiende eeuw met haar
historischen zin heeft spoedig ingezien, dat zulk een religio naturalis
nergens bestond en ook nergens bestaan kan. Thans wordt algemeen
toegestemd, dat alle godsdiensten positief zijn en rusten op openbaring,
Schleiermacher, Glaub. § 10 Zusatz. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4,
500. Id. Unterricht in der christl. Religion³ S. 20. Frank, System der
chr. Wahrheit. I² 512 f. Doedes, Encyclopaedie 190, 191. W. Bender, Zur
Geschichte der Emancipation der natürl. Theol., Jahrb. f. prot. Theol.
1883 S. 529{4}-592. R. Rütschi, Die Lehre von der natürlichen Religion
u. vom Naturrecht, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 S. 1-48. Hoekstra, Wijsg.
Godsd. I 19 v.


D. Waarde der algemeene openbaring.

8. Daarmede heeft echter de algemeene openbaring niet hare waarde en
beteekenis verloren. Ten eerste is ze van groote beteekenis voor de
heidenwereld. Zij is de vaste en blijvende grondslag der heidensche
godsdiensten. De H. Schrift velt over het Ethnicisme een gestreng
oordeel en verklaart zijn oorsprong uit afval van de zuivere kennisse
Gods. Wel bleef deze kennis, die ’s menschen oorspronkelijk eigendom
was, nog een tijd lang nawerken Gen. 4:3. 8:20, en openbaarde de
schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid, Rom. 1:20. Maar de
menschen, verdwaasd in hunne gedachten en verduisterd in hun hart,
hebben God kennende Hem als God niet verheerlijkt of gedankt. Daarbij
is de verwarring der spraak en de verstrooiïng der volken Gen. 11
zeker ook voor de ontwikkeling van het polytheïsme van grooten invloed
geweest, Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16:6. Schelling, Einleitung
in die philos. der Mythologie I 94 f. Delitzsch, Comm. op Gen. 11.
Auberlen, De goddelijke openbaring I 187 v. Fabri, Die Entstehung des
Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Herzog² 12:108.
Het Hebr. גּוֹי, de door afkomst en taal verbondene menigte, natie,
naast גַּם het door eenheid van bestuur verbondene volk wijst hier
ook op. Want גּוֹיִים, ἐθνη wordt doorgaans van de heidensche volken
gebruikt, en beteekent niet alleen volken maar ook heidenen; het
woord heeft eene nationale maar tegelijk ook eene ethisch-religieuse
beteekenis, evenals het lat. pagani en ons heidenen. De eenheid Gods
en dus ook de reinheid der religie ging bij de splitsing der menschheid
in volken te loor. Ieder volk kreeg zijn eigen, nationalen god. En
toen eenmaal het begrip van de eenheid en de absoluutheid Gods was te
loor gegaan, konden naast dien éénen nationalen god andere machten
langzamerhand als goden erkend en vereerd worden; de idee van het
goddelijke wordt onzuiver en daalt, de verschillende natuurmachten
treden op den voorgrond en stijgen in beteekenis; de grens tusschen het
goddelijke en het creatuurlijke wordt uitgewischt; en de religie kan
zelfs ontaarden in animisme en feticisme, in tooverij en magie. Het
karakter der heidensche godsdiensten bestaat dan ook volgens de Schrift
in afgoderij. De heidensche goden zijn afgoden, zij bestaan niet, zij zijn
leugen en ijdelheid Jes. 41:29, 42:17, 46:1 v. Jer. 2:28. Ps. 106:28.
Hd. 14:15, 19:26. Gal. 4:8. 1 Cor. 8:5. In die religies werkt zelfs
eene daemonische macht Deut. 32:17. Ps. 106:28. 1 Cor. 10:20 v. Apoc.
9:20. De toestand, waarin de heidenwereld buiten de openbaring aan
Israel, buiten Christus verkeert, wordt beschreven als duisternis Jes.
9:1, 60:2. Luk. 1:79. Joh. 1:5. Ef. 4:18, als onwetendheid Hd. 17:30.
1 Petr 1:14. Rom 1:18 v.; als ingebeelde ijdele wijsheid 1 Cor. 1:18 v.,
2:6, 3:19 v.; als zonde en ongerechtigheid Rom 1:24 v., 3:9 v.

De heidenwereld is in haar oorsprong, karakter en bestemming een
ontzachlijk probleem. Op zichzelve is de oplossing, welke de Schrift
ervan geeft, niet alleen niet ongerijmd, maar zij beveelt zich
zelfs door haar eenvoud en hare natuurlijkheid aan. Toch heeft de
philosophie, zoowel die van de historie als van de godsdiensten, zich
met die oplossing niet tevreden gesteld en eene andere beschouwing
voorgedragen, welke lijnrecht tegen die der Schrift overstaat. Wel
vindt de verheerlijking van den kinderlijken toestand der volken, gelijk
die in de vorige eeuw gebruikelijk was, thans geene instemming meer.
Maar de theorie der evolutie, die thans ter verklaring dienst doet,
is evenzeer met de Schrift in strijd. Gelijk de natuurwetenschap het
levende uit het levenlooze, het organische uit het anorganische, den
mensch uit het dier, het bewuste uit het onbewuste, het hoogere uit
het lagere tracht af te leiden, zoo zoekt de godsdienstwetenschap van
den nieuweren tijd den godsdienst uit een vroegeren godsdienstloozen
toestand en de zuivere religie uit de primitieve vormen van feticisme,
animisme enz. te verklaren. D. Hume is daarmede reeds begonnen
in zijne Natural history of religion. Bij Hegel paste zij geheel
in het kader zijner pantheïstische philosophie, Vorlesungen über
die Philosophie der Religion 1832. En sedert heeft ze hoe langer
hoe meer verbreiding en verdediging gevonden, Buckle, History of
civilization in England 1858. W. E. H. Lecky, History of the rise and
influence of the spirit of rationalism in Europe 1865. E. B. Tylor,
Researches into the early history of mankind and the development
of civilization 2d ed. 1870. Id. Primitive Culture 1872. Sir John
Lubbock, Prehistoric times as illustrated by ancient remains and
the manners and customs of modern savages 1865. Id. The origin of
civilization and the primitive condition of man 1870. H. Spencer, The
principles of sociology 1876-’82. F. von Hellwald, Kulturgeschichte
in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, 3e Aufl. 1883.
O. Caspari, Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die
natürliche Entwicklung des frühesten Geisteslebens 1873. G. Roskoff,
Das Religionswesen der rohesten Natürvolker 1880. Ed. von Hartmann,
Religionsphilosophie, Leipzig. O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf
geschichtl. Grundlage, 2e Aufl. 1883-84. H. Siebeck, Lehrb. der
Religionsphilosophie 1893. A. Reville, Prolégomènes de l’histoire
des religions, Paris 1881. C. P. Tiele, De plaats v. d. godsd. der
natuurvolken in de godsdienstgeschiedenis 1873. Id. Over de wetten
der ontwikkeling van den godsdienst, Theol. Tijdschr. 1874. Id. Gesch.
v. d. godsd. 1876 enz. Hoe algemeen deze leer der evolutie echter
ook aangenomen zij, in elk geval heeft zij nog geen hoogeren rang dan
dien van eene hypothese. Maar zij verklaart de verschijnselen niet. In
de natuurwetenschap stuit zij nog altijd af op de feiten van leven,
bewustzijn, spraak, taal, wil enz. En in de godsdienstwetenschap blijft
het ontstaan en het wezen, de waarheid en de waarde der religie protest
tegen haar indienen. Dat voorts de natuurvolken den oorspronkelijken
toestand der menschheid vertegenwoordigen, dat feticisme en animisme
de oudste godsdienstvormen zijn, en dat de eerste menschen gelijk waren
aan kinderen of wilden, zijn meeningen, die voldoenden grond missen
en daarom ook hoe langer hoe meer tegenspraak ontmoeten. Schelling
nam in zijne Philosophie der Mythologie und Offenbarung een relatief
monotheïsme als oorspronkelijk aan. Max Müller erkent een zoogenaamd
henotheïsme als primitieven godsdienst, Vorlesungen über Ursprung und
Entwicklung der Religion S. 292 f. Deutsche Rundschau Sept. 1878. Cf.
Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 95 v. 191 v. en Hoekstra, Wijsg. Godsd.
146 v. Ook de meening, dat de verschillende godsdiensten opeenvolgende
momenten zijn in één ontwikkelingsproces, is veel minder waarschijnlijk
dan die, welke ze houdt voor ontaardingen van eene soort, Kähler,
Wiss. der chr. Lehre I 185. De leer der Schrift over den oorsprong en
het wezen van het Ethnicisme wordt daarom meer of minder beslist nog
verdedigd door Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen
Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Doedes, De toepassing van de
ontwikkelingstheorie niet aan te bevelen voor de gesch. der godsd.
1874. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878. Zöckler, Die
Lehre vom Urstand des Menschen, Gütersloh 1879. Id. Art. Polytheismus
in Herzog². Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et
les traditions des peuples orientaux, 3 vol. 1880-84. Diestel, der
Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 S. 669-759. A.
Tholuck, Der sittliche Charakter des Heidenthums 3e Aufl., Werke VIII
1865 S. 1-91. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das
Christenthum, 3 Theile Regensburg 1853. C. Pesch, Gott und Götter.
Eine Studie zur vergleichenden Religionswissenschaft. Freiburg 1890.
Formby-Krieg, Der Monotheïsmus der Offenbarung und das Heidenthum.
Mainz 1880. Ebrard, Apologetik, 2e Aufl. Gütersloh 1878-80. II 521
f. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en
Egypte et en Assyrie, 4 vol. James Orr, The Christian view of God and
the world, Edinburgh, Elliot 1893 p. 141, 193, 431, 466, 501. S. H.
Kellogg, The genesis and growth of religion, New-York and London 1892.
Cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. S. 7 f. 23 f.

9. Maar, hoe streng de Schrift ook oordeele over het karakter van
het heidendom, juist de algemeene openbaring die zij leert stelt ons
in staat en geeft ons recht, om al de elementen van waarheid te
erkennen, die ook in de heidensche religies aanwezig zijn. De studie
der godsdiensten stond vroeger uitsluitend in dienst der dogmatiek
en apologetiek. De godsdienststichters, zooals Mohammed, werden
eenvoudig voor bedriegers, vijanden Gods, handlangers des duivels
gehouden. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam. Gids 1886 II 239 v.
Maar sedert die godsdiensten nauwkeuriger bekend zijn geworden, is
deze verklaring onhoudbaar gebleken; zij was beide met de historie en
met de psychologie in strijd. Naar de H. Schrift is er ook onder de
heidenen eene openbaring Gods, eene verlichting van den Logos, eene
werking van Gods Geest, Gen. 6:17, 7:15. Ps. 33:6, 104:30, 139 vs. 2.
Job 32:8. Pred. 3:19. Spr. 8:22 v. Mal. 1:11, 14. Joh. 1:9. Rom.2:14.
Gal. 4:1-3. Hd. 14:16, 17; 17 vs. 22-30. Vele kerkvaders, Just. Martyr,
Apol. 1,47, Clemens Alex. Strom. I 7 e. a. namen eene werkzaamheid van
den Logos in de heidenwereld aan. Augustinus spreekt meermalen zeer
ongunstig over de heidenen, maar erkent toch ook, dat zij de waarheid
in schaduw zagen, de civ. 19,1 de trin. 4.20, dat de waarheid hun
niet ten eenenmale verborgen was, de civ. 8:11 v. en dat wij dus met
het ware in de heidensche philosophie onze winste moeten doen en het
ons moeten toeëigenen, de doctr. chr. 2,60. Non usque adeo in anima
humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in
ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit,
etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere, de
spir. et. litt. c. 27, 28. Ook vele niet-reinen erkennen veel waars,
Retract. I c. 4. Thomas zegt niet alleen, dat de mensch als redelijk
wezen, zonder bovennatuurlijke genade, de veritates naturales kennen
kan, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. maar getuigt ook II 2 qu. 172 art.
6, dat het onmogelijk is esse aliquam cognitionem quae totaliter sit
falsa, absque admixtione alicujus veritatis, en beroept zich daarbij
op de woorden van Beda en Augustinus: nulla falsa est doctrina, quae
non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. De Gereformeerden waren
er nog beter aan toe door hunne leer van de gratia communis. Hierdoor
werden ze eenerzijds voor de dwaling van het Pelagianisme behoed, dat de
sufficientia der theol. naturalis leerde en de zaligheid verbond aan de
onderhouding der lex naturae; maar konden zij toch andererzijds al het
ware en schoone en goede erkennen dat ook in de heidenwereld aanwezig
was. Wetenschap, kunst, zedelijk, huiselijk, maatschappelijk leven enz.
werden uit die gratia communis afgeleid en met dankbaarheid erkend
en geprezen, Calv. Inst. II, 2. § 12 v. II 3. § 3 v. Zanchius, Opera
VIII 646 sq. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288-299. Witsius,
Oec. foed. III 12. § 52. Id. Twist des Heeren met zijn wijngaart cap.
19. Turret, Theol. El. 10:5. Vossius, Hist. Pelag. 3:3. Pfanner,
Systema Theol. Gentilis cap. 22 § 33. Trigland, Antapologia cap.
17. Moor, Comm. in Marckii Comp. IV 826-829. Cf. mijne rede over De
algemeene Genade, Kampen 1894. Gewoonlijk werd deze werking der gratia
communis nu wel gezien in ’t zedelijk en verstandelijk, maatschappelijk
en staatkundig leven, maar minder dikwijls in de religies. Dan werd
alleen van eenige religio naturalis, insita en acquisita gesproken,
maar het verband tusschen deze en de religies niet aangetoond. De
godsdiensten werden uit bedrog of daemonische invloeden afgeleid. Maar
niet alleen in wetenschap en kunst, in moraal en recht, maar ook in
de religies is er eene werking van Gods Geest en van zijne algemeene
genade op te merken. Calvijn sprak terecht van een semen religionis,
een sensus divinitatis, Inst. I, 3, 1-3. I, 4, 1. II, 2, 18. Immers,
de godsdienststichters waren geen bedriegers en geen werktuigen van
Satan, maar mannen die religieus aangelegd voor hun tijd en voor hun
volk een roeping hadden te vervullen, en op het leven der volken een
gunstigen invloed hebben uitgeoefend. De verschillende godsdiensten,
met hoeveel dwaling ook vermengd, hebben tot op zekere hoogte de
religieuse behoeften bevredigd en troost in de smart van het leven
geschonken. Niet alleen kreten van wanhoop, maar ook tonen van
vertrouwen, hoop, berusting, vrede, onderwerping, lijdzaamheid enz.
komen ons uit de heidenwereld tegen. Al de elementen en vormen, die
essentieel zijn aan de religie, Godsbegrip, schuldbewustzijn, behoefte
aan verlossing, offerande, priesterschap, tempel, cultus, gebed enz.
komen verbasterd maar komen toch zoo ook in de heidensche godsdiensten
voor. Zelfs ontbreekt het hier en daar niet aan onbewuste voorzeggingen
en treffende verwachtingen van een betere en zuiverder religie. Daarom
staat het Christendom niet uitsluitend antithetisch tegen het heidendom
over; het is er ook de vervulling van. Het Christendom is de ware maar
daarom ook de hoogste en zuiverste religie, het is de waarheid van alle
godsdiensten. Wat in het Ethnicisme caricatuur is, is hier het levende
origineel. Wat daar schijn is, is hier wezen. Wat daar gezocht wordt, is
hier te vinden. Het Christendom is de verklaring van het Ethnicisme.
Christus is de Beloofde aan Israel en de Wensch aller heidenen.
Israel en de gemeente zijn uitverkoren ten bate der menschheid. In
Abrahams zaad worden alle geslachten der aarde gezegend. Zie behalve
de bovengenoemde werken van Fabri, Sepp, Tholuck e. a. ook nog Clemens
Alex. Strom. 1, 1. 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig. c. Cels. 4, 4.
Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck,
Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2e Aufl. 1870 S. 45 f.
Saussaye in mijne Theol. van Prof. Dr. Ch. d. l. S. bl. 31 v. 46 v. 83
v. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl.
Heidenthum (Zeitfr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier,
Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm.
134 f. Kuyper, Encycl. III 445 v. 563 v.

10. Maar de revelatio generalis heeft niet alleen voor de heidenwereld,
maar ook nog in en voor de christelijke religie beteekenis. Haar waarde
is echter niet daarin gelegen, dat zij ons eene theologia of religio
naturalis, een moralischen Vernunftglauben verschaft, die op zich
zelve voldoende zou wezen en al het positieve in den godsdienst zou
kunnen missen. Zulk een religio naturalis wordt er nergens gevonden en
is ook niet bestaanbaar. Evenmin is het de bedoeling der revelatio
generalis dat de Christen uit haar zijn eerste kennis over God, wereld
en mensch zou putten, om deze dan later aan te vullen met de kennis
van Christus. Ritschl en zijne volgelingen stellen het zoo voor, alsof
de dogmaticus in de loci de Deo en de homine de stof alleen nam uit de
revelatio generalis, en dan de stof voor de volgende loci eerst putte
ging uit de H. Schrift. De dogmaticus zou dan eerst staan buiten en
voor het christelijk geloof, en dan bij de latere dogmata in dat geloof
zijne positie nemen, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. Maar dit is
de methode van de reformatorische dogmatiek althans in den beginne
niet geweest. Als de Christen zijn geloof belijdt in God den Vader, den
Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, dan is dat in den vollen
zin christelijk geloof. En de dogmaticus ontdoet zich niet eerst van
dit zijn geloof, om uit de algemeene openbaring eene redelijke leer over
God en den mensch saam te stellen en deze later met de openbaring in
Christus aan te vullen. Maar hij put zijne kennis enkel en alleen uit de
revelatio specialis, d. i. uit de H. Schrift. Deze is zijn principium
unicum. Maar hij beperkt deze bijzondere openbaring niet tot den persoon
van Christus, gelijk die in enkele gedeelten der Schrift, bijv. in
de Synopt. Evangeliën of alleen in de Bergrede geteekend wordt. De
gansche openbaring, die in de Schrift is samengevat, is eene revelatio
specialis, welke in Christus tot ons komt. Christus is middelpunt en
inhoud van heel die bijzondere openbaring, welke bij het Paradijs begint
en in de Apocalypse zich voltooit. De bijzondere revelatie heeft nu
de algemeene erkend en gewaardeerd, en heeft ze zelfs overgenomen
en als het ware geassimileerd. En zoo doet ook de Christen, zoo ook
de dogmaticus. Hij staat in het christelijk geloof, in de revelatio
specialis en ziet van daar uit ook in de natuur en geschiedenis. En
nu ontdekt hij daar sporen van dienzelfden God, dien hij in Christus
leerde kennen als zijn Vader. Juist als Christen, door het geloof, ziet
hij de openbaring Gods in de natuur veel beter en duidelijker, dan hij
ze vroeger opmerken kon. De psychische mensch verstaat de sprake Gods
in de natuur en de geschiedenis niet. Hij doorzoekt het gansch heelal,
zonder God te vinden. Maar de Christen, gewapend met de bril der H.
Schrift, R. de Sabunde, Theol. Natur. in den Prologus, Calvijn, Inst.
I 6, 1., ziet God in alles en alles in God. Daarom treffen we in de
Schrift eene natuurpoëzie en eene geschiedbeschouwing aan, zooals die
nergens wordt gevonden. De geloovige vindt dus met zijne christelijke
belijdenis ook in de wereld zich terecht; hij is er geen vreemdeling in,
en ziet daar geen andere macht heerschen, dan die hij ook in Christus
als zijn Vader aanroept. Door die algemeene openbaring voelt hij zich
in de wereld thuis; het is Gods vaderlijke hand, uit welke ook in het
natuurlijke alle dingen hem toekomen.

In die algemeene openbaring heeft hij verder een vasten bodem, waarop hij
alle niet-christenen ontmoeten kan. Hij heeft eenzelfden grondslag met
hen gemeen. Door zijn christelijk geloof moge hij eene geïsoleerde positie
innemen, hij moge zijne geloofsovertuigingen niet aan anderen kunnen
bewijzen; in de algemeene openbaring heeft hij toch een aanknoopingspunt
met al wie den naam van mensch draagt. Gelijk de klassieke propaedeuse
eene gemeenschappelijke basis legt bij alle mannen van wetenschap, zoo
houdt de algemeene openbaring alle menschen saam trots alle verschil
van religie. Subjectief is bij den geloovige de kennisse Gods uit de
natuur posterieur aan die uit de H. Schrift. Wij worden allen in een
bepaalden positieven godsdienst geboren. Alleen het oog des geloofs
ziet God in de schepping; ook hier geldt, dat slechts de reine van
hart God ziet. Maar objectief gaat toch de natuur aan de genade,
de revelatio generalis aan de revelatio specialis vooraf. Gratia
praesupponit naturam. De ontkenning, dat de religio en theologia
naturalis voldoende is en een eigen, zelfstandig bestaan heeft, doet
niets te kort aan het feit, dat er uit de schepping, uit natuur en
geschiedenis, uit hart en geweten eene sprake Gods komt tot iederen
mensch. Aan de macht der revelatio generalis ontkomt niemand. De
religie behoort tot het wezen van den mensch. De idee en de existentie
Gods, de geestelijke zelfstandigheid en de eeuwige bestemming van den
mensch, oorsprong en doel der wereld, de zedelijke wereldorde en haar
eindelijke triumf zijn problemen, die den menschelijken geest geen rust
laten. Het metaphysische Bedürfniss laat zich niet onderdrukken. De
wijsbegeerte zoekt altijd weer er aan te voldoen. Het is de revelatio
generalis, die deze behoefte levendig houdt. Zij belet, dat de mensch
zich verlage tot een dier. Zij bindt hem aan de bovenzinlijke wereld.
Zij handhaaft in hem het besef, dat hij naar Gods beeld is geschapen
en geen ruste vindt dan in God. De revelatio generalis bewaart de
menschheid, opdat en totdat zij door Christus gevonden en hersteld
wordt. Inzoover werd de theologia naturalis vroeger terecht eene
praeambula fidei, eene goddelijke voorbereiding en opvoeding tot het
Christendom genoemd. De algemeene openbaring is de grondslag, waarop de
bijzondere zich verheft.

En eindelijk komt de rijke beteekenis der algemeene openbaring nog daarin
uit, dat zij natuur en genade, schepping en herschepping, de Welt der
Wirklichkeit en de Welt der Werthe met elkander in onverbrekelijk
verband houdt. Zonder de algemeene openbaring verliest de bijzondere
den samenhang met heel het kosmische zijn en leven. Dan ontbreekt de
schakel, die het rijk der natuur en het koninkrijk der hemelen aan
elkander verbindt. Wie met de kritische philosophie de revelatio
generalis ontkent, doet vergeefsche moeite, om langs den weg der
practische Vernunft of der phantasie te herwinnen, wat hij verloor. Hij
heeft het steunpunt voor zijn geloof verloren. Het religieuse leven
staat los naast het gewone, menschelijke zijn; het beeld Gods wordt
een donum superadditum; de religie wordt evenals bij de Socinianen
vreemd aan de menschelijke natuur; het Christendom wordt een sectarisch
verschijnsel en van zijne katholiciteit beroofd; de genade staat vijandig
tegenover de natuur. Consequent is het dan, om met de ethische modernen
eene radikale scheiding aan te nemen tusschen de macht van het goede
en de natuurmacht. Ethos en physis liggen totaal gescheiden. De wereld
der Wirklichkeit en die der Werthe hebben niets met elkander te maken.
In beginsel wordt het Parsisme, het Manichaeisme vernieuwd. Daarentegen
handhaaft de revelatio generalis de eenheid van natuur en genade,
van wereld en Godsrijk, van de natuurlijke en de zedelijke orde, van
schepping en herschepping, van physis en ethos, van deugd en geluk, van
heiligheid en zaligheid, en in dit alles de eenheid van het goddelijk
Wezen. Het is eenzelfde God, die in de algemeene openbaring zich aan
niemand onbetuigd laat en die in de bijzondere openbaring zich kennen
doet als een God van genade. Algemeene en bijzondere openbaring werken
dus op elkander in. Praemisit Deus naturam magistram, submissurus
et prophetiam, quo facilius credas prophetiae discipulus naturae
(Tertullianus). Natura praecedit gratiam, gratia perficit naturam.
Ratio perficitur a fide, fides supponit naturam. Cf. Hofstede de Groot,
Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e
dr. I bl. 270 v. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt,
Fund. dogm. 172 f.


§ 10. BIJZONDERE OPENBARING.


A. Middelen der bijzondere openbaring.

1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene
openbaring genoeg heeft. Ook de christelijke religie beroept zich
op eene bijzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio
specialis. De woorden, waarmede zij het begrip der openbaring uitdrukt,
zijn voornamelijk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich
vertoonen, verschijnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27,
3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden,
zich vertoonen, schijnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen,
ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwijzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν
verschijnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschijning, vooral
van Christus in zijne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim.
4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν
openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschijnen Mt. 27:53;
Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3,
5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι
toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook
ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zijn niet te onderscheiden als
subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning
of openbaarmaking, gelijk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm.
Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van
objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef.
3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid
niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur,
en ἀποκαλυπτειν de bijzondere openbaring der genade aanduidt, Neander,
Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die
Apostel, 5te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt
menigmaal van de bijzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26;
Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom.
1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in
het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilijk aanwijzen.
Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het
bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar
maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bij het eerste valt
daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die
het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van
datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelijke
daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede
woord wijst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend
was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις
neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt
de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altijd van
objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring
wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bijzondere
openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altijd de bijzondere en
slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zijn dan van
γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste
de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en
de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van
ons denkend bewustzijn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de
patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris
N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff,
De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet.
Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt,
Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 v.

De christelijke religie komt dus daarin met alle historische
godsdiensten overeen, dat zij zich beroept op openbaring. Maar de
overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wijzen
toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen
tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het
religieus geloof een God van nabij en niet van verre Hd. 17:27; het was
daarom ten allen tijde overtuigd van verschijning der goden in eene of
andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats.
Heilige plaatsen, heilige tijden, heilige beelden zijn er bijna in iederen
godsdienst. De goden zijn niet aan de menschen gelijk en leven niet met
hen op gelijken voet; het profane gebied is van het gewijde afgezonderd;
maar de goden wonen toch bij en onder de menschen op bepaalde plaatsen,
in bijzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tijden mede. De
idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte
aan een God van nabij, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54
f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen,
dat de goden op een of andere wijze hunne gedachte en hun wil openbaren,
hetzij door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels,
droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzij kunstmatig en
uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der
offerdieren, het spelen der vlam, de lijnen der hand, het toevallig
opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo
vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2,
66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A.
Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol.
1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelijk is in alle godsdiensten
het geloof aanwezig aan bijzondere tusschenkomst en hulp der goden
in tijden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst,
waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen,
amuletten, dranken, enz. de goddelijke kracht aan zich dienstbaar maken
en wonderbare werkingen te voorschijn brengen, Ennemoser, Gesch. der
Magie, 2e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie
dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes
en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zijn
de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen
religieus geloof aan verschijning, voorspelling en wonder is zeker niet,
in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking,
noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een
noodzakelijk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt
bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende,
reëele openbaring Gods, zoekt ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια.
Zij neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem
in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene
bovennatuurlijke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte
religie. Het bijgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche
verschijnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme,
hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewijze, en toonen misschien ook
aan, dat er in de zoogenaamde nachtzijde van de menschelijke natuur
krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellijk rapport bewerken
kunnen met eene bovenzinlijke wereld en in elk geval het geloof aan
zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelijk bedrog enz.
genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and
earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art.
Modern Bijgeloof in Tijdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schijnt aan
dergelijke verschijnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8;
Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8;
Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle
deze godsdienstige verschijnselen niets gemeen hebben. Zij staat er
principieel tegenover. Zij erkent noch duldt ze, zij verbiedt ze ten
stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd.
8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en
apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelijke lijn geplaatst te
worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v.
in de verschijningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zijn,
maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zijn evenals
offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen
in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van
Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelijke religie heeft
haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16,
enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten
ligt niet daarin, dat al deze noodzakelijke elementen der religie daar
ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt
in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige,
geestelijke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat
Israels godsdienst eenerzijds in vorm, besnijdenis, offer, tabernakel,
priesterschap, enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche
godsdiensten en andererzijds principieel ervan onderscheiden is,
zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel
onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie
niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche
godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hij tracht op
allerlei wijze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in
het stof Rom. 1:23; hij poogt door allerlei middelen macht over God te
verkrijgen. Maar in de Schrift is het altijd God, die den mensch zoekt.
Hij schept hem naar zijn beeld. Hij roept hem na den val. Hij behoudt
Noach. Hij verkiest Abraham. Hij geeft aan Israel zijne wetten. Hij roept
en bekwaamt de profeten. Hij zendt zijn Zoon. Hij zondert de apostelen
af. Hij oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den
mensch kennen, in zijne rusteloosheid, in zijn ellende, in zijn onvrede,
en ook in zijne edele aspiratiën, in zijne eeuwige behoeften; den mensch
beide in zijne armoede en zijn rijkdom, in zijne zwakheid en in zijne
kracht; het Ethnicisme kweekt zijn edelste vrucht in het humanisme. Maar
de H. Schrift leert ons God kennen in zijn komen tot en zoeken van den
mensch, in zijne ontferming en genade, in zijn recht en zijne liefde. Maar
theophanie, profetie en wonder zijn ook hier de middelen, waardoor God
zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss
der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882
S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1.
Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4e
Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H.
Schrift sprake van eene verschijning Gods; soms zonder eenige nadere
omschrijving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook
Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2
Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24;
1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v.
Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am.
7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in
wolken van rook en vuur als teekenen van zijne tegenwoordigheid; zoo
aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï,
Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28,
over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14;
Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9,
40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut.
31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8,
22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia
1 Kon. 19:11 v. Deze verschijningen onderstellen geene lichaamlijkheid
Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zijn zinnelijk waarneembare
teekenen, waardoor zijne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelijk ook de
H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er
is daarbij ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het
goddelijk Wezen, maar aan eene in creatuurlijke vormen zich openbarende
tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelijke heerlijkheid,
כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10,
16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlijkheid ook beschreven als een
verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs.
10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschijnt niet alleen in onpersoonlijke
teekenen; ook in persoonlijke wezens bezoekt Hij zijn volk. Omgeven en
gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hij dezen in
menschelijke gedaante naar deze aarde heen, om zijn woord en wil bekend
te maken. Zij komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut,
33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs.
19 ook bij de wetgeving gediend, maar zijn middelaars der openbaring
vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog
vaker treden ze op in het N. Test.; ze zijn tegenwoordig bij de geboorte
van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zijn leven,
Joh. 1:52; Mt. 4:6, bij zijn lijden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bij zijne
opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd.
1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd.
5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bij
zijne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27,
25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 3:13 enz. Onder al deze gezanten
Gods neemt de מלאך יהוה eene bijzondere plaats in. Hij verschijnt aan
Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40;
aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15,
16; aan en ten tijde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23,
32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13,
14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig
symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlijke, adaequate
openbaring en verschijning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23,
33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13,
32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen.
16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en
zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en
eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt
de Malak Jhvh terug. God woont onder zijn volk in den tempel 1 Kon.
8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen
gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43,
48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen.
God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4;
Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts
de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in
het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene
andere en heerlijker komst van God tot zijn volk verwacht, zoowel tot
verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v.
passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De
Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3;
en zal komen tot zijnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar
hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του
θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken,
Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den
Geest, dien Hij uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zijn volk
reeds nu waarachtige, geestelijke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11;
2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes,
Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods
in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zij
bereikt haar volle verwezenlijking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan
is de tabernakel Gods bij de menschen, en Hij zal bij hen wonen, en zij
zullen zijn volk zijn en God zelf zal bij hen en hun God zijn. Zij zullen
zijn aangezicht zien en zijn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt.
5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie
en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl.
Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T.
Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4e Aufl.
1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend,
Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der
altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb.
s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl,
Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van
Leeuwen, Bijb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wij hier de mededeeling Gods van
zijne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van
inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van
profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging
van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond
van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelijk. En
het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd,
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen
der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord
verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods
uitkomen, waarmede Hij zijne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf
een profeet zij, een verkondiger van zijne deugden. De gedachten Gods
nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben
op het verleden, gelijk in de historische boeken der Schrift of op het
heden of op de toekomst. Maar altijd stelt de profetie de gedachten Gods
tegenover die der menschen, zijne waarheid tegenover hun leugen, zijne
wijsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten
aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende
wijze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wijze, in menschelijke stem en
taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9
v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28,
29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere
omschrijving van de wijze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of
inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelijkst karakter draagt
dit spreken Gods bij Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God
tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging
als een vriend met zijn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut.
5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol.
II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol.
III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem,
waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere
profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden,
Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar
dikwerf sluit God in de mededeeling zijner gedachten zich bij die lagere
vormen aan, onder welke ook bij de Heidenen de goden gedacht werden
hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bijna volkomene
overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim,
de droom en het visioen. Het lot werd bij vele gelegenheden gebruikt,
op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bij verdeeling van het land, Jos.
13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit
Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bij
beslissing in moeilijke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33,
18:18; Jon. 1:7; bij verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26;
1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan
hierbij gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις
και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal
voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra
2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zijn niet met de 12 edele steenen op den
borstlap des hoogepriesters identisch, gelijk Josephus Ant. III, 8,
9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8
voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3.
Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen,
door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in
twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van
edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is
geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tijd steun
gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1
Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zijn met ja en neen
en ook gebruikt zijn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11,
30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbij zijn antwoorden, niet van
ja en neen, maar van lange omschrijving en uitweiding Richt. 20:27; 1
Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral
1 Sam. 10:22{b}; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren.
De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van
openbaring als het lot; zij komen vooral voor in den tijd van Salomo en
schijnen dan plaats te maken voor de eigenlijke profetie. Cf. art. U.
en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. §
35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f.
Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p.
717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor.
Daarvoor werden zij in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560
v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης.
Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En
nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber,
Schlaf und Tod, 2e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tijde, dat
droomen ook zeer bedriegelijk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a.
p., en ook de H. S. wijst telkens op het ijdele der droomen Ps. 73:20;
Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrijft
ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6;
Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zijn wil
bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28
v.; zij komen bij Israelieten, maar ook meermalen bij niet-Israelieten
voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord,
eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22,
27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen verklaring
behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter,
bij Herzog² 15:734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel
1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num.
12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה
waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v.
97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der
Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt.
Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het
profetisch gezicht duiden waarschijnlijk aan, dat het visioen een niet
ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf
hunne oorspronkelijke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als
er geen eigenlijk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob.
1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en
beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num.
12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3,
8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13,
19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1
Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal
van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase
gaan saam; profetie en poezie zijn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24;
2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op
de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen
komt, geraken zij menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3;
2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15,
16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc.
1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in
symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten
wordt hun zijn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach.
1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon.
22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz.
Ook hooren zij in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon.
18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28,
2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden
zij in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1;
Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor.
12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een
visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de
ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbij
het bewustzijn geheel of gedeeltelijk was onderdrukt. Zoodanig was wel de
toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck,
Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just.
Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras,
Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren
tijd Hengstenberg in de eerste uitgave zijner Christol. des A. T. III.
2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen
ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet
alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bijzijn, Ezech. 8:1. Onder
het visioen blijven zij zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken,
vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz.
en later herinneren zij zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König,
Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v.
Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de
psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste
theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelijke aanschouwing,
voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene
alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad
Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph.
I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tijd
door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt.
Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum
des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bij Herzog² 16, 724. König, Offenb. II
132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven,
daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen
uitwendig, lichamelijk en zinnelijk waarneembaar waren. Inderdaad zijn
vele verschijningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling
der schrijvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen
theophanie en visioen. Maar toch zijn de bovengemelde visioenen, 1
Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6,
enz. zeker inwendig en geestelijk. Vele zijn van dien aard, dat ze niet
zinnelijk voorstelbaar en waarneembaar zijn. König gaat te ver, als hij
van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat
afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen
denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hij vergeet dat er
ook wel hallucinaties zijn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige
als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der
openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen
wordt, Orelli bij Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen,
Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit.
1895, 2tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige
verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook
Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was,
waarin de profeet bij het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit
gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15
f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans
algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering,
Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de
profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bijv. bij
Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan
voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit
geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos
1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring
geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel
heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest
niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie,
d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring
subjectief ontvankelijk maakt; König kwam hiertoe, wijl hij ook daardoor
de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den
subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh.
Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1
Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh.
9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 2:2,
3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten
zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking
des Geestes verstaan; zij leeren duidelijk, dat de profeten niet alleen
door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den
Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam
makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zij is
niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden
als König doet, zij is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel
uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1
Kon. 22:22 leert duidelijk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.²
16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der
verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der
altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelijk,
dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25;
1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wijze,
waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlijk meedeelt.
Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand
neer. Hij komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr.
15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6;
valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr.
12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grijpt hen aan, Jes. 8:11;
Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes
zijn de profeten dan ook meest passief; zij zwijgen, vallen ter aarde,
ontzetten zich, en verkeeren voor een tijd in een abnormen, extatischen
toestand. De Geest der profetie is nog niet het blijvend bezit van
de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de
stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de
profetie is nog onvolkomen. Zij ziet daarom ook vooruit en verwacht
een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes.
11:2, 61:1; ja zij voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al
het volk des Heeren profeten mochten zijn Num. 11:29; en getuigt van
eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren,
Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N.
T. verschijnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hij is als
Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 v. 18, 14:9,
17:6; Col. 2:9. Hij ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar
is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt
niet op Hem neer. Hij woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest
is Hij ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hij,
Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14.
En dien Geest schenkt Hij, aan zijne discipelen, niet alleen als Geest
der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en
verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22;
Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12
v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bijzondere personen bekwaamd
tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz.
Ook de eigenlijke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd.
20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zijn
toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zijn van den
Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zijn profeten, die de
deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie
als eene bijzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het
nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zijn. De leugen
is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over
de profeten en de profetie bij Schultz Altt. Theol. 4e Aufl. 213 f;
en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs
1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend,
Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II
362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.

4. Wonderen. Gelijk de mensch, behalve door zijne verschijning en zijn
woord, ook door zijne daden zich kennen doet, zoo openbaart zich God
ook niet alleen door zijn woorden maar ook door zijne werken. Woord en
daad staan in nauw verband. Gods woord is een daad, Ps. 33:9; en zijn
doen is een spreken, Ps. 19:2, 29:3; Jes. 28:26. Beide, woord en daad,
verzellen elkaar in schepping zoowel als in herschepping. Gemeenlijk
gaat het woord vooraf, als belofte of als bedreiging, maar het bevat
de daad als in kiem in zich. Zijn woord keert niet ledig weer, maar
doet wat Hem behaagt, Jes. 55:10, 11. Het woord eischt de daad; het
wonder verzelt de profetie; niet alleen het bewustzijn, ook het zijn
moet vernieuwd worden. De woorden, waarmede in de Schrift de daden, de
werken Gods worden aangeduid, zijn verschillend. Naar hunne uitwendige
verschijning zijn ze נִפְלָאוֹת Ex. 3:20, 34:10; Ps. 71:17; פֶּלֶא Ex.
15:11; Jes. 25:1, insignia, ingentia, of מוֹפְתִים Ex. 4:21, 7:19; Ps.
105:5, splendidum quid, beide gr. τερατα, iets bijzonders, ongewoons,
dat van de gewone gebeurtenissen zich onderscheidt. Zij heeten
גְּבוּרוֹת Deut. 3:24; Ps. 21:14, 54:3, 66:7, δυναμεις, מַעֲשִׂים
Ps. 8:7, 19:2, 103:22; Jes. 5:19 of עֲלִילוֹת Ps. 9:12, 77:13 ἐργα
μεγαλεια, om de groote, goddelijke kracht, die er zich in openbaart.
Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12, 12:13, enz. omdat ze een
bewijs en teeken zijn van de tegenwoordigheid Gods. Die werken Gods zijn
allereerst op te merken in zijne schepping en onderhouding. Al Gods
werken zijn wonderen. Ook de werken der natuur worden menigmaal in de
Schrift met den naam van wonderen aangeduid, Ps. 77:13, 97:3, 98:1,
107:24, 139:14. Daaruit mag echter niet met Scholten, Supranaturalisme
in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme Leiden 1867 bl. 9
v. worden afgeleid, dat de H. Schrift geen onderscheid kent tusschen
natuur en wonder. Zeker, de gedachte, dat een wonder in strijd zou zijn
met de wetten der natuur en dus onmogelijk zou wezen, komt niet op.
Veeleer gaat heel de Schrift uit van het geloof, dat voor God niets
te wonderlijk is, Gen. 18:14; Deut. 8:3 v.; Mt. 19:26. Maar daarom
ontbreekt het niet aan eene onderscheiding tusschen de gewone orde
der natuur en de buitengewone machtsdaden Gods. Het O. T. kent eene
vaste orde der natuur, ordinantiën die voor hemel en aarde gelden, die
vastliggen in het bestel des Heeren, Gen. 1:26, 28, 8:22; Ps. 104:5,
9, 119:90, 91, 148:6; Pred. 1:10; Job 38:10 v.; Jer. 5:24, 31:25 v.,
33:20, 25. En het N. T. maakt een even duidelijk onderscheid, Mt. 8:27,
9:5, 24, 33, 13:54; Luk. 5:9, 7:16, 8:53; Joh. 3:2, 9:32, enz. Wonderen
zijn een בְּרִיאָה eene schepping, iets nieuws, dat anders nooit
gezien wordt, Ex. 34:10; Num. 16:30. De feiten, die in de H. S. als
wonderen zijn vermeld, worden ook door ons nog als wonderen beschouwd;
over de qualificatie dier feiten is er geen verschil, cf. Herzog²
17:360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10
v. Gloatz in Stud. u. Krit. 1886, 3tes Heft S. 403 f. W. Bender, Der
Wunderbegriff des N. T. Frankf. 1871 S. 100 f. Schultz, Altt. Theol.
577 f. Voorts erkent de Schrift wel, dat ook buiten de openbaring
ongewone krachten kunnen werken en ongewone dingen kunnen geschieden,
Ex. 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11; Mt. 24:24; Apoc. 13:13 v.; een teeken of
wonder is op zichzelf dus niet genoeg tot verzegeling van een profeet,
Deut. 13:1-3. Maar toch is het alleen Israels God, die wonderen doet,
Ps. 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Soms brengt Hij die wonderen zelf
rechtstreeks tot stand; soms bedient Hij zich van menschen of engelen.
Maar altijd is het God, die ze doet. Zijne δυναμις wordt daarin openbaar,
Luk. 5:17, 14:19; Mk. 7:34; Luk. 11:20; Joh. 3:2, 5:19 v., 10:25, 32;
Hd. 2:22, 4:10. Het is de Geest des Heeren, die ze werkt, Mt. 12:28;
Hd. 10:38.

De wonderen hebben hun aanvang en hun grondslag in de schepping en
onderhouding aller dingen, welke een voortdurend werk en wonder Gods
is, Ps. 33:6, 9; Joh. 5:17. Al wat geschiedt, heeft zijn laatsten grond
in den wil en de macht van God. Niets kan Hem wederstaan. Hij doet
met ’t heir des hemels naar zijn welbehagen, Jes. 55:8 v. Ps. 115:3.
Deze macht en vrijheid Gods wordt gepredikt door de natuur, Jer. 5:22,
10:12, 14:22, 27:5; Jes. 40:12, 50:2, 3; Ps. 33:13-17, 104; Job 5:9
v., 9:4 v., enz. maar komt vooral uit in de geschiedenis van zijn
volk, Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 v.; Ps. 66:5 v., 74:13 v.,
77:15 v., 78:4 v., 135:8 v.; Jes. 51:2, 9; Jer. 32:20 v.; Hd. 7:2 v.
In deze geschiedenis treden vooral de wonderen op. Ze geschieden met
verschillend doel. Nu eens, om de goddeloozen te straffen, Gen. 6:6
v., 11, 19; Ex. 5 v.; Lev. 10:1; Num. 11:30 v., 14:21, 16:1 v., 21:6,
enz. Mt. 8:32, 21:19; Hd. 13:11, enz. Dan, om Gods volk te redden en
te verlossen, om heil en genezing aan te brengen, zooals de plagen in
Egypte, de doortocht door de Roode Zee, de wonderen in de woestijn, de
genezingen van Jezus. Meermalen hebben zij ook de rechtstreeksche of
zijdelingsche bedoeling, om de zending der profeten, de waarheid van
hun woord, en alzoo het geloof aan hun getuigenis te bevestigen, Ex.
4:1-9; Deut. 13:1 v.; Richt. 6:37 v.; 1 Sam. 12:16 v.; 1 Kon. 17:24; 2
Kon. 1:10, 20:8; Jes. 7:11, enz.; Mt. 14:33; Luk. 5:24; Joh. 2:11, 3:2,
5:36, 6:14, 7:31, 9:16, 10:38, 12:37; Hd. 2:22, 10:38, enz. Profetie
en wondergave gaan samen. Al de profeten en ook de apostelen hebben het
bewustzijn, wonderen te kunnen doen. Mozes is groot ook in zijne wonderen
geweest, Ex. 5-15; Deut. 34:10-12. Zijne zonde bestond eenmaal in twijfel
aan Gods wondermacht, Num. 20:10 v. Om Elia en Eliza groepeert zich een
cyclus van wonderen, 1 Kon. 17-2 Kon. 13. Bij de latere profeten nemen
de wonderen niet zoo groote plaats meer in. Dikwerf bedienen zij zich
van zoogenaamde symbolische handelingen, om daarmede hunne profetie te
bevestigen en als het ware aanvankelijk te realiseeren, 1 Kon. 11:29-39,
20:35 v., 22:11; Jes. 7:3, 8:1, 20:2 v., 21:6, 30:8; Jer. 13, 16, 18,
19, 25:15, 27, 28:10 v., 32:6, 43:8; Ezech. 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3,
17:1; Hos. 1-3; Hd. 21:10 v., Schultz, Altt. Theol. 250 f. Smend,
Lehrb. der altt. Rel. Gesch. 88. König, Der Offenbarungsbegriff II 111
f. Maar toch worden ook van hen nog wonderen verhaald en hebben ze de
overtuiging, wonderen te kunnen doen, Jes. 7:11, 16:14, 21:16, 38:7
cf. 2 Kon. 20; Jer. 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 v.; Dan. 1-6.
Maar al die wonderen in het O. T. hebben niet bewerkt eene verheffing,
eene vernieuwing der natuur. Zij hebben hunne werking gehad. Zij hebben
de menschheid beurtelings gestraft en gezegend, en in ieder geval voor
den ondergang bewaard. Ze hebben in Israel een eigen volk gecreëerd,
uit de dienstbaarheid van Egypte verlost, voor de samenvloeiing met de
Heidenen bewaard, en als volk Gods beschermd tegenover de neerdrukkende
macht der natuur. Maar zij waren momentaan, gingen voorbij, verminderden
in werking en werden vergeten. Het leven nam zijn gewoon verloop. De
natuur scheen te zegepralen. Toen verhief de profetie hare stem en zij
sprak, dat Israel niet onder kon gaan en vervloeien in ’t natuurleven
der Heidenen. God zal op nieuw en in grootere heerlijkheid tot zijn volk
komen. God zal zijn verbond niet vergeten, het is een eeuwig verbond,
Ps. 89:1-5; Jes. 54:10. Met dat komen Gods gaat de oude tijd over in
den nieuwen. Dat is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het is de
יוֹם יהוה, de Dag des Heeren, waarop Hij zijn heerlijkheid openbaren en
zijne wondermacht ten toon spreiden zal. God geeft dan wonderteekenen
aan den hemel, Am. 8:8 v.; Joel 2:30. Heel de natuur, hemel en aarde,
zullen bewogen worden, Am. 9:5; Jes. 13:10, 13, 24:18-20, 34:1-5; Joel
2:2, 10, 3:15; Mich. 1:3 v.; Hab. 3:3 v.; Nah. 1:4 v.; Ezech. 31:15 v.,
32:7 v., 38:19 v. Het gericht zal gaan over de goddeloozen, Jes. 24:16
v. enz. maar het zal ook louteren en bevrijden. God zal zijn volk redden
door zijne wonderen, Jes. 9:3, 10:24 v., 11:15 v., 43:16-21, 52:10,
62:8. Hij doet wat nieuws op de aarde, Jes. 43:19, brengt Israel weer
uit den dood, Ezech. 37:12-14, en doet het deelen in eene volheid van
geestelijke en stoffelijke zegeningen. Vergeving der zonden, heiligheid,
een nieuw verbond, Jes. 44:21-23, 43:25; Ezech. 36:25-28; Jer. 31:31
v.; Zach. 14:20, 21, maar ook vrede, veiligheid, welvaart zal zijn deel
zijn. Zelfs de natuur zal veranderen in een paradijs, Hos. 2:17 v.; Joel
3:18; Jer. 31:6, 12-14; Jes. 11:6-8, 65:25; Ezech. 34:29, 36:29 v.;
Zach. 8:12. Er komt een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, en de vorige
dingen zullen niet meer gedacht worden, Jes. 65:17, 66:22. Deze Jom
Jhvh, deze עֹלָם הַבָּא, αἰων μελλων, in tegenstelling met den עֹלָם
הַזֶּה, αἰων οὑτος, is naar de voorstelling der Schrift met het N.
Test. aangebroken. De komst van Christus is het keerpunt der tijden.
Een nieuwe wondercyclus groepeert zich om zijn persoon. Hij is zelf
het absolute wonder, van boven neergedaald en toch de waarachtige,
volkomene mensch. In Hem is in beginsel de schepping weer hersteld, uit
haar val wederom opgeheven tot haar vroegere heerlijkheid. Zijne wonderen
zijn σημεια van de tegenwoordigheid Gods, bewijs van den Messiaanschen
tijd, Mt. 11:3-5, 12:28; Luk. 13:16, een deel van zijn Messiaanschen
arbeid. In Christus treedt eene goddelijke δυναμις op, die sterker
is dan alle verdervende en verwoestende macht der zonde. Deze macht
valt Hij aan, niet alleen in de peripherie, door ziekten en kwalen
te genezen en allerlei wonderen te doen; maar Hij dringt tot in haar
centrum door, breekt en overwint ze. Zijne menschwording en voldoening,
zijne opstanding en hemelvaart zijn de groote verlossingsdaden Gods.
Zij zijn de principieele herstelling van het rijk der heerlijkheid. Deze
heilsfeiten zijn geen middelen alleen, om iets te openbaren, maar zij
zijn de openbaring Gods zelve. Het wonder wordt hier tot historie, en
de historie zelve is een wonder. De persoon en het werk van Christus
is de centrale openbaring Gods; alle andere openbaring groepeert zich
daar omheen. Maar ook na Jezus’ heengaan zet zijne wondermacht in de
discipelen zich voort, Mt. 10; Mk. 16:18; Luk. 8. En niet alleen in de
Handelingen worden vele wonderen verhaald, 2:43, 3:5, 5:12-16, 6:8,
8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; maar
ook Paulus legt getuigenis af van deze wondermacht der apostelen, Rom.
15:18, 19; 1 Cor. 12:9, 10; 2 Cor. 12:12; Gal. 3:5, cf. Hebr. 2:4.
Een tijd lang zet deze wondermacht zich nog voort in de gemeente. Maar
ze is opgehouden, als het Christendom gevestigd is en de kerk het
voorwerp is, waarin God de wonderen zijner genade verheerlijkt, Aug. de
civ. 22:8, de util. cred. 16, de vera relig. 25. De geestelijke wonderen
zijn het, in welke God thans zijne macht en zijne heerlijkheid openbaart,
Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 249 v. 341 v. Scholten, L. H. K.
I 143. Toch wijst de Schrift heen naar eene toekomst, waarin het wonder
op nieuw zijne werking zal doen. De αἰων μελλων voleindt zich eerst
in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.
Dan is het wonder geworden tot natuur. Ethos en physis zijn verzoend.
Het koninkrijk Gods en het koninkrijk der wereld is een, Op. 21-22. Cf.
Oehler Theol. des A. T. 1882 S. 210 f. Schultz, Altt. Theol. 270 f.
534 f. 577 f. Smend, Lehrb. der Altt. Rel. Gesch. 88 f. W. Bender, Der
Wunderbegriff des N. T. Frankf. a/M. 1871. Ph. Schaff, Jezus Christus,
het wonder der geschiedenis 1867. Neander, Gesch. der Pflanzung u.
Leitung der Chr. K. 5e Aufl. 1862 S. 49 f. 154 f. 336 f. Tholuck,
Vermischte Schriften, Hamb. 1839 I 28 f.


B. Begrip der bijzondere openbaring.

5. Het openbaringssysteem, dat de Schrift ons kennen doet, is in de
christelijke theologie al te veel miskend en verwaarloosd. Eerst in
den nieuweren tijd is het begrip en het wezen der openbaring voorwerp
van dieper onderzoek geworden. Vroeger werd daaraan geen behoefte
gevoeld. Tusschen de Christenen en de Heidenen was de mogelijkheid der
openbaring niet in geschil. Strijd was er alleen over de waarheid van
die openbaring, welke in O. en N. Test. werd geleerd. En deze werd op
allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen vooral van
Celsus en Porphyrius betoogd. Overigens kwamen de gedachten over de
openbaring neer op dit schema: God kan alleen door God worden gekend.
Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zijnerzijds. Maar de
openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is
er eene bijzondere openbaring noodig, die in Christus haar hoogtepunt
bereikt, Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. I² 420 f. 436 f. 453 f. De
volgende theologen, vooral ook de scholastici, besteedden alle zorg
aan het bepalen en omschrijven van de verhouding tusschen natuur en
openbaring, weten en gelooven, philosophie en theologie, maar dachten
het begrip der openbaring niet in en brachten het ook slechts in
het voorbijgaan ter sprake, cf. Thomas S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad
3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3. Ook de Protest. theologen
hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewijd. Zij vereenzelvigden de
openbaring terstond met de H. Schrift en ontkwamen niet geheel aan
de abstract-supranaturalistische en eenzijdig-intellectualistische
opvatting, welke allengs in de theologie van haar gevormd was. Cf.
Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101
sq. 142 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I §
15 sq. Heidegger, Corpus Theol. XII 46. Het Socinianisme dreef dit
bovennatuurlijk en verstandelijk begrip van de openbaring op de spits,
Fock, Der Socin. 296 f. 314 f. Het Remonstrantisme had wezenlijk
dezelfde voorstelling, Limborch, Theol. Christ. II 9, 18. Tusschen het
rationalisme en supranaturalisme was over het begrip der openbaring
geen verschil; voor beide bestond zij in eene uitwendige mededeeling
van leer. Het was niet te verwonderen, en ook ten volle verdiend, dat
zulk een openbaringsbegrip de kritiek van het deïsme en rationalisme
niet kon doorstaan. Wat was de religieuse waarde van eene openbaring,
welke niets gaf dan eenige verstandelijke waarheid, die misschien later
door de rede zelve nog gevonden zou zijn? Toch bleek het, dat men al
te spoedig met het begrip der openbaring had afgerekend. Religie en
revelatie toonden bij dieper historisch en wijsgeerig onderzoek eene veel
nauwere verwantschap, dan men vroeger gemeend had. Zoo kwam het begrip
der openbaring in de nieuwere theologie en philosophie weer meer tot
eere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd.

Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e. a. wezen op de
verwantschap van religie en kunst en brachten de openbaring met de
geniale inspiratie in verband. Het begrip der openbaring werd zoo
uitgebreid, dat alles openbaring werd. Religie, poëzie, philosophie,
geschiedenis, taal zijn verschillende uitingen van eenzelfde
oorspronkelijk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het midden
van al deze openbaringen staat Christus; naar Hem wijst alles heen,
om Hem groepeert zich alles, Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne
Weltanschauung, Göttingen 1876 S. 243 f. Ook Schleiermacher, Glaub. §
10, 13 verwierp beslist de rationalistische leer van de openbaring.
Hij zocht haar eigenaardigheid niet in het al of niet bovennatuurlijk
karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelijke, waarmede
een persoon of eene gebeurtenis in de historie optreedt. Openbaring
is daarom verwant met poëtische en heroïsche bezieling, en bestaat
feitelijk in het wekken van nieuwe, oorspronkelijke aandoeningen van
het religieus gevoel. Door Schleiermacher werd die opvatting van de
openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat niet in meedeeling
van leer maar van leven. Rothe, Zur Dogmatik 1862 S. 55-120 heeft
aangaande de openbaring als inspiratie dezelfde gedachte, maar hij neemt
daarbij als constitutief element van de openbaring nog eene uitwendige,
historische manifestatie aan, opdat de inwendige openbaring, de
inspiratie, niet magisch en mechanisch zij. De eigenaardigheden van
het begrip der openbaring bij de theologen, die min of meer aan
Schleiermacher zich aansluiten, bestaan dan vooral hierin: openbaring
is van de theopneustie, van de H. Schrift te onderscheiden, de Schrift
is niet de openbaring maar haar oorkonde; openbaring is een religieus,
nader nog een soteriologisch begrip, met geniale, poëtische, heroïsche
bezieling wel verwant maar niet identisch; zij is correlaat der religie
alleen; uitgaande van God als Verlosser, heeft ze geen leer over
allerlei physische, historische en metaphysische dingen tot inhoud,
maar alleen religieus-ethische waarheid, zij is meedeeling van leven,
zelfmededeeling Gods; zij is niet in strikten zin bovennatuurlijk, maar
echt natuurlijk en menschelijk; zij is eindelijk niet alleen uitwendig
(manifestatie), maar ook inwendig en geestelijk (inspiratie). Daarbij is
er nog wel verschil over begin, omvang, einde der openbaring, maar in
hoofdzaak is dit toch de opvatting, gelijk ze gevonden wordt bij Nitzsch,
System der chr. Lehre § 22. Twesten I 341 f. Martensen § 11, 12. Lange
I § 56 f. Dorner I 569 f. Frank, System der chr. Wahrheit 2e Aufl. II
8 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 192 f. Saussaye, mijne theologie
35 v. Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 21 v. enz. Maar niet
alleen Schleiermacher en zijne school hebben het openbaringsbegrip tot
nieuw leven gebracht, maar ook Schelling en Hegel hebben hetzelfde op
hunne wijze beproefd. Door hen kreeg het rationalisme een speculatief
karakter. Zij trachtten de christelijke openbaring niet door eene
verstandskritiek te vernietigen, maar zochten speculatief de diepe
idee op te sporen, welke aan haar en aan alle christelijke dogmata ten
grondslag lag, en stelden zich alzoo als speculatief rationalisme
tegenover het vulgaire rationalisme van vroeger tijd. Volgens Schelling
in zijne eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De
natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods
wezen wordt den mensch kenbaar uit heel de natuur, vooral echter
uit de ontwikkeling van den menschelijken geest in kunst, religie en
wetenschap. En zoo leerde ook Hegel, dat God zich niet aan den mensch
openbaart door eene voorbijgaande gebeurtenis in den tijd, maar Hij
openbaart zich in den mensch zelf, en wordt zichzelf in den mensch
bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in den mensch, is het
weten des menschen van God, is religie, Religionsphilosophie 1832 I
29. II 158. Encyclop. S. 576. Openbaring is bij Hegel dus gelijk met de
noodwendige zelfopenbaring, met het zich zelf bewust worden van het
Absolute in den menschelijken geest; de geschiedenis der godsdiensten
is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het Absolute in het
menschelijk bewustzijn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom,
dat de eenheid uitspreekt van God en mensch. Aan deze gedachte over de
openbaring, als zelfmededeeling Gods aan een iegelijk mensch sluit in
hoofdzaak die opvatting van de openbaring zich aan, welke wij vinden bij
Marheineke, Grundlehren der chr. Dogm. § 206. Rosenkranz, Encycl. der
theol. Wiss. 2e Aufl. 1845 S. 1 f. Erdmann, Glauben und Wissen 1837.
Strauss, Glaubenslehre § 19. Feuerbach, Wesen des Christ. 2e Ausg.
S. 174. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 f. Pfleiderer, Grundriss § 16.
Lipsius, Dogm. § 52, Philos. und Religion 1885 S. 266 f. Scholten,
Initia, ed. 2. p. 26-39. L. H. K. I 165 v. 233, 299. Gemeenschappelijk
is aan dezen de ontkenning van het bovennatuurlijk karakter der
openbaring, maar overigens is er groot onderscheid over inhoud,
uitgestrektheid en wijze. Van beide groepen onderscheidt zich nog weer
het begrip van openbaring in de school van Ritschl. Het eigenaardige
van deze opvatting ligt hierin, dat er zeer weinig waarde gehecht wordt
aan de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring, dat
nadruk gelegd wordt op het positief karakter van elke religie en op het
historische, uitwendige in de openbaring, en dat voor het Christendom
die historische openbaring vooral of zelfs uitsluitend gevonden wordt
in den persoon van Christus, Ritschl Rechtf. u. Vers. III³ 190 f. 599
f. Kaftan, Wesen der chr. Religion 171 f. 295 f. Herrmann, Der Begriff
der Offenbarung Giessen 1887. G. v. Schulthess-Rettberg, Der Gedanke
einer göttlichen Offenbarung, Zurich 1893. Nitzsch, Lehrbuch der ev.
Dogm. S. 131 f. Cf. de Groninger school hier te lande, Hofstede de
Groot, De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 42 v.

Aan een duidelijk en helder begrip van de openbaring ontbreekt het nog
in de dogmatiek. Er is onder de theologen verschil over alles, wat bij
dat begrip in aanmerking komt. Misschien is er eene grens te trekken
tusschen hen, die eene bovennatuurlijke of alleen eene natuurlijke
openbaring aannemen. Maar ook dan rijst de vraag, of het bovennatuurlijk
karakter der openbaring ligt in de wijze, waarop zij tot ons kwam, of in
het nieuwe, oorspronkelijke van den inhoud (Schleiermacher). Waarin is
verder de bovennatuurlijke openbaring onderscheiden van de natuurlijke
openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuse,
poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom
wordt aangetroffen en zoo dikwerf met de christelijke openbaring in
verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar
is vervolgens die bovennatuurlijke openbaring te vinden, ook in de
religies der Heidenen, of alleen in Israel, of zelfs uitsluitend in
den persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl). Hoever strekt zij
zich uit na Christus, is zij tot Hem beperkt, of is ook de werking
des H. Geestes in wedergeboorte, bekeering enz. nog onder het begrip
van openbaring te rekenen (Frank)? Is haar inhoud in de eerste
plaats kennis, zoodat zij het verstand verlicht (Hegel, Biedermann,
Scholten), of is ze voornamelijk mystisch van aard, eene werking op het
gemoed, eene aandoening, opwekking van het gevoel (Schleiermacher,
Lipsius, Opzoomer, Ethischen)? Is bij de openbaring het uitwendige, het
historische, de manifestatie, hetzij dan in natuur (Hegel, Scholten),
hetzij in de historie (Schelling, Ritschl), of bepaald ook als wonder
(Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject in de
zelfopenbaring van den absoluten Geest, van God, aan den mensch
(Biedermann, Lipsius)?

6. De openbaring, welke de Schrift ons kennen doet, bestaat niet in
enkele onsamenhangende woorden en feiten, maar is één historisch en
organisch geheel, een machtig wereldbeheerschend en wereldvernieuwend
systeem van daden Gods. Zij treedt, gelijk wij zagen, in drie vormen op,
theophanie, profetie en wonder, שְׁכִינָה, ‏נְבוּיָה‎ en ‏בְּרִיאָה‎.
Maar deze drie staan niet los naast elkaar; zij vormen één geheel en
beoogen samen één doel. Reeds door de revelatio generalis laat God
zich aan den mensch niet onbetuigd; Hij openbaart zich in natuur en
geschiedenis, Hij spreekt in hart en geweten; Hij werkt wonderen van
mogendheid. Ook de revelatio generalis mag openbaring heeten. Want in
ruimen zin is openbaring alle actie, die van God uitgaat, om den mensch
te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. Maar door de zonde
wordt eene andere openbaring van noode, die wel in velerlei verband
staat met de revelatio generalis maar die er toch wezenlijk, in vorm
en inhoud, van onderscheiden is. Zij richt zich toch tot den gevallen
mensch, en moet dus zijn eene openbaring van genade. De revelatio
specialis is het zoeken Gods van en het komen Gods tot den mensch. Hij
moet zich nu zoo openbaren en zoo spreken en zoo werken, dat de mensch
weer vernieuwd wordt naar zijn beeld. Daarom komt God tot den mensch op
menschelijke wijze. De menschwording is het centrale feit in de revelatio
specialis, hetwelk licht verspreidt over heel haar gebied. Reeds in de
schepping maakt God zich den menschen gelijk. Maar in de herschepping
wordt Hij mensch en gaat in onzen toestand in. En deze menschwording,
die de eigenlijke inhoud is van de revelatio specialis, neemt reeds in
zekeren zin terstond na den val haar aanvang. De bijzondere openbaring
Gods gaat in in de historie, en vormt eene geschiedenis, die de
eeuwen doorloopt. Zij neemt zulk een historisch karakter aan, wijl de
menschheid zelve, tot wie zij zich richt, alleen in den historischen
vorm bestaat. Zij leidt haar leven mede, volgt haar op hare gangen,
doorwandelt met haar de tijden tot den einde toe. Zij grijpt diep in
het leven der schepping terug, sluit aan de voorzienigheid zich aan
en doet haar licht stralen door het prisma van menschelijke personen,
toestanden en gebeurtenissen heen. Zij bedient zich van alle karakter
en individualiteit, van alle aanleg en gave, die in de schepping
gegeven zijn. Zij hult zich in de vormen van type en schaduw, van beeld
en symbool, van kunst en poëzie, van briefvorm en kroniek. Zij neemt
in de religie de gebruiken over, die in andere godsdiensten gevonden
worden, zooals besnijdenis en offerande, tempel en priesterschap. Zij
acht zelfs lot en droom en visioen niet te gering om ze te bezigen als
instrument. Zoo diep daalt het goddelijke in het menschelijke neer, dat
de grenzen tusschen de openbaring en de pseudoreligie schijnen te worden
uitgewischt. Godspraak en orakel, profetie en mantiek, wonder en magie
schijnen elkander te naderen.

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De
peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten
van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten
der volken, maar zij verklaart de openbaring niet in haar karakter
en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom
moet deze beschouwing wijken voor de centrale en organische, welke
van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten
omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hij is het, die in
de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelijk maakt.
Subject van de bijzondere openbaring is in eigenlijken zin de Logos, de
Malak Jhvh, de Christus. Hij is de middelaar der schepping, Joh. 1:3;
Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας
και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και
την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren.
adv. haer. IV 6. Hij is het subject der openbaring ook reeds in het O.
Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20,
32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr.
1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hij zijne
komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis
van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem
uit. In Christus vallen ze saam. Hij is de openbaring, het woord, de
kracht Gods. Hij toont ons den Vader, verklaart ons zijn naam, volbrengt
zijn werk. De menschwording is de afsluiting, het doel en het einde
beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle
geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von
Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller
Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt,
Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zijn persoon en werk, verschenen
en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in.
De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der
tijden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelijk
in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu
alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der
gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het
Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt
ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring.
De openbaring is voortgezet, ofschoon gewijzigd naar den aard der
bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den
Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zijn werk is
volbracht, en zijn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen
van de revelatio specialis kunnen er niet meer bijkomen. De vraag is
daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelijke kerk nog de
gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen
der kerkvaders zijn zoo talrijk en krachtig, dat voor de oudste tijden
deze vraag moeilijk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu.
178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr.
C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are
supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749.
Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148.
J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2
ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar
al zijn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke
in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er
niet rijker door; en indien zij naar de gedachte van Augustinus, de civ.
22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden
zijn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zij,
de revelatio specialis in Christus zet toch in zekeren zin in deze
bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelijke
kerk opgehouden en alle wonder in eigenlijken zin voorbij, de kerk zelve
is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelijke
wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlijkt zich in
verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en
bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hij
kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar
het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand
brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zij, in gewijzigden
vorm. d. i. in geestelijken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt
vindt zij eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de
nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een
organisch systeem, eene voortdurende goddelijke actie tot breking van
de macht der zonde, tot stichting van zijn rijk, tot herstel van den
kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de
theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen
God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de
profetie plaatst Hij zijne gedachte als de waarheid tegenover de leugen
van Satan, en in het wonder betoont Hij zijne goddelijke kracht tegenover
alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft
God zijn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand
tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus
heel de openbaring. Zij gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N.
T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in
religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en
ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen
zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch
in schriftuurlijken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet
is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles
te zaam, een goddelijk werk, eene wereld van gedachten en daden,
een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrijdt en
verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren
en zijn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen
beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem te kweeken
(mysticisme). Maar het doel Gods met zijne openbaring strekt zich
veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de
menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam
Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles
bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En
daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding
en herstel het God met zijne openbaring te doen is. Soteriologisch is
dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de
kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van
het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het
somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen
onder de zonde besloten opdat Hij allen barmhartig zou zijn, Rom. 5:15
v., 11:32; Gal. 3:22.


C. De bijzondere openbaring en het Supranaturalisme.

7. Deze organische opvatting van de openbaring is in de christelijke
kerk op tweeërlei wijze miskend geworden, zoowel door het
supranaturalisme als door het naturalisme (rationalisme). Tegenover
beide dient zij daarom nader in het licht gesteld en gehandhaafd te
worden. Eerst tegenover het supranaturalisme, dat vooral in Rome is
opgekomen en dan in verschillende richtingen binnen het Protestantisme
nawerkt. De Schrift kent wel onderscheid tusschen den gewonen gang
der dingen en buitengewone werken Gods, maar maakt toch nog niet de
tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk. Deze komt eerst bij de
kerkvaders voor. De bijzondere openbaring wordt met de bovennatuurlijke
vereenzelvigd en tegenover de natuurlijke gesteld. Clemens Alex.,
Strom. 2, 2 spreekt reeds van ὑπερφυης θεωρια, die men verkrijgt
door het geloof. Chrysostomus, Hom. 36 in Gen, noemt de wonderen
ὑπερ φυσιν en φυσει μειζονα. Ambrosius, de mysteriis c. 9. stelt
gratia, miraculum, mysterium tegenover de ordo naturae. Johannes
Damascenus spreekt meermalen van de wonderen, zooals de ontvangenis
van Christus, de eucharistie enz. als ὑπερ φυσιν, ὑπερ λογον και
ἐννοιαν, de fide orthod. IV 12-15. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der
relig. Erk. I 82 f. Sedert heeft de onderscheiding van natuurlijk en
bovennatuurlijk ingang gevonden en burgerrecht verkregen in heel de
christelijke theologie. Zonder twijfel heeft deze onderscheiding ook
recht van bestaan. De Schrift moge ze niet met zooveel woorden maken;
zij erkent toch eene gewone orde der natuur en daarbij daden en werken,
welke hun oorzaak alleen hebben in de macht Gods. De openbaring in
de H. Schrift onderstelt, dat er nog eene andere, hoogere en betere
wereld is dan deze natuur en dat er dus eene ordo rerum is supra hanc
naturam. De begrippen van natuurlijk en bovennatuurlijk dienen daarom
duidelijk te worden bepaald. Natuur, van nasci, worden, duidt in het
algemeen datgene aan, wat zonder vreemde macht of invloed van buiten,
alleen naar zijne inwendige krachten en wetten zich ontwikkelt. Natuur
staat dan zelfs tegenover kunst, opvoeding, cultuur, geschiedenis,
welke niet vanzelf, spontaan ontstaan, maar door menschelijk toedoen
tot stand komen. Maar verder wordt het begrip natuur uitgebreid tot
heel den kosmos, voor zoover deze niet van buiten maar van binnen
uit, door immanente krachten en naar eigene ingeschapen wetten zich
beweegt en ontwikkelt. Bovennatuurlijk is dan alwat de krachten der
natura creata te boven gaat en zijne oorzaak niet heeft in de schepselen
maar in de almacht Gods. In dezen zin werd de bijzondere openbaring
in de christelijke theologie opgevat. In haar geheel genomen, had ze
haar oorsprong in eene bijzondere daad Gods, welke niet in den gewonen
gang der natuur maar in eene eigene, daarvan onderscheiden, orde van
zaken zich had geopenbaard. Daarbij werd dan verder nog onderscheid
gemaakt tusschen het bovennatuurlijke in absoluten zin, als iets de
kracht van alle creatuur te bovengaat, en het bovennatuurlijke in
relatieven zin, als het de kracht van eene bepaalde oorzaak in de
gegeven omstandigheden overtreft; en voorts ook nog tusschen het
supernaturale quoad substantiam, als het feit zelf bovennatuurlijk
is, b.v. de opwekking van een doode, en het supernaturale quoad
modum, als alleen de wijze van doen bovennatuurlijk is, b.v. de
genezing van een kranke zonder middelen, Thomas, S. c. Gent. III
101. Ook in deze onderscheidingen lag op zichzelve nog geen gevaar.
Zelfs moeten zij tegenover eene wijsbegeerte, die het bovennatuurlijke
ontkent of verzwakt, verdedigd worden. De uitdrukking bovennatuurlijk
is n.l. in de latere theologie en philosophie menigmaal in zeer
gewijzigden zin verstaan, en beurtelings met het bovenzinlijke (Kant),
het vrije (Fichte), het onbekende (Spinoza, Wegscheider), het nieuwe
en oorspronkelijke (Schleiermacher), het religieus-ethische, het
geestelijke (Saussaye), enz. vereenzelvigd. Maar zulk eene wijziging
van de vaststaande en duidelijke beteekenis van een woord leidt tot
misverstand. Indien men met bovennatuurlijk niets anders bedoelt dan
het bovenzinlijke, het ethische. enz., doet men beter den term te
vermijden. En de verwarring wordt nog grooter, als men het natuurlijke
en het bovennatuurlijke dooreen mengt en aan deze fusie dan den naam
van het Geistleibliche, Godmenschelijke, enz. geeft. Het begrip natuur
omvat al het geschapene, niet alleen de stof, de materie, maar ook
ziel en geest; niet alleen het physische maar ook het psychische,
het religieuse en het ethische leven, voor zoover het uit den
menschelijken aanleg vanzelf opkomt; niet alleen zienlijke, maar ook
onzienlijke, bovenzinnelijke dingen. Het bovennatuurlijke is niet met het
oorspronkelijke, het geniale, het vrije, het religieuse, het ethische,
enz. identisch, maar is de duidelijke en vaststaande naam alleen voor
datgene, wat uit de krachten en naar de wetten der geschapene dingen
niet is te verklaren. Tot zoover is de onderscheiding, tusschen
natuurlijk en bovennatuurlijk, die in de christelijke theologie opkwam,
volkomen juist, beslist, duidelijk, alle verwarring afsnijdend. Behoudens
het gezegde boven bl. 230 v., is bijzondere openbaring, in haar drie
vormen van theophanie, profetie en wonder, bovennatuurlijk in strikten
zin.

Maar in de christelijke theologie werd het begrip van het
bovennatuurlijke langzamerhand nog enger begrensd. Het werd eenerzijds
van de schepping en andererzijds van de geestelijke wonderen der
wedergeboorte enz. onderscheiden. De eerste onderscheiding werd
gemaakt, omdat het bovennatuurlijke niet voor God, maar alleen voor ons
bestaat en de gewone orde, door de schepping in het aanzijn geroepen,
onderstelt. Van het bovennatuurlijke kan alleen gesproken worden, als
de natuur vooraf reeds bestaat. En andererzijds werden wedergeboorte,
vergeving, heiligmaking, unio mystica enz., wel voor rechtstreeksche
daden Gods gehouden, maar toch niet tot de bovennatuurlijke openbaring
gerekend, wijl zij niet ongewoon en zeldzaam zijn maar in de kerk tot
de gewone ordo rerum behooren. De kerk zelve is wel supranatureel
maar toch geen wonder. Ook het bovennatuurlijke en het wonder zijn
weer onderscheiden. Al het bovennatuurlijke is geen wonder, maar wel
omgekeerd. Wonderen zijn niet alleen bovennatuurlijke, maar bovendien
ook nog ongewone en zeldzame gebeurtenissen in natuur of genade. Zij
geschieden niet alleen praeter ordinem naturae alicujus particularis,
maar praeter ordinem _totius_ naturae creatae. Engelen en duivelen
kunnen in eigenlijken zin geen wonderen doen, maar alleen zulke dingen,
die ons wonderlijk toeschijnen en geschieden praeter ordinem naturae
creatae _nobis notae_, Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. S. c. Gent.
I 6. III 112. Voetius, Disp. II. 973 sq. Thomas spreekt niet alleen van
wonderen praeter en supra, maar ook contra naturam, qu. de miraculis,
art. 2 ad 3, Müller, Natur u. Wunder, Strassburg 1892 S. 145. En
Voetius zeide, dat wonderen wel niet zijn contra naturam universalem
sed supra et praeter eam, maar toch ook soms konden zijn contra naturam
aliquam particularem, Disp. II 973, cf. Gerhard, Loci Comm. Loc. 22 §
271 sq. En wonderen hadden dus de volgende kenteekenen: opus immediatum
Dei, supra omnem naturam, in sensus incurrens, rarum, ad confirmationem
veritatis, Voetius, ib. II 965. Gerhard, ib. loc. 22 § 271. Hoeveel
goeds er nu ook wezen moge in deze door de scholastiek gemaakte
bepalingen en onderscheidingen, ze brachten toch geen gering gevaar
met zich. De bijzondere openbaring werd eenerzijds losgemaakt van de
schepping en de natuur; al werd erkend, dat bovennatuurlijke openbaring
niet eerst nu maar ook reeds voor den val had plaats gehad, Calovius,
Isag. ad theol. p. 49, en dus op zichzelf niet in strijd kon zijn met de
natuur, toch werd dit niet ingedacht. Andererzijds werd de bijzondere
openbaring tegengesteld aan de geestelijke wonderen, de werken der
genade, die voortdurend plaats hebben in de kerk van Christus en dus
geïsoleerd van de herschepping en de genade. De bijzondere openbaring
kwam dus geheel op zich zelve te staan, zonder verband met natuur en
geschiedenis. Haar historisch en organisch karakter werd miskend. Zij
ging niet in wereld en menschheid in, maar bleef buiten en boven haar
zweven. Zij werd eindelijk opgevat als eene leer, als eene verkondiging
van onbegrepen en onbegrijpelijke mysteriën, wier waarheid bevestigd was
door de wonderen. Zij was en bleef in één woord een donum superadditum
van den kosmos.

8. In Rome is dit supranaturalistisch en dualistisch stelsel consequent
uitgewerkt. In God zijn er twee conceptiën van den mensch, van zijne
natuur en bestemming. De mensch in puris naturalibus, zonder het beeld
Gods, gelijk hij feitelijk na den val nog is, kan eene zuivere kennis
van God hebben uit zijne werken, kan Hem dienen en vreezen en in eene
normale, op zich zelf goede knechtsverhouding tot Hem staan, kan alle
natuurlijke deugden beoefenen, ook zelfs de natuurlijke liefde tot God,
en kan het alzoo brengen tot een zekeren staat van geluk in dit en
in het toekomende leven. Brengt hij het zoover niet, dan is dat zijne
eigene schuld en is dit te wijten aan het niet of slecht gebruiken van
de hem geschonken natuurlijke krachten. Maar God wil aan den mensch nog
eene hoogere, bovennatuurlijke, hemelsche bestemming geven. Dan moet hij
daartoe aan den mensch verleenen dona superaddita zoowel voor als nu
na den val. Hij moet hem schenken eene bovennatuurlijke genade, waardoor
hij God op eene andere, betere, hoogere wijze kan kennen en liefhebben,
betere en hoogere deugden kan beoefenen, en eene hoogere bestemming kan
bereiken. Die hoogere kennis bestaat in de fides; die hoogere liefde
in de caritas; die hoogere deugden zijn de theologische, geloof, hoop,
liefde, welke essentieel van de virtutes cardinales (intellectuales et
morales) zijn onderscheiden; en die hoogere bestemming bestaat in het
kindschap Gods, de geboorte uit God, de unio mystica, de gemeenschap
aan de Goddelijke natuur, de θεωσις, deificatio, de visio Dei enz. Deze
leer is in sommige uitspraken der kerkvaders reeds voorbereid, maar is
toch eerst ontwikkeld door de scholastiek, vooral door Halesius, Summa
universae Theol. II qu. 91 m. 1. a. 3. Bonaventura, Breviloquium V cap.
1. Thomas disp. de verit. qu. 27. S. Theol. I 2. qu. 62 art. 1. In den
strijd tegen Bajus en Jansenius werd ze kerkelijk vastgesteld, Denzinger,
Enchir. symbol. et definit. num. 882 sq. en door het Vaticanum
nadrukkelijk uitgesproken, Sess. III cap. 2: revelatio absolute
necessaria dicenda est, -- -- quia Deus infinita bonitate sua ordinavit
hominem ad finem supernaturalem, ad participanda sc. bona divina. quae
humanae mentis intelligentiam superant, met beroep op 1 Cor. 2:9. Cf.
Canones II 3. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. 1872 II S. 3-151.
Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 105 f. II 75 f. Scheeben,
Handb. der kath. Dogm. II 1878 S. 240 f. Id. Natur u. Gnade Mainz
1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Religiöse Urgeschichte der
Menschheit 2e Aufl. 1887 § 1 f.

Nu dient erkend te worden dat het onderscheid in den toestand
vóór en na den val niet ligt in openbaring op zich zelve. Er was
bovennatuurlijke openbaring ook in het paradijs, Gen. 1:28 v.; 2:16 v.;
ze is dus niet door de zonde eerst noodzakelijk geworden. Zelfs was er
ook in den status integritatis eene openbaring der genade, want ook
toen was de relatie der liefde, waarin God zich stelde tot den mensch,
een betoon van ongehoudene goedheid. Wat door de zonde dus noodzakelijk
is gemaakt, is niet de openbaring op zichzelf, maar de bepaalde inhoud
der openbaring, dat is de gratia specialis, de openbaring Gods in
Christus, de ἐνσαρκωσις του θεου. Openbaring Gods is er noodig geweest
ook voor de religie in den status integritatis. Maar de religio
christiana is op eene bijzondere, bepaalde openbaring gegrond. Hierop
heeft Paulus het oog als hij in 1 Cor. 2 vs. 4-16 spreekt van de wijsheid
Gods, die altijd verborgen is geweest en in het hart des menschen niet
is opgeklommen. Rome kan dit eigenlijk zelf niet ontkennen, tenzij het
de leer aanvaarde, dat, in de onderstelling dat God aan den mensch
een finis supernaturalis wilde schenken, heel de supranatureele orde,
die er nu is in de incarnatie, de kerk, de sacramenten, ook zonder en
buiten de zonde noodzakelijk zou geweest zijn. Daarmede zou echter het
soteriologisch karakter der openbaring geheel te loor gaan, de val zijn
beteekenis verliezen en de zonde hoegenaamd geene verandering hebben
gebracht. De leer van den finis supernaturalis heeft dan ook in de
Roomsche kerk altijd veel tegenspraak ontmoet, bij Bajus, Jansenius,
Hirscher, Hermes, Günther; maar ze hangt ten nauwste saam met heel het
Roomsche systeem, dat gebouwd is niet op de religieuse tegenstelling
van zonde en genade, maar op het graadonderscheid in het goede, op
de rangordening der schepselen en der deugden, op de hierarchie in
physischen en in ethischen zin. De Reformatie had echter maar ééne
idee, ééne conceptie van den mensch, nl. die van beelddrager Gods, en
deze gold voor alle menschen. Als dat beeld in engeren zin verloren
is, dan is daarmee heel de menschelijke natuur geschonden, en kan de
mensch geen religie en geen ethos meer hebben, welke aan den eisch
Gods en aan zijne eigene idee beantwoorden. Dan is zijne religie en zijne
deugd, hoe schoon ze schijnen, toch in den wortel bedorven. Er is geen
religio naturalis. Alle religies zijn superstities geworden. Maar daarom
is de religio christiana ook essentieel één met de religio vera in
den status integritatis. De Gereformeerden dreven dit zoover, dat ze
zeiden dat ook Adam de kennis der triniteit en het geloof had gehad,
dat ook toen de Logos mediator was geweest, niet reconciliationis maar
unionis, dat ook toen de H. Geest de auteur van alle deugd en kracht
was enz. De ware gedachte lag erin, dat de wil van God geen willekeur
is, die beurtelings deze en dan die idee van den mensch zich vormt;
dat de conceptie van den mensch, de natuur van het beeld Gods, en dus
ook de religio ééne moet zijn. En daaruit volgde dan eindelijk, dat de
openbaring niet absoluut maar relatief, niet quoad substantiam maar
quoad modum noodzakelijk was. De religio is ééne voor en na den val; dat
ze echter christiana is, dat is noodzakelijk geworden door de zonde. De
religio christiana is middel, geen doel; Christus is middelaar, maar
het einde is ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν, 1 Cor. 15:28.

Daarmede is nu verder gegeven, dat de openbaring niet absoluut kan
staan tegenover de natuur. Bij Rome is er quantitatieve tegenstelling;
de religio naturalis is essentieel verschillend van de religio
supernaturalis; beide staan naast elkaar; het zijn twee geheel
verschillende concepties, twee gansch onderscheiden systemen en
ordeningen; de ordo gratiae heft zich hoog op boven de orde naturae.
Maar de Reformatie heeft die quantitatieve tegenstelling in eene
qualitatieve omgezet. De openbaring staat niet tegenover de natuur,
maar tegenover de zonde. Dat is de macht, die de openbaring zoekt te
breken, maar de natuur herstelt zij en voltooit zij. De schepping zelve
is reeds openbaring. Openbaring was er voor den val. Openbaring is er
ook nu nog in alle werken van Gods handen in natuur en geschiedenis.
Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid worden uit de schepselen verstaan
en doorzien. Analogieën van profetie en wonder zijn er ook buiten de
revelatio specialis. De inspiratie der helden en kunstenaars, de
wondere krachten, die soms aan ’t licht treden, kunnen tot opheldering
en bevestiging dienen van de openbaringsfeiten, in de Schrift
vermeld. Zelfs de mantiek en magie in de heidensche godsdiensten
zijn verschijnselen, die als caricatuur nog gelijkenis toonen met het
oorspronkelijk beeld in de openbaring. Ja, deze grijpt zelve als het
ware in de natuur terug, sluit zich daarbij aan en bereidt zich daarin
voor. De gratia communis wijst naar de gratia specialis heen, en
deze neemt gene in dienst. Natura commendat gratiam, gratia emendat
naturam. Even creation itself is built up on redemption lines, Orr, The
christian view of God and the world, p. 323. Zie verder mijne rede over
De algemeene Genade, Kampen 1894.


D. De bijzondere openbaring en het Naturalisme

9. De principieele bestrijding van de openbaring nam eerst een aanvang
in de nieuwere philosophie. Spinoza behoudt het woord openbaring nog
wel en acht ze zelfs noodzakelijk, Tract. theol.-polit. cap. 15, 27,
maar hij verstaat daaronder niets anders, dan dat de eenvoudigen de
ware religie, het woord Gods, niet door het licht der rede kunnen
vinden, maar op gezag moeten aannemen, ib. cap. 15, 44. cap. 4, 22-37.
Overigens erkent Spinoza geen openbaring in eigenlijken zin; alle
decreta Dei zijn aeternae veritates en met de leges naturae identisch,
ib. cap. 4, 37; 3, 8; 6, 9, etc.; profetie en wonder werden aan eene
scherpe kritiek onderworpen en op natuurlijke wijze verklaard, ib. cap.
1-6. Deze kritiek werd door het deïsme en rationalisme voortgezet.
Maar het rationalisme kan in verschillende vormen optreden en
wisselt telkens van beteekenis, cf. Kant, Religion innerhalb usw.
ed. Rosenkranz S. 185. Wegscheider, Instit. Theol. § 7 d. § 11-12.
Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, § 34.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 141 f. In de eerste plaats wordt met
rationalisme die richting aangeduid, welke wel eene bovennatuurlijke
openbaring aanneemt, maar de beslissing over de echtheid en den
zin dier openbaring opdraagt aan de rede; daartoe behoorden vele
Cartesiaansche theologen, zooals Roell, Wolzogen, G. W. Duker, en
ook Leibniz, Wolff e. a. Vervolgens is rationalisme de naam voor die
meening, welke nog wel een bovennatuurlijke openbaring mogelijk acht,
maar alleen van zulke waarheden, welke de rede vroeger of later toch
ook zou hebben kunnen vinden. De openbaring is dan slechts tijdelijk en
toevallig van noode; ze dient slechts als voorbereiding en opvoeding
voor de algemeene heerschappij der Vernunftreligion; ze geeft slechts
spoediger en gemakkelijker, wat de rede anders bij langer en moeilijker
weg zou hebben bereikt. Zoodanig is het begrip der openbaring bij
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1780, Fichte, Versuch
einer Kritik aller Offenbarung 1792, en Kant, Religion usw. 1793. In
de derde plaats staat als rationalisme die theologie bekend, welke
alle bovennatuurlijke openbaring ontkent, maar toch wel aanneemt dat
God door bijzondere schikkingen zijner Voorzienigheid personen heeft
toegerust en wegen heeft gebaand, die de menschheid brengen kunnen tot
eene betere en zuiverder kennis der religieuse waarheid. Van dezen is
Wegscheider de voornaamste representant, Instit. theol. I § 12 p. 58,
en voorts Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, enz. En eindelijk wordt
de naam van rationalisme nog gegeven aan die richting, welke sedert
het midden der 17e eeuw naturalisme, in Engeland deisme heette en ook
atheisme, materialisme werd genoemd, en die alle openbaring ontkennend,
de religio naturalis voor volkomen voldoende hield. Daartoe behooren
Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, enz.

De argumenten, door dit rationalisme tegen de openbaring ingebracht,
komen hierop neer: Openbaring is allereerst onmogelijk van de zijde Gods,
want zij zou meebrengen, dat God veranderlijk was, dat zijne schepping
onvolmaakt en gebrekkig was en daarom verbetering behoefde; en dat Hij
zelf, anders een Deus otiosus, dan alleen werkte, wanneer Hij werkt
op buitengewone wijze. Voorts is openbaring ook onmogelijk van de zijde
der wereld, wijl de wetenschap hoe langer hoe meer tot de ontdekking
is gekomen, dat deze altijd en overal door een onverbrekelijk systeem
van wetten wordt beheerscht, hetwelk voor een bovennatuurlijk ingrijpen
Gods geen ruimte laat; de wetenschap gaat van dit causaal verband
der dingen uit en kan ook niet anders; het supranaturalisme maakt de
wetenschap onmogelijk, stelt willekeur in plaats van regel; naarmate
de wetenschap dan ook is voortgeschreden, hebben alle verschijnselen
hun supranatureel karakter verloren; er bestaat zelfs geen recht, om
tegen alle ervaring in een verschijnsel voor supranatureel te houden; le
surnaturel serait le surdivin. Vervolgens is openbaring, ook al ware
zij geschied, toch voor den ontvanger zelven en nog meer voor degenen,
die na hem leven, onherkenbaar en onbewijsbaar: hoe is het ooit uit te
maken dat eene profetie of een wonder van God, en niet b.v. van den
duivel, herkomstig is? Waaraan is eene openbaring kenbaar voor hem, die
ze ontvangt en voor hen, die later leven? Zulke criteria zijn er niet
aan te geven. Zij, die eene openbaring aannemen, gelooven dus alleen op
menschelijk gezag, en hangen in de hoogste en gewichtigste zaken van
menschen af. Que d’hommes entre Dieu et moi! En eindelijk, openbaring
strijdt met de menschelijke rede; want wat men ook zeggen moge, alle
openbaring, die supra rationem is, is daardoor ook contra rationem, zij
onderdrukt dus de rede en leidt tot dweeperij; maar bovendien, indien de
openbaring iets meedeelt dat supra rationem is, dan kan ze ook nooit
worden opgenomen en geassimileerd en blijft ze steeds als een onbegrepen
mysterie buiten ons bewustzijn staan; en indien ze iets meedeelt, wat
de rede zelve had kunnen vinden, dan is ze onnoodig, geeft hoogstens
slechts eerder en lichter wat anders toch verkregen zou zijn, en berooft
de rede onnoodig van haar kracht en energie. Cf. Wegscheider, Instit.
theol. § 10-12. Bretschneider, Handbuch der Dogm. 4e Aufl. I 188-329.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 141 f. 165.

10. De openbaring, welke in de H. Schrift is neergelegd, is een lastig
feit voor elk die haar ontkent. Want ook wie hare mogelijkheid en
werkelijkheid bestrijdt, moet toch streven naar eene verklaring van haar
historisch ontstaan. Uit bedrog is zij niet voortgekomen, evenmin als
de religie. Het geloof aan openbaring is niet iets willekeurigs of
toevalligs, dat slechts onder bijzondere omstandigheden hier of daar
voorkomt, maar is wezenlijk eigen aan alle religie. Zoo eenvoudig,
als het rationalisme het zich soms voorstelde, is de kwestie van de
openbaring niet. Dit blijkt al dadelijk daaruit, dat alle pogingen, van
naturalistische zijde aangewend, om de bijbelsche wonderverhalen op
natuurlijke wijze te verklaren, tot dusver schipbreuk hebben geleden.
Als de openbaring, in al hare vormen, van theophanie, profetie en
wonder, niet werkelijk bovennatuurlijk is maar slechts in dien zin van
God herkomstig is, als alle werkzaamheid des menschen in Hem haar
laatste oorzaak heeft; dan is men genoodzaakt, om of tot de zoogenaamde
materieele of tot de formeele interpretatie der wonderverhalen de
toevlucht te nemen. Dat is, men kan eenerzijds de feiten tot op
zekere hoogte onaangetast laten en voor waarheid aannemen; men zoekt
deze feiten dan te verklaren uit de onkunde des volks aangaande de
natuurlijke oorzaken en uit de religieuse behoefte om alles direct
aan God toe te schrijven, Spinoza, Tract. theol. pol. cap. 1 en 6.
Hase, Dogm. § 19. Leben Jesu § 15. Strauss, Glaub. I 280. Scholten,
Supranat. in verband met Bijbel, Christ. en Prot. 1867, bl. 8 v.; of
men verklaart ze physisch uit onbekende natuurkrachten, Kant, Religion
ed. Rosenkranz 101. Morus, Epitome Theol. Christ. p. 23. Schweizer,
Glaub. der ev. ref. K. I 324 f.; of psychologisch uit eene bijzondere
virtuositeit, om het toekomstige vooruit te gevoelen, Bretschneider,
Dogm. I S. 300. Hase, Dogm. § 137, en om kranken zonder middelen te
genezen, Weisse, Philos. Dogm. I S. 115. Ammon, Gesch. des Lebens Jesu
248; of teleologisch uit zoodanige schikking en ordening der in de
natuur liggende, physische en psychische, krachten, dat zij een ongewoon
resultaat teweegbrengen en tot erkenning van Gods voorzienigheid en
tot geloof aan den prediker aansporen, Wegscheider, Inst. Theol. § 48.
Bretschneider, Dogm. I 314. Of men kan andererzijds oplossing zoeken in
de formeele of genetische verklaring, d. i. in eene bijzondere opvatting
van de berichten aangaande de openbaring; men roept dan te hulp de
Oostersche voorstelling en inkleeding, en de accommodatie van Jezus
en de apostelen naar de volksvoorstellingen, cf. Bretschneider, Syst.
Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 135 f. Herzog²
art. Accomodation; of men zoekt raad bij de allegorische, Woolston,
Discourses on the miracles of our Saviour 1727; of bij de natuurlijke,
Paulus van Heidelberg, Philol.-krit. u. histor. Commentar über das N.
T. 1800-1804. Leben Jesu 1828. Exeg. Handbuch über die 3 ersten Evang.
1830-33; of bij de mythische, Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer, Strauss,
Leben Jesu 1835; of bij de symbolische verklaring, A. D. Loman, Gids
Febr. 1884. Cf. Wegscheider, Instit. Theol. S. 214. Bretschneider,
System. Entw. S. 248 f. Denzinger, Vier Bücher von der relig.
Erkenntniss II 156 f. 335 f. 405 f.

Maar al deze verklaringen hebben weinig succes gehad. De Schrift
is nu eenmaal niet naturalistisch of rationalistisch te duiden. De
openbaringsfeiten zelve, welke de Schrift ons meedeelt, staan aan al
dergelijke pogingen in den weg. Want wel is waar, dat de openbaring
in de Schrift, in vorm velerlei overeenkomst heeft, met die, waarop
andere godsdiensten zich beroepen; toch staat zij er in beginsel
tegenover, zij maakt tusschen deze en zichzelve een beslist onderscheid;
zij schrijft welbewust en volkomen verzekerd haar oorsprong alleen
toe aan eene buitengewone werking Gods. De Schrift verbiedt alle
waarzeggerij en tooverij, Num. 19:16, 31, 20:6, 27; Deut. 18:10 v.;
Jes. 8:9; Jer. 27:9; Hd. 8:9 v., 13:8 v., 19:13; Apoc. 21:8, 22:15.
Profeten en apostelen willen daarmede niets te maken hebben. Zij staan
er lijnrecht tegenover en volgen geen kunstig verdichte fabelen, 2 Petr.
1:16. De profetie is voortijds niet voortgebracht door den wil eens
menschen, maar de H. Geest heeft de profeten gedreven, 2 Petr. 1:21; 1
Cor. 2:11, 12. Het wonder is een σημειον van de tegenwoordigheid Gods.
De klare zelfbewustheid, die wij allerwege bij de profeten aantreffen,
en de volkomen heldere zelfgetuigenis, die de openbaring overal in
de Schrift vergezelt, bieden een onoverkomelijk struikelblok voor de
naturalistische verklaring. Ook de psychologische methode Strauss,
Glaub. I 77. Kuenen, De profeten I 106 v., kan aan deze zelfbewustheid
en zelfgetuigenis van profeten en apostelen, ja van Christus zelven,
geen recht laten wedervaren. Dankbaar mag erkend worden, dat de moderne
opvatting van de openbaring er geen oogenblik meer aan denkt, om de
profeten en apostelen voor opzettelijke bedriegers te houden. Maar
zij kan toch niet ontkomen aan de conclusie, dat al deze mannen arme
bedrogenen en ter goeder trouw dwalenden waren, wijl zij zich beriepen
op eene vermeende openbaring en optraden met eene ingebeelde goddelijke
autoriteit. De kwestie staat immers niet zoo, alsof de openbaring
alleen zekere feiten bevat, wier interpretatie zij aan ons inzicht
overlaat. Maar zij werpt zelve op die feiten een eigenaardig licht; zij
heeft, om zoo te zeggen, over die feiten eene eigene beschouwing en
eene eigene theorie. In de openbaring der Schrift gaan woord en feit,
profetie en wonder altijd hand aan hand. Beide zijn noodig, opdat zoowel
het bewustzijn als het zijn worde herschapen en heel de kosmos van de
zonde worde verlost. The light needs the reality and the reality needs
the light, to produce -- -- -- the beautiful creation of His grace. To
apply the kantian phraseology to a higher subject, without God’s acts
the words would be empty, without His words the acts would be blind,
Dr. Vos, The idea of biblical theology as a science and as a theol.
discipline, New-York, Randolph and Co. 1894 p. 15. Zie ook Kuyper, Uit
het Woord I 1873 bl. 69-160. Beide, woord en feit, zijn in de openbaring
zoo innig saamgeweven, dat het eene niet aangenomen of verworpen
kan worden zonder het ander. Elke poging, om de openbaringsfeiten
naturalistisch te verklaren, is tot dusver dan ook altijd geëindigd met
de erkenning, dat er tusschen de supranatureele wereldbeschouwing der
Schrift en die der naturalisten eene diepe klove gaapt en verzoening
onmogelijk is. De Hoogleeraar Scholten leverde hiervan een treffend
voorbeeld. Eerst nam hij de uitspraken van den johanneïschen Jezus
nog als waarheid aan. Toen trachtte hij die uitspraken te verklaren
naar zijne gewijzigde inzichten, en de exegese dienstbaar te maken
aan zijne heterodoxe dogmatiek. En eindelijk in 1864 erkende hij open,
dat de wereldbeschouwing van den vierden evangelist eene andere
dan de zijne was. Het Evangelie naar Johannes 1864 bl. III-VI. Elke
negatieve richting erkent ten slotte, dat de openbaring der Schrift
in de orthodoxie nog het zuiverst opgevat en weergegeven wordt. Het
radikalisme laat de Schrift voor wat ze is en heeft met de openbaring
afgedaan. Daarmede is de vraag tot haar diepste beginsel herleid. De
al of niet erkenning van de openbaring wordt beslist door onze geheele
levens- en wereldbeschouwing. Niet de historische kritiek maar de
zelfkritiek, niet de wetenschap maar het geloof, niet het hoofd maar
het hart geeft hierbij den doorslag. Uit het hart komt ook voort het
onverstand, Mk. 2:22. Ons denken wortelt in ons zijn. Operari sequitur
esse (Schopenhauer). Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon
ab, was für ein Mensch man ist. Unser Denksystem ist oft nur die
Geschichte unseres Herzens (Fichte). Dat de al of niet erkenning van
de openbaring ter laatster instantie eene vraag is des geloofs, wordt
voldoende daardoor bewezen, dat geen van beide, noch de supranatureele
noch de naturalistische opvatting in staat is, om alle moeilijkheden uit
den weg te ruimen of alle bezwaren op te lossen. De naturalistische
beschouwing schijnt sterk te zijn, als ze enkele wonderverhalen op
zich zelf neemt en isoleert van het geheel; maar dat geheel zelf,
het systeem der openbaring en daarin weder de persoon van Christus
blijven voor haar een onoplosbaar raadsel en een steen des aanstoots.
Omgekeerd is het der supranatureele beschouwing nog niet gelukt, om
alle bijzondere feiten en woorden der openbaring in te voegen in de
orde van het geheel. Maar hier is toch de overeenstemming met de
openbaring in haar geheel, het inzicht in haar systeem, de conceptie
van hare machtige harmonie. Ware nu de erkenning van de openbaring eene
wijsgeerige stelling, zij zou betrekkelijk van weinig gewicht zijn. Maar er
is een diep religieus belang mede gemoeid. De religie zelve hangt met
de openbaring saam. Wie deze prijsgeeft, verliest ook de religie, die op
haar is gebouwd. De openbaring der Schrift en de religie der Schrift
staan en vallen met elkaar.

11. De wereldbeschouwing, welke tegenover die der Schrift staat
en principieel alle openbaring bestrijden moet, kan het best met
den naam van monisme worden aangeduid. Het monisme, zoowel in zijn
pantheistischen als in zijn materialistischen vorm, streeft er naar, om
alle krachten, stoffen en wetten, die er in de natuur zijn op te merken,
tot ééne enkele kracht, stof en wet te herleiden. Het materialisme
neemt alleen qualitatief gelijke atomen aan, die overal en altijd naar
dezelfde mechanische wetten werken en door verbinding en scheiding
alle dingen en verschijnselen doen worden en vergaan. Het pantheisme
erkent evenzoo niets dan ééne enkele substantie, die in alle schepselen
dezelfde is en overal naar dezelfde logische wetten zich wijzigt en
vervormt. Beide worden bezield door eenzelfden drang, door den drang
en de zucht naar eenheid, die eigen is aan den menschelijken geest.
Maar terwijl het materialisme de eenheid van stof en wet, welke in
de physische wereld heerscht, zoekt terug te vinden in alle andere,
historische, psychische, religieuse, ethische, enz. verschijnselen
en alzoo alle wetenschappen tracht te maken tot natuurwetenschap;
beproeft het pantheisme, om alle verschijnselen, ook de physische,
uit den geest te verklaren en alle wetenschappen om te zetten in
geesteswetenschap. Beide zijn naturalisme, inzoover zij misschien nog
voor het bovenzinlijke maar in elk geval niet voor het bovennatuurlijke
eene plaats inruimen, en voor wetenschap en kunst, voor religie en
moraal aan dezen kosmos, aan het diesseits genoeg hebben, Strauss, Der
alte u. der neue Glaube, 2e Aufl. I 211 f. E. Haeckel, Der Monismus als
Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6e Aufl. Bonn 1893. Konrad
Dieterich, Philosophie u. Naturwissenschaft, ihr neuestes Bündniss
und die monistische Weltanschauung, 2tes Ausg. Freiburg 1885. Dr.
M. L. Stern, Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus.
T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2e Aufl. Herder, Freiburg II 8 f.
Stöckl, Lehrbuch der Philos. II 1887 S. 117 f. Schanz, Apologie des
Christ. I 1887 S. 249 f. De wereldbeschouwing der Schrift en van heel
de christelijke theologie is eene gansch andere. Zij is niet monisme
maar theisme, niet naturalistisch maar supranatureel. Volgens deze
theistische wereldbeschouwing is er eene veelheid van substanties,
van krachten en stoffen en wetten. Zij tracht er niet naar, om de
onderscheidingen van God en wereld, geest en stof, psychische en
physische, ethische en religieuse enz. verschijnselen uittewisschen,
maar om de harmonie te ontdekken, die alle dingen saam houdt en
verbindt, en die uitvloeisel is van de scheppende gedachte Gods. Niet
eenerleiheid of eenvormigheid, maar eenheid in de verscheidenheid is
het doel van haar streven. In weerwil van alle pretensies van het
monisme heeft deze theistische wereldbeschouwing recht en reden van
bestaan. Immers, het is aan het monisme niet gelukt, om alle krachten
en stoffen en wetten tot ééne enkele te herleiden. Het materialisme
stuit op de psychische verschijnselen (Du Bois Reymond, Die sieben
Welträthsel), en het pantheisme kan den overgang niet vinden van het
denken tot het zijn en weet met de veelheid geen raad. Het zijn zelf is
een mysterie, een wonder. Dat er iets is, en vanwaar het is, dwingt den
denkenden geest verwondering af, en deze is daarom terecht de aanvang
der philosophie genoemd. En hoe meer dat zijn wordt ingedacht, des te
meer neemt de verwondering toe, want binnen den kring van het zijn, van
den kosmos zien wij verschillende krachten optreden, in de mechanische,
vegetatieve, animale, psychische wereld, en voorts in de religieuse
en ethische, aesthetische en logische verschijnselen. De schepping
toont ons eene opklimmende orde. De wetten van de onderhouding der
kracht, van de causaliteit en van de continuiteit (natura non facit
saltus) worden wel ten dienste van het monisme geïnterpreteerd en
misbruikt. Maar desniettemin treden er telkens in de natuur krachten
op, die uit de lagere niet zijn te verklaren. Reeds in de mechanische
natuur heerscht de causaliteit slechts in hypothetischen zin.
Gelijke oorzaken hebben gelijke werkingen, maar alleen onder gelijke
omstandigheden. In het organische treedt eene kracht op, die niet uit
het anorganische herkomstig is. Schon das Thier ist ein Wunder gegen
die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen
die bloss empfindende Natur, Hegel, Philos. der Rel., Werke XII 256.
In het verstand, in den wil, in religie, moraal, kunst, wetenschap,
recht, geschiedenis zijn er krachten werkzaam, die van de mechanische
wezenlijk verschillen. De poging, om al deze verschijnselen mechanisch
te verklaren, is tot dusver ijdel gebleken. De geestelijke wetenschappen
hebben tot nog toe hare zelfstandige plaats behouden. Dilthey,
Einleitung in die Geisteswissenschaften I 1883 S. 5 f. Drummond, Das
Naturgesetz in der Geisteswelt, Aus dem Engl. Leipzig 1886 S. 18 f.
Schoon ongaarne, moet Prof. Land, Inleiding tot de Wijsb. 328 toch
erkennen, dat de wetenschap vooralsnog genoodzaakt is, dualistisch en
zelfs pluralistisch te blijven.

Elk van die krachten werkt naar haar eigen aard, naar haar eigen wet
en op haar eigen wijze. De krachten verschillen en daarom ook hare
werkingen en de wijze, waarop zij werken. De idee van natuurwet is eerst
langzamerhand opgekomen. Vroeger verstond men onder lex naturae een
ethischen regel, die van nature bekend was. Later is deze term in
zeer oneigenlijken zin op de natuur overgedragen, want niemand heeft
die wetten aan de natuur voorgeschreven en niemand is bij machte om
ze te gehoorzamen of te overtreden. Vandaar, dat er over begrip en
beteekenis der natuurwetten nog altijd groot verschil heerscht. Im 17ten
Jahrhundert giebt Gott die Naturgesetze, in 18ten thut es die Natur
selbst, und im 19ten besorgen es die einzelnen Naturforscher (Wundt).
Maar zooveel staat vast, dat de zoogenaamde natuurwetten zelve geene
kracht zijn, die heerschappij voert over de verschijnselen, maar niets
dan eene, dikwerf zeer gebrekkige en altijd feilbare beschrijving van de
wijze, waarop de in de natuur liggende krachten werken. Eene natuurwet
zegt alleen, dat bepaalde krachten, onder gelijke omstandigheden, op
dezelfde wijze werken, Ed. Zeller, Vorträge, IIIe Sammlung S. 194 f.
Wundt, Philos. Studien III 195 f. IV 12 f. Hellwald, Culturgeschichte,
3e Aufl. I 32. Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9e Aufl. II
96. Lotze, Mikrokosmos, 4e Aufl. I 31 f. II 50 f. III 13 f. Art.
Naturgesetz in Herzog². De regelmatigheid der verschijnselen berust
dus ten slotte op de onveranderlijkheid van de verschillende krachten,
die in de natuur werken en van de laatste elementen of substanties,
waaruit zij samengesteld is. De wetten verschillen, naarmate die
elementen en krachten onderscheiden zijn. De mechanische wetten zijn
andere dan de physische; de logische wederom andere dan de ethische en
aesthetische. In physischen zin maakt geven armer, in ethischen zin
maakt het rijker. De wetten der natuur, d. i. van den ganschen kosmos,
van alle creatuur zijn daarom ook geen cordon om de dingen, zoodat er
niets indringen of uitkomen kan, maar slechts eene formule voor de
wijze, waarop naar onze waarneming iedere kracht werkt naar haar aard.
Al deze elementen en krachten met de hun inwonende wetten worden
naar de theistische wereldbeschouwing van oogenblik tot oogenblik
in stand gehouden door God, die de laatste en hoogste, intelligente
en vrije causaliteit van alle dingen is. Zij hebben als creatuur geen
bestand in zichzelve. Het is Gods alomtegenwoordige en eeuwige kracht,
die alles onderhoudt en regeert. In Hem, in zijne gedachte en in zijn
bestuur, ligt de eenheid, de harmonie, die alle dingen in de rijkste
verscheidenheid saamhoudt en verbindt en ze henenleidt tot één doel.
Daardoor is er unitas, mensura, ordo, numerus, modus, gradus, species
in de schepselen, gelijk Augustinus telkens zegt. Aliis dedit esse
amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit,
August. de civ. 12, 2. God is in alles present. In Hem leven en bewegen
zich en zijn alle dingen. Natuur en geschiedenis zijn zijn werk. Hij werkt
altijd, Joh. 5:17. Alles openbaart ons God. Zijn vinger moge in de eene
gebeurtenis voor ons duidelijker zijn op te merken dan in de andere; de
reine van hart ziet God in al zijne werken. Wonderen zijn dus volstrekt
niet noodig, om ons God te doen kennen als onderhouder en regeerder van
het heelal. Alles is zijn daad. Niets geschiedt er zonder zijn wil. Hij is
met zijn wezen in alle dingen tegenwoordig. En daarom is alles ook eene
openbaring, een woord, een werk Gods.

12. Met zulk eene wereldbeschouwing is eene bovennatuurlijke openbaring
volstrekt niet in strijd. De natuur bestaat hier toch geen enkel
oogenblik onafhankelijk van God, maar leeft en beweegt zich in hem. Alle
kracht, die erin optreedt, is van Hem afkomstig en werkt naar de wet,
die Hij erin gelegd heeft. God staat niet buiten de natuur en is niet
door eene omheining van wetten van haar afgesloten, maar is in haar
tegenwoordig en draagt haar door het woord zijner kracht. Hij werkt van
binnen uit, en kan nieuwe krachten doen optreden, die van de bestaande
in aard en werking onderscheiden zijn. En deze hoogere krachten doen
de lagere niet te niet, maar nemen toch naast en tegenover haar eene
eigene plaats in. De menschelijke geest tracht ieder oogenblik de
lagere natuurkrachten in haar werking tegen te gaan en over haar te
heerschen. Heel de cultuur is eene macht, waardoor de mensch heerscht
over de natuur. Kunst en wetenschap zijn een triumf van den geest over
de stof. Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder,
eene nieuwe goddelijke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene
plaats inneemt maar met de lagere krachten in hare wetten volstrekt
niet strijdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de
wonderen is geen sprake. Eene Durchlöcherung der natuur is er niet.
Thomas zei reeds: quando Deus agit aliquid contra cursum naturae, non
tollitur totus ordo universi, sed cursus qui est unius rei ad aliam,
de pot. qu. 6 art. 1, bij Müller, Natur und Wunder 133. Ja zelfs de
ordo causae ad suum effectum wordt niet te niet gedaan; ofschoon het
vuur in den oven de drie jongelingen niet verbrandt, in dat vuur bleef
toch de ordo ad comburendum. Er wordt door het wonder geen verandering
aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten,
waarnaar zij werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is,
dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald
punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die
werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De
wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen.
Maar iedere wetenschap blijve op haar terrein en matige zich niet het
recht aan, om aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en
de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar
de natuurlijke oorzaken der verschijnselen. Maar zij heersche niet over
de philosophie, als deze onderzoek doet naar den oorsprong en de
bestemming der dingen. Zij erkenne ook het recht en de zelfstandigheid
van religie en theologie, en ondermijne den grondslag niet, waarop deze
rusten. Want hier komen religieuse motieven voor het geloof aan eene
openbaring aan het woord, waarover de natuurwetenschap als zoodanig
niet oordeelen kan. Ook bij de verschillende wetenschappen ligt het doel
niet in de eenerleiheid maar in de harmonie. De theologie eere de
natuurwetenschap, maar make zelve op gelijke behandeling aanspraak. Elke
wetenschap blijve op haar eigen terrein. De uitwissching der grenzen
heeft reeds al te veel verwarring gesticht. Daaruit is ook de bewering
van Hume, Voltaire, Renan voortgekomen, dat er nog nooit een wonder
voldoende is geconstateerd, en dat de constante ervaring niet door
enkele getuigenissen omvergestooten kan worden. Renan, Vie de Jésus, p.
LI zegt: nous ne disons pas, le miracle est impossible, nous disons, il
n’ y a pas eu jusqu’ici de miracle constaté, en weigert aan een wonder
te gelooven, zoolang niet eene commissie van allerlei wetenschappelijke
mannen, physiologen, chemici enz. een zoodanig feit hebbe onderzocht en
na herhaalde proefneming als een wonder hebbe geconstateerd. Bij zulk
eene voorwaarde is het wonder apriori geoordeeld: want bij de wonderen
der Schrift wordt de gelegenheid tot zulk een experiment noch aan Renan
noch aan iemand onzer geschonken. De wonderen behooren nu eenmaal tot
de historie; en in de historie geldt eene andere methode dan in de
natuurkunde. Hier is het experiment op zijne plaats. Maar in de historie
moeten wij het met getuigenissen doen. Indien echter op historisch
gebied de methode van het experiment moet ingevoerd en toegepast
worden, is er geen enkel feit, dat de proef kan doorstaan. Dan is het
met alle historie gedaan. Daarom blijve iedere wetenschap op haar eigen
terrein en onderzoeke daar naar haar eigen aard. Met het oor kan men
niet zien, met de el niet wegen, en met het experiment kan men de
openbaring niet beproeven, Vigouroux, Les livres saints et la critique
rationaliste, 3e ed. 1890 I 73. II 294.

Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als
eene machine, die kant en klaar is en nu door ééne kracht wordt
gedreven en altijd naar ééne wet zich beweegt. Het deïsme had deze
onbeholpen voorstelling, maar nog altijd wordt ze onbewust door velen
gedeeld en doet ze bij de bestrijding der openbaring dienst. Maar de
natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere
zelfstandigheid bezit; maar zij is φυσις, natura in eigenlijken zin,
zij wordt altijd, zij bevindt zich in eene voortdurende teleologische
ontwikkeling, zij wordt in opeenvolgende perioden eene goddelijke
bestemming te gemoet gevoerd. In zulk eene conceptie van de natuur
zijn wederom de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de
laatste bladzijde zijner Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde
eens ondergaan zal in de eeuwige rust van den dood en eindigt dan
met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und
Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie
zuvor, das _Menschengeschlecht_ aber, seine Kultur, sein Ringen und
Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind _gewesen_. Wozu? Natuurlijk
zou in een stelsel, dat met zulk eene onbeantwoorde vraag eindigt,
openbaring en wonder niets zijn dan eene absurditeit. Maar de Schrift
leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die
verdorven wierd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrijk Gods.
Hier neemt de openbaring eene volkomen geëvenredigde en teleologische
plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hij in
den loop der tijden realiseert. In dien zin zeide reeds Augustinus,
portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura,
de civ. 21,8. c. Faustum 29,2. 26,3. De uitdrukking is menigmaal in
verkeerden zin geïnterpreteerd ten behoeve van eene theologie, die
de wonderen trachtte te begrijpen als werking van eene kracht, die
van nature in den mensch of in de natuur aanwezig is of ook door de
wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige
opvatting komt reeds bij Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan
telkens bij verschillende christelijke theologen weerklank gevonden, bij
Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, cf.
Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II. 182 f. 361 f. en wordt
nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen, Twesten,
Vorles. I. 370 f. II. 171 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Schleiermacher,
Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik S. 137 f. Lange, Philos. Dogm.
§ 64. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 36 v. Gunning, Blikken
in de openbaring II 37 v. Openbaring, inspiratie en wonder behoort
dan tot den oorspronkelijken aanleg van de menschelijke natuur. Wel is
die aanleg door de zonde verzwakt, maar hij komt toch nog voor den dag
in de poëtische en heroische inspiratie, in het magnetisme en andere
verwante verschijnselen. Langs ethischen weg, door vereeniging met
God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter
deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle geloovigen zijn dus
eigenlijk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura
non peccaret eique, qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret,
profecto omnipotens esset, Erigena, de div. nat. 4,9. Wonderen zijn
volgens Zimmer, Ueber den allgem. Verfall des menschl. Geschlechts
III n. 90 f., Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen
Menschen, in welchem die Herrlichkeit des ersten Menschenpaares vor
seiner Sünde dargestellt wird. Als de ziel in liefde op God is gericht,
zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In verwanten
zin liet C. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du
christianisme, Geneve 1771, profetie en wonder van te voren in de
natuur gepraeformeerd zijn en door werking der gewone natuurkrachten
tot stand komen. Sommige theologen in de vorige eeuw spraken daarom
van rationes seminales, primordiales en radicales der wonderen. Maar
deze poging tot verklaring der wonderen kan niet worden geaccepteerd.
Zij verwart het natuurlijke met het bovennatuurlijke, het supranatureele
met het religieus-ethische en wischt de grenzen uit tusschen profetie
en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zoo mag ook de
bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder
de natura nota verstaat hij de natuur in onzen zin. En met het oog
hierop zegt hij zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas
en Voetius dat later deden (boven bl. 275). Maar datzelfde wonder is
nu van den beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin,
d. i. in de door God bepaalde bestemming der dingen, in het goddelijk
wereldplan, F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder, Berlin 1865.
Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken, Theodicée
§ 54. 207. God heeft van den beginne aan de wonderen in zijn wereldplan
opgenomen en brengt ze te zijner tijd tot stand; de wonderen zijn niet
te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un
ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Volgens
Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentieel in de
natuurkrachten opgesloten, gelijk Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 146
Leibniz verklaart, maar zijn constitueerende elementen in het wereldplan
Gods. In zoover behooren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zij
komen niet van buiten af in den bestaanden kosmos in, om dezen te
verstoren, maar zij zijn in de wereldidee zelve opgenomen en dienen tot
herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde
zou er voor profetie en wonder in de wereld plaats zijn geweest. Het
bovennatuurlijke is niet eerst door den val noodzakelijk geworden. Niet
de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch
karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In
zoover is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen
schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder
zijn op zichzelf geen dona superaddita. Zij zijn volkomen natuurlijk, in
zoover als zij behooren tot de wereldidee Gods en tot het wereldplan,
dat Hij in weerwil van allen tegenstand in den tijd tot uitvoering brengt.

Desniettemin vormt de openbaring eene orde van zaken, die van de gewone
ordo naturae onderscheiden is; een systeem van woorden en daden Gods,
dat zelf door één beginsel wordt beheerscht en als een organisch geheel
ons voor oogen treedt. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in
der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur, Strauss, Glaub. I 274, maar
is eene wereld op zich zelve, van de natuur onderscheiden en toch op
haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem der
openbaring, dat bij het paradijs begint en eerst in de parusie eindigt,
is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen hoofdlijnen getrokken
worden. Beide in de historie der profetieën en der wonderen is er orde
en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft hare eigene wetten en
regelen. Het is de schoone taak der historia revelationis, om deze
op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis
verborgen ligt. Maar er zijn nog vele feiten, die in hunne eigenlijke
beteekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien;
nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zijn. Dit
verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof
worden geëxploiteerd. De philosophie der natuur en der geschiedenis is
ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zij staat ieder oogenblik
voor cruces, die zij niet te verklaren weet. Toch twijfelt daarom niemand
aan de eenheid der natuur en aan het plan der geschiedenis. Met deze
vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar
hoofdlijnen staan vast. Zooals zij in het paradijs begint en in de parusie
eindigt, vormt zij eene grootsche historie, die licht verspreidt over
heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het
buitengewone door het gewone voor mateloosheid behoedt en het gewone
door het buitengewone adelt, bij Müller, Natur und Wunder 180. Zonder
haar wandelen wij in het duister, gaan wij de eeuwige rust van den dood
te gemoet en hebben wij geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest
is. Maar met haar bevinden wij ons in eene wereld, die trots alle
zondige macht der herstelling en der volmaking te gemoet wordt gevoerd.
Israel de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking,
de parusie de kroon -- dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met
elkander verbindt.

Daarom is het geloof aan de bijzondere openbaring ten slotte eigenlijk
één met het geloof aan eene andere en betere wereld dan deze. Indien
deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de
eenige en de beste is, dan moeten wij het vanzelf ook met deze doen.
Dan zijn de leges naturae gelijk aan de decreta Dei, dan is deze wereld
de Zoon, de Logos, het eigenlijke beeld Gods, dan is in de ordo
naturae, waarin wij leven, reeds de volle, adaequate openbaring van
Gods wijsheid en macht, van zijne goedheid en heiligheid. Wat recht is
er dan om te verwachten, dat het Dort toch eenmaal Hier worden zal,
dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumfeeren
zal over het kwaad, en de Welt der Werthe eens heerschen zal over
de Welt der Wirklichkeit? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex
nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradijs. Wat er niet in ligt, kan
er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven
de natuur staat, geen ordo supernaturalis, dan is aan de zonde, aan de
duisternis, aan den dood het laatste woord. De openbaring der Schrift
doet ons eene andere wereld kennen van heiligheid en heerlijkheid, welke
in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als
goddelijke δυναμις, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch
systeem van woorden en daden te zamen en die deze wereld opheft uit
haar val en uit den status peccati door den status gratiae heen in
den status gloriae henenleidt. De openbaring is het komen Gods tot de
menschheid om eeuwiglijk bij haar te wonen. Litteratuur over de wonderen
behalve de reeds genoemde: Köstlin, Jahrb. f. deutsche Wiss. 1864,
2tes Heft, S. 205-270 en art. Wunder in Herzog². Nitzsch, Syst. der
chr. Lehre § 34. Twesten, Vorles I. 366 f. Martensen, Dogm. § 16 f.
Lange, Dogm. I 471 f. Rothe, Zur Dogm. 80 f. Gloatz, Ueber das Wunder,
Stud. u. Kr. 1886, 3tes Heft. Dorner, Glaub. I 569 f. 583 f. Philippi,
Kirchl. Glaub. I 25 f. Saussaye, mijne Theol. 36 v. Oosterzee, Dogm. I
205 v. Kuyper, Uit het Woord II 69 v. III 114 v. Encycl. II 369 v. 446
v. Müller, Natur und Wunder, Strassburg, Herder 1892 en de daar S. XV
f. aangeh. litt., Gondal, Le miracle, Paris, Roger et Chernoviz 1894.


§ 11. DE HEILIGE SCHRIFT.


A. Openbaring en Schrift.

1. De historie der godsdiensten wijst niet alleen een innig verband aan
tusschen religie en openbaring, maar verder ook tusschen openbaring
en schrift. Magische formulen, liturgische teksten, ritueele
tractaten, ceremonieele wetten, priesterlijke documenten, historische
en mythologische litteratuur, enz. komen op religieus terrein bij alle
cultuurvolken voor. Maar in nog enger zin is er van heilige schriften
in de godsdiensten sprake. Vele volken hebben ook een boek of een
verzameling van boeken, die goddelijk gezag bezitten en als regel gelden
van leer en leven. Daartoe behooren de Shu-king der Chineezen, de Veda
der Indiërs, de Tripitaka der Buddhisten, de Avesta der Perzen, de
Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden en de Bijbel der
Christenen. Samen zijn deze zeven door Max Müller, Vorlesungen über den
Ursprung der Religion 1880 S. 149 met den naam van de boekgodsdiensten
aangeduid. Reeds dit verschijnsel wijst aan, dat openbaring en schrift
niet in een toevallig, willekeurig verband kunnen staan. Zelfs biedt
de geschiedenis van de leer van den Koran merkwaardige parallelen met
die van het dogma der Schrift in de christelijke kerk, M. Th. Houtsma,
De strijd over het dogma in den Islâm tot op El-Ash’ari, Leiden 1875
bl. 96 v. Zie verder over de heilige boeken Ch. de la Saussaye, Lehrb.
der Rel. Gesch. I 137 f. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 249 v. Max
Müller, Theosophy or psychological religion 1893. Lecture 2: The value
of the sacred books.

Nu zijn allereerst gedachte en woord, denken en spreken ten innigste
aan elkander verwant. Zij zijn wel niet, gelijk Max Müller, Vorlesungen
über die Wissenschaft der Sprache I 3e Aufl. 1875 S. 459, Das Denken im
Lichte der Sprache, Leipzig 1888 S. 70-115 meent, identisch; want er
is ook een denken, een bewustzijn, een besef, hoe onhelder ook, zonder
woord. Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire possit;
potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit, Augustinus,
Serm. 117, c. 5. Maar het woord is toch eerst de voldragen, de tot
zelfstandigheid en tot vollen wasdom gekomen en daarom ook de heldere,
klare gedachte; een onontbeerlijk hulpmiddel voor het bewuste denken. De
taal is de ziel der natie, de bewaardster van de goederen en schatten
der menschheid, de band van menschen en volken en geslachten, de ééne
groote traditie, die de menschenwereld, één in physis, ook één maakt in
bewustzijn. Maar gelijk de gedachte zich belichaamt in het woord, zoo het
woord wederom in het schrift. Ook de taal is niets dan een organisme
van teekens, maar van hoorbare teekens. En het hoorbaar teeken zoekt
uitteraard stabiliteit in het zichtbaar teeken, in het schrift. Het
schrift is eigenlijk teekenkunst, en komt in dezen ruimen zin bij alle
volken voor, maar heeft zich allengs van teeken- en beeldschrift, door
woord- of begrippenschrift heen tot letterschrift ontwikkeld. Hoe ook
verfijnd en in nauwkeurigheid toegenomen, het is onvolkomen. Ons denken,
zegt Augustinus, de trin. 7, 4, de doctr. christ. 1, 6 blijft achter de
zaak, ons denken achter ons spreken terug; en zoo ook is er een groote
afstand tusschen woord en schrift. De klanken worden altijd slechts bij
benadering in zichtbare teekens weergegeven. Het denken is rijker dan
het spreken, en het spreken rijker dan het schrijven. Maar toch is het
schrift van groote waarde en beteekenis. Schrift is het verduurzaamde,
gegeneraliseerde en geaeterniseerde woord. Het maakt de gedachte tot
eigendom van hen, die verre van ons en die na ons zijn, tot het gemeen
goed der menschheid. Het schildert het woord af en spreekt tot de
oogen. Het geeft lichaam en kleur aan de gedachte. Het schrift is de
ἐνσαρκωσις van het woord.

Dat geldt in het algemeen. De Traditionalisten, de Bonald, Lamennais,
Bautain gingen zeker te ver, als ze zeiden, dat de taal rechtstreeks
van God afkomstig was, dat in de taal alle schatten der waarheid werden
bewaard, en dat de mensch nu alle waarheid uit en door de taal, de
traditie, deelachtig werd, Stöckl, Lehrb. der neueren Philos. I 406 f.
Maar er ligt toch eene goede gedachte in. En vooral op godsdienstig
gebied krijgt woord en schrift eene hoogere beteekenis. De openbaring is
in het Christendom eene historie. Zij bestaat in daden, gebeurtenissen,
die voorbijgaan en weldra tot het verledene behooren. Zij is een actus
transiens, temporair, momentaan zelfs, en heeft dezen tijdvorm, dit
vergankelijke, met alle aardsche dingen gemeen. En toch bevat zij eeuwige
gedachten, die niet alleen voor het oogenblik, waarin zij plaats had,
en voor de personen, tot wie zij geschiedde, beteekenis hadden, maar
die van waarde zijn voor alle tijden en voor alle menschen. Hoe is dit
schijnbaar tegenstrijdige te vereenigen? Want het vreemde daarvan is
schier altijd gevoeld. Het deisme in Engeland maakte er opmerkzaam op.
Herbert van Cherbury sprak uit, dat alleen aan zulk eene openbaring
geloof kon worden geschonken, die ons zelf onmiddellijk te beurt viel;
openbaringen die anderen ontvangen hebben, zijn voor ons slechts
geschiedenis, overlevering, en in geschiedenis kunnen wij het nooit
verder brengen dan tot waarschijnlijkheid, de veritate 1656 p. 288,
Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49. Hobbes zei evenzoo, dat eene
openbaring, die anderen hadden ontvangen, voor ons niet te bewijzen was,
Leviathan ch. 32. Locke maakte hetzelfde onderscheid tusschen original
and traditional revelation, Essay concerning human understanding
IV ch. 18. Het deisme leidde daaruit af, dat de religio naturalis
genoegzaam was. Het maakte scheiding tusschen feit en idee, het
tijdelijke en het eeuwige, zufällige Geschichtswahrheiten en nothwendige
Vernunftwahrheiten. En het speculatieve rationalisme van Hegel trad in
het zelfde spoor; de idee stort zich niet uit in een enkel individu.

Nu is deze scheiding practisch onmogelijk gebleken. De losmaking der
idee uit de historie komt in het Christendom, evenals in elke andere
religie, op niets minder dan het verlies der idee zelve te staan. De
stelling van Lessing in zijn geschrift Ueber den Beweis des Geistes
und der Kraft: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von
nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden, heeft indertijd veel opgang
gemaakt. Maar dat is alleen te verklaren uit den onhistorischen zin
en de redevergoding der achttiende eeuw. De tegenwoordige eeuw heeft
het dweepen met de noodwendige redewaarheden en het verachten van
de historie verleerd. Zij heeft de geschiedenis in haar dieperen zin
en in hare eeuwige beteekenis leeren verstaan. Indien de feiten der
geschiedenis toevallig waren, werd zij zelve een aggregaat van op
zich zelf staande voorvallen, zonder orde, zonder samenhang, zonder
plan. Dan was er geen geschiedenis meer en hare beoefening een ijdele,
nuttelooze bezigheid. En dan volgt van zelve, dat ook de historie der
openbaring al haar waardij verliest. Maar de geschiedenis is juist
verwezenlijking van gedachten Gods, uitwerking van een raad Gods over
zijne schepselen; er is eenheid, gang, orde, logos in. En zulk eene
opvatting van de geschiedenis is eerst door het Christendom mogelijk
geworden. Bij Grieken en Romeinen wordt die niet gevonden; er waren
slechts volken, er was geen menschheid. De Schrift echter leert ons de
eenheid kennen van het menschelijk geslacht; zij geeft ons de grootsche
conceptie van eene wereldgeschiedenis. En in deze neemt zij zelve de
eerste en de allesbeheerschende plaats in. De Geschichtswahrheiten zijn
dus niet toevallig, en allerminst onder deze wederom de geschiedenis
der openbaring. Zij is zoo noodzakelijk, dat zonder haar heel de
geschiedenis en heel de menschheid uiteen valt. Zij is de draagster der
Godsgedachten; de apocalypse van Gods voornemen, welke den apostel
Paulus telkens weer met bewondering en aanbidding vervulde; de
revelatio mysterii, zonder welke de mensch in het duistere rondtast. En
aan de andere zijde zijn de Vernunftwahrheiten, waarvan Lessing sprak,
ook alles behalve noodwendig. De kritiek van Kant heeft dat anders
aangetoond. Juist ten aanzien van die nothwendige Vernunftwahrheiten
heerscht er tegenwoordig algemeen een bedenkelijk scepticisme. De
verhouding is dus juist omgekeerd. Het historische is in zijne eeuwige
beteekenis doorzien en het rationeele in zijne veranderlijkheid aan het
licht getreden.

Feit is dan ook, dat wij alles erven van de voorgeslachten. Wij brengen
niets in de wereld, 1 Tim. 6:7. Physisch en psychisch, intellectueel
en ethisch zijn we afhankelijk van de wereld om ons heen. En religieus
is het niet anders. De openbaring, die in historie bestaat, kan niet
anders dan in den weg der traditie, in den ruimsten zin, tot ons komen.
Eene vraag, waarom niet aan elk mensch die openbaring geschonken
wordt, Rousseau in zijn profession de foi, en Strauss, Glaub. I. 268
f. komt eigenlijk niet te pas. Ze onderstelt, dat de openbaring niets
anders bevat dan leer en vergeet, dat ze historie is en wezen moet.
Het centrum der openbaring is de persoon van Christus. En Christus is
een historisch persoon; zijne menschwording, zijn lijden en sterven, zijne
opstanding en hemelvaart zijn voor geene herhaling vatbaar. Ja, het
behoort juist tot de ἐνσαρκωσις, dat hij in de historie inga en leve
in den vorm van den tijd. Hij zou ons niet in alles gelijk zijn geweest,
indien hij niet aan tijd en ruimte, aan de wet van het worden zich
onderworpen had. De openbaring, niet als leer maar als incarnatie kan
uitteraard niet anders dan historie zijn, d. i. vallen in een bepaalden
tijd en gebonden zijn aan eene bepaalde plaats. De incarnatie is de
eenheid van het zijn, ἐγω εἰμι, Joh. 8:58, en het worden, σαρξ ἐγενετο,
Joh. 1:14. Bovendien, ook in de openbaring volgt God de grondlijnen, die
Hij voor het samenleven der menschen getrokken heeft. De menschheid is
niet een aggregaat van individuen, maar een organisch geheel, waarin
allen leven van elkaar. De openbaring volgt deze wet, de herschepping
sluit bij de schepping zich aan. Gelijk we op elk terrein door middel van
de traditie deel krijgen aan de goederen der menschheid, zoo ook in de
religie. Ook dat behoort tot de idee der incarnatie. Zij is zelve een
actus transiens, maar wordt door de traditie heen het eigendom en de
zegen van alle menschen. Dat die openbaring echter nog tot zulk een
klein geheel van menschen beperkt is, levert een moeilijk probleem op,
dat later nog nader dient onderzocht te worden; maar dit op zichzelf
ontroerend feit kan nooit voor degenen, die haar kennen, eene reden
zijn om ze te verwerpen. Vele volken leven in een staat van ruwe
barbaarschheid. Ook dat geschiedt naar den wil en het welbehagen Gods.
Toch komt het in niemand op om daarom de zegeningen der beschaving te
verachten. Rousseau dweepte met den natuurmensch, maar hij bleef stil in
Frankrijk.

2. De drager van de ideale goederen der menschheid is de taal, en de
σαρξ van de taal is het schrift. Ook hierbij sluit God in de openbaring
zich aan. Om volkomen in te gaan in de menschheid en ten volle haar
eigendom te kunnen worden, neemt de openbaring de μορφη, het σχημα
aan van de Schrift. De Schrift is de dienstknechtsgestalte van de
openbaring. Ja, het centrale feit der openbaring, n.l. de incarnatie,
leidt naar de Schrift heen. In profetie en wonder daalt de openbaring
zoo laag neder en zoo diep af, dat ze zelfs de laagste vormen van
het menschelijke, bepaaldelijk van het religieuse leven niet als middel
versmaadt. De Logos zelf wordt niet ἀνθρωπος slechts, maar δουλος,
σαρξ. En evenzoo neemt het woord der openbaring den onvolkomen,
gebrekkigen vorm aan van het schrift. Maar zoo alleen wordt de
openbaring het goed der menschheid. Het doel der openbaring is niet
Christus; Christus is centrum en middel; het doel is, dat God wederom
in zijn schepselen wone en in den kosmos zijne heerlijkheid openbare.
Θεος τα παντα ἐν πασιν. Ook dit is in zekeren zin eene ἐνανθρωπησις
του θεου, eene menschwording Gods. En om dat doel te bereiken, gaat
het woord der openbaring over in schrift. Ook de Schrift is dus middel
en instrument, geen doel. Zij vloeit voort uit de menschwording Gods in
Christus, zij is in zekeren zin de voortzetting ervan, de weg, waarlangs
Christus woning maakt in zijne gemeente; de praeparatio viae ad plenam
inhabitationem Dei. Maar in deze inwoning Gods heeft ze dan ook haar
τελος, haar einde en doel, 1 Cor. 15:28. Evenals heel de openbaring, is
ook zij een actus transiens.

Daardoor wordt de verhouding duidelijk, waarin de Schrift staat tot
de openbaring. De vroegere theologie liet de openbaring bijna geheel
opgaan in de theopneustie, in de gave der Schrift. Zij bracht de
openbaring slechts terloops ter sprake, en vatte haar veel te eng op.
Het scheen, alsof er achter die Schrift niets lag. En de Schrift kwam
geheel los en geisoleerd te staan. Zij wortelde niet in de historie. Het
had er veel van, alsof ze plotseling uit den hemel was komen vallen.
De machtige conceptie van de openbaring als eene geschiedenis, die
bij den val begint en eerst in de parousie eindigt, was haar schier
geheel vreemd. Deze beschouwing is onhoudbaar. Immers, de openbaring
gaat in verre de meeste gevallen aan de theopneustie vooraf en is
daarvan dikwerf door een langen tijd gescheiden. De openbaring Gods
aan de aartsvaders, in de geschiedenis van Israel, in den persoon van
Christus werd soms eerst eeuwen en jaren daarna beschreven; en ook
de profeten en apostelen stellen hunne openbaringen dikwerf eerst
geruimen tijd na de ontvangst te boek, bv. Jer. 25:13, 30:1, 36:2 v.
Voorts waren vele personen, zooals Elia, Elisa, Thomas, Nathanael,
enz. openbaringsorganen, die toch nimmer een boek schreven, dat in den
kanon werd opgenomen; anderen daarentegen ontvingen geene openbaringen
en deden geen wonderen, en brachten ze toch wel in geschrifte, zooals
bijv. de schrijvers van vele historische boeken. Verder had de openbaring
plaats in verschillende vormen, droom, visioen, enz., en bedoelde de
bekendmaking van iets dat verborgen was; de theopneustie was altijd
eene inwerking van Gods Geest in het bewustzijn en had tot doel de
garantie van den inhoud der Schrift. De nieuwere theologie maakte
daarom terecht tusschen de openbaring en de Schrift onderscheid.
Maar zij viel dikwerf in een ander uiterste. Zij maakte de Schrift zoo
geheel en al van de openbaring los, dat deze niets meer werd dan een
toevallig aanhangsel, een willekeurig toevoegsel, eene menschelijke
oorkonde van de openbaring, die misschien nog wel nuttig maar in
elk geval niet noodzakelijk was. In allerlei variatiën is dit thema
bezongen. Niet de letter maar de Geest, niet de Schrift maar de persoon
van Christus, niet het woord maar het feit is het principium der
theologie. En Lessing kwam tot de bekende bede: o Luther! gij groote
en heilige man, gij hebt ons verlost van het juk van den Paus, maar
wie zal ons verlossen van het juk der letter, van den papieren Paus.
Deze beschouwing is niet minder verkeerd en nog gevaarlijker dan de
andere. Want openbaring en theopneustie vallen in vele gevallen geheel
samen. Lang niet alles, wat in de Schrift is beschreven, werd te
voren geopenbaard, maar kwam onder het schrijven zelf in het bewustzijn
op, bijv. in de psalmen, de brieven, enz. Wie de theopneustie ontkent
en de Schrift minacht, verliest ook voor een zeer groot gedeelte de
openbaring; hij houdt niets dan menschelijke geschriften over. Voorts
is ons de openbaring, ook waar ze in feit of woord voorafging aan de
beschrijving, enkel en alleen door de H. Schrift bekend. Wij weten van
de openbaringen Gods onder Israel en in Christus letterlijk niets,
dan alleen uit de H. Schrift. Er is geen ander principium. Met de
H. Schrift valt dus de gansche openbaring, valt ook de persoon van
Christus. Juist omdat de openbaring historie is, is er geen andere
weg om er iets van te weten, dan de gewone weg bij alle historie, dat
is de getuigenis. Het getuigenis beslist voor ons bewustzijn over de
realiteit van een feit. Geen gemeenschap met Christus dan alleen door
de gemeenschap aan het woord der apostelen, Joh. 17:20, 21; 1 Joh. 1:3.
De openbaring bestaat voor ons, voor de kerk aller eeuwen, slechts in
den vorm der H. Schrift. En eindelijk is de theopneustie, gelijk later
blijken zal, eene eigenschap van de Schriften, een eigen en afzonderlijke
daad Gods bij de vervaardiging der Schrift, en dus in zooverre ook zelve
als openbaringsdaad te erkennen en te eeren. Verachting of verwerping
van de Schrift is dus niet eene onschuldige handeling ten opzichte van
menschelijke getuigenissen aangaande de openbaring, maar ontkenning van
eene bijzondere openbaringsdaad Gods, en dus in beginsel loochening van
alle openbaring.

Beide richtingen zijn dus eenzijdig, zoowel die, welke de openbaring ten
bate der Schrift, als die de Schrift ten bate der openbaring miskennen.
Daar komt de φανερωσις, hier de θεοπνευστια niet tot haar recht.
Ginds heeft men Schrift zonder schriften; hier heeft men geschriften
zonder Schrift. Daar is eene verwaarloozing van de historie, hier
eene minachting van het woord. De eerste richting vervalt in
orthodox intellectualisme, de tweede loopt gevaar van anabaptistisch
spiritualisme. De juiste beschouwing is deze, dat de Schrift noch met
de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar
geplaatst wordt. De theopneustie is een element _in_ de openbaring;
eene laatste akte, waarin de openbaring Gods in Christus voor deze
bedeeling afgesloten wordt; in zooverre dus het einde, de kroon, de
verduurzaming en de publicatie der openbaring, medium, quo revelatio
immediata mediata facta inque libros relata est, Baumgarten bij Twesten,
Vorles. über die Dogm. I 402.

3. De openbaring toch, in haar geheel genomen, heeft haar einde en doel
eerst bereikt in de parousie van Christus. Maar zij valt in twee groote
perioden, in twee onderscheidene bedeelingen uiteen (boven bladz. 270).
De eerste bedeeling strekte, om de volle openbaring Gods in te lijven
in en tot een deel te maken van de geschiedenis der menschheid. Heel
die oeconomie kan beschouwd worden als een komen Gods tot zijn volk,
als een zoeken van een tabernakel voor Christus. Zij is dus overwegend
eene openbaring Gods in Christus. Ze draagt een objectief karakter. Zij
kenmerkt zich door buitengewone daden; theophanie profetie en wonder
zijn de wegen, waarlangs God tot zijn volk komt. Christus is er het
subject van. Hij is de Logos, die schijnt in de duisternis, komt tot
het zijne, en vleesch wordt in Jezus. De H. Geest was toen nog niet,
overmits Christus nog niet was verheerlijkt. In deze bedeeling houdt
de teboekstelling gelijken tred met de openbaring. Beide groeien van
eeuw tot eeuw. Naarmate de openbaring voortschrijdt, neemt de Schrift
in omvang toe. Als in Christus de volle openbaring Gods is gegeven,
theophanie, profetie en wonder in Hem haar hoogtepunt hebben bereikt
en de genade Gods in Christus aan alle menschen is verschenen, dan
is tegelijk ook de voltooiing der Schrift daar. Christus heeft ons in
zijn persoon en werk den Vader ten volle geopenbaard, daarom wordt in
de Schrift die openbaring ons ten volle beschreven. De openbaring
heeft in zekeren zin haar einde bereikt. De bedeeling des Zoons
maakt plaats voor de bedeeling des Geestes. De objectieve openbaring
gaat over in de subjectieve toeeigening. In Christus is midden in de
historie door God een organisch centrum geschapen; vandaar uit worden
thans in steeds wijder kring de cirkels getrokken, binnen welke het
licht der openbaring schijnt. De zon, opgaande bestrijkt slechts een
klein oppervlak der aarde met haar stralen; staande in het zenith,
straalt zij over heel de aarde heen. Israel was slechts instrument
der openbaring; het heeft zijn dienst verricht en valt weg, als het
den Christus heeft voortgebracht, zooveel het vleesch aangaat; thans
verschijnt de genade Gods aan alle menschen. De openbaring zet zich dus
wel voort, maar op andere wijze en in andere vormen. De H. Geest neemt
alles uit Christus; Hij voegt niets nieuws aan de openbaring toe. Deze
is voltooid en daarom voor geen vermeerdering vatbaar. Christus is de
Logos, vol van genade en waarheid; zijn werk is volbracht; de Vader
zelf rust in zijn arbeid. Zijn werk kan niet aangevuld of vermeerderd
worden door de goede werken der heiligen; zijn woord niet door de
traditie; zijn persoon niet door den paus. In Christus heeft God zich
ten volle geopenbaard en ten volle geschonken. Daarom is de Schrift ook
voltooid, zij is het volkomene woord Gods. En toch, schoon op andere
wijze, gaat de openbaring voort, want zij heeft haar einddoel niet in
Christus, die middelaar is, maar in de nieuwe menschheid, in het wonen
Gods bij zijn volk. Zij gaat voort in al hare drie vormen van theophanie,
profetie en wonder. God komt tot en woont in de gemeente van Christus;
waar twee of drie in zijn naam vergaderd zijn, is Hij in het midden.
Hij doet wonderen altijd door; Hij vernieuwt haar door wedergeboorte,
heiligmaking en verheerlijking; de geestelijke wonderen houden niet
op. God werkt altijd. Maar dat is niet genoeg. De wereld van het zijn
niet alleen, ook die van het bewustzijn moet vernieuwd. In den Logos
was het leven maar ook het licht der menschen; Christus is vol van
genade maar ook van waarheid; de openbaring bestond in wonder maar
ook in profetie. Woord en daad gingen saam in de eerste bedeeling, zij
vergezellen elkaar ook in de oeconomie des H. Geestes. De H. Geest
wederbaart maar verlicht ook. Maar gelijk de geestelijke wonderen geen
nieuw element aan de objectieve openbaringsfeiten toevoegen maar
slechts uitwerking zijn van het wonder van Gods genade, in Christus
gewrocht; zoo ook is de profetie in de gemeente, de illuminatie des
H. Geestes, geen openbaring van verborgenheden maar toepassing van de
schatten der wijsheid en kennis, die in Christus begrepen zijn en in zijn
woord zijn uitgestald. En beide deze werkzaamheden des H. Geestes gaan
in deze bedeeling hand aan hand. Profetie en wonder, woord en feit,
illuminatie en regeneratie, Schrift en kerk vergezellen elkander. Ook
thans is de openbaring geen leer alleen, die het verstand verlicht,
maar ook een leven, dat het hart vernieuwt. Zij is beide te zamen in
onverbreekbare eenheid. De eenzijdigheden van het intellectualisme en
mysticisme zijn beide te vermijden, want zij zijn beide eene miskenning van
den rijkdom der openbaring. Wijl hoofd en hart, de gansche mensch in zijn
zijn en bewustzijn moet vernieuwd worden, zet de openbaring zich in deze
bedeeling voort in de Schrift en in de kerk te zamen. En beide staan
daarbij in het allernauwste verband tot elkander. De Schrift is het
licht der kerk, de kerk is het leven der Schrift. Buiten de kerk is de
Schrift een raadsel, eene ergernis. Zonder wedergeboorte kan niemand
haar kennen. Wie haar leven niet deelachtig is, kan haar zin en meening
niet verstaan. En omgekeerd is het leven der kerk eene verborgenheid,
als de Schrift er haar licht niet over schijnen laat. De Schrift
verklaart de kerk, de kerk verstaat de Schrift. In de kerk bevestigt
en verzegelt de Schrift hare openbaring, en in de Schrift leert de
Christen, leert de kerk zichzelve verstaan, in hare verhouding tot God
en de wereld, in haar verleden en heden en toekomst.

Daarom staat de Schrift ook niet op zichzelve. Zij mag niet deïstisch
worden opgevat. Zij wortelt in eene historie van eeuwen en is vrucht
van de openbaring onder Israël en in Christus. Maar zij is toch geen
boek uit lang vervlogene tijden, dat ons alleen met personen en
gebeurtenissen van het verleden in verband brengt. De H. Schrift is
geen dor verhaal en geen oude kroniek, maar zij is het altijd levende,
eeuwig jeugdige woord, dat God nu in dezen tijd en altijd door tot zijn
volk laat uitgaan. Zij is de altijd voortgaande sprake Gods tot ons.
Zij dient niet alleen, om ons historisch te doen weten, wat er in het
verledene is geschied. Zij heeft zelfs de bedoeling niet, om ons een
historisch verhaal te leveren naar den maatstaf der getrouwheid, die in
andere wetenschappen geeischt wordt. De H. Schrift is een tendenz-boek;
al wat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven, opdat
wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden.
De Schrift is door den H. Geest geschreven, opdat zij Hem dienen zou bij
zijne leiding der kerk, bij de volmaking der heiligen, bij den opbouw van
het lichaam van Christus. In haar komt God dagelijks tot zijn volk. In
haar spreekt Hij tot zijne kinderen, niet uit de verte, maar van nabij.
In haar openbaart Hij zich van dag tot dag aan de geloovigen in de
volheid van zijn genade en waarheid. Door haar werkt Hij zijne wonderen
van ontferming en trouw. De Schrift is het blijvend rapport tusschen
hemel en aarde, tusschen Christus en zijne gemeente, tusschen God en
zijne kinderen. Zij legt ons niet alleen vast aan het verleden, zij
bindt ons aan den levenden Heer in de hemelen. Zij is de viva vox Dei,
epistola Dei omnipotentis ad suam creaturam. Door het woord heeft God
eenmaal de wereld geschapen, door het woord houdt Hij ze in stand; maar
door het woord herschept Hij haar ook en bereidt ze tot zijne woning. De
theopneustie is daarom ook eene blijvende eigenschap van de H. Schrift.
Zij werd niet alleen getheopneusteerd in het moment, dat zij te boek werd
gesteld; zij is theopneust. Divinitus inspirata est scriptura, non solum
dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam dum legitur Deo
spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante, Bengel op 2 Tim.
3:16. Uit de openbaring voortgekomen, wordt zij door de theopneustie
levendig gehouden en efficax gemaakt. Het is de H. Geest, die profetie
en wonder, Schrift en kerk beide in stand houdt en in verband zet met
elkaar, en die alzoo de parusie voorbereidt. Want als zijn en bewustzijn
beide eens geheel zullen vernieuwd zijn, dan heeft de openbaring haar
einde. De Schrift is dan niet noodig meer. De theopneustie is dan het
deel van alle kinderen Gods. Zij zullen allen door den Heere geleerd
zijn en Hem dienen in zijnen tempel. Profetie en wonder zijn geworden tot
natuur, want God woont onder zijn volk.


B. De leer der inspiratie.

4. De autoriteit der H. S. is door alle christelijke kerken erkend. Er
is geen dogma, waarover meer eenheid bestaat, dan dat der H. Schrift.
De genesis van dit geloof aan de H. Schrift is niet meer na te gaan.
Het bestaat, zoover we teruggaan. In het O. T. staat het gezag van
Jahveh’s geboden en inzettingen, d. i. van de thora en evenzoo van
de profeten reeds vast. Mozes en de profeten zijn onder Israel altijd
mannen van goddelijke autoriteit geweest; hunne geschriften werden
terstond als gezaghebbend erkend. De Joden hebben daarop eene leer der
inspiratie gebouwd, zoo streng en exclusief mogelijk. De thora staat
in de Schrift des O. T. bovenaan, zij is in haar inhoud identisch met
de goddelijke Wijsheid, het beeld Gods, de dochter Gods, de op zich
zelve voldoende, voor alle volken bestemde openbaring des heils, het
hoogste goed, de weg ten leven. Als Israel niet gezondigd had, ware
zij genoegzaam geweest. Maar nu zijn de schriften der profeten er later
ter verklaring aan toegevoegd. Al die schriften zijn goddelijk, heilig,
regel van leer en leven, en met een oneindigen inhoud. Niets is er
overbodig in; alles heeft beteekenis, iedere letter, elk teeken, tot de
gedaante en vorm van eene letter toe, want alles is van God afkomstig.
Volgens Philo, de migr. Abrahae, en Josephus, Ant. 4, 6, 5. c. Ap. 1,7
verkeerden de profeten bij de inspiratie in een toestand van verrukking
en bewusteloosheid, dien zij met de heidensche mantiek vergeleken en ook
wel tot anderen dan de profeten uitbreidden, maar het goddelijk gezag
der H. Schrift staat ook bij hen onwrikbaar vast. Alleen werd aan dat
gezag feitelijk weer afbreuk gedaan door de traditie. De Schrift was
n.l. op zich zelve onvoldoende. Naar de voorstelling der Joden was er
ook nog eene mondelinge traditie, welke van God afkomstig, door Mozes,
Aäron, de oudsten, de profeten, de mannen der groote synagoge aan de
Schriftgeleerden was overgeleverd. Zij werd eindelijk neergelegd in de
Mishna en Gemara, welke nu als norma normata aan de norma normans is
toegevoegd en met behulp vooral van dertien hermeneutische regelen
met de Schrift in overeenstemming werd gebracht, Zunz, Die gottesd.
Vorträge der Juden 1832 S. 37 f. Weber, System der altsyn. pal. Theol.
1880. S. 14 f. 78 f. Schürer, Neutest. Zeitgeschichte, Leipzig, 1874.
S. 437 f.

De christelijke gemeente verwierp nu met Jezus en de apostelen wel de
geheele Joodsche traditie, maar erkende toch van den beginne af aan het
goddelijk gezag der O. T. Schrift, Harnack, Dogm. gesch. I 39 f. 145
f. 244 f. De gemeente is nooit zonder Bijbel geweest. Zij ontving het
O. Test. uit de hand der apostelen terstond met goddelijke autoriteit.
Het christelijk geloof sloot van den aanvang af het geloof aan het
goddelijk gezag des O. T. in zich. Clemens Romanus leert de inspiratie
des O. T. zoo duidelijk mogelijk. Hij noemt de O. T. geschriften τα λογια
του θεου, 1 Cor. 53, τας γραφας, τας ἀληθεις τας δια πνευματος του
ἁγιου, ib. 45, voert plaatsen uit het O. T. aan met de formule: de H.
Geest zegt, ib. 13 en zegt van de profeten: οἱ λειτουργοι της χαριτος
του θεου δια πνευματος ἁγιου ἐλαλησαν ib. 8. Hij breidt de inspiratie
ook tot de apostelen uit, en zegt, dat zij μετα πληροφοριας πνευματος
ἁγιου uitgegaan zijn om te prediken, ib. 42, en dat Paulus aan de
Corinthiërs πνευματικως geschreven heeft ib. 47. Overigens leveren de
apost. vaders weinig stof voor het dogma der Schrift: de inspiratie
zelve staat vast, maar over den omvang en de grenzen der inspiratie is
er nog verschil; van de N. T. geschriften wordt weinig gesproken, en
apocriefe worden soms als kanonische geciteerd. De Apologeten der 2e
eeuw, Justinus, Coh. ad Graecos c. 8. en Athenagoras, Leg. pro Christo
cap. 7. vergelijken de schrijvers bij een cither, lier of fluit, waarvan
het goddelijk πληκτρον zich als van een orgaan bediende. De leer der
apostelen staat met die van de profeten op één lijn; evenals Abraham,
zoo gelooven wij τῃ φωνῃ του θεου, τῃ δια τε των ἀποστολων του χριστου
λαληθεισῃ παλιν και τῃ δια των προφητων κηρυχθεισῃ ἡμιν, Just. Dial.
119. De Evangeliën deelen in dezelfde inspiratie als de profeten, δια
το τους παντας πνευματοφορους ἑνι πνευματι θεου λελαληκεναι, Theoph.
ad Autol. 3 n. 12. Bij Irenaeus is reeds de volle erkenning aanwezig
van de inspiratie van beide Testamenten; Scripturae perfectae sunt,
quippe a Deo et Spiritu ejus dictae, adv. haer. 2, 28., ze hebben één
auteur en één doel, 4, 9. En voorts worden de H. Schriften door de
kerkvaders aangehaald als θεια γραφη, κυριακαι γραφαι, θεοπνευστοι
γραφαι, coelestes literae, divinae voces, bibliotheca sancta,
chirographum Dei, enz. De schrijvers heeten λειτουργοι της χαριτος του
θεου, ὀργανα θειας φωνης, στομα θεου, πνευματοφοροι, χριστοφοροι,
ἐμπνευσθεντες, θεοφορουμενοι, Spiritu divino inundati, pleni enz. De
acte der inspiratie wordt als een drijven, leiden enz., maar vooral
dikwerf als een dicteeren des H. Geestes voorgesteld, Iren. 1. c.
Aug. de cons. Evang. 1, 54; de schrijvers waren de handen des H. G.,
Aug. ib., zij waren de auctores niet, maar alleen scriptores, scribae;
auctor der H. Schrift is God alleen, Isidorus Hisp. lib. 1. de offic.
c. 12, bij Dausch, Die Schriftinspiration 1891 S. 87. De Schrift is eene
epistola omnipotentis Dei ad suam creaturam, Aug. in Ps. 20. Serm.
2, 1. Greg. Magnus, Epist. 1. 4. ep. 31. Er is niets onverschilligs
en niets overtolligs in, maar alles is vol van goddelijke wijsheid;
nihil enim vacuum, neque sine signo apud Deum, Iren. adv. haer. 4,
21, 3. Vooral Origenes dreef dit sterk en zei, dat er geen tittel
of jota vergeefsch was, dat er niets was in de Schrift, quod non a
plenitudine divinae majestatis descendat, Homil. 2. 21. 39 in Jerem.,
en evenzoo Hieronymus, die zei: singuli sermones, syllabae, apices,
puncta in divinis scripturis plena sunt sensibus et spirant caelestia
sacramenta. De H. Schrift was daarom zonder eenig gebrek, zonder eenige
dwaling, ook in chronologische, historische zaken, Theoph. ad Autol.
23, Iren. adv. haer. 3, 5. Wat de apostelen geschreven hebben, moet
evenzoo worden aangenomen, alsof Christus zelf het geschreven had,
want zij waren als het ware zijne handen, Aug. de cons. Evang. 1, 54.
In zijn brief aan Hieronymus zegt hij vast te gelooven, dat geen der
kanonische schrijvers scribendo aliquid errasse. Als er dus eene fout
is, non licet dicere: auctor hujus libri non tenuit veritatem sed: aut
codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis, c.
Faust. 11, 5. Maar tegelijk werd de zelfbewustheid der schrijvers bij de
inspiratie tegenover het Montanisme zoo sterk mogelijk geaccentueerd;
voorafgaand onderzoek, onderscheid in ontwikkeling, gebruik van bronnen
en van de herinnering, verschil in taal en stijl werd door Iren. Orig.
Euseb. August. Hieron. enz. volledig erkend; zelfs werd door sommigen
een verschil in de wijze van inspiratie onder O. en N. T., of ook een
verschil in graad van inspiratie naar den zedelijken toestand der
schrijvers aangenomen, Novatianus, de trin. 4. Orig. c. Cels. 7. 4.
Maar dat alles deed aan het geloof aan den goddelijken oorsprong en de
goddelijke autoriteit der H. S. geen afbreuk. Deze stonden algemeen
vast. Het practische gebruik der Schrift in de prediking, in de
bewijsvoering, in de exegetische behandeling enz. bewijst dat nog meer
en nog sterker dan de op zich zelf staande uitspraken. De kerk had in
deze eerste periode meer te doen met de vaststelling van den kanon,
dan met het begrip der inspiratie, maar verstond onder de kanonische
juist divinae scripturae, Conc. Carth. 397 can. 47, en schreef aan
deze alleen autoriteit toe, Conc. Tolet. 447, cf. Denzinger, Enchir.
symb. et defin. nr. 49. 125. Joh. Delitzsch, de inspir. scripturae s.,
quid statuerint patres apostolici et apologetae sec. saec. Lips. 1872.
Hagenbach, Dogm. Gesch. § 31 f. Rudelbach, Zeits. f. d. ges. luth.
Theol. u. Kirche 1840. W. Rohnert, Die Inspiration der H. S. u. ihre
Bestreiter, Leipz. 1889 S. 85 f. P. Dausch, Die Schriftinspiration,
eine bibl. geschichtl. Studie, Freiburg 1891. S. 45 f. Koelling,
Die Lehre von der Theopneustie, Breslau 1891. 84 f. Cramer, Godgel.
Bijdragen IV 49-121. Dr. W. Sanday, Inspiration, eight lectures on the
early history and origin of the doctrine of biblical inspiration,
Bampton lectures 1893.

5. De theologie der Middeleeuwen bleef bij de kerkvaders staan en
heeft de leer der inspiratie niet verder ontwikkeld. Joh. Damasc.,
de fide orthod. 4, 17 brengt de Schrift slechts even ter sprake en
zegt, dat wet en profeten, evangelisten en apostelen, herders en
leeraars door den H. Geest gesproken hebben; en daarom is de Schrift
theopneust. Erigena, de div. nat. I 66 sq. zegt, dat men in alle
stukken de autoriteit der H. S. moet volgen want vera auctoritas rectae
rationi non obsistit, maar ook omnis auctoritas, quae vera ratione
non approbatur, infirma videtur esse. Thomas behandelt de leer der
H. Schrift evenmin als Lombardus, maar geeft zijne gedachte over de
inspiratie toch in zijne leer over de profetie, S. Theol. II 2 qu. 171
sq. De profetie is bepaald eene gave des verstands en bestaat ten
eerste in inspiratio, d. i. in eene elevatio mentis ad percipienda
divina, welke geschiedt Spiritu Sancto movente, en ten tweede in
revelatio, waardoor de goddelijke dingen worden gekend, de duisternis
en onkunde worden weggenomen en de profetie zelve wordt voltooid,
qu. 171 art. 1. Nader bestaat de profetie in de gave van het lumen
propheticum, waardoor de goddelijke dingen zichtbaar worden, evenals
de natuurlijke dingen door ’t natuurlijk licht der rede, ib. art. 2.
Maar die openbaring verschilt; soms geschiedt ze onder bemiddeling
van de zintuigen, soms door middel van de verbeeldingskracht, soms
ook op zuiver geestelijke wijze, zooals bij Salomo en de apostelen, ib.
qu. 173 art. 2. De profetie per intellectualem visionem staat in het
algemeen hooger dan die per imaginariam visionem; als echter het lumen
intellectuale geen bovennatuurlijke dingen openbaart, maar alleen de
natuurlijk kenbare dingen op goddelijke wijze kennen en beoordeelen
doet, dan staat zulk eene prophetia intellectualis beneden die visio
imaginaria, welke bovennatuurlijke waarheid openbaart. De schrijvers der
hagiographa schreven meermalen over zaken, die van nature kenbaar zijn,
en ze spraken dan non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria,
cum adjutorio tamen divini luminis. Thomas erkent dus verschillende
wijzen en graden van inspiratie. Hij zegt ook, qu. 176 art. 1, dat de
apostelen de gave der talen kregen om het evangelie aan alle volken
te kunnen prediken, sed quantum ad quaedam quae superadduntur humana
arte ad ornatum et elegantiam locutionis, apostolus instructus erat
in propria lingua, non autem in aliena, en zoo ook waren de apostelen
genoegzaam met kennis toegerust voor hun ambt, maar kenden niet alles,
wat er te kennen valt, b.v. arithematica enz. Maar eene dwaling of
onwaarheid kan in de Schrift niet voorkomen, S. Theol. I qu. 32 art.
4. II 2 qu. 110 art. 4 ad 3. Het breedvoerigst wordt over de Schrift
gehandeld door Bonaventura in het prooemium voor zijn Breviloquium, ed.
Freiburg 1881 p. 1-32: de H. Schrift heeft haar oorsprong niet uit
menschelijk onderzoek, maar uit openbaring van den Vader door den Zoon
in den H. Geest. Niemand kan haar kennen dan door het geloof, want
Christus is haar inhoud. Zij is cor Dei, os Dei (des Vaders), lingua Dei
(des Zoons), calamus Dei (des H. G.). Vier dingen komen van de Schrift
vooral in aanmerking; hare latitudo: zij bevat vele deelen, O. en N. T.,
verschillende soorten van boeken, wettelijke, historische, profetische
enz.; hare longitudo: zij beschrijft alle tijden van de schepping af tot
den oordeelsdag toe in de drie tijdperken van lex naturae, lex scripta
en lex gratiae of in zeven aetates; hare sublimitas: zij beschrijft de
verschillende hierarchieën, ecclesiastica, angelica, divina; hare
profunditas: zij heeft eene multiplicitas mysticarum intelligentiarum.
Hoe zeer de H. Schrift ook verschillende wijzen van spreken gebruikt,
zij is altijd echt, er is niets onwaars in. Want de H. Geest, ejus
auctor perfectissimus nihil potuit dicere falsum, nihil superfluum,
nihil diminutum. Daarom is het lezen en onderzoeken der H. S. zoo
dringend noodig; en voor dit doel schreef Bonaventura zijn kostelijk
Breviloquium. Duns Scotus voert in den Prologus voor zijne Sententiae
wel verschillende gronden aan, waarop het geloof aan de H. S. rust,
zooals de profetie, de innerlijke overeenstemming, de echtheid, de
wonderen enz., maar behandelt de leer der H. S. niet. En ook overigens
vinden we weinig stof voor het dogma der Schrift in de scholastiek.
Er werd geen behoefte gevoeld aan eene bijzondere behandeling van
den locus de S. Scr., wijl haar autoriteit vast stond en niemand ze
bestreed. Zij had in de Middeleeuwen, althans formeel, eene onbetwiste
heerschappij. Ze werd symbolisch voorgesteld als het water des levens,
in lofspraken verheerlijkt, evenals het beeld van Christus vereerd en
aangebeden, op de kostbaarste wijze overgeschreven, geïllustreerd,
ingebonden en uitgestald. Ze had eene eereplaats op de conciliën,
werd als eene reliquie bewaard, als amulet om den hals gedragen, met
den gestorvene mede begraven, en als grondslag voor de eedsaflegging
gebezigd. En ook werd ze veel meer, dan de Protestanten later meenden,
gelezen, bestudeerd, verklaard en vertaald, Vigouroux, Les livres
saints et la critique rationaliste, 3e ed. I 226 s. Janssen, Gesch. des
deutschen Volkes, I 48 f. Herzog² 3, 545 f. Bestrijding van de Schrift
was er niet. Ook Abaelard, Sic et Non, ed. Henke et Lindenkohl, Marb.
1851 p. 10.11 zegt niet, dat profeten en apostelen in het schrijven,
maar alleen, dat zij soms als personen hebben gedwaald, met beroep op
Gregorius, die dat ook van Petrus had erkend; de gratia prophetiae werd
hun soms ontnomen, opdat ze nederig zouden blijven en erkennen zouden,
dat ze dien Geest van God, qui mentiri vel falli nescit, slechts
als gave ontvingen en bezaten. En evenmin is Agobard van Lyon een
bestrijder der inspiratie; alleen staat hij tegenover Fredegis van Tours
eene meer organische opvatting voor, die verschil van taal en stijl,
grammatische afwijkingen enz. erkent, Münscher-v. Coelln, Dogm. Gesch.
II 1 S. 105. Kerkelijk werd de inspiratie en autoriteit der H. Schrift
meermalen uitgesproken en erkend, Denzinger, Enchir. n. 296. 386. 367.
600.

6. Het Trentsche concilie verklaarde in sess. 4, dat de waarheid
vervat is in de geschreven boeken en ongeschreven overleveringen,
welke uit den mond van Christus door de apostelen zijn ontvangen of
door dezelfde apostelen, Spirito Sancto dictante, als van hand tot
hand zijn overgeleverd en tot ons gekomen zijn; en dat het daarom, naar
het voorbeeld der vaderen alle boeken van O. en N. T., cum utriusque
unus Deus sit auctor, en evenzoo de overleveringen ... tanquam vel
oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas ... aanneemt en
vereert. De inspiratie werd hier wel tot de traditie uitgebreid, maar
toch ook duidelijk van de H. S. uitgesproken. Maar onder de Roomsche
theologen kwam er spoedig groot verschil over den aard en den omvang
der inspiratie. Zoowel het auctor utriusque testamenti als het dictare
werd verschillend geinterpreteerd. De theologen der 16e eeuw waren over
het algemeen nog de strengere richting van kerkvaders en scholastici
toegedaan. Het waren meest aanhangers van Augustinus in de leer der
genade, Jansenisten, Augustinianen en Dominikanen. De voornaamste onder
deze richting zijn Melchior Canus, Loci theol. 1563, Bannez, Comment. in
primam partem D. Thomae Lugd. 1788. Bajus en Jansenius, Billuart, Summa
S. Thomae tom. 2. Wirceb. 1758, Rabaudy, Exerc. de Scriptura sacra;
in deze eeuw nog Fernandez, diss. crit. theol. de verbali S. Bibl.
inspiratione, maar voorts ook wel Jezuiten, zooals Tostatus, Costerus,
Turrianus, Salmeron, Gregor de Valencia, De rebus fidei h. t. controv.
Lugd. 1591 enz. Dezen leeren allen eene positieve inwerking van Gods
Geest op de schrijvers, die zich ook tot de singula verba uitstrekte.
Maar spoedig kwam er eene laxere richting op, en wel onder de Jezuiten.
In het jaar 1586 openden Lessius en Hamelius hunne voorlezingen aan het
Jezuitencollege te Leuven, en verdedigden daar o. a. de stellingen: 1°
ut aliquis sit S. Scriptura, non est necessarium, singula ejus verba
inspirata esse a Sp. S°. 2° non est necessarium, ut singulae veritates
et sententiae sint immediate a Sp. S°. ipsi scriptori inspiratae.
3° liber aliquis (qualis forte est secundus Machabaeorum) humana
industria sine assistentia Sp. S{i}. scriptus, si Sp. S{us} postea
testetur, ibi nihil esse falsum, efficitur Scriptura sacra. Hier wordt
de woordinspiratie verworpen, de onmiddellijke inspiratie ook van vele
zaken, bv. van geschiedenis, die de schrijvers wisten, onnoodig geacht,
en zelfs bij sommige boeken eene later door Bonfrerius zoo genoemde
inspiratio subsequens of aposteriorische approbatie des H. G. voor
voldoende gehouden. De faculteiten van Leuven en Douai veroordeelden de
stellingen, maar andere keurden deze censuur weer af, en de paus nam
geene beslissing. De twee eerste stellingen vonden veel ingang, maar
de derde ging al te ver en werd slechts door weinigen overgenomen, o.
a. door Bonfrerius, Frassenius, Richard Simon, Histoire critique du
N. T. 1689 ch. 23, en in deze eeuw nog door den bisschop van Spiers,
Haneberg, Gesch. der bibl. Offenbarung, 3e Aufl. 1863. Eene andere
richting wordt vertegenwoordigd door Mariana, Tract. varii VIII, Ed.
du Pin, Dissert. préliminaire tom. I Paris 1701. J. Jahn, Introductio
in libros Vet. Test. 1814 en vat de inspiratie op als eene louter
negatieve assistentie des H. G., waardoor de schrijvers voor dwaling
werden behoed. Beide deze richtingen hielden vast aan de feilloosheid
der H. Schrift, maar vereenzelvigden deze feitelijke uitkomst met den
goddelijken oorsprong der Schrift. Daarentegen werd de onfeilbaarheid
in zaken, die niet in engeren zin religieus-ethisch waren, prijsgegeven
en de inspiratie tot het eigenlijk dogmatisch-ethische beperkt door
Erasmus, op Mt. 2, Hd. 10, en Apologia adv. monachos quosdam Hispanos,
Abbé Le Noir, Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible
Paris 1880, de Broglie, Langen in Bonn, Rohling, Natur und Offenbarung
1872. Verwant is daarmede de voorstelling van Holden, doctor der
Sorbonne, in zijne Divinae fidei analysis 1770 en Chrismann, Regula
fidei catholicae, die bij de geloofs- en zedewaarheden eene eigenlijke
inspiratie aannamen maar bij den overigen inhoud der Schrift slechts
zulk eene assistentie leerden, als welke alle geloovigen genieten. Van
gelijke strekking is ook de opvatting in de Roomsche Tübinger school,
wier vertegenwoordigers Drey, Apologetik 1838 S. 204 f. Kuhn, Einl.
in die Dogmatik 1859 S. 9 f. Schanz, Apol. des Christ. II 318 f. enz.
onder invloed van Schleiermacher, de inspiratie in verband brachten
met heel het organisme der openbaring, en in verschillende mate tot
de verschillende deelen der Schrift zich lieten uitstrekken. De
meeste Roomsche theologen na de Reformatie bewandelen een middenweg.
Zij verwerpen eenerzijds de laxe inspiratie die alleen in negatieve
assistentie of posterieure approbatie zou bestaan hebben, want dan
waren alle besluiten der concilien, dan was al het ware geinspireerd
te noemen. Anderzijds ontkennen zij ook de strenge inspiratio verbalis,
volgens welke alle zaken niet alleen maar ook zelfs alle singula
verba gedicteerd en ingegeven zijn, want vele zaken en woorden waren
den schrijvers bekend en behoefden dus niet geinspireerd te worden;
het verschil in taal en stijl, het gebruik van bronnen enz. bewijst
ook de onjuistheid der verbale inspiratie. Eene inspiratio realis
is dus genoeg, die soms bepaald openbaring, soms echter assistentie
is. Deze theorie vinden wij bij Bellarminus, de Verbo Dei. I c. 14.
cf. de Conc. II c. 12. XII c. 14. C. a Lapide op 2 Tim. 3:16. de
Theologia Wirceburgensis, disp. 1 cap. 1. Marchini, de divinitate et
canonicitate sacr. Bibl. Pars 1 art. 7. Liebermann, Instit. theol.
ed. 8. 1857 I p. 385 sq. Perrone, Praelect. Theol. IX 1843 p. 66
sq. Heinrich, Dogm. I 382 f. Franzelin, Tractatus de div. Script.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 50. H. Denzinger, Vier Bücher von der
relig. Erk. II 108 f. F. Schmid, de inspirationis Bibl. vi et ratione.
Jansen, Praelect. theol. I 767 sq. Zie verder over deze verschillende
theorieën van de inspiratie Perrone ib. IX 58 sq. Jansen, ib. 762 sq.
P. Dansch, Die Schriftinspiration 1891. S. 145 f. Het Vaticanum droeg
wel geen bepaalde theorie voor, maar veroordeelde toch beslist die
van de inspiratio subsequens en de mera assistentia, en verklaarde,
na het Trentsche besluit te hebben herhaald, dat de kerk die boeken
voor heilig en kanoniek erkent, niet omdat zij sola industria humana
concinnati, sua (d. i. der kerk) deinde autoritate sint approbati; noch
ook, omdat zij revelationem sine errore contineant; maar daarom dat zij
Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut
tales ipsi ecclesiae traditi sunt. In can. 2, 4 noemt het concilie de
boeken nog eens divinitus inspiratos. In cap. 3 de fide zegt het, dat
fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei
scripto vel tradito continentur. Dit besluit laat aan duidelijkheid
niets te wenschen over. De Roomsche kerk vat de inspiratie op als
eene positieve inwerking van Gods Geest en houdt de onfeilbaarheid der
Schrift vast. En de encycliek van Leo XIII de studiis Scripturae sacrae
18 Nov. 1893 is geschreven in ditzelfde geloof.

7. De Hervormers namen de Schrift en hare theopneustie aan, gelijk
hun die door de kerk was overgeleverd. Luther heeft nu en dan van
uit zijn soteriologisch standpunt over sommige boeken, Esther, Ezra,
Neh., Jakobus, Judas, Openb. een ongunstig oordeel geveld en kleinere
onjuistheden toegegeven, maar toch aan de andere zijde de inspiratie
in den strengsten zin vastgehouden en tot de letters toe uitgebreid.
Bretschneider, Luther an unsere Zeit 1817. Schenkel, Das Wesen der
Protest. II 56 f. Köstlin, Luthers Theologie II 246 f. W. Rohnert,
Was lehrt L. von der Insp. der H. Schrift. Leipzig 1890. Fr. Pieper,
Luthers doctrine of inspiration, Presbyt. and Ref. Rev. April 1893 p.
249-266. De Luthersche symbolen hebben geen afzonderlijk artikel over
de Schrift, maar onderstellen haar goddelijken oorsprong en autoriteit
allerwege, Conf. Aug. praef. 8. art. 7. Art. Smalc. II art. 2. 15.
Form. Conc. Pars I Epit. de comp. regula atque norma 1. De Luthersche
dogmatici, Melanchton in de praefatio voor zijne loci, Chemniz, Examen
Conc. Trid. Loc. 1. Gerhard, Loci Theol. loc. 1. enz. hebben allen
dezelfde opvatting. Niet eerst Quenstedt en Calovius, maar reeds
Gerhard noemt de schrijvers Dei amanuenses, Christi manus et Spiritus
Sancti tabelliones sive notarios, ib. loc. 1. cap. 2 § 18. Lateren
hebben het beginsel slechts verder ontwikkeld en toegepast, Heppe,
Dogmatik des deutschen Prot. I. 207-257. Hase Hutt. Rediv. § 38 f.
Schmid, Dogm. der ev. luth. K. cap. 4. Rohnert, Die Inspiration der
H. Schrift 169 f. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie 1891. S.
212 f. Bij de Gereformeerden treffen we dezelfde leer over de Schrift
aan. Zwingli stelt het uitwendig woord dikwerf achter bij het inwendig,
geeft historische en chronologische onnauwkeurigheden toe, en breidt
de inspiratie soms tot heidensche schrijvers uit, Zeller, Das theol.
System Zwingli’s 137 f. Chr. Sigwart, Ulr. Zwingli 45 f. Maar Calvijn
houdt de Schrift in vollen en letterlijken zin voor Gods woord, Instit.
I. c. 7-8, Comm. op 2 Tim. 3:16 en 2 Petr. 1:20; hij erkent den brief
aan de Hebreën wel niet voor paulinisch maar toch voor kanoniek,
en neemt Mt. 22:9, 23:25 eene fout aan, maar niet in de autographa,
Cramer, De Schriftbeschouwing van Calvijn. Heraut. n°. 26 v. Moore,
Calvins doctrine of holy Scripture, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893
p. 49 etc. De Geref. confessies hebben meest een artikel over de H.
Schrift en spreken haar goddelijk gezag duidelijk uit, I Helv. 1-3. II
Helv. 1. 2. 13. 18. Gall. 5. Belg. 3. Angl. 6. Scot. 18 enz.; en de
Geref. theologen nemen allen zonder onderscheid ditzelfde standpunt in,
Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 319-451.
Junius, Theses Theol. cap. 2. Polanus, Synt. Theol. I 15. Synopsis,
disp. 2. Voetius, Disp. Sel. I. 30 sq. etc. Cramer, De roomsch-kath.
en oudprot. Schriftbeschouwing. Heraut n°. 26 v. Heppe, Dogm. der ev.
ref. K. S. 9 f. Eene enkele maal is er eene zwakke poging tot meer
organische beschouwing te bespeuren. De inspiratie bestond niet altijd
in openbaring, maar, als het bekende zaken gold, in assistentia en
directio; de schrijvers waren niet altijd passief, maar ook wel actief,
zoodat ze hun eigen verstand, geheugen, oordeel, stijl gebruikten, maar
zoo, dat ze toch door den H. G. werden geleid en voor dwaling behoed,
Synopsis 3:7. Rivetus, Isag. seu introd. generalis ad Script. V. et
N. T. cap. 2. Heidegger, Corpus Theol. loc. 2. § 33. 34, maar ook
daarmede werd aan de goddelijkheid en onfeilbaarheid van de Schrift
niet de minste afbreuk gedaan. De schrijvers waren geen auctores, maar
scriptores, amanuenses, notarii, manus, calami Dei. De inspiratie was
niet negatief maar altijd positief, een impulsus ad scribendum en eene
suggestio rerum et verborum. Zij deelde niet alleen onbekende maar ook
reeds bekende zaken en woorden mede, want de schrijvers moesten deze
dan toch juist nu en juist zóó, niet alleen materialiter maar ook
formaliter, niet alleen humane maar ook divine weten, Schmid, Dogm.
der ev. luth. K. 23, 24. Voetius, Disp. I 30. De inspiratie strekte
zich uit tot alle chronol. histor. geogr. zaken, tot de woorden, zelfs
tot vokalen en teekens. J. Buxtorf, Tract. de punctorum origine,
autiquitate et auctoritate 1648. Anticritica 1653. Alsted, Praecognita
Theol. p. 276. Polanus, Synt. Theol. I p. 75. Voetius, Disp. I 34.
Cons. Helv. art. 2. Barbarismen en soloecismen werden in de H. S.
niet aangenomen. Verschil van stijl werd verklaard uit den wil des
H. G., die nu zoo en dan anders wilde schrijven, Quenstedt en Hollaz
bij Rohnert, Die Inspir. der H. Schrift 205. 208. Winer, Grammatik
des N. T. Sprachidioms, 6e Aufl. 11 f. Voetius ib. Gomarus, Op. 601.
Materialiter, wat letters, syllaben en woorden aangaat, is de Schrift
e sensu creaturarum, maar formaliter, wat den sensus θεοπνευστον
betreft, male creaturis accensetur, cum sit mens, consilium, sapientia
Dei. Hollaz, Exam. ed. Teller p. 992, bij Dausch 112. In 1714 schreef
Nitzsche in Gotha, volgens Tholuck, Vermischte Schriften II 86, eene
dissertatie over de vraag, of de H. Schrift zelve God ware.

8. Maar toen de inspiratietheorie, evenals bij de Joden en de
Mohammedanen, zoo haar uiterste consequentie getrokken had, kwam van
alle kant de bestrijding op. Ook in vroegeren tijd ontbrak het niet aan
kritiek op de Schrift. Jojakim verbrandde de rol van Baruch, Jer. 36.
Apion vatte alle beschuldigingen saam, die door de Heidenen tegen
de Joden werden ingebracht aangaande de besnijdenis, het verbod van
zwijnenvleesch, den uittocht uit Egypte, het verblijf in de woestijn, enz.
Josephus, contra Apionem, J. G. Muller, Des Flavius Josephus’ Schrift
gegen den Apion 1877. De Gnostieken, Manicheën en de hun verwante
secten in de Middeleeuwen rukten het N. Test. los van het Oude, en
schreven dit aan een lageren god, den demiurg, toe. Vooral Marcion in
zijne Antitheses, en zijne leerlingen Apelles en Tatianus, uitgaande
van de paulinische tegenstelling van gerechtigheid en genade, wet en
evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, richtten hun aanval
tegen de anthropomorfismen, de tegenstrijdigheden, de onzedelijkheid
van het O. T., en zeiden, dat een God, die toornt, berouw heeft,
zich wreekt, jaloersch is, diefstal en leugen beveelt, nederdaalt,
eene strenge wet geeft enz. niet de ware God kan zijn. Ook wezen ze
met voorliefde op het groote verschil tusschen Christus, den waren
Messias, en den Messias, gelijk de profeten hem verwachtten. Van het
N. T. verwierp Marcion alle geschriften behalve die van Lukas en
Paulus, en bedierf ook deze nog door verkorting en interpolatie,
Tertullianus, adv. Marcionem. Epiphanius, Haer. 42. Irenaeus, adv.
haer. passim. Harnack, Dogmengesch. I 226 f. Celsus zette dezen strijd
op scherpzinnige wijze voort en leverde eene scherpe kritiek op de
eerste hoofdstukken van Genesis, de scheppingsdagen, de schepping
des menschen, de verzoeking, den val, den zondvloed, de ark, Babels
torenbouw, de verwoesting van Sodom en Gomorra, en voorts op Jona,
Daniël, de bovennatuurlijke geboorte van Jezus, den doop, de opstanding,
de wonderen en beschuldigde Jezus en de apostelen, bij gebrek aan
betere verklaring, van bedrog. Porphyrius maakte een aanvang met de
historische kritiek der Bijbelboeken; hij bestreed de allegorische
exegese des O. T., schreef den Pentateuch aan Ezra toe, hield Daniël
voor een product uit den tijd van Antiochus, en onderwierp ook vele
verhalen in de Evangeliën aan een scherpe kritiek. Julianus heeft later
al deze aanvallen tegen de Schrift in zijne Λογοι κατα χριστιανων nog
eens vernieuwd. Maar daarmede was het einde der toenmalige kritiek
bereikt. De Schrift kwam tot algemeene en onbetwiste heerschappij; de
kritiek werd vergeten. Zij herleefde in de Renaissance, maar werd toen
nog een tijd lang door de Reformatie en de Roomsche contra-reformatie
bedwongen. Straks verhief ze zich op nieuw, in het rationalisme, het
deïsme en de Fransche philosophie. Eerst richtte zij zich meer tegen
den inhoud der Schrift in de rationeele achttiende eeuw; daarna meer
tegen de echtheid der geschriften in de historisch gezinde negentiende
eeuw. Porphyrius vervangt Celsus, Renan volgt na Voltaire, Paulus van
Heidelberg maakt plaats voor Strauss en Baur. Maar het resultaat blijft
altijd hetzelfde, de Schrift is een boek vol dwaling en leugen.

Ten gevolge van deze kritiek hebben velen de leer der inspiratie
gewijzigd. Eerst wordt de inspiratie nog wel vastgehouden als eene
bovennatuurlijke werking des H. G. bij het schrijven, maar tot het
religieus-ethische beperkt; bij het chronologische, historische enz.
wordt zij verzwakt of ontkend, zoodat hier grootere of kleinere fouten
kunnen voorkomen. Het Woord Gods is te onderscheiden van de H. Schrift.
Zoo leerden reeds de Socinianen. De schrijvers van O. en N. T. hebben
wel geschreven divino spiritu impulsi eoque dictante, maar het O.
T. heeft slechts historische waarde, alleen de leer is onmiddellijk
geinspireerd, in het overige is een leviter errare mogelijk, Fock,
Der Socin. 326 f. De Remonstranten namen hetzelfde standpunt in. Zij
erkennen de inspiratie, Conf. art. 1, maar geven toe, dat de schrijvers
zich soms minder exacte et praecise hebben uitgedrukt, Limborch,
Theol. Christ. I c. 4 § 10, of soms ook in de circumstantiae fidei
hebben gedwaald, Episcopius, Instit. Theol. IV 1 cap. 4, of sterker
nog bij de historische boeken geen inspiratie behoefden noch ontvingen,
H. Grotius, Votum pro pace ecclesiae, Clericus, bij Dr. Cramer, De
geschied. van het leerstuk der inspiratie in de laatste twee eeuwen
1887, bl. 24. Dezelfde leer over de inspiratie vinden wij dan bij S.
J. Baumgarten, J. G. Töllner, Semler, Michaelis, Reinhard, Dogm. §
19. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. 1853 p. 53-57. Egeling, Weg der
Zaligheid, 3e dr. II 612, enz. Maar deze theorie stuitte toch op vele
bezwaren. De scheiding tusschen hetgeen ter zaligheid noodig is en het
bijkomstig historische is onmogelijk, wijl leer en geschiedenis in de
Schrift geheel zijn dooreengeweven. Zij doet te kort aan de bewustheid
der schrijvers, die hun gezag volstrekt niet tot het religieus-ethische
beperken maar uitbreiden tot den ganschen inhoud hunner geschriften.
Zij is in strijd met het gebruik der Schrift door Jezus, de apostelen
en heel de christ. kerk. Deze dualistische opvatting maakte daarom
plaats voor eene andere, de dynamische van Schleiermacher, Christ. Gl.
§ 128-132. Zij bestaat hierin, dat de theopneustie van intellectueel op
ethisch gebied wordt overgebracht. De inspiratie is niet in de eerste
plaats eene eigenschap van de Schrift maar van de schrijvers. Dezen
waren wedergeboren, heilige mannen; ze leefden in de nabijheid van
Jezus, ondergingen zijn invloed, verkeerden in den heiligen kring der
openbaring en werden alzoo vernieuwd, ook in hun denken en spreken.
De inspiratie is de habitueele eigenschap der schrijvers. Hier deelen
ook hunne geschriften in; ook zij dragen een nieuw, heilig karakter.
Maar deze inspiratie der schrijvers is daarom niet essentieel, maar
slechts gradueel van die van alle geloovigen onderscheiden, want alle
geloovigen worden geleid door den H. Geest. Zij mag ook niet mechanisch
worden opgevat, alsof zij slechts nu en dan en bij sommige onderwerpen
het deel der schrijvers was. Gods Woord is niet mechanisch in de Schrift
vervat gelijk de schilderij in de lijst, maar het doordringt en bezielt
alle deelen der Schrift, gelijk de ziel alle leden des lichaams. Echter
zijn niet alle deelen der Schrift deze inspiratie, dit woord Gods,
in gelijke mate deelachtig; hoe dichter iets ligt bij het centrum der
openbaring, hoe meer het ook den Geest Gods ademt. De Schrift is daarom
tegelijk een goddelijk en een menschelijk boek, eenerzijds de hoogste
waarheid bevattend en toch tevens zwak, feilbaar, onvolmaakt; niet de
openbaring zelve maar oorkonde der openbaring; niet het woord Gods
zelf maar beschrijving van dat woord; gebrekkig in velerlei opzicht maar
toch een voldoend instrument voor ons, om tot eene feillooze kennis van
de openbaring te geraken. Ten slotte is ook niet de Schrift, maar de
persoon van Christus of in het algemeen de openbaring het principium
der theologie. Natuurlijk laat deze theorie der inspiratie zeer vele
wijzigingen toe; de theopneustie kan in meer of minder innig verband
tot de openbaring worden gesteld, de werking des H. Geestes kan meer
of minder positief worden opgevat, de mogelijkheid van dwaling kan meer
of minder ver worden toegegeven. Maar de grondgedachten blijven toch
dezelfde; de inspiratie is in de eerste plaats eene eigenschap van de
schrijvers en daarna van hunne geschriften, zij is niet een momentane
akte of eene bijzondere gave des H. Geestes maar eene habitueele
eigenschap, zij werkt zoo dynamisch, dat mogelijkheid van dwaling niet
in alle deelen wordt uitgesloten. Deze theorie heeft de oude leer der
inspiratie bijna geheel vervangen. Er zijn slechts weinige theologen
meer, die niet in hoofdzaak haar hebben overgenomen. Zie Rothe, Zur
Dogm. 121 f. Twesten, Vorles. I 401 f. Dorner, Glaub. I 620 f. Lange,
Dogm. I § 76 f. Tholuck, art. Inspir. in Herzog¹. Cremer, id. in
Herzog². Hofmann, Weiss. u. Erf. I 25 f. Id. Schriftbeweis, 2e Aufl.
I 670 f. III 98 f. Beck, Vorles. über christl. Glaub. I 424-530,
Einleitung in das System der christl. Lehre, 2e Aufl. § 82 f. Kahnis,
Luth. Dogm. I 254-301. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Id.
Syst. der chr. Wahrheit, 2e Aufl. II. 409 f. Gess, Die Inspiration der
Helden der Bibel und der Schriften der Bibel, Basel 1892. W. Volck,
Zur Lehre von der H. Schrift, Dorpat 1885. Grau, Bew. d. Glaubens Juni
1890, S. 225 f. Zöckler, Bew. d. Gl. April 1892 S. 150 f. Kähler, Wiss.
der chr. Lehre, 1884, S. 388 f. Kübel, Ueber den Unterscheid zw. der
posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol. 2e Aufl. S. 216 f.
Pareau et H. de Groot, Comp. dogm. et apol. Christ. 1848 p. 200 sq. H.
de Groot, De Gron. Godgel. 1855 bl. 59 v. Saussaye, mijne Theol. van
Ch. d. l. S. 49-61. Roozemeyer, Stemmen v. W. en Vr. Juli 1891. Dr.
Is. van Dijk, Verkeerd Bijbelgebruik 1891. Daubanton, De theopneustie
der H. Schrift 1882. Oosterzee, Dogmatiek § 35 v. Id. Theopneustie
1882. Doedes, Leer der zaligheid § 1-9. Id. De Ned. Geloofsbel. bl.
11-36. R. F. Horton, Inspiration and the Bible 4 ed. London 1889.
C. Gore, Lux mundi, 13 ed. London 1892, p. 247. Farrar and others,
Inspiration, a clerical symposium, 2 ed. Londen 1888. W. Gladden, Who
wrote the Bible, Boston, Houghton 1891. C. A. Briggs, Inspiration and
inerrancy, with papers upon biblical scholarship and inspiration by L.
J. Evans and H. P. Smiths, and an introduction by A. B. Bruce, London
1891. J. de Witt, Inspiration 1893 enz. Ook Ritschl en zijne school mag
hier bijgenoemd worden, in zoover deze tegenover de bewustzijnstheologie
op de objectieve openbaring in Christus nadruk legt en in verband
daarmede ook de Schrift tracht te waardeeren, A. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. II² 9 f. W. Herrmann, Die Bedeutung der Inspirationslehre für
die ev. Kirche, Halle 1882. Kaftan, Wesen der christl. Rel. 1881 S.
307 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212-252. E. Haupt, Die Bedeutung
der H. Schrift für den evang. Christen, Gütersloh 1891 enz. Maar deze
theorie bevredigt noch de gemeente noch ook de zoogenaamde wetenschap.
De kritische bezwaren tegen de Schrift gelden niet de peripherie
maar het centrum zelf der openbaring. Daarom zijn anderen nog verder
gegaan en hebben heel de inspiratie als eene bovennatuurlijke werking
van Gods Geest ontkend. De Bijbel is eene toevallige verzameling van
menschelijke geschriften, zij het ook geschreven door mannen met een diep
religieus gemoed en ontstaan onder een volk, dat bij uitnemendheid het
volk van den godsdienst mag heeten. Van openbaring en ingeving is er
dan nog slechts in overdrachtelijken zin sprake. Hoogstens is er eene
bijzondere leiding van Gods algemeene voorzienigheid in het ontstaan en
de verzameling dier geschriften op te merken. De inspiratie is alleen
gradueel verschillend van de religieuse bezieling, waarin alle vromen
deelen, Spinoza, Tract. theol. polit. cap. 12. Wegscheider, Instit.
theol. § 13. Strauss, Glaub. I 136 f. Schweizer, Glaub. I 43 f. 179 f.
Biedermann, Dogm. § 179-208. Pfleiderer, Grundriss § 39 f. Lipsius,
Dogm. § 179 f. Scholten, L. H. K. I 78 v. Toch is het opmerkelijk,
dat al deze mannen nog tot op zekere hoogte de religieuse waarde der
Schrift blijven erkennen. Zij zien in haar niet alleen eene bron voor
de kennis van Israël en van het eerste Christendom, maar trachten
haar ook nog te handhaven als een genademiddel tot kweeking van het
religieus-ethische leven, cf. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl.
587 v. In zoover onderscheiden zij zich gunstig van alle radikalen, die
met de Schrift geheel hebben afgerekend, alle piëteit voor haar hebben
uitgeschud en niets dan spot en verachting voor haar over hebben.
Hiervan waren in de eerste eeuwen Celsus en Lucianus de tolken; tegen
het einde der Middeleeuwen vond de lastering van de tres impostores
ingang; in de 18e eeuw werd aan dezen haat tegen het Christendom
uiting gegeven door Voltaire, die van 1760 af voor het Christendom
geen anderen naam had dan l’infâme en sedert 1764 zijne brieven meest
onderteekende met écrasez l’infâme; en in deze eeuw is deze vijandschap
tegen Christus en zijn woord nog toegenomen en uitgebreid.

Tegenover al deze meer of min negatieve richtingen wordt de inspiratie
der Schrift in positieven en vollen zin nog in deze eeuw erkend en
verdedigd, behalve door Roomsche theologen, door I. da Costa, Over de
godd. ingeving der H. S., uitgeg. door Ds. Eggestein, Rott. Bredée
1884. Dr. A. Kuyper, De Schrift het woord Gods, Tiel 1870. Id. De
hedend. Schriftcritiek, Amst. 1881. Toorenenbergen, Bijdragen tot de
verklaring, toetsing en ontwikkeling van de leer der Herv. Kerk,
1865, bl. 9 v. L. Gaussen, Theopneustie ou inspiration plénaire
des S. Ecritures 1840. Id. Le Canon des S. Ecr. 1860. J. H. Merle
d’Aubigné, L’autorité des Ecritures 1850. A. de Gasparin, Les écoles
du doute et l’école de la foi 1853. Philippi, Kirchl. Glaub. 3e
Aufl. 1883 I 125 f. Vilmar, Dogm. herausgeg. von Piderit, Gütersloh
1874 I 91 f. W. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift u. ihre
Bestreiter, Leipzig 1889. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie,
Breslau 1891. Henderson, Divine Inspiration 1836. Rob. Haldane, The
verbal inspiration of the old and new test. Edinb. 1830. Th. H.
Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the
holy scriptures, 2e ed. London 1821 4 vol. vol. I. Eleazar Lord,
The plenary inspiration of the holy Scripture, New-York 1858, ’9. W.
Lee, The inspiration of holy Scripture, its nature and proof. 3e ed.
Dublin 1864. Hodge, System. Theol. I 151. Shedd, Dogm. Theol. I 61
B. Warfield, The real problem of inspiration, Presb. and Ref. Rev.
Apr. 1893 p. 177-221. W. E. Gladstone, The impregnable rock of holy
Scripture, 2 ed. London 1892.


C. De inspiratie naar de Schrift.

9. Het Oude Testament levert voor de leer der inspiratie de volgende
belangrijke momenten: a) de profeten weten zich in een bepaald oogenblik
van hun leven door den Heere geroepen, Exod. 3; 1 Sam. 3; Jes. 6; Jer.
1; Ezech. 1-3; Am. 3:7, 8, 7:15. De roeping ging menigmaal in tegen
hun eigen wensch en begeerte, Ex. 3; Jer. 20:7; Am. 3:8, maar Jahveh
is hun te sterk geweest. De overtuiging onder Israel was algemeen, dat
de profeten gezanten Gods waren, Jer. 26:5, 7:15, door Hem verwekt
en gezonden, Jer. 29:15; Deut. 18:15; Num. 11:29; 2 Chron. 36:15,
zijne knechten, 2 Kon. 17:23, 21:10, 24:2; Ezra 9:11; Ps. 105:15 enz.,
staande voor zijn aangezicht, 1 Kon. 17:1; 2 Kon. 3:14, 5:16. b) Zij
zijn zich bewust, dat Jahveh tot hen gesproken heeft, en zij van Hem
de openbaring hebben ontvangen. Hij leert hen, wat zij spreken zullen,
Ex. 2:12; Deut. 18:18, legt de woorden in hun mond, Num. 22:38, 23:5;
Deut. 18:18, spreekt tot hen, Hos. 1:2; Hab. 2:1; Zach. 1:9, 13, 2:2,
7, 4:1, 4, 11, 5:5, 10, 6:4; Num. 12:2, 8; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:28.
Vooral wordt de formule gebruikt: alzoo zegt de Heere, of: het woord
des Heeren geschiedde tot mij, of: woord, godspraak, נאם part. pass,
het gesprokene van Jahveh. Heel de Oudtest. Schrift is vol van deze
uitdrukking. Keer op keer wordt de profetische rede daardoor ingeleid.
Zelfs wordt Jahveh telkens sprekende in den eersten persoon ingevoerd,
Jos. 24:2; Jes. 1:1, 2, 8:1, 11; Jer. 1 vs. 2, 4, 11, 2:1, 7:1; Ezech.
1:3, 2:1; Hos. 1:1; Joël 1:1; Am. 2:1 enz. Eigenlijk is het Jahveh,
die door hen spreekt, 2 Sam. 23:1, 2, die door hun mond spreekt, Ex.
4:12, 15; Num. 23:5, door hun dienst, Hagg. 1:1; 2 Kon. 17:13. Heel
hun woord is gedekt door ’t gezag van Jahveh. c) Deze bewustheid is
bij de profeten zoo klaar en vast, dat zij zelfs de plaats en den tijd
aangeven, waar Jahveh tot hen sprak en onderscheid maken tusschen
tijden, waarin Hij wel en waarin Hij niet tot hen sprak, Jes. 16:13,
14; Jer. 3:6, 13:3, 26:1, 27:1; 28:1, 33:1, 34:1, 35:1, 36:1, 49:34;
Ezech. 3:16, 8:1, 12:8; Hagg. 1:1; Zach. 1:1 enz. En daarbij is die
bewustheid zoo objectief, dat zij zichzelf duidelijk onderscheiden van
Jahveh; Hij spreekt tot hen, Jes. 8:1, 51:16, 59:21; Jer. 1:9, 3:6,
5:14; Ez. 3:26 enz., en zij luisteren met hun ooren en zien met hun
oogen, Jes. 5:9, 6:8, 21:3, 10, 22:14, 28:22; Jer. 23:18, 49:14; Ezech.
2:8, 3:10, 17, 33:7, 40:4, 44:5; Hab. 3:2, 16; 2 Sam. 7:27; Job 33:16,
36:10, en nemen de woorden van Jahveh in zich op, Jer. 15:16; Ezech.
3:1-3. d) Vandaar dat zij eene scherpe tegenstelling maken tusschen wat
God hun geopenbaard heeft en hetgeen er opkomt uit hun eigen hart,
Num. 16:28, 24:13; 1 Kon. 12:33; Neh. 6:8; Ps. 41:6, 7. Zij leggen den
valschen profeten juist ten laste, dat dezen spreken uit eigen hart,
Ezech. 13:2, 3, 17; Jer. 14:14, 23:16, 26; Jes. 59:13, zonder gezonden
te zijn, Jer. 14:14, 29:9; Ezech. 13:6, zoodat zij leugenprofeten, Jer.
23:32; Jes. 9:14; Jer. 14:14, 20:6, 23:21, 22, 26, 31, 36, 27:14;
Ezech. 13:6 v.; Mich. 2:11; Zeph. 3:4; Zach. 10:2 en waarzeggers zijn,
Jes. 3:2; Mich. 3:5 v. Zach. 10:2; Jer. 27:9, 29:8; Ezech. 13:9, 12,
21:26, 28, 34; Jes. 44:25. König II 163-167. Herzog² 16, 726. e) De
profeten zijn zich eindelijk bewust, sprekende of schrijvende, niet hun
eigen woord maar het woord des Heeren te verkondigen. Trouwens, het
woord werd hun niet geopenbaard voor henzelf, maar voor anderen. Zij
hadden geene vrijheid om het te verbergen. Zij moèten spreken, Jer. 20:7,
9; Exod. 3, 4; Ezech. 3; Amos 3:8; Jona, en spreken dus niet naar
menschelijke gunst of berekening, Jes. 56:10; Mich. 3:5, 11. Daarom
zijn zij juist profeten, sprekers in Jahvehs naam en van zijn woord. En
daarbij weten zij dan, te moeten geven alwat zij ontvangen hebben, Deut.
4:2, 12:32; Jer. 1:7, 17, 26:2, 42:4; Ezech. 3:10. En uit een zelfden
drang mag en moet ook het schrijven der profeten worden afgeleid. De
letterlijke teksten, waar een bevel tot schrijven wordt gegeven, zijn
weinige, Ex. 17:14, 24:3, 4, 34:27; Num. 33:2; Deut. 4:2, 12:32,
31:19; Jes. 8:1, 30:8; Jer. 25:13, 30:1, 36:2, 24, 27-32; Ezech.
24:1; Dan. 12:4; Hab. 2:2 en slaan maar op een zeer klein gedeelte
der O. T. Schrift. Maar de schriftelijke opteekening is wel een later,
maar toch noodzakelijk stadium in de geschiedenis van het profetisme.
Vele profetieën zijn zeker nooit uitgesproken maar waren wel bestemd
om gelezen en overdacht te worden. De meeste zijn met zorg, zelfs met
kunst bewerkt en toonen reeds door hun vorm voor het schrift bestemd
te zijn. De opteekening der Godspraken werd geleid door de gedachte,
dat Israël niet meer door daden te redden was, dat nu en in verre
geslachten de dienst van Jahveh door woord en redelijke overtuiging
ingang moest vinden, Kuenen, Prof. I 74, II 345 v. Zij gingen schrijven
omdat zij zich richten wilden tot anderen, dan alleen degenen, die
hen hooren konden. f) Tusschen het ontvangen en het gesproken of
geschreven woord bestaat verschil. Er zou niets vernederends voor
de profeten in liggen, indien zij het ontvangen woord zoo letterlijk
mogelijk hadden opgeteekend. Maar de openbaring ging voort ook in ’t
moment der theopneustie en wijzigde en voltooide de vroegere openbaring,
en deze werd dus vrij gereproduceerd. Maar daarom juist eischen de
profeten voor hun geschreven woord dezelfde autoriteit als voor ’t
gesproken woord. Zelfs maken de tusschenredenen der profeten tusschen
de eigenlijke woorden van Jahveh in, bv. Jes. 6, 10:24-12:6, 31:1-3, 32,
of de uitwerking van een woord van Jahveh door den profeet, 52:7-12,
63:15-64:12 daarop geene uitzondering. De overgang van het woord van
Jahveh in het woord van den profeet en omgekeerd is menigmaal zoo
plotseling, en beide zijn zoo ineengestrengeld bijv. Jer. 13:18 v., dat
scheiding niet mogelijk is. Zij hebben dezelfde autoriteit, Jer. 36:10,
11, 25:3. Jesaia noemt 34:16 zijne eigene opgeteekende profetieën het
Boek van Jahveh. g) De profeten leiden hunne openbaring niet af uit de
wet. Ofschoon uit hun geschriften de omvang der thora niet kan bepaald
worden, toch onderstelt de profetie eene thora. Alle profeten staan
op den grondslag eener wet, zij plaatsen zich met hun tegenstanders op
eene gemeenschappelijke basis. Zij onderstellen allen een door God met
Israel gesloten verbond, eene genadige verkiezing van Israel, Hos.
1:1-3, 6:7, 8:3; Jerem. 11:6 v., 14:21, 22:9, 31:31 v.; Ezech. 16:8 v.;
Jes. 54:10, 56:4, 6, 59:21. De profeten zijn niet de scheppers van een
nieuwen godsdienst, van een ethisch monotheïsme geweest, Kuenen, Prof.
II 335 v. De verhouding van Jahveh tot Israel was nimmer gelijk aan
die van Kamos tot Moab, Kuenen, Godsd. van Israel I 222. De profeten
gewagen nooit van zulk eene tegenstelling tusschen hun religie en
die des volks. Zij erkennen, dat het volk schier alle eeuwen door aan
afgoderij zich schuldig heeft gemaakt; maar zij beschouwen dat altijd en
eenparig als ontrouw en afval, zij gaan er van uit, dat het volk beter
wist. Zij knoopen met het volk aan dezelfde openbaring, aan dezelfde
historie zich vast. Zij spreken uit de overtuiging, dat zij met het
volk denzelfden dienst Gods gemeen hebben, dat Jahveh hen verkoren en
geroepen heeft tot zijn dienst. Daarin vinden zij hun kracht, en daarom
toetsen zij het volk aan de van rechtswege tusschen hen en Jahveh
bestaande verhouding, Hos. 12:14; Mich. 6:4, 8; Jes. 63:11; Jer. 7:25
enz., König, Die Hauptprobleme der altisr. Religionsgeschichte 1884 S.
15 f. 38 f. De thora duidt niet alleen onderwijzing Gods in het algemeen
aan, maar is meermalen ook de naam voor de reeds bestaande, objectieve
openbaring van Jahveh, Jes. 2:3; Mich. 4:2; Am. 2:4; Hos. 8:1, 4:6;
Jer. 18:18; Ezech. 7:26; Zeph. 3:4. Het verbond Gods met Israel, op
welks grondslag de profeten met heel het volk staan, sluit vanzelf
ook allerlei inzettingen en rechten in, en de profeten spreken daarom
telkens van geboden, Jes. 48:18; Jer. 8:13, inzettingen Jes. 24:5; Jer.
44:10, 23; Ezech. 5:6, 7, 11:12, 20, 18:9, 17, 20:11 v., 36:27, 37:24;
Am. 2:4; Zach. 1:6; Mal. 3:7, 4:4; rechten, Ezech. 5:7, 11:12 enz. Deze
thora moet hebben bevat de leer van de eenheid van Jahveh, van zijne
schepping en regeering aller dingen, het verbod der afgoderij, en andere
godsdienstige en zedelijke geboden, en voorts ook allerlei ceremonieele
(sabbat, offer, reinheid enz.) en historische (schepping, uittocht uit
Egypte, bondssluiting enz.) bestanddeelen. Over den omvang der thora
vóór het profetisme moge verschil kunnen bestaan, de verhouding van wet
en profeten kan niet worden omgekeerd, zonder met heel de geschiedenis
van Israel en het wezen van het profetisme in botsing te geraken. De
profeet onder Israel was als het ware die lebendige Stimme des Gesetzes
und der Vermittler seiner Erfüllung (Staudenmaier). De meest negatieve
kritiek ziet zich gedwongen, om de persoonlijkheid van Mozes en zijn
monotheisme, het verblijf in Egypte, den uittocht, de verovering van
Kanaän enz. nog als historisch aan te nemen, ofschoon hun bij hunne
kritiek van den Pentateuch alle grond daartoe ontbreekt, cf. bijv.
Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 13 f. h) Het is apriori waarschijnlijk,
dat bij een volk, zoo lang reeds met de schrijfkunst bekend, Herzog² 13,
689 f. de wet ook reeds lang in geschreven vorm zal hebben bestaan.
In Hos. 8:12 schijnt dit ook uitgesproken te zijn, Bredenkamp, Gesetz
und Proph. 21 f. König, Der Offenbarungsbegriff II 333 f. Deze thora
had van den aanvang af gezag onder Israel. Van twijfel of bestrijding is
niets bekend. Mozes nam onder alle profeten eene geheel eenige plaats
in, Ex. 33:11; Num. 12:6-8; Deut. 18:18; Ps. 103:7, 106:23; Jes. 63:11;
Jer. 15:1 enz. Hij stond tot Jahveh in eene bijzondere relatie; de Heere
sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Hij was de Middelaar des O.
Testaments. Overal schrijft de wet zich zelve een goddelijken oorsprong
toe. Het is Jahveh, die door Mozes aan Israel de thora gegeven heeft.
Niet alleen de tien woorden Ex. 20 en het Bondsboek Ex. 21-23; maar
ook alle andere wetten worden uit een spreken Gods tot Mozes afgeleid.
Elk oogenblik komt in de wetten van den Pentateuch de formule voor:
de Heere zeide of sprak tot Mozes. Ieder hoofdstuk haast begint er
mede, Ex. 25:1, 30:11, 17, 22, 31:1, 32:9 enz.; Lev. 1:1, 4:1, 6:1
enz.; Num. 1:1, 2:1, 3:44, 4:1 enz. En Deuteronomium wil niets geven
dan wat Mozes tot de kinderen Israels gesproken heeft, Deut. 1:6, 2:1,
2, 17, 3:2, 5:2, 6:1 enz. i) De historische boeken des O. T. zijn alle
door profeten en in profetischen geest geschreven, 1 Kron. 29:29; 2
Kron. 9:29, 20:34 enz. De profeten verwijzen in hunne toespraken en
geschriften niet alleen herhaaldelijk naar Israels geschiedenis, maar zij
zijn het ook, die deze bewaard, bewerkt en ons overgeleverd hebben. Maar
zij bedoelen daarmede geenszins, om ons een getrouw en aaneengeschakeld
verhaal te verschaffen van de lotgevallen van het Israelietische volk,
gelijk andere geschiedschrijvers dat beoogen. De profeten stellen zich
ook in de historische boeken des O. T. op den grondslag der thora
en beschouwen en beschrijven van uit haar standpunt de geschiedenis
van Israel, Richt. 2:6-3:6; 2 Kon. 17:7-23, 34-41. De historische
boeken zijn de commentaar in feiten van het verbond Gods met Israel.
Zij zijn geen geschiedenis in onzen zin maar profetie, en willen naar
een anderen maatstaf beoordeeld zijn dan de geschiedboeken der andere
volken. Het is hun niet daarom te doen, dat wij nauwkeurige kennis
zouden verkrijgen van Israels geschiedenis, maar dat wij in de historie
van Israel de openbaring Gods, zijne gedachte en zijn raad zouden
verstaan. De profeten zijn altijd verkondigers van het woord van Jahveh,
zoowel waar zij achterwaarts zien in de historie als wanneer zij vooruit
blikken in de toekomst. j) Wat eindelijk de in engeren zin poëtische
boeken betreft, die in den kanon zijn opgenomen, deze dragen alle
evenals de andere O. T. geschriften een religieus-ethisch karakter.
Zij onderstellen de openbaring Gods als haar objectieven grondslag
en laten de uitwerking en toepassing zien van die openbaring in de
verschillende toestanden en verhoudingen van het menschelijk leven. De
Prediker schetst de ijdelheid der wereld zonder en tegenover de vreeze
des Heeren. Job houdt zich bezig met het probleem van de gerechtigheid
Gods en het lijden der vromen. De Spreuken schilderen ons de ware
wijsheid in hare toepassing op het rijke menschenleven. Het Hooglied
bezingt de innigheid en de kracht der liefde. En de Psalmen doen in den
spiegel van de ervaringen der vromen Gods menigvuldige genade ons zien.
De lyrische en didactische poëzie treedt onder Israel in den dienst van
de openbaring Gods. Volgens 2 Sam. 23:1-3 sprak David, de liefelijke in
zangen Israels, door den Geest van Jahveh en was diens woord op zijne
tong. k) Naarmate de verschillende geschriften des O. T. ontstonden en
bekend werden, werden zij ook als gezaghebbend erkend. De wetten van
Jahveh werden in het heiligdom gelegd, Ex. 25:22, 38:21, 40:20; Deut.
31:9, 26; Jos. 24:25 v.; 1 Sam. 10:25. De dichterlijke voortbrengselen
werden bewaard, Deut. 31:19; Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; de Psalmen werden
reeds vroeg ten behoeve van den cultus verzameld, Ps. 72:20; van de
Spreuken legden de mannen van Hizkia reeds eene tweede verzameling aan,
Spr. 25:1. De profetieën werden veel gelezen, Ezechiel kent Jesaia en
Jeremia, latere profeten beroepen zich op de voorafgaande. Daniel,
cap. 9:2 kent reeds eene verzameling van profetische geschriften,
waartoe ook Jeremia behoorde. In de na-exilische gemeente staat het
gezag van wet en profetieën vast, gelijk uit Ezra, Haggai en Zacharia
duidelijk blijkt. Jezus ben Sirach stelt wet en profeten zeer hoog, cap.
15:1-8, 24:23, 39:1 v.; cap. 44-49. In de voorrede maakt zijn kleinzoon
gewag van drie deelen, waarin de Schrift is gesplitst. De LXX bevat
verschillende apocriefe geschriften, maar deze getuigen zelve voor het
gezag der kanonische boeken, 1 Makk. 2:50; 2 Makk. 6:23; Wijsh. 11:1,
18:4; Baruch 2:28; Tob. 1:6, 14:7; Jezus Sir. 1:5, 17:12, 24:23, 39:1,
46:15, 48:25 enz. Philo citeert alleen kanonische boeken. Het vierde
boek van Ezra cap. 14:18-47 kent de indeeling in 24 boeken. Josephus,
c. Ap. 1, 8, telt 22 boeken in drie deelen. Omnium consensu was de
Oudtestamentische kanon van Philo en Josephus aan den onzen gelijk, G.
Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des O. V. 1889 bl. 126 v. 134.
Strack in Herzog² 7, 429.

10. Deze kanon des Ouden Testaments bezat voor Jezus en de apostelen,
evenals voor hunne tijdgenooten, goddelijke autoriteit. Dit blijkt
duidelijk uit de volgende gegevens: a) de formule, waarmede het O. T.
in het N. wordt aangehaald, is verschillend maar bewijst altijd, dat het
O. T. voor de schrijvers van het N. T. van goddelijken oorsprong is en
een goddelijk gezag draagt. Jezus haalt soms eene plaats uit het O. T.
aan met den naam van den schrijver, bijv. van Mozes, Mt. 8:4, 19:8; Mk.
7:10; Joh. 5:45, 7:22; Jesaia, Mt. 15:7; Mk. 13:14; David, Mt. 22:43;
Daniël, Mt. 24:15, maar citeert menigmaal ook met de formule: er staat
geschreven, Mt. 4:4 v., 11:10; Luk. 10 vs. 26; Joh. 6:45, 8:47, of:
de Schrift zegt, Mt. 21:42; Luk. 4:21; Joh. 7:38, 10:35, of ook naar
den auctor primarius, d. i. God of den H. Geest, Mt. 15:4, 22:43, 45,
24:15; Mk. 12:26. De Evangelisten bezigen dikwerf de uitdrukking:
hetgeen gesproken is door den profeet, Mt. 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3
enz. of door den Heere of door den H. Geest, Mt. 1 vs. 22, 2:15; Luk.
1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. Johannes citeert gewoonlijk bij den
auctor secundarius, cap. 1:23, 46, 12:38. Paulus spreekt altijd van de
Schrift, Rom. 4:3, 9:17, 10:11, 11:2; Gal. 4:30; 1 Tim. 5:18 enz., die
soms zelfs geheel persoonlijk wordt voorgesteld, Gal. 3:8, 22, 4:30;
Rom. 9:17. De brief aan de Hebreën noemt meest God of den H. Geest
als auctor primarius, 1:5 v., 3:7, 4:3, 5, 5:6, 7:21, 8:5, 8, 10:16,
30, 12:26, 13:5. Deze wijze van citeeren leert klaar en duidelijk, dat
de Schrift des O. V. voor Jezus en de apostelen wel uit verschillende
deelen samengesteld en van verschillende schrijvers afkomstig was, maar
toch één organisch geheel vormde, dat God zelven tot auteur had. b)
Meermalen wordt dit goddelijk gezag der O. T. Schrift door Jezus en de
apostelen ook beslist uitgesproken en geleerd, Mt. 5:17; Luk. 16:17,
29; Joh. 10:35; Rom. 15:4; 1 Petr. 1:10-12; 2 Petr. 1:19, 21; 2 Tim.
3:16. De Schrift is eene eenheid, die noch in haar geheel noch in haar
deelen gebroken en vernietigd kan worden. In den laatst aangehaalden
tekst wordt de vertaling: iedere theopneuste Schrift is ook nuttig,
gedrukt door het bezwaar, dat dan achter ὠφελιμος het praedikaat
ἐστιν niet had kunnen ontbreken, Hofmann, Weiss. u. Erf. I 43. De
overzetting: iedere schrift, gansch in het algemeen, is theopneust
en nuttig, wordt door den aard der zaak uitgesloten. Er blijft dus
slechts keuze tusschen de beide vertalingen: de gansche Schrift, of:
iedere Schrift, n.l. die in τα ἱερα γραμματα, vs. 15 begrepen is, is
theopneust. Zakelijk geeft dit geen verschil, en met het oog op plaatsen
als Mt. 2:3; Hd. 2:36; 2 Cor. 12 vs. 12; Ef. 1:8, 2:21, 3:15; Col.
4:12; 1 Petr. 1:15; Jak. 1:2 schijnt πας zonder artikel toch ook wel
geheel te kunnen beteekenen. c) Nooit staan Jezus of de apostelen
kritisch tegenover den inhoud van het O. T., maar zij aanvaarden
dien geheel en zonder voorbehoud. In alle deelen, niet alleen in de
religieus-ethische uitspraken of in die plaatsen, waarin God zelf
spreekt, maar ook in haar historische bestanddeelen wordt de Schrift
des O. T. onvoorwaardelijk door hen als waar en goddelijk erkend. Jezus
houdt bijv. Jes. 54 voor afkomstig van Jesaia, Mt. 13:14, Ps. 110 van
David, Mt. 22:43, de Mt. 24:15 aangehaalde profetie van Daniël, en
schrijft de wet aan Mozes toe, Joh. 5:46. De historische verhalen des
O. T. worden telkens aangehaald en onvoorwaardelijk geloofd, bijv. de
schepping des menschen, Mt. 19:4, 5; Abels moord, Mt. 22 vs. 35; de
zondvloed, Mt. 24:37-39; de geschiedenis der aartsvaders, Mt. 22:32,
Joh. 8:56; de verwoesting van Sodom, Mt. 11:23, Luk. 17:28-33; de
brandende braambosch, Luk. 20:37; de slang in de woestijn, Joh. 3:14;
het manna, Joh. 6:32; de geschiedenis van Elia, Luk. 4:25, 26; Naäman,
ib., Jona, Mt. 12:39-41 enz. d) Dogmatisch is het O. T. voor Jezus
en de apostelen sedes doctrinae, fons solutionum, πασης ἀντιλογιας
περας. Het O. T. is vervuld in het Nieuwe. Het wordt meermalen zoo
voorgesteld, alsof alles is geschied met het doel om de H. Schrift te
vervullen, ἱνα πληρωθῃ το ρηθεν, Mt. 1:22 en passim, Mk. 14:49, 15:28;
Luk. 4:2, 24:44; Joh. 13:18, 17:12, 19:24, 36; Hd. 1:16; Jak. 2:23
enz. Tot in kleine bijzonderheden toe wordt die vervulling opgemerkt,
Mt. 21:16; Luk. 4:21, 22:37; Joh. 15:25, 17:12, 19:28 enz.; alwat aan
Jezus is geschied, is tevoren in het O. T. beschreven, Luk. 18:31-33.
Jezus en de apostelen rechtvaardigen hun gedrag en bewijzen hunne leer
telkens met een beroep op het O. Test., Mt. 12:3, 22:32; Joh. 10:34;
Rom. 4; Gal. 3; 1 Cor. 15 enz. En deze goddelijke autoriteit der Schrift
strekt zich zoo ver voor hen uit, dat zelfs een enkel woord, ja een
tittel en jota daardoor gedekt wordt, Math. 5:17, 22:45; Luk. 16:17;
Joh. 10:35; Gal. 3:16. e) Desniettemin wordt het O. T. in het N. T.
doorgaans naar de grieksche vertaling der LXX geciteerd. De schrijvers
van het N. T., schrijvende in het grieksch en voor grieksche lezers,
gebruikten gemeenlijk de vertaling, die aan dezen bekend en voor hen
toegankelijk was. De citaten kunnen naar hunne verhouding tot den Hebr.
tekst en tot de grieksche vertaling in drie groepen worden verdeeld.
In sommige teksten is er afwijking van de LXX en overeenstemming met
den Hebr. tekst, b.v. Mt. 2:15, 18, 8:17, 12:18-21, 27:46; Joh. 19:37;
Rom. 10:15, 16, 11:9; 1 Cor. 3:19, 15:54. In andere is er omgekeerd
overeenstemming met de LXX en afwijking van het Hebr., bijv. Mt. 15:8, 9;
Hd. 7:14, 15:16, 17; Ef. 4:8; Hebr. 10:5, 11:21, 12:6. In eene derde
groep van citaten is er min of meer belangrijke afwijking beide van LXX
en Hebr. tekst, bijv. Mt. 2:6, 3:3, 26:31; Joh. 12:15, 13:18; Rom.
10:6-9; 1 Cor. 2:9. Ook verdient het opmerking, dat sommige boeken des
O. T. nl. Ezra, Neh., Ob., Nah., Zef., Esth., Pred. en Hoogl. nooit in
het N. T. worden aangehaald; dat er wel geen apocriefe boeken worden
geciteerd maar toch in 2 Tim. 3:8; Hebr. 11:34 v.; Judas 9 v. 14 v.,
namen en feiten worden vermeld, die in het O. T. niet voorkomen; en dat
enkele malen ook grieksche klassieken worden aangehaald, Hd. 17:18;
1 Cor. 15:33; Tit. 1:12. f). Wat eindelijk het materieel gebruik van
het O. T. in het N. T. aangaat, ook hierin is er groot verschil. Soms
dienen de citaten tot bewijs en bevestiging van eenige waarheid, bijv.
Mt. 4:4, 7, 10, 9:13, 19:5, 22:32; Joh. 10:34; Hd. 15:16, 23:5; Rom.
1:17, 3:10 v., 4:3, 7, 9:7, 12, 13, 15, 17, 10:5; Gal. 3:10, 4:30; 1
Cor. 9:9, 10:26; 2 Cor. 6:17. Zeer dikwijls wordt het O. T. aangehaald
ten bewijze, dat het in het N. T. vervuld _moest_ worden en vervuld is;
hetzij in letterlijken zin, Mt. 1:23, 3:3, 4:15, 16, 8:17, 12:18, 13:14,
15, 21:42, 27:46; Mk. 15:28; Luk. 4:17 v.; Joh. 12:38; Hd. 2:17, 3:22,
7:37, 8:32, enz., hetzij in typischen zin, Mt. 11:14, 12:39 v., 17:11;
Luk. 1:17; Joh. 3:14, 19:36; 1 Cor. 5:7, 10:4; 2 Cor. 6:16; Gal. 3:13,
4:21; Hebr. 2:6-8, 7:1-10, enz. Meermalen dienen de citaten uit het O.
T. eenvoudig tot opheldering, toelichting, vermaning, vertroosting,
enz., bijv. Luk. 2:23; Joh. 7:38; Hd. 7:3, 42; Rom. 8:36; 1 Cor. 2:16,
10:7; 2 Cor. 4:13, 8:15, 13:1; Hebr. 12:5, 13:15; 1 Petr. 1:16, 24, 25,
2:9. Bij dat gebruik worden wij door den zin, dien de N. T. schrijvers in
den tekst des O. T. vinden, menigmaal verrast; zoo vooral in Mt. 2:15,
18, 23, 21:5, 22:32, 26:31, 27:9, 10, 35; Joh. 19:37; Hd. 1:20, 2:31;
1 Cor. 9:9; Gal. 3:16, 4:22 v.; Ef. 4:8 v.; Hebr. 2:6-8, 10:5. Deze
exegese van het O. in het N. T. onderstelt bij Jezus en de apostelen de
gedachte, dat een woord of zin veel dieper beteekenis en veel verdere
strekking kan hebben, dan de schrijver er bij vermoed of er in neergelegd
heeft. Dit is ook meermalen bij klassieke schrijvers het geval. Niemand
zal meenen, dat Goethe bij het neerschrijven van zijne klassieke poëzie
dat alles voor den geest heeft gehad, wat er nu in gevonden wordt.
Hamerling heeft in zijn Epilog an die Kritiker, Poet. Werke, Tiel
Campagne I 142 f. dit duidelijk uitgesproken. Bij de Schrift is dit nog
in veel sterker mate het geval, wijl zij naar de overtuiging van Jezus
en zijne apostelen den H. Geest tot auctor primarius heeft en een
teleologisch karakter draagt, cf. ook Valeton, Theol. Stud. 1887 aflev.
6. Theremin, Die Beredsamkeit eine Tugend S. 236. Niet in die enkele
bovengenoemde plaatsen slechts, maar in heel de opvatting en uitlegging
van het O. Test., wordt het N. Test. gedragen door de gedachte, dat het
Israelietische zijne vervulling heeft in het Christelijke. De gansche
oeconomie des O. V. met al hare instellingen en rechten en in heel haar
geschiedenis wijst henen naar de bedeeling des N. Verbonds. Niet het
Talmudisme, maar het Christendom is de rechtmatige erfgenaam van de
schatten des heils, aan Abraham en zijn zaad beloofd. Litt. over het O.
T. in het N. T., Glassius, Philologia Sacra, ed. 6a 1691. Surenhusius,
Βιβλος καταλλαγης, in quo sec. vet. theol. hebr. formulas allegandi et
modos interpretandi conciliantur loca V. T. in N. T. allegata, Amst.
1713. J. Hoffmann, Demonstr. evang. per ipsum scripturarum consensum
in oraculis ex V. T. in N. allegatis, Tub. 1773-81. Th. Randolph, The
prophecies and other texts cited in the New Test. compared with the
Hebr. Original and with the Sept. version, Oxf. 1782. Dr. H. Owen,
The modes of quotation used by the evangelical writers explained and
vindicated, Lond. 1789. F. H. Horne, An introduction to the critical
study and knowledge of the holy Script. 4 vol. Lond. 1821 II 356-463.
C. Sepp, De leer des N. T. over de H. Schrift des O. V. 1849. Tholuck,
Das A. T. im N. 6e Aufl. 1877. Rothe, Zur Dogm. 184 f. Hofmann,
Weissagung und Erfüllung im alt. u. n. Test. 1841. E. Haupt, Die altt.
Citate in den vier Evang. 1871. Kautzsch, De V. T. locis a Paulo
allegatis, 1869. E. Böhl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit
Jesu 1873. Id. Die altt. Citate im N. T. 1878. K. Walz, Die Lehre der
Kirche von der Schrift nach der Schrift selbst geprüft, Leiden 1884.
Kuenen, De Profeten II 199 v. Caven, Our Lords testimony to the Old
Test. Presb. and Ref. Rev. July 1892. A. Clemen, Der Gebrauch des A. T.
im N. 1893. Kuyper, Encycl. II 378 v. Hans Vollmer, Die altt. Citate
bei Paulus usw. Freiburg 1895.

11. Voor de inspiratie des N. T. vinden wij in de schriften der
apostelen de volgende gegevens: a) Jezus’ getuigenis geldt in heel
het N. T. als goddelijk, waarachtig, onfeilbaar. Hij is de Logos, die
den Vader verklaart, Joh. 1:18, 17:6; ὁ μαρτυς ὁ πιστος και ἀληθινος,
Op. 1:5, 3:14; cf. Jes. 55:4, de Amen, in wien alle beloften Gods ja
en amen zijn, Op. 3:14; 2 Cor. 1:20. Er is geen bedrog, δολος, in zijn
mond geweest, 1 Petr. 2:22. Hij is de Apostel en Hoogepriester onzer
belijdenis, Hebr. 3:1; 1 Tim. 6:13. Hij spreekt niet ἐκ των ἰδιων, gelijk
Satan die een leugenaar is, Joh. 8:44. Maar God spreekt door Hem, Hebr.
5:1. Jezus is door God gezonden, Joh. 8:42 en spreekt niets dan wat
Hij gezien en gehoord heeft, Joh. 3:32. Hij spreekt de woorden Gods,
Joh. 3:34, 17:8 en geeft alleen aan de waarheid getuigenis, 5:33,
18:37. Daarom is zijne getuigenis waarachtig, Joh. 8:14, 14:6, door de
getuigenis van God zelven bevestigd, 5:32, 37, 8:18. Niet alleen is
Jezus in ethischen zin heilig en zonder zonde, Joh. 8:46, maar Hij is
ook intellectueel zonder dwaling, leugen of bedrog. Het is volkomen
waar, dat Jezus zich in engeren zin niet bewogen heeft op het gebied
der wetenschap. Hij kwam op aarde om ons den Vader te verklaren en zijn
werk te volbrengen. Maar de inspiratie der Schrift, waarover Jezus
zich uitspreekt, is geen wetenschappelijk probleem maar een religieuse
waarheid. Indien Hij hierin gedwaald heeft, heeft Hij zich vergist op
een punt, dat ten nauwste samenhangt met het religieuse leven, en
kan Hij ook in religie en theologie niet meer erkend worden als onze
hoogste profeet. De leer van het goddelijk gezag der H. Schrift vormt
een gewichtig bestanddeel in de woorden Gods, die Jezus verkondigd
heeft. Deze onfeilbaarheid was bij Jezus echter geene buitengewone,
bovennatuurlijke gave; geen donum gratiae en geen actus transiens;
maar habitus, natuur. Indien Jezus iets geschreven had, zou Hij daarbij
geene bijzondere assistentie des H. G. hebben noodig gehad. Hij had de
inspiratie als eene buitengewone gave niet noodig, wijl Hij den Geest
ontving niet met mate, Joh. 3:34, de Logos was, Joh. 1:1 en de volheid
Gods lichamelijk in Hem woonde, Col. 1:19, 2:9. b) Jezus heeft ons
echter niets in geschrifte nagelaten, en Hij zelf is heengegaan. Zoo
moest Hij dan zorg dragen, dat zijne waarachtige getuigenis onvervalscht
en zuiver aan de menschheid werd overgegeven. Daartoe kiest Hij de
apostelen uit. Het apostolaat is een buitengewoon ambt en een gansch
bijzondere dienst in Jezus’ gemeente. De apostelen zijn Hem bepaald door
den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven uitverkoren, Joh. 6:70,
13:18, 15:16, 19 en op allerlei wijze door Hem voor hun toekomstige
taak voorbereid en bekwaamd. Die taak bestond daarin, dat zij straks
na Jezus’ heengaan, als _getuigen_ moesten optreden, Luk. 24:48; Joh.
15:27. Zij waren oor- en ooggetuigen van Jezus’ woorden en werken
geweest; zij hadden het woord des levens met de oogen aanschouwd en met
de handen getast, 1 Joh. 1:1, en hadden nu deze getuigenis aangaande
Jezus te brengen aan Israel en aan de geheele wereld, Mt. 28:19; Joh.
15:27, 17:20; Hd. 1:8. Maar alle mensch is leugenachtig, God alleen is
waarachtig, Rom. 3:4. Ook de apostelen waren tot deze taak van getuigen
onbekwaam. Zij waren dan ook de eigenlijke getuigen niet. Van hen bedient
Jezus zich slechts als van instrumenten. De eigenlijke getuige, die
trouw en waarachtig is als Hij zelf, is de H. Geest. Hij is de Geest
der waarheid, en zal van Jezus getuigen, Joh. 15:26, en de apostelen
kunnen eerst als getuigen optreden na en door Hem, Joh. 15:27. Die
Geest wordt dan ook in bijzonderen zin aan de apostelen beloofd en
geschonken, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 20:22. Vooral Joh.
14:26 leert dat duidelijk. De H. Geest ὑπομνησει ὑμας παντα ἁ εἰπον
ὑμιν. Hij zal de jongeren met hun personen en gaven, met hun herinnering
en oordeel enz. in zijn dienst nemen. Hij zal aan de openbaring materieel
niets nieuws toevoegen, wat niet reeds in Christus’ persoon, woord
en werk besloten ligt, want Hij neemt alles uit Christus en maakt de
apostelen in zooverre alleen indachtig en leidt hen op die wijze in al
de waarheid, Joh. 14:26, 16:13, 14. En deze getuigenis des H. Geestes
door den mond der apostelen is de verheerlijking van Jezus, Joh. 16:14,
gelijk Jezus’ getuigenis eene verheerlijking was van den Vader, 17:4. c)
Met dien Geest in bijzonderen zin toegerust, Joh. 20:22; Hd. 1:8; Ef.
3:5, treden de apostelen na den Pinksterdag ook openlijk als getuigen
op, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8, 20, 33, 5:32, 10:39, 51,
13:31. In het getuigenis geven van wat zij gezien en gehoord hebben,
ligt de beteekenis van het apostolaat. Daartoe zijn zij geroepen en
bekwaamd. Daaraan ontleenen zij hun autoriteit. Daarop beroepen zij
zich tegenover bestrijding en tegenstand. En God hecht weder aan hun
getuigenis zijn zegel door teekenen en wonderen, en geestelijken zegen,
Mt. 10:1, 9; Mk. 16:15 v.; Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8, 8:6 v.,
10:44, 11:21, 14:3, 15:8, enz. De apostelen zijn van stonde aan, jure
suo, de leiders der Jeruzalemsche gemeente, zij hebben opzicht over
de geloovigen in Samaria, Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32,
11:22, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, en genieten
eene algemeen erkende autoriteit. Zij spreken en handelen krachtens
de volmacht van Christus. En ofschoon Jezus nergens een expres bevel
gaf om ook zijne woorden en daden op te teekenen --alleen in de Openb.
is meermalen van een bevel tot schrijven sprake, 1:11, 19, enz.-- de
apostelen spreken in hun schrijven met dezelfde autoriteit; het schrijven
is een bijzondere vorm van getuigen. Ook schrijvende, zijn zij getuigen
van Christus, Luk. 1:2; Joh. 1:14, 19:35, 20:31, 21:24; 1 Joh. 1:1-4;
1 Petr. 1:12, 5:1; 2 Petr. 1:16; Hebr. 2:3; Op. 1:3, 22:18, 19. Hun
getuigenis is getrouw en waarachtig, Joh. 19:35; 3 Joh. 12. d) Onder
de apostelen staat Paulus weer op zichzelf. Hij ziet zich geroepen om
tegen de Judaïsten zijn apostolaat te verdedigen, Gal. 1-2; 1 Cor.
1:10-4:21; 2 Cor. 10-13. Hij handhaaft tegenover die bestrijding, dat
hij van moeders lijf is afgezonderd, Gal. 1:14; door Jezus zelf tot
apostel is geroepen, Gal. 1:1; Jezus zelf persoonlijk heeft gezien,
1 Cor. 9:1, 15:8; met openbaringen en gezichten verwaardigd werd, 2
Cor. 12; Hd. 26:16; van Jezus zelf zijn Evangelie ontvangen heeft, Gal.
1:12; 1 Tim. 1:12; Ef. 3:2-8, en dus evengoed als de andere apostelen
een zelfstandig en betrouwbaar getuige is, vooral onder de Heidenen,
Hd. 26:16; ook zijn apostolaat is bevestigd met wonderen en teekenen,
1 Cor. 12:10, 28; Rom. 12:4-8, 15:18, 19; 2 Cor. 11:23 v.; Gal. 3:5;
Hebr. 2:4; en met geestelijken zegen, 1 Cor. 15:10; 2 Cor. 11:5, enz.
Hij is zich daarom bewust, dat er geen ander evangelie is dan ’t zijne,
Gal. 1:7; dat hij getrouw is, 1 Cor. 7:25; den Geest Gods heeft, 1 Cor.
7:40; dat Christus door hem spreekt, 2 Cor. 13:3; 1 Cor. 2:10, 16; 2
Cor. 2:17, 5:23; dat hij Gods woord verkondigt, 2 Cor. 2:17; 1 Thess.
2:13; tot zelfs in de uitdrukkingen en woorden toe, 1 Cor. 2:4, 10-13;
en niet alleen als hij spreekt maar ook als hij schrijft, 1 Thess. 5:27;
Col. 4:16; 2 Thess. 2:15, 3:14. Evenals de andere apostelen treedt
Paulus meermalen met apostolische volmacht op, 1 Cor. 5; 2 Cor. 2:9,
en geeft bindende bevelen, 1 Cor. 7:40; 1 Thess. 4:2, 11; 2 Thess.
3:6-14. En wel beroept hij zich eene enkele maal op het oordeel der
gemeente, 1 Cor. 10:15, maar niet om zijne uitspraak aan haar goed- of
afkeuring te onderwerpen, maar integendeel om door het geweten en het
oordeel der gemeente, die immers ook den Geest Gods en de zalving van
den Heilige heeft, 1 Joh. 2:20, gerechtvaardigd te worden. Zoo weinig
maakt Paulus zich daarmede van het oordeel der gemeente afhankelijk,
dat hij 1 Cor. 14:37 zegt, dat, indien iemand meent een profeet te zijn
en den Geest te hebben, dit dan juist uitkomen zal in zijne erkentenis,
dat hetgeen Paulus schrijft des Heeren geboden zijn. e) Deze geschriften
van de apostelen hadden van stonde aan autoriteit in de gemeenten,
waar ze bekend waren. Ze werden spoedig verbreid en kregen daardoor
steeds uitgebreider gezag, Hd. 15:22 v.; Col. 4:16. De Synoptische
Evangeliën toonen eene zoo groote verwantschap, dat het eene geheel
of gedeeltelijk aan de andere bekend moet geweest zijn. Judas is aan
Petrus bekend, en 2 Petr. 3:16 kent reeds vele brieven van Paulus en
stelt ze met de andere Schriften op ééne lijn. Langzamerhand kwamen er
vertalingen van N. T. geschriften ter voorlezing in de gemeente, Just.
M. Apol. 1:67. In de eerste helft der tweede eeuw moeten deze reeds
hebben bestaan, Papias bij Euseb. H. E. 3:39. Just. M. Apol. 1:66, 67.
Een dogmatisch gebruik wordt er al van gemaakt door Athenagoras, de
resurr. c. 16, die daar zijne redeneering bewijst met 1 Cor. 15:33; 2
Cor. 5:10. En Theophilus, ad Autol. 3:4 haalt teksten uit Paulus aan
met de formule, διδασκει, κελευει ὁ θειος λογος. Irenaeus adv. haer.
3, 11, Tert. ad Prax. 15 en anderen, de Peschitto en het fragment van
Muratori stellen het boven allen twijfel vast, dat in de 2e helft der 2e
eeuw de meeste geschriften van het N. T. kanonisch gezag hadden en met
de boeken des O. V. eene gelijke digniteit genoten. Over sommige boeken,
Jak., Jud., 2 Petr., 2 en 3 Joh. bleef er verschil bestaan, Euseb. H.
E. 3:25. Maar de bedenkingen tegen deze antilegomena werden in de 3e
eeuw steeds minder. En de Synode van Laodicea in 360, van Hippo Regius
in 393, en van Carthago in 397 konden ook deze antilegomena opnemen en
den kanon sluiten. Deze besluiten der kerk waren geen eigenmachtige
en autoritaire handeling, maar slechts codificatie en registratie
van het recht, dat ten aanzien van deze geschriften reeds lang in de
gemeenten had bestaan. De kanon is niet gevormd door een besluit van
concilien. Canon non uno quod dicunt actu ab hominibus, sed paulatim a
Deo animorum temporumque rectore, productus est, Loescher bij Herzog² 7,
424. In den belangrijken strijd van Harnack en Zahn over de geschiedenis
van den N. T. kanon legt Harnack ongetwijfeld te eenzijdig nadruk op
de begrippen, Goddelijkheid, onfeilbaarheid, inspiratie, kanon, op de
formeele vaststelling van het dogma der N. T. Schrift. Lang voordat
dit in de 2e helft der 2e eeuw geschiedde, waren de N. T. geschriften
door het gezag der apostelen, de voorlezing in de gemeente, enz. tot
algemeen erkende autoriteit gekomen. Op dit innerlijk proces vestigt
Zahn zeer terecht de aandacht. Verg. over dezen strijd Köppel, Stud.
u. Krit. 1891, 1es Heft, en Barth, Neue Jahrb. f. d. Theol. 1893,
1es Heft. f.) Welke beginselen de gemeente, zoo onder het Oude als
Nieuwe Testament, bij deze erkenning van de kanoniciteit der O. en N.
T. geschriften hebben geleid, is met zekerheid niet uit te maken. De
apostolische oorsprong kan den doorslag niet hebben gegeven want ook
Markus, Lukas en Hebr. zijn opgenomen. Evenmin heeft de erkenning der
kanoniciteit haar grond in het feit, dat er geen andere geschriften
aangaande Christus bestonden, want Luk. 1:1 maakt van vele andere
gewag, en volgens Irenaeus adv. haer. 1:20 was er ἀμυθητον πληθος
ἀποκρυφων και νοθων γραφων. Het beginsel der kanonvorming kan ook
niet liggen in de grootte en belangrijkheid, want 2 en 3 Joh. zijn zeer
klein: evenmin in de bekendheid der schrijvers, Markus, Lukas, met de
apostelen, want brieven van Clemens en Barnabas werden niet opgenomen;
en ook niet in de originaliteit, want Mattheus, Markus en Lukas; Efeze
en Colosse; Judas en 2 Petr. zijn de een van den ander afhankelijk. Er
kan niets anders van gezegd worden, dan dat de erkenning van deze
geschriften zonder eenige afspraak, vanzelve in alle gemeenten plaats
had. Op enkele uitzonderingen na, werden de O. en de N. T. geschriften
terstond, van hun ontstaan af, in hun geheel, zonder een woord van
twijfel of protest als heilige, goddelijke schriften aangenomen. De
plaats en de tijd, waar hun het eerst gezag werd toegekend, is niet aan
te wijzen. De kanoniciteit der Bijbelboeken wortelt in hun existentie.
Zij hebben gezag van zichzelve, jure suo, omdat ze er zijn. Het is de
Geest des Heeren, die leidde bij het schrijven en die ze in de gemeente
tot erkenning bracht. Harnack, D. G. I 304 f. 318 f. Wildeboer, Het
ontstaan v. d. Kanon des O. V. 107 v. Reuss, Gesch. des N. T. § 298 f.
Herzog² art. Kanon. W. Lee, The Inspiration of holy Scripture, 3e ed.
Dublin 1864 p. 43.

12. Het resultaat van dit onderzoek naar de leer der Schrift over
zichzelve kan hierin worden samengevat, dat zij zichzelve houdt en
uitgeeft voor het woord van God. De uitdrukking woord Gods of woord
des Heeren heeft in de Schrift verschillende beteekenissen. Dikwerf
wordt er door aangeduid de kracht Gods, waardoor Hij alle dingen schept
en onderhoudt, Gen. 1:3; Ps. 33:6, 147:17, 18, 148:18; Rom. 4:17;
Hebr. 1:3, 11:3. Vervolgens wordt zoo de bijzondere openbaring genoemd,
waardoor God iets bekend maakt aan de profeten. In het O. T. komt de
uitdrukking in dezen zin bijna op iedere bladzijde voor; telkens heet
het daar: het woord des Heeren geschiedde. In het N. T. vinden we het
in dezen zin alleen, Joh. 10:35; het woord geschiedt nu niet meer en
komt niet eene enkele maal van boven en van buiten tot de profeten,
het is geschied in Christus en blijft. Verder beteekent woord Gods den
inhoud der openbaring; dan is er sprake van woord of woorden Gods,
naast rechten, wetten, geboden, inzettingen, welke aan Israel gegeven
zijn, Ex. 9:20, 21; Richt. 3:20; Ps. 33:4, 119:9, 16, 17 enz. Jes. 40:8;
Rom. 3:2 enz. In het N. Test. heet zoo het Evangelie, dat door God in
Christus is geopenbaard en door de apostelen verkondigd werd, Luk. 5:1;
Joh. 3:34, 5:24, 6:63, 17:8, 14, 17; Hd. 8:25, 13:7; 1 Thess. 2:13 enz.
Niet onwaarschijnlijk is het, dat de naam woord Gods dan voorts in de
Schrift eene enkele maal wordt gebruikt, om er de geschreven wet, dus
een gedeelte der Schrift, mede aan te duiden, Ps. 119:11, 105. Schultz,
Grundriss der ev. Dogm. 4 f. In het N. T. laat zich zulk eene plaats
niet aanwijzen. Ook Hebr. 4:12 is woord Gods niet gelijk de Schrift.
Maar toch ziet het N. T. feitelijk in de boeken des O. V. niets anders
dan het woord Gods. God, of de H. Geest is de auctor primarius, die
door, δια c. gen., de profeten sprak in de Schrift, Hd. 1:16, 28:25.
De Schrift heet dan zoo èn om haar oorsprong èn om haar inhoud. De
formeele en materieele beteekenis der uitdrukking is in de Schrift
ten nauwste verbonden. En eindelijk wordt de naam woord Gods gebezigd
voor Christus zelven. Hij is de Logos in geheel eenigen zin, revelator
en revelatio tegelijk. Alle openbaringen Gods, alle woorden Gods, in
natuur en geschiedenis, in schepping en herschepping, onder O. en N.
T. hebben in Hem hun grond, hun eenheid en middelpunt. Hij is de zon,
de andere woorden Gods zijn zijne stralen. Het woord Gods in de natuur,
onder Israel, in het N. Test., in de Schrift mag geen oogenblik van Hem
worden losgemaakt en afgedacht. Er is alleen openbaring Gods, wijl Hij de
Logos is. Hij is het principium cognoscendi, in algemeenen zin van alle
wetenschap, in bijzonderen zin, als Λογος ἐνσαρκος, van alle kennisse
Gods, van religie en theologie, Mt. 11:27.


D. Begrip der inspiratie.

13. De H. Schrift biedt ons nergens een klaar geformuleerd dogma over
de inspiratie, maar zij geeft de zaak, het feit der theopneustie en al
de momenten, die er voor de constructie van het dogma noodig zijn. Zij
leert de theopneustie der Schrift in denzelfden zin en op dezelfde
wijze, even helder en even duidelijk, maar ook even weinig in abstracte
begrippen geformuleerd als het dogma der triniteit, der vleeschwording,
der voldoening enz. Meermalen is dit ontkend. Elke sectarische en
haeretische richting begint haast met een beroep op de Schrift tegen
de confessie, en tracht hare afwijking te doen voorkomen als door de
Schrift geboden. Maar in de meeste gevallen leidt dieper onderzoek
tot de erkentenis, dat de orthodoxie de getuigenis der Schrift aan
hare zijde heeft. De modernen geven thans over het algemeen gulweg
toe, dat Jezus en de apostelen de O. T. Schrift als Gods woord hebben
aangenomen, Lipsius, Dogm. § 185 S. 141, Strauss I 79, Pfleiderer,
Der Paulinismus, 2e Aufl. Leipz. 1890 S. 87 f. Rothe, Zur Dogm. 178
f. erkent dit ook ten opzichte van de apostelen, maar meent dat de
kerkelijke dogmatiek voor hare leer van de inspiratie zich niet op
Jezus beroepen kan. Deze meening staat echter vrij wel op zichzelve en
wordt door weinigen gedeeld. Jezus’ positieve uitspraken over de O. T.
Schrift, Mt. 5:8; Luk. 16:17; Joh. 10:35, zijne aanhaling en gebruik,
Mt. 19:4, 5, 22:43 enz. spreken daartoe te sterk, en zijn niets vrijer
dan die van de apostelen. Maar deze tegenstelling, die Rothe maakt
tusschen de leer van Jezus en die van de apostelen, verheft niet maar
ondermijnt feitelijk het gezag van Jezus zelf. Want van Jezus weten we
niets dan door de apostelen; wie dus de apostelen discrediteert en als
onbetrouwbare getuigen der waarheid voorstelt, weerspreekt terstond
Jezus zelf, die zijn apostelen tot volkomen betrouwbare getuigen
aangesteld heeft en door zijn Geest hen leiden zou in al de waarheid.
En daartoe behoort voorzeker ook de waarheid aangaande de H. Schrift.
De leuze: naar Christus terug is bedriegelijk en valsch, als ze in
tegenstelling staat met de getuigenis der apostelen.

Zeer gewoon is ook eene andere tegenstelling, die gemaakt wordt om van
de zelfgetuigenis der Schrift bevrijd te worden. De Schrift, zoo zegt
men dan, moge hier en daar de inspiratie leeren; maar om de leer der
Schrift aangaande de Schrift op te bouwen, moeten ook de feiten in
rekening worden gebracht, welke de Schrift in haar ontstaan, wording,
geschiedenis, bestand en inhoud ons kennen doet. Alleen zulk eene
theorie van inspiratie is dus waar en goed, die met de phenomena der
Schrift bestaanbaar is, en uit deze zelve is afgeleid. Zeer dikwerf
doet men het hierbij dan voorkomen, dat de tegenpartij eene eigene,
apriorische opinie aan de Schrift opdringt, en haar perst in het
keurslijf der scholastiek. En men beroept er zich op, dat men tegenover
al die theorieën en systemen juist de Schrift zelve wil laten spreken
en alleen van zichzelve wil laten getuigen. Het schort der orthodoxie
juist aan eerbied voor de Schrift. Zij doet den tekst, de feiten der
H. S. geweld aan, Dr. G. Wildeboer, Letterk. des O. V. bl. V. Deze
voorstelling klinkt op het eerste hooren schoon en aannemelijk, maar
blijkt toch bij nadere overweging onhoudbaar. De tegenstelling is in de
eerste plaats niet die tusschen eene of andere inspiratietheorie en
de zelfgetuigenis der Schrift. De inspiratie is een feit, door de H.
Schrift zelve geleerd. Jezus en de apostelen hebben eene getuigenis
gegeven aangaande de Schrift. De Schrift bevat eene leer ook over
zichzelve. Afgedacht van alle dogmatische of scholastieke ontwikkeling
dezer leer, is de vraag eenvoudig deze, of de Schrift in deze hare
zelfgetuigenis geloof verdient, al dan niet. Er kan verschil bestaan
over de vraag, of de Schrift zulk eene theopneustie van zichzelve
leert; maar indien ja, dan behoort ze ook daarin geloofd te worden,
evengoed als in hare uitspraken over God, Christus, de zaligheid enz.
De zoogenaamde phenomena der Schrift kunnen die zelfgetuigenis der
Schrift niet omverstooten en mogen tegen haar zelfs niet als partij
worden opgeroepen. Want wie zijne leer van de Schrift afhankelijk maakt
van het historisch onderzoek naar hare wording en struktuur, begint
reeds met de zelfgetuigenis der H. Schrift te verwerpen en staat dus
niet meer in het geloof aan die Schrift. Hij meent de leer van de
Schrift beter te kunnen opbouwen uit eigen onderzoek, dan ze in den
geloove te ontleenen aan de Schrift; hij stelt zijne eigene gedachten
in plaats van en boven die der Schrift. Voorts, de zelfgetuigenis der
Schrift is klaar, duidelijk en zelfs door de tegenstanders als zoodanig
erkend, maar de beschouwing over de phenomena der Schrift is resultaat
van langdurig historisch-critisch onderzoek en wijzigt zich in allerlei
vormen naar het verschillend standpunt der critici; de theoloog, die
uit zulke onderzoekingen tot eene leer over de Schrift wil komen,
stelt feitelijk zijn wetenschappelijk inzicht tegenover de leer der
Schrift aangaande zichzelve. Maar langs dien weg komt men ook nooit
tot eene leer over de Schrift; historisch-critisch onderzoek kan een
helder inzicht geven in het ontstaan, de geschiedenis, de structuur
van de Schrift maar leidt nooit tot eene leer, tot een dogma de S.
Scriptura. Dit kan uitteraard slechts gebouwd worden op eene getuigenis
der Schrift aangaande zichzelve. Niemand denkt er aan, om eene
geschiedenis over den oorsprong en de bestanddeelen van de Ilias eene
leer te noemen. Bij deze methode valt dus niet alleen eene of andere
theorie over de inspiratie, maar deze zelve als feit en getuigenis
der Schrift. Inspiratie, indien men dat woord nog behoudt, wordt dan
niets dan de korte samenvatting van wat de Bijbel _is_, of liever van
wat men _meent_ dat de Bijbel is, en kan dan lijnrecht in strijd zijn met
wat de Bijbel zelf beweert te zijn, en waarvoor hij zichzelf uitgeeft
en aandient. De methode, die men volgt, is in het wezen der zaak
geen andere, dan die, waarbij de leer der schepping, van den mensch,
van de zonde enz. niet opgebouwd wordt uit de getuigenis der Schrift
dienaangaande, maar uit de zelfstandige studie van die facta. In beide
gevallen is het een corrigeeren van de leer des Bijbels door eigen
wetenschappelijk onderzoek, een afhankelijk maken van het getuigenis
der Schrift van menschelijk oordeel. De feiten en verschijnselen der
Schrift, de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek mogen dienen
ter verklaring, toelichting, enz. van de leer der Schrift aangaande
zichzelve, maar kunnen nooit het feit der inspiratie, waarvan zij
getuigt, te niet doen. Terwijl generzijds dus beweerd wordt, dat alleen
zulk eene inspiratie aannemelijk is, die overeenstemt met de phenomena
der Schrift, is het dezerzijds het beginsel, dat de phenomena der
Schrift, niet gelijk de kritiek ze ziet, maar gelijk ze in zichzelve zijn,
bestaanbaar zijn met hare zelfgetuigenis.

14. Gewoonlijk wordt in het woord theopneustie of inspiratie saamgevat,
wat de Schrift aangaande zichzelve leert. Het woord θεοπνευστος 2 Tim.
3:16 komt vroeger niet voor en is dus misschien het eerst door Paulus
gebruikt. Het kan etymologisch zoowel actieve als passieve beteekenis
hebben, en dus vertaald worden zoowel door: God ademend, als: door God
geademd. Maar de passieve beteekenis heeft de voorkeur, wijl ze door de
plaatsen, waar het woord buiten het N. T. voorkomt, het meest wordt
gesteund en door de Schriftleer des N. T. wordt aanbevolen, 2 Petr.
1:21. In de Vulgata is het weergegeven door divinitus inspirata.
Het woord inspiratie heeft oorspronkelijk veel ruimer zin. De Grieken
en Romeinen schreven aan allen, die iets groots en goeds tot stand
brachten, een afflatus of instinctus divinus toe. Nemo vir magnus sine
aliquo afflatu divino unquam fuit, Cic. de Nat. D. 2, 66. Est deus in
nobis, agitante calescimus illo, Ovid. Fasti 6, 5. De inspiratie van
dichters, kunstenaars, vates, enz. kan ook inderdaad tot opheldering
dienen van de inspiratie, waar de H. S. van spreekt. Bijna alle
groote mannen hebben het uitgesproken, dat hunne schoonste gedachten
plotseling en onbewust in hunne ziel opstegen en voor henzelven eene
verrassing waren. Eén getuigenis moge volstaan. Goethe schreef eens
aan Ekkermann, aangehaald door Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864, bl. 27,
28. Jede Produktivität höchster Art, jedes bedeutendes Aperçue, jede
Erfindung, jeder grosse Gedanke der Früchte bringt und Folgen hat,
steht in Niemandes Gewalt und ist über alle irdische Macht erhaben.
Dergleichen hat der Mensch als unverhoffte Geschenke von oben, als
reine Kinder Gottes zu betrachten, die er mit freudigem Danke zu
empfangen und zu verehren hat. In solchen Fällen ist der Mensch als
das Werkzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten, als ein würdig
befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses. Carlyle,
On heroes, hero-worship and the heroic in history, 4th ed. London
1854, heeft daarom op de heroën of genieën gewezen als de kern van
de geschiedenis der menschheid. Op hun beurt hebben deze genieën,
op elk terrein, weer de massa geinspireerd. Luther, Baco, Napoleon,
Hegel hebben de gedachten van millioenen omgezet en het bewustzijn
veranderd. Dit feit reeds leert ons, dat er eene inwerking van den
eenen geest op den ander mogelijk is. De wijze daarvan is verschillend,
als de eene mensch spreekt tot den ander, als de redenaar de schare
bezielt door zijn woord, als de hypnotiseur zijne gedachte overplant in
den gemagnetiseerde, enz., maar altijd is er suggestie van gedachten,
inspiratie in ruimer zin. Nu leert ons de Schrift, dat de wereld niet
zelfstandig is en uit zichzelve bestaat en leeft, maar dat de Geest van
God immanent is in al het geschapene. De immanentie Gods is de basis
voor alle inspiratie en theopneustie, Ps. 104:30, 139:7; Job 33:4. Het
zijn en het leven wordt aan ieder schepsel van oogenblik tot oogenblik
door den Geest geinspireerd. Nog nader is die Geest des Heeren principe
van alle verstand en wijsheid, Job 32:8; Jes. 11:2, zoodat alle kennis
en kunst, alle talent en genie uit Hem voortkomt. In de gemeente is Hij
de Geest der wedergeboorte en vernieuwing, Ps. 51:13; Ezech. 36:26, 27;
Joh. 3:3; de uitdeeler der gaven, 1 Cor. 12:4-6. In de profeten is Hij
de Geest der voorzegging, Num. 11:25, 24:2, 3; Jes. 11:2. 42:1; Micha
3:8, enz. En zoo ook is Hij bij de samenstelling der Schrift de Geest
der inspiratie. Deze laatste werkzaamheid des H. G. staat dus niet op
zichzelve; zij staat in verband met zijn gansche immanente werkzaamheid
in de wereld en in de gemeente. Zij is de kroon en de spitse van alles.
De inspiratie der schrijvers bij de vervaardiging der Bijbelboeken is op
al die andere werkzaamheden des H. Geestes opgebouwd. Zij onderstelt een
werk des Vaders, waardoor de openbaringsorganen lang te voren van de
geboorte af aan, ja zelfs voor de geboorte in hun geslacht, omgeving,
opvoeding, ontwikkeling, enz. voor die taak werden voorbereid, tot
welke zij later speciaal zouden geroepen worden, Ex. 3-4; Jer. 1:5; Hd.
7:22; Gal. 1:15, enz. De inspiratie mag dus niet, gelijk de modernen
doen, met de heroische, poëtische, religieuse bezieling worden
vereenzelvigd; zij is niet een werk van de providentia Dei generalis,
niet eene inwerking van Gods Geest in gelijke mate en op dezelfde wijze
als in de helden en kunstenaars, al is het ook dat deze inwerking
van Gods Geest bij de profeten en bijbelschrijvers meermalen ondersteld
wordt. De Geest in de schepping werkt den Geest in de herschepping
voor. Voorts wordt bij de eigenlijke inspiratie ook nog een voorafgaand
werk des Zoons ondersteld. De gave der theopneustie wordt alleen
geschonken binnen den kring der openbaring. Theophanie, profetie en
wonder gaan aan de eigenlijke inspiratie vooraf. Revelatie en inspiratie
zijn onderscheiden; gene is een werk des Zoons, van den Logos, deze van
den H. Geest. Er ligt dus waarheid in de gedachte van Schleiermacher,
dat de heilige schrijvers onder invloed stonden van den heiligen kring,
waarin zij leefden. Openbaring en ingeving moeten onderscheiden worden.
Maar de ingeving is niet met de openbaring identisch (cf. boven bl.
300). Zij wortelt in deze, maar zij verheft er zich boven. Eindelijk, de
inspiratie onderstelt meestal, ofschoon niet altijd, ook nog een werk
des H. G. zelven in wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten en
apostelen waren meest heilige mannen, kinderen Gods. Ook deze gedachte
der ethische theologie bevat dus elementen van waarheid. Maar toch
is inspiratie niet met wedergeboorte identisch. Wedergeboorte omvat
den ganschen mensch, inspiratie is eene werking in het bewustzijn.
Gene heiligt en vernieuwt, deze verlicht en onderwijst. Gene brengt
niet van zelf de inspiratie mede, en inspiratie is mogelijk zonder
wedergeboorte, Num. 23:5; Joh. 11:51; cf. Num. 22:28; 1 Sam. 19:24;
Hebr. 6:4. Wedergeboorte is een habitus permanens, inspiratie is een
actus transiens. Met al deze genoemde werkzaamheden Gods staat dus de
inspiratie in ’t nauwste verband. Zij mag er niet van geisoleerd worden.
Zij is opgenomen in al die inwerkingen Gods in al het geschapene. Maar
ook hier moet de evolutie-theorie bestreden worden, alsof het hoogere
alleen door immanente ontwikkeling uit het lagere voortkomen zou. De
werking van Gods Geest in de natuur, in de menschheid, in de gemeente,
in de profeten, in de bijbelschrijvers is verwant en analoog, maar niet
identisch. Er is harmonie, geen eenzelvigheid.

15. Waarin bestaat zij zelve dan? De Schrift verspreidt daarover licht,
als zij meermalen zegt, dat de Heere spreekt door de profeten of door
den mond zijner profeten. Van God wordt de praepositie ὑπο gebruikt;
Hij is de sprekende, Hij is het eigenlijke subject; maar de profeten
zijn sprekende of schrijvende zijne organen, van hen wordt altijd de
praepositie δια c. gen. en nooit ὑπο gebezigd, Mt. 1:22, 2:15, 17,
23, 3:3, 4:14, enz.; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. God, of
de H. Geest is de eigenlijke spreker, de zegsman, de auctor primarius,
en de schrijvers zijn de organen, door wie God spreekt, de auctores
secundarii, de scriptores of scribae. Nadere opheldering geeft nog 2
Petr. 1:19-21, waar de oorsprong der profetie niet gezocht wordt in
den wil des menschen, maar in de drijving van Gods Geest. Het φερεσθαι,
cf. Hd. 27:15, 17 waar het schip gedreven wordt door den wind, is
van het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14 wezenlijk onderscheiden;
de profeten zijn gedragen, aangedreven door den H. Geest en spraken
dientengevolge. En evenzoo wordt de verkondiging der apostelen een
spreken (ἐν) πνευματι ἁγιῳ genoemd, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26,
16:7; 1 Cor. 2:10-13, 16, 7:40; 2 Cor. 2:17, 5:20, 13:3. Profeten
en apostelen zijn dus θεοφορουμενοι; het is God, die in en door hen
spreekt. Maar de Schrift zelve gaat ons voor, om dit spreken Gods
door den mond der profeten zoo organisch mogelijk op te vatten. Er is
hier onderscheid tusschen de profeten en de apostelen, en tusschen
beiden weer onderling. Mozes staat onder de profeten bovenaan; God
sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Bij Jesaia draagt de
drijving des Geestes een ander karakter dan bij Ezechiel; Jeremia’s
profetieën onderscheiden zich door haar eenvoud en natuurlijkheid
van die bij Zacharia en Daniel. Bij al de profeten des O. T. is de
drijving des Geestes min of meer transcendent; zij komt van boven en
van buiten tot hen, valt op hen en werkt momentaan. Bij de apostelen
daarentegen woont de H. Geest immanent in de harten, leidt en drijft,
verlicht en onderwijst hen. Er is dus zeer groot onderscheid ook in
het organische karakter der inspiratie. Maar desniettemin gebiedt
ons heel de Schrift, de inspiratie niet mechanisch maar organisch te
denken. Niet echter, omdat eene mechanische inspiratie op zichzelve
onmogelijk en ongeoorloofd zou zijn en in strijd met de waardigheid van
den mensch. Als het niet onwaardig is voor een kind, om zijne ouders en
onderwijzers op gezag te gelooven en eenvoudig van hen te leeren, wat
het niet weet; als het niet onwaardig is voor een knecht, om bevelen
van zijn heer te ontvangen, die hij niet begrijpt en alleen heeft uit te
voeren, wat onwaardigs zou er dan in liggen voor den mensch, om in
zulk eene relatie te staan tot den Heere zijn God? Maar God heeft dezen
weg niet ingeslagen, Hij is in de openbaring en de inspiratie tot den
mensch nedergedaald en heeft zich aangesloten bij de eigenaardigheden en
zelfs bij de zwakheden zijner menschelijke natuur. Ook dat is eene genade
der ἐνσαρκωσις geweest. Evenals de Logos niet een mensch overviel en
met zich verbond maar in de menschelijke natuur inging en deze zelve
toebereidde en vormde door den Geest, van wien ze ontvangen werd, zoo
heeft de Geest des Heeren ook gehandeld bij de inspiratie. Hij is in de
profeten en apostelen zelven ingegaan en heeft hen alzoo in dienst
genomen en bewerkt, dat zij zelven onderzochten en dachten, spraken
en schreven. Hij is het, die door hen spreekt; maar zij zelven zijn het
tevens, die spreken en schrijven. Gedreven werden ze door den Geest,
maar zij spraken toch zelven, ἐλαλησαν, 2 Petr. 1:20. Dikwerf wordt de
O. T. Schrift in het N. T. bij den auctor primarius aangehaald, Luk.
1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25 en altijd in Hebr. 1:5 v., 4:3,
5 enz., maar even dikwerf bij de auctores secundarii, Mozes, David,
Jesaja enz., Mt. 13:14, 22:43; Joh. 1:23, 46, 5:46, 12:38. De momenten
der inspiratie zijn niet elk los op zichzelf te beschouwen, maar staan
in verband met al het voorafgaande: de profeten en apostelen zijn
van der jeugd af toebereid en bekwaamd voor hun taak; hun karakter,
aard, neiging, verstand, ontwikkeling enz. wordt niet onderdrukt,
maar, als zelve reeds door den Geest des Heeren gevormd, nu ook door
dienzelfden Geest in dienst genomen en gebruikt; hun gansche persoon
met alle gaven en krachten wordt dienstbaar aan de roeping, waartoe zij
geroepen worden. Onderzoek, Luk. 1:1, nadenken en herinnering, Joh.
14:26, gebruik van bronnen enz., wordt daarom door de inspiratie niet
uitgesloten, maar is daarin opgenomen. Schier alle boeken van O. en
N. T. zijn daarom in zekeren zin ook gelegenheidsschriften. Van een
rechtstreeksch bevel tot schrijven is slechts in enkele teksten sprake;
zij dekken lang niet den ganschen inhoud der Schrift. Maar ook die
gelegenheden, die tot schrijven drongen, behooren tot de leiding des
Geestes; juist door deze heen dreef Hij tot schrijven aan. De roeping
tot profeet en apostel sloot wel van zelf en natuurlijk die tot spreken
en getuigen in, Ex. 3; Ez. 3; Am. 3:8; Hd. 1:8 enz., maar niet die
van schrijven. Immers, vele profeten en apostelen schreven niet. Uit
Mt. 28:19 is een speciaal gebod tot schrijven niet af te leiden. Onder
de charismata, 1 Cor. 12 wordt het schrijven niet genoemd, Bellarm.,
de verbo Dei IV cap. 3-4. Maar de H. Geest heeft de historie der
kerk onder Israel en in het N. T. alzoo geleid, dat de daad moest
overgaan in het woord en het woord in het schrift. Uit deze leiding
is bij profeten en apostelen de roeping tot schrijven, de impulsus ad
scribendum geboren. En dat schrijven is de hoogste, de machtigste, de
algemeenste getuigenis, die niet vervliegt op den adem des winds maar
manet in aeternum. En juist, omdat de geschriften der profeten en
apostelen niet ontstaan zijn buiten maar uit en in de historie, daarom
is er eene wetenschap in de theologie, die alle die gelegenheden
en omstandigheden, waaronder de bijbelboeken ontstonden, onderzoekt
en kennen doet. Als dan de profeten en apostelen alzoo schrijvende
getuigen, behouden ze ook hun eigen karakter, hun eigen taal en stijl.
Ten allen tijde is dit verschil in de boeken des Bijbels erkend, maar
niet altijd bevredigend verklaard. Niet daaruit is het te verklaren,
dat de H. Geest naar louter willekeur nu eens zoo en dan aldus wilde
schrijven; maar ingaande in de schrijvers, is Hij ook in hun stijl en
taal, in hun karakter en eigenaardigheid ingegaan, die Hij zelf reeds
toebereid en gevormd had. Daartoe behoort ook, dat Hij in het O. T. het
Hebreeuwsch, in het N. T. het hellenistisch Grieksch tot voertuig der
goddelijke gedachten kiest. Ook hierin was geen willekeur. Het purisme
verdedigde op onbeholpen manier eene kostelijke waarheid. Naar het
Grieksch van Plato en Demosthenes gemeten, is het N. T. vol barbarismen
en soloecismen; maar het huwelijk, dat in het hellenistisch Grieksch
gesloten werd tusschen het zuiver Hebreeuwsch en het zuiver Attisch,
tusschen den Oosterschen en Westerschen geest, was op taalgebied de
realiseering van de goddelijke gedachte, dat de zaligheid uit de Joden
is, maar voor heel de menschheid is bestemd. De taal des N. T. is niet
de schoonste, grammatisch en linguistisch beschouwd, maar zij is wel de
geschiktste tot meedeeling van de gedachten Gods. Het woord is ook in
dit opzicht waarachtig en algemeen menschelijk geworden. En eindelijk,
als de profeten en apostelen schreven, dan leverde hun eigen ervaring
en geschiedenis meermalen de stof voor hun schrijven. In de psalmen is
het de vrome zanger, die beurtelings klaagt en juicht, in droefheid
terneerzit of jubelt van vreugde. In Rom. 7 teekent ons Paulus zijne
eigene levenservaring, en door heel de Schrift heen zijn het telkens
de personen der schrijvers zelf, wier leven en ervaring, wier hope en
vreeze, wier geloof en vertrouwen, wier klacht en ellende beschreven
en geschilderd wordt. Dat rijke leven, die diepe ervaring, van een
David bv. is door den Geest des Heeren alzoo gevormd en geleid, dat
het in de Schrift opgenomen, voor de volgende geslachten tot leering
zou zijn, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope
hebben zouden, Rom. 15:4. De organische inspiratie doet alleen aan de
Schrift recht wedervaren. Zij is in de leer der Schrift de uitwerking en
toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des
woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden;
het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten
innigste verbonden zijn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht,
zonder gedaante of heerlijkheid, de verachtste onder de menschen; Hij is
nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden
tot den dood des kruises. En zoo ook is het woord, de openbaring Gods
ingegaan in het creatuurlijke, in het leven en de historie van menschen
en volken, in alle menschelijke vormen van droom en visioen, van
onderzoek en nadenken, tot zelfs in het menschelijk zwakke en verachte
en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift
aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied,
opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zij
Godes en niet uit ons. Gelijk elke menschelijke gedachte en handeling
vrucht is geheel van de actie Gods in wien wij leven en zijn, en tegelijk
geheel vrucht is van de werkzaamheid des menschen, zoo ook is de
Schrift product geheel en al van den Geest Gods, die door de profeten
en apostelen spreekt, en tegelijk geheel product van de werkzaamheid der
schrijvers. Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα.

16. Deze organische beschouwing is echter meermalen gebruikt, om juist
aan het eerste, aan het auteurschap des H. Geestes, afbreuk te doen.
De vleeschwording van Christus eischt, dat men haar naspeure tot in
de diepte van haar vernedering toe, in al haar zwakheid en smaad. De
beschrijving van het woord, van de openbaring, noodigt ons uit, om
ook in de Schrift dat zwakke en nederige, die dienstknechtsgestalte
te erkennen. Maar gelijk het menschelijke in Christus, hoe zwak en
nederig ook, toch van het zondige vrij bleef, zoo ook is de Schrift
sine labe concepta. Menschelijk geheel en in al haar deelen, maar ook
evenzoo θεια παντα. Toch is op velerlei wijze aan dit goddelijk karakter
der Schrift te kort gedaan. De geschiedenis der inspiratie leert
ons dat deze eerst tot in de 17e eeuw toe hoe langer hoe verder is
uitgebreid, tot de vokalen en punten toe (inspiratio punctualis), en
vervolgens dat zij allengs hoe meer is ingekrompen en beperkt, van de
punten tot de woorden (insp. verbalis), van de singula verba tot het
woord, de gedachte (Wort in plaats van Wörterinspiration bij Philippi,
Kirchl. Glaub. I³, 252), van het woord als gedachte tot de zaken
(insp. realis), van de zaken tot den religieus-ethischen inhoud, tot
hetgeen in eigenlijken zin geopenbaard is, tot het woord Gods sensu
stricto, tot het speciale object van het zaligmakend geloof (insp.
fundamentalis, religiosa), van deze zaken weder tot de personen
(insp. personalis), en van deze eindelijk tot loochening van alle
inspiratie als bovennatuurlijke gave. Nu is het verblijdend, dat zelfs
de meest negatieve richting aan de Schrift nog eene plaats verzekeren
en eenige waarde toeschrijven wil in het religieuse leven en denken
der Christenheid. De leer der H. S. is niet eene opinie van deze of
geene school, geen dogma van eene particuliere kerk of secte, maar
een articulus fundamentalis, een geloofsartikel van de ééne heilige
algemeene christelijke kerk. Haar beteekenis voor heel het Christendom
wordt hoe langer hoe beter ingezien; haar onverbrekelijke samenhang
met het christelijk geloof en leven steeds beter erkend. Een tijd lang
in de dogmatiek naar de media gratiae verwezen, heeft ze zich de
plaats in den ingang tot de dogmatiek weer met eere heroverd, Nitzsch,
Lehrb. der ev. Dogm. 212. Heel de Roomsche en Grieksche kerk staat nog
onverzwakt in de belijdenis van de goddelijke ingeving der H. Schrift.
Vele Protestantsche kerken en richtingen hebben tot nog toe alle geweld
weerstaan, om haar van dezen grondslag af te dringen. De gemeente blijft
door prediking en onderwijs, door lezing en onderzoek middellijk of
rechtstreeks uit de Schrift leven en met de Schrift zich voeden. Zelfs
wie in theorie de inspiratie ontkent, spreekt en handelt in de praktijk
van het leven menigmaal, alsof hij ze ten volle aanvaardt. Het dualisme
van gelooven en weten, waarin naar veler voorstelling de orthodoxie bij
de leer der Schrift verkeert, komt niet in vergelijk bij de tweeslachtige
positie der Vermittelungstheologie, die op den katheder de inspiratie
loochent en op den kansel ze feitelijk belijdt. Het radikalisme komt hoe
langer hoe meer tot de erkentenis, dat de inspiratie der Schrift door
de Schrift zelve wordt geleerd en met deze aangenomen of verworpen
moet worden. Dit alles toont, dat het leven sterker is dan de leer en
dat de Schrift zelve altijd weer reageert tegen iedere naturalistische
verklaring. Zij pretendeert zelve uit den Geest Gods te zijn voortgekomen
en houdt deze pretensie staande tegenover alle kritiek. Elke poging om
haar van het mysterieus karakter van haar oorsprong, inhoud en kracht
te ontdoen, is tot dusver geëindigd met het op te geven en de Schrift
de Schrift te laten. Eene inspiratie is daarom geene verklaring van de
Schrift, en dus eigenlijk ook geen theorie; maar zij is en behoort te
zijn eene geloovige belijdenis van wat de Schrift aangaande zichzelve
getuigt, in weerwil van den schijn die tegen haar is. De inspiratie
is een dogma evenals de triniteit, de menschwording, enz., dat de
Christen aanneemt, niet wijl hij de waarheid ervan inziet, maar omdat
God het alzoo getuigt. Zij is geen wetenschappelijke uitspraak maar
eene belijdenis des geloofs. Bij de inspiratie even als bij elk ander
dogma is het niet in de eerste plaats de vraag: hoe veel kan en mag
ik belijden, zonder in conflict te komen met de wetenschap, maar wat
is de getuigenis Gods en wat is dienovereenkomstig de uitspraak van
het christelijk geloof? En dan is er maar één antwoord mogelijk, dat de
Schrift zichzelve aandient als het woord Gods en de kerke Gods in alle
eeuwen haar als zoodanig heeft erkend. De inspiratie steunt op het
gezag der Schrift en heeft getuigenis bekomen van de kerk aller eeuwen.

Met dit dogmatisch en religieus karakter van de leer der inspiratie is
de inspiratio personalis en fundamentalis in strijd. Wel ligt er ook in
deze opvattingen eene goede gedachte. Want het zijn zeker de personen
geweest, die met al hun gaven en krachten bij de inspiratie door den H.
Geest in dienst werden genomen; en die personen waren heilige mannen,
menschen Gods, tot dit werk bekwamelijk toegerust. Ook is er in de
Schrift zonder twijfel onderscheid tusschen meer en minder belangrijke
deelen; niet alle boeken des Bijbels hebben gelijke waarde. Maar beide
voorstellingen van de inspiratie verzwakken de getuigenis, welke de
Schrift van zichzelve geeft, en zijn niet geboren uit de plerophorie
des geloofs maar uit transactie met de wetenschap. Bovendien stuit de
inspiratio personalis nog af op deze bezwaren, dat zij het onderscheid
uitwischt tusschen inspiratie en illuminatie (wedergeboorte), tusschen
het intellectueele en het ethische leven, tusschen het φερεσθαι der
profeten, 2 Petr. 1:21 en het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14,
tusschen de H. Schrift en de stichtelijke lectuur. Voorts keert zij met
Rome de verhouding van Schrift en kerk in haar tegendeel om, berooft de
gemeente van de vastigheid die zij behoeft en maakt haar afhankelijk van
de wetenschap, die uitmaken moet, wat in de Schrift al dan niet Gods
woord is. Wel trachten vele voorstanders van deze inspiratietheorie
aan deze bezwaren te ontkomen, door zich te beroepen op den persoon
van Christus als bron en autoriteit der dogmatiek, maar dit baat
daarom niet, wijl er juist verschil is over de vraag, wie Christus is
en wat Hij geleerd en gedaan heeft. Indien de apostolische getuigenis
aangaande Christus niet betrouwbaar is, is er geen kennis van Christus
mogelijk. Daar komt bij, dat, indien Christus autoriteit is, Hij dat ook
is in de leer aangaande de Schrift; de inspiratie moet dan juist op
zijn gezag worden aangenomen. De bovengenoemde theorie komt met het
gezag van Christus zelven in botsing. De inspiratio fundamentalis
onderscheidt zich van de inspiratio personalis daardoor, dat zij nog
eene bijzondere werkzaamheid des Geestes bij het schrijven aanneemt,
maar alleen bij sommige gedeelten der Schrift. Deze voorstelling is
echter zoo deistisch en dualistisch, dat zij reeds daarom onaannemelijk
is. Daarbij zijn woord en feit, het religieuse en het historische, het
door God en door menschen gesprokene in de Schrift zoo saamgeweven en
ineengevlochten, dat scheiding onmogelijk is. Ook de historie in de
Schrift is een openbaring Gods. En eindelijk komen deze beide theorieën
toch niet te gemoet aan de bezwaren, die van de zijde der wetenschap
tegen de Schrift en hare inspiratie worden ingebracht. Want deze
gelden volstrekt niet enkele ondergeschikte punten in de peripherie
der openbaring, maar raken haar hart en centrum zelf. De inspiratio
personalis en fundamentalis is volstrekt niet wetenschappelijker en
rationeeler, dan de strengste inspiratio verbalis.

De andere inspiratietheorieën, inspiratio punctualis, verbalis, realis
en ook de Wortinspiration van Philippi wijken onderling weinig af. De
werkzaamheid des H. Geestes bij het schrijven heeft toch daarin bestaan,
dat Hij, na het menschelijk bewustzijn der scriptores op allerlei wijze,
door geboorte, opvoeding, natuurlijke gaven, onderzoek, herinnering,
nadenken, levenservaring, openbaring, enz. gepraepareerd te hebben, nu
in en onder en bij het schrijven zelf in dat bewustzijn die gedachten en
woorden, die taal en stijl, deed opkomen, welke de goddelijke gedachte
op de beste wijze voor menschen van allerlei rang en stand en volk en
eeuw vertolken konden. In de gedachten zijn de woorden en in de woorden
de vocalen begrepen. Maar daaruit volgt niet, dat de vocaalteekens
in onze Hebr. handschriften van de schrijvers zelven afkomstig zouden
zijn. Daaruit volgt ook niet, dat alles vol is van goddelijke wijsheid,
dat elke jota en elke tittel een oneindigen inhoud heeft. Alles heeft
zijn zin en zijne beteekenis zeer zeker, maar daar ter plaatse en in
het verband, waarin het voorkomt. Niet atomistisch mag de Schrift
beschouwd worden, alsof elk woord en elke letter los op zich zelve en
geisoleerd, als zoodanig, door God zou zijn ingegeven, met een eigen
bedoeling, met een eigen en dus goddelijken, oneindigen inhoud. Dat
leidt tot de dwaze hermeneutische regelen der Joodsche Schriftgeleerden
en eert niet maar onteert de H. Schrift. Maar organisch moet de
inspiratie worden opgevat, zoodat ook het geringste zijne plaats en
beteekenis heeft en tegelijk toch op veel verder afstand ligt van
het centrum dan andere deelen. In het menschelijk organisme is niets
toevallig, noch de lengte, noch de breedte, noch de kleur, noch de
tint; maar daarom staat niet alles met het levenscentrum in hetzelfde
nauw verband. Hoofd en hart nemen een veel belangrijker plaats in het
lichaam in dan hand en voet, en deze staan weer in waarde verre boven
nagels en haren. Ook in de Schrift ligt niet alles even dicht om het
centrum geschaard; er is eene peripherie, die wijd om het middelpunt
zich heen beweegt, maar ook zij behoort tot den cirkel der gedachten
Gods. Soorten en graden in de inspiratie zelve zijn er dus niet. Het
haar des hoofds is hetzelfde leven deelachtig als hart en hand. Het is
ééne anima, die tota est in toto corpore et in omnibus partibus. Het
is één Geest, waaruit heel de Schrift door het bewustzijn der schrijvers
is voortgekomen. Maar wel is er verschil in de wijze, waarop hetzelfde
leven in de verschillende deelen des lichaams immanent en werkzaam
is. Er is verscheidenheid van gaven, ook in de Schrift, maar het is
dezelfde Geest.


E. Bezwaren tegen de inspiratie.

17. Tegen deze inspiratie der Schrift worden vele en zeer ernstige
bezwaren ingebracht. Zij zijn ontleend aan de historische kritiek, die
de echtheid en geloofwaardigheid van vele Bijbelboeken bestrijdt; aan de
innerlijke tegenstrijdigheden, die telkens in de Schrift voorkomen; aan
de wijze, waarop het Oude Test. in het Nieuwe aangehaald en uitgelegd
wordt; aan de ongewijde geschiedenis, met welke de verhalen der Schrift
menigmaal niet overeen te brengen zijn; aan de natuur, welke zoowel in
haar ontstaan als in haar bestaan de Schrift met hare schepping en
hare wonderen weerspreekt; aan de religie en moraal, die menigmaal
over het geloof en leven van de personen des Bijbels een afkeurend
oordeel velt; aan den tegenwoordigen vorm der Schrift, die blijkens de
tekstkritiek in hare autographa verloren, in hare apographa corrupt en
in hare vertalingen gebrekkig is, enz. Het is eene ijdele poging, om
deze bezwaren weg te cijferen en te doen, als zij niet bestaan. Maar toch
dient in de eerste plaats gewezen te worden op de ethische beteekenis
van den strijd, die alle eeuwen door tegen de Schrift is gevoerd.
Indien de Schrift het woord Gods is, is die strijd niet toevallig maar
noodzakelijk en ook volkomen verklaarbaar. Omdat zij de beschrijving is
van de openbaring Gods in Christus, moet zij denzelfden tegenstand
wakker roepen als Christus zelf. Deze is tot eene κρισις in de wereld
gekomen en is gezet tot een val en eene opstanding voor velen. Hij
brengt scheiding tusschen licht en duisternis en maakt de gedachten uit
veler hart openbaar. En evenzoo is de Schrift een levend en krachtig
woord, een oordeelaar van de gedachten en de overleggingen des harten.
Zij werd niet alleen geïnspireerd, zij is nog theopneust. Gelijk er aan
de akte der inspiratie veel voorafgaat, heel de werkzaamheid des
H. Geestes in natuur, geschiedenis, openbaring, wedergeboorte, zoo
volgt er ook veel op. De inspiratie staat niet op zichzelve. De H.
Geest trekt zich, na de akte der inspiratie, niet van de H. Schrift
terug en laat haar niet over aan haar lot, maar Hij draagt en bezielt
haar, en brengt haar inhoud in allerlei vorm tot de menschheid, tot
haar hart en geweten. Door de Schrift als het woord Gods bindt de H.
Geest een voortdurenden kamp aan tegen de gedachten, en overleggingen
van den ψυχικος ἀνθρωπος. Op zichzelf behoeft het dus niet de minste
verwondering te baren, dat de Schrift ten allen tijde weerspraak en
bestrijding heeft ontmoet. Christus heeft een kruis gedragen, en een
dienstknecht is niet meerder dan zijn heer. De Schrift is de dienstmaagd
van Christus. Zij deelt in zijn smaad. Zij roept de vijandschap wakker van
den zondigen mensch.

Daaruit is nu wel niet alle bestrijding van de Schrift te verklaren.
Maar toch zijn de aanvallen, waaraan de Schrift in deze eeuw blootstaat,
niet op zichzelf te beschouwen. Zij hangen ongetwijfeld samen met heel
de geestesrichting dezer eeuw. Over personen en bedoelingen komt ons
het oordeel niet toe; maar het zou oppervlakkig zijn te beweren, dat
de strijd tegen de Schrift in deze eeuw geheel op zichzelf stond, door
gansch andere en veel zuiverder motieven werd beheerscht dan in
vroegere eeuwen, dat thans alleen het hoofd meespreken zou en het hart
er geheel buiten zou blijven. Ieder geloovige doet de ervaring op, dat
hij in de beste oogenblikken van zijn leven ook het sterkst staat in het
geloof aan de Schrift; zijn vertrouwen op de Schrift neemt toe met zijn
geloof in Christus, en omgekeerd is ignoratio Scripturarum vanzelve
en in diezelfde mate ook eene ignoratio Christi (Hieronymus). Het
verband van zonde en dwaling ligt dikwerf diep onder de oppervlakte
van het bewuste leven. Bij een ander is het schier nimmer aan te wijzen,
maar soms wordt het aan het eigen zielsoog ontdekt. De strijd tegen
de Schrift is in de eerste plaats eene openbaring van de vijandschap
van het menschelijk hart. Maar die vijandschap kan zich uiten op
verschillende wijze. Zij komt volstrekt niet alleen en misschien zelfs
niet het sterkst uit in de kritiek, waaraan de Schrift in onzen tijd
onderworpen wordt. De Schrift als het woord Gods ontmoet tegenstand
en ongeloof bij iederen psychischen mensch. In de dagen der doode
orthodoxie was principiëel het ongeloof aan de Schrift even machtig
als in onze historische en kritische eeuw. De vormen wisselen, maar
het wezen blijft één. Hetzij de vijandschap tegen de Schrift zich uit in
eene kritiek als die van Celsus en Porphyrius, hetzij zij zich openbaart
in een dood geloof, de vijandschap is in beginsel dezelfde. Want niet
de hoorders, maar de daders des woords worden zalig gesproken. De
dienstknecht welke geweten heeft den wil zijns heeren en zich niet
bereid noch naar zijnen wil gedaan heeft, die zal met vele slagen
geslagen worden.

Daarom blijft het voor iederen mensch plicht, om allereerst deze
vijandschap tegen het woord Gods af te leggen en alle gedachten gevangen
te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. De Schrift treedt zelve
allerwege op met dezen eisch. Alleen de reine van hart zal God zien.
Wedergeboorte doet het koninkrijk Gods aanschouwen. Zelfverloochening
is de voorwaarde, om Jezus’ discipel te zijn. De wijsheid der wereld is
dwaasheid bij God. De Schrift neemt tegenover ieder mensch zoo hooge
plaats in, dat zij, in plaats van aan zijne kritiek zich te onderwerpen,
veeleer hem oordeelt in al zijne gedachten en begeerten. En dit is
het standpunt der christelijke kerk tegenover de Schrift ten allen
tijde geweest. Nederigheid was volgens Chrysostomus de grondslag der
philosophie. Augustinus zeide: quemadmodum rhetor ille rogatus, quid
primum esset in eloquentiae praeceptis, respondit: pronuntiationem;
quid secundum, pronuntiationem; quid tertium, pronuntiationem; ita
si me interroges de religionis Christianae, primo, secundo et tertio
semper respondere liberet: humilitatem. Calvijn, Inst. II 2, 11, haalt
dit met instemming aan. En Pascal, Pensées, Art. 8, roept het den
mensch toe: humiliez-vous, raison impuissante, taisez-vous, nature
imbécile..... écoutez Dieu! Zoo heeft de kerk in alle eeuw tegenover
de Schrift gestaan. En de christelijke dogmaticus mag geen andere
positie innemen. Want een dogma steunt niet op de uitkomsten van eenig
historisch-kritisch onderzoek, maar rust alleen op de getuigenis Gods,
op de zelfgetuigenis der H. Schrift. Een Christen gelooft niet, omdat
alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twijfel wekt. Ook
in de Schrift blijft er veel, dat twijfel wekt. Alle geloovigen weten
daaruit bij ervaring mede te spreken. De mannen van de Schriftkritiek
stellen het dikwerf zoo voor, alsof de eenvoudige gemeente niets wist
van de bezwaren, die tegen de Schrift worden ingebracht en niets
gevoelde van de moeilijkheid, om aan de Schrift te blijven gelooven. Maar
dat is eene onzuivere voorstelling. Zeker, de eenvoudige Christenen
kennen de hinderpalen niet, welke de wetenschap voor het geloof
aan de Schrift in den weg legt. Maar zij kennen toch in meerdere of
mindere mate den strijd, die in hoofd en hart beide tegen de Schrift
wordt gestreden. Er is geen enkel geloovige, die niet op zijne wijze
de tegenstelling heeft leeren kennen tusschen de σοφια του κοσμου en
de μωρια του θεου. Het is éénzelfde en het is een altijd voortdurende
strijd, die door alle Christenen, geleerd of ongeleerd, gestreden moet
worden, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van
Christus. Niemand komt hier op aarde dien strijd te boven. Er blijven
over heel de erve des geloofs cruces, die overwonnen moeten worden. Er
is geen geloof zonder strijd. Gelooven is strijden, strijden tegen den
schijn der dingen. Zoolang iemand nog iets gelooft, wordt hem zijn geloof
van alle kanten betwist. Ook de moderne geloovige wordt daarvan niet
verlost. Concessies verzwakken maar bevrijden niet. Zoo blijven er dan
nog bezwaren genoeg over, ook voor wie kinderlijk aan de Schrift zich
onderwerpt. Deze behoeven niet verbloemd te worden. Er zijn cruces in de
Schrift, die niet weg te cijferen zijn, en die waarschijnlijk ook nooit
zullen worden opgelost. Maar deze moeilijkheden, welke de H. Schrift
zelve tegenover hare inspiratie ons biedt, zijn voor een groot gedeelte
niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zij zijn ten allen tijde opgemerkt,
en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en
Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvijn, hebben alle
Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden
en erkend als het woord van God. Wie met het geloof aan de Schrift
wil wachten, totdat alle bezwaren uit den weg zijn geruimd en alle
tegenstrijdigheden zijn verzoend, komt nimmer tot het geloof. Hetgeen
iemand ziet, waarom zal hij het ook hopen? Jezus spreekt zalig degenen,
die niet gezien en nogtans zullen geloofd hebben. Maar bovendien,
bezwaren en moeielijkheden zijn er in iedere wetenschap. Wie niet met
gelooven wil aanvangen, komt nimmer tot weten. De Erkenntnisstheorie is
het beginsel der philosophie; maar zij is mysterie van het begin tot het
eind. Wie niet eer aan het wetenschappelijk onderzoek wil gaan, voordat
hij den weg ziet gebaand, waarlangs wij tot kennis komen, begint er nooit
mede. Wie niet eten wil, voor hij heel het proces begrijpt, waardoor de
spijze tot hem komt, sterft den hongerdood; en wie het woord Gods niet
gelooven wil, voor hij alle moeilijkheden opgelost ziet, komt om van
geestelijk gebrek. Met begrijpen zal ’t niet gaan, grijp het onbegrepen
aan (Beets). De natuur, de geschiedenis en elke wetenschap biedt
evenveel cruces als de H. Schrift. De natuur bevat zoovele raadselen,
dat zij ons menigmaal kan doen twijfelen aan het bestaan van een wijs en
rechtvaardig God. Er zijn ἐναντιοφανη in menigte op iedere bladzijde
van het boek der natuur. Er is een onverklaarbare rest (Schelling),
die met alle verklaring spot. Wie geeft daarom prijs het geloof aan de
Voorzienigheid Gods, welke over alle dingen gaat? Het Mohammedanisme,
het leven en de levensbestemming der onbeschaafde volken is een crux
in de geschiedenis der menschheid, even groot en even moeilijk als de
samenstelling van den Pentateuch en de Synoptici. Wie twijfelt er daarom
aan, dat God ook dat boek der natuur en der geschiedenis schrijft met
zijne almachtige hand? Natuurlijk kan men hier en zoo ook bij de Schrift
zich in de armen werpen van het agnosticisme en van het pessimisme.
Maar wanhoop is een salto mortale ook op wetenschappelijk gebied. Met
het ongeloof nemen de mysteriën des zijns niet af maar toe. En de
onvrede des harten wordt grooter.

18. Maar voorts doet de organische opvatting van de inspiratie vele
middelen aan de hand, om aan de bezwaren, tegen haar ingebracht,
te gemoet te komen. Zij houdt toch in, dat de H. Geest bij het
beschrijven van het woord Gods niets menschelijks heeft versmaad, om
tot orgaan te dienen van het goddelijke. De openbaring Gods is niet
abstract-supranatureel, maar is ingegaan in het menschelijke, in
personen en toestanden, in vormen en gebruiken, in geschiedenis en
leven. Zij blijft niet hoog boven ons zweven, maar is nedergedaald in
onzen toestand; zij is vleesch en bloed en ons in alles gelijk geworden
uitgenomen de zonde. Zij maakt thans een onuitroeibaar bestanddeel uit
van dezen kosmos waarin wij leven, en zet vernieuwend en herstellend
daarin hare werking voort. Het menschelijke is orgaan geworden van
het goddelijke, het natuurlijke de openbaring van het bovennatuurlijke,
het zienlijke teeken en zegel van het onzienlijke. Bij de inspiratie
is gebruik gemaakt van alle gaven en krachten, die er liggen in de
menschelijke natuur. Daardoor is ten eerste volkomen verklaarbaar het
verschil in taal en stijl, in karakter en individualiteit, dat in de
Bijbelboeken valt op te merken. Vroeger werd dit verschil verklaard
uit den wil des H. Geestes, en eene diepere beschouwing ontbrak. Maar
bij de organische inspiratie is dit verschil volkomen natuurlijk. Ook
het gebruik van bronnen, de bekendheid der schrijvers met vroegere
geschriften, eigen onderzoek, herinnering, nadenken en levenservaring
is door de organische opvatting niet uitgesloten maar opgenomen. De
H. Geest heeft zelf op die wijze zijne scriptores gepraepareerd; Hij is
niet in eens van boven op hen neergedaald, maar heeft zich van heel
hunne persoonlijkheid als van zijn instrument bediend. Ook hier geldt het
woord, dat gratia non tollit sed perficit naturam. De persoonlijkheid
der schrijvers is niet uitgewischt maar gehandhaafd en geheiligd.
De inspiratie eischt dus in geenen deele, dat wij litterarisch of
aesthetisch den stijl van Amos gelijk stellen met dien van Jesaia, of
dat we alle barbarismen en soloecismen in de taal des N. T. zouden
loochenen. In de tweede plaats brengt de organische opvatting van
openbaring en inspiratie mede, dat het gewoon menschelijke en natuurlijke
leven niet uitgesloten is maar mede dienstbaar is gemaakt aan de
gedachten Gods. De Schrift is het woord Gods; zij bevat het niet
alleen maar zij is het. Maar het formeele en materieele element mag
in deze uitdrukking niet vaneen gescheiden worden. Inspiratie alleen
en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in
schriftuurlijken zin. Al ware een boek over aardrijkskunde bijv. geheel
en al ingegeven en in den meest letterlijken zin van woord tot woord
gedicteerd, daardoor werd het nog niet theopneust in den zin van 2
Tim. 3:16. De Schrift is het woord Gods, omdat de H. Geest in haar van
Christus getuigt, omdat zij den Λογος ἐνσαρκος tot stof en inhoud heeft.
Vorm en inhoud doordringen elkaar, en zijn niet te scheiden. Maar om dit
beeld van Christus ons ten voeten uit als voor de oogen te schilderen,
daartoe is noodig, dat ook de menschelijke zonde en de satanische leugen
in al haar gruwel geteekend wordt. Op de schilderij is de schaduw
noodig, om het licht te helderder te doen uitkomen. Zonde moet ook in
Bijbelheiligen zonde worden genoemd, en dwaling mag ook in hen niet
worden vergoelijkt. En terwijl de openbaring Gods in Christus alzoo de
ongerechtigheid als antithese in zich opneemt, versmaadt zij ook het
menschelijk-zwakke en natuurlijke niet. Christus heeft niets menschelijks
zich vreemd gerekend, en de Schrift vergeet ook de kleinste zorgen
van het dagelijksch leven niet, 2 Tim. 4:13. Het christelijke staat
niet antithetisch tegenover het menschelijke; het is er de herstelling
en vernieuwing van. In de derde plaats hangt met den inhoud ook ten
nauwste de bedoeling en de bestemming der Schrift samen. Alwat te voren
geschreven is, is tot onze leering geschreven. Het strekt tot leering,
wederlegging, verbetering, onderwijzing, die in de rechtvaardigheid
is, opdat de mensch Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaakt
toegerust. Het dient om ons wijs te maken tot zaligheid. De H. Schrift
heeft eene door en door religieus-ethische bestemming. Zij wil geen
handboek zijn voor de verschillende wetenschappen. Zij is principium
alleen van de theologie en verlangt dat wij haar _theologisch_ lezen en
onderzoeken zullen. Bij al de vakken, die om de Schrift zich groepeeren,
moet het ons te doen zijn om de zaligmakende kennisse Gods. Daarvoor
biedt de Schrift ons alle gegevens. In dien zin is zij volkomen
genoegzaam en volmaakt. Wie echter uit de Schrift eene geschiedenis
van Israel, eene biographie van Jezus, eene geschiedenis van Israels
of de oud-christelijke letterkunde enz. wil afleiden, vindt telkens
zich teleurgesteld. Dan zijn er leemten, die niet dan door gissingen
kunnen worden aangevuld. De historische kritiek heeft deze bestemming
der Schrift ten eenenmale vergeten. Zij tracht eene geschiedenis van
Israels volk en godsdienst en letterkunde te leveren, en komt apriori
met eischen tot de Schrift, waaraan zij niet kan voldoen. Zij stuit
op tegenstrijdigheden, die niet op te lossen zijn, schift bronnen en
boeken eindeloos, rangschikt en ordent ze gansch anders, alleen met
het gevolg, dat er een hopelooze verwarring ontstaat. Uit de vier
Evangelien is geen leven van Jezus te construeeren en uit het Oude
Testament geen geschiedenis van Israel. De H. Geest heeft dat niet
bedoeld. Notarieele opteekening is de inspiratie niet geweest. De
harmonistiek der evangelische verhalen is mislukt, cf. Dieckhoff, Die
Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift, Leipzig 1891. Id.
Noch einmal über die Insp. u. Irrth. der H. S. Rostock 1893. Herzog²
art. Evangelienharmonien en Synopse. Aan exacte kennis, gelijk wij die in
de mathesis, de astronomie, de chemie enz. eischen, voldoet de Schrift
niet. Zulk een maatstaf mag aan haar niet worden aangelegd. Daarom zijn
de autographa ook verloren. Daarom is de tekst, in welke geringe mate
dan ook, corrupt; daarom bezit de gemeente en waarlijk de leeken niet
alleen de Schrift slechts in eene gebrekkige en feilbare vertaling. Dat
zijn feiten, die niet te loochenen zijn. En zij leeren ons, dat de Schrift
een eigen maatstaf heeft, van eene eigen uitlegging is en eene eigene
bestemming heeft. Die bestemming is geen andere, dan dat zij ons wijs
zoude maken tot zaligheid. Het Oude Testament is geen bron voor eene
geschiedenis van Israels volk en godsdienst maar wel voor eene historia
revelationis. De Evangelien zijn geen bron voor een leven van Jezus maar
wel voor eene dogmatische kennis van zijn persoon en werk. De Schrift is
het boek voor de christelijke religie en voor de christelijke theologie.
Daartoe is zij gegeven. Daarvoor is zij geschikt. En daarom is zij het
woord Gods, ons geschonken door den H. Geest.

19. Daaruit wordt eindelijk de verhouding duidelijk, waarin de Schrift
tot de andere wetenschappen staat. Er is veel misbruik gemaakt van
het woord van Baronius: de Schrift zegt niet, hoe de hemel gaat maar
hoe wij naar den hemel gaan. Juist als boek der kennisse Gods heeft de
Schrift veel te zeggen, ook tot de andere wetenschappen. Zij is een
licht op het pad en eene lamp voor den voet, ook van de wetenschap
en de kunst. Zij maakt aanspraak op gezag op alle terrein van het
leven. Christus heeft alle macht in hemel en op aarde. Objectief is
de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte
der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het
godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven.
De inspiratie strekt zich uit tot alle deelen der Schrift, en de
religie is eene zaak van den ganschen mensch. Zeer veel van wat in
de Schrift vermeld wordt, is ook voor de andere wetenschappen van
principiëele beteekenis. De schepping en val des menschen, de eenheid
van het menschelijk geslacht, de zondvloed, het ontstaan der volken
en talen, enz. zijn feiten ook voor de andere wetenschappen van het
hoogste belang. Ieder oogenblik komen wetenschap en kunst met de
Schrift in aanraking, de principia voor heel het leven zijn gegeven in
de Schrift. Hieraan mag niets te kort worden gedaan. Maar toch ligt
er anderzijds ook eene groote waarheid in het woord van den kardinaal
Baronius. Ook alle die feiten worden in de Schrift niet op en voor
zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wij God
zouden kennen tot zaligheid. De Schrift bemoeit zich nooit opzettelijk
met de wetenschap als zoodanig. Christus zelf, ofschoon vrij van alle
dwaling en zonde, heeft zich toch nooit in engeren zin bewogen op
het gebied van wetenschap en kunst, van handel en nijverheid, van
rechtspraak en politiek. Zijns was eene andere grootheid; de heerlijkheid
des Eengeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid. Maar juist
daardoor is Hij ten zegen geweest ook voor wetenschap en kunst, voor
maatschappij en staat. Jezus is Zaligmaker, dat alleen, maar dat ook
geheel. Hij kwam niet alleen, om het religieus-ethische leven van den
mensch te herstellen en al het andere ongemoeid te laten, alsof dit
niet door de zonde bedorven ware en geen herstelling van noode had.
Neen zoover als de zonde, strekt ook de genade van Christus zich uit.
En evenzoo is het met de Schrift. Ook zij is door en door religieus,
het woord Gods tot zaligheid, maar daarom ook juist een woord voor
gezin en maatschappij, voor wetenschap en kunst. De Schrift is een boek
voor de gansche menschheid, in al haar rangen en standen, in al haar
geslachten en volken. Maar daarom ook is zij geen wetenschappelijk boek
in engeren zin. Wijsheid, niet geleerdheid is in haar aan het woord. Zij
spreekt niet de exacte taal der wetenschap en der school, maar die der
aanschouwing en des dagelijkschen levens. Zij beoordeelt en beschrijft
de dingen niet naar de resultaten van wetenschappelijk onderzoek,
maar naar de intuitie, naar den eersten, levendigen indruk, dien de
verschijnselen maken op den mensch. Daarom spreekt zij van het naderen
van het land, van het opgaan en stilstaan der zon, van het bloed als de
ziel van het dier, van de nieren als zetel der aandoeningen, van het
hart als bron der gedachten, enz. en bekommert zich daarbij ganschelijk
niet om de wetenschappelijk-nauwkeurige taal van de astronomie, de
physiologie, de psychologie, enz. Zij spreekt over de aarde als het
centrum van Gods schepping en kiest geen partij tusschen de Ptolemeische
en de Kopernikaansche wereldbeschouwing. Zij beslist niet tusschen het
Neptunisme en het Plutonisme, noch ook tusschen de allopathie en de
homoeopathie. De scriptores der H. Schrift wisten waarschijnlijk in al
deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicijnen, enz.
niets meer dan al hunne tijdgenooten. Het behoefde ook niet. Want de H.
Schrift bezigt de taal der dagelijksche ervaring, die altijd waar is en
altijd blijft. Indien de Schrift in plaats daarvan de taal der school
had gebruikt en wetenschappelijk-exact hadde gesproken, zij zou aan haar
eigen gezag in den weg hebben gestaan. Indien zij beslist had voor de
Ptolemeische wereldbeschouwing, zou zij ongeloofwaardig zijn in eene
eeuw, die het Kopernikaansche stelsel huldigde. Zij zou ook geen boek
voor het leven, voor de menschheid hebben kunnen zijn. Maar nu spreekt
zij in algemeen-menschelijke taal, verstaanbaar voor den eenvoudigste,
duidelijk voor geleerde en ongeleerde beide. Zij bezigt de taal van de
aanschouwing, die altijd naast die der wetenschap en van de school zal
blijven bestaan. Daarom kan zij ook duren tot aan het einde der eeuwen.
Daarom is zij oud, zonder ooit te verouderen. Zij is altijd jong en
frisch; zij is de sprake des levens. Verbum Dei manet in aeternum.


§ 12. EIGENSCHAPPEN DER SCHRIFT.


A. De eigenschappen der Schrift in het algemeen.

1. De leer van de affectiones S. Scr. heeft zich geheel ontwikkeld
uit den strijd tegen Rome en het Anabaptisme. In de belijdenis van de
inspiratie en autoriteit der Schrift was er overeenstemming, maar
overigens was er in den locus de S. Scr. groot verschil tusschen Rome
en de Hervorming. De verhouding, waarin Rome Schrift en kerk tot
elkaar had gesteld, werd in de Reformatie principieel veranderd. Bij de
kerkvaders en scholastici stond de Schrift, althans in theorie, nog
verre boven kerk en traditie; zij rustte in zichzelve, was αὐτοπιστος
en voor kerk en theologie de norma normans. Augustinus zei, scriptura
canonica certis suis terminis continetur, bij Harnack, D. G. II 85, en
redeneert Conf. 6,5, 11,3 zoo, alsof de waarheid der H. Schrift alleen
afhangt van zichzelve. Bonaventura, de sept. don. n. 37-43, geciteerd
in het Breviloquium ed. Freiburg 1881 p. 370, verklaart: ecclesia enim
fundata est super eloquia Sacrae Scripturae, quae si deficiant, deficit
intellectus........ Cum enim ecclesia fundata sit in Sacra Scriptura,
qui nescit eam, nescit ecclesiam regere. Meer dergelijke getuigenissen
worden door Gerhard, Loci theol. I cap. 3 § 45, 46 aangehaald uit
Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia enz. Canisius zegt in zijn
Summa doctrinae christ., in cap. de praeceptis ecclesiae § 16: Proinde
sicut scripturae propter testimonium Divini Spiritus in illa loquentis
credimus, adhaeremus ac tribuimus maximam auctoritatem, sic ecclesiae
fidem, reverentiam obedientiamque debemus. En ook Bellarminus, de Verbo
Dei, lib. 1 cap. 2 verklaart nog: Sacris Scripturis, quae propheticis
et apostolicis litteris continentur, nihil est notius, nihil certius,
ut stultissimum esse necesse sit qui illis fidem habendam esse negat.
Allen waren van oordeel, dat de Schrift genoegzaam uit en door
zichzelve als waarheid bewezen kon worden; zij hangt niet van de kerk
af, maar omgekeerd de kerk van haar; de kerk met hare traditie moge
regula fidei zijn, fundamentum fidei is zij nog niet. Dat is de Schrift
alleen.

Maar de kerk met haar ambt en traditie begon bij Rome hoe langer hoe
meer eene onafhankelijke plaats in te nemen en autoriteit te verkrijgen
naast de H. Schrift. De verhouding van beide werd eerst niet nader
omschreven, maar eischte toch spoedig eene betere regeling. En toen de
kerk steeds toenam in macht en zelfgenoegzaamheid, werd de autoriteit
hoe langer hoe meer van de Schrift naar de kerk verlegd. Verschillende
momenten in de geschiedenis wijzen het proces aan, waarlangs de kerk
van de plaats onder, tot die naast, en eindelijk ook tot die boven de
Schrift zich verhief. De vraag, welke van beide, de Schrift of de
kerk, den voorrang had, werd duidelijk en bewust eerst gesteld in den
tijd der reformatorische conciliën. Ondanks de tegenspraak van Gerson,
d’Ailly, en vooral van Nicolaas van Clémange, Herz.² 3:247 werd ze ten
voordeele der kerk beslist. Trente heeft dit tegenover de Hervorming
gesanctioneerd. In den strijd tegen het Gallikanisme werd de kwestie nog
nader gepraeciseerd, en in het Vaticanum 1870 is ze zoo opgelost, dat
de kerk onfeilbaar werd verklaard. Subject van deze onfeilbaarheid is
echter niet de ecclesia audiens, noch de ecclesia docens, noch ook de
gezamenlijke bisschoppen, in concilie vergaderd, maar bepaald de paus.
En deze weer niet als privaat persoon, noch ook als bisschop van Rome
of patriarch van het Westen maar als Opperherder der gansche kerk.
Hij bezit deze onfeilbaarheid wel als hoofd der kerk en niet los van
haar, maar hij bezit ze toch niet door en met haar, maar boven en in
onderscheiding van haar. Zelfs bisschoppen en conciliën hebben deel
aan de onfeilbaarheid, niet gescheiden van, maar alleen in eenheid met
en onderwerping aan den paus. Hij staat boven allen, en maakt alleen
de kerk, de traditie, de conciliën, de canones onfeilbaar. Concilies
zonder paus kunnen dwalen en hebben gedwaald, Bellarminus, de Conc.
et Eccl. II c. 10-11. Heel de kerk, zoowel docens als audiens, is
alleen onfeilbaar una cum et sub Romano pontifice, Jansen, Theol. I
506. Daarmede is heel de verhouding van kerk en Schrift omgekeerd. De
kerk, of meer concreet de paus, gaat voor en staat boven de Schrift.
Ubi papa, ibi ecclesia, Jansen, I 511. De onfeilbaarheid van den paus
maakt die van de kerk, de bisschoppen en conciliën en evenzoo die van
de Schrift onnoodig.

2. Uit deze Roomsche opvatting van de verhouding van Schrift en
kerk vloeien alle verschillen voort, welke in de leer der Schrift
tusschen Rome en de Hervorming bestaan. Zij betreffen voornamelijk de
noodzakelijkheid der H. Schrift, de apocriefen van het O. Test., de
editio Vulgata, het bijbelverbod, de uitlegging der Schrift en de
traditie. Formeel komt de omkeer in de verhouding van Schrift en kerk
het duidelijkst daarin uit, dat de nieuwere Roomsche theologen de leer
der kerk behandelen in de pars formalis der dogmatiek. De kerk behoort
tot de principia fidei. Gelijk de Schrift bij de Reformatie, zoo is de
kerk, het magisterium, of eigenlijk de paus het formeele principe, het
fundamentum fidei in het Romanisme, Jansen, I 829.

Daartegenover plaatsten de Hervormers de leer van de eigenschappen
der Schrift. Zij droeg geheel en al een polemisch karakter, maar stond
daardoor ook in hoofdzaak van den aanvang af vast, Heppe, Dogm. d.
deutschen Prot. I 207-257. Allengs werd ze ook min of meer systematisch
en methodisch in de dogmatiek opgenomen, nog niet bij Zwingli, Calvijn,
Melanchton, enz., maar toch reeds bij Musculus, Loci Comm. 1567 p. 374
sq. Zanchius, de S. Script. Op. VIII 319 sq. Polanus, Synt. Theol. 17
sq. Junius, Theses Theol. Op. I 1594 sq. enz., en in de Luthersche kerk
bij Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, enz. Maar in de behandeling
was er verschil. Soms werd er allerlei historische en kritische
stof in besproken; de dogmatiek nam schier heel de „Inleiding”,
de canonica generalis en specialis, in zich op. Ook het aantal en
de verdeeling der eigenschappen werd ongelijk opgegeven. Gezag,
nuttigheid, noodzakelijkheid, waarheid, duidelijkheid, genoegzaamheid,
oorsprong, verdeeling, inhoud, apocriefen, concilie, kerk, traditie,
editio authentica, vertalingen, uitlegging, bewijzen, testimonium Sp.
S{i}., dit alles en nog veel meer werd in de leer der Schrift en van
hare eigenschappen ter sprake gebracht. Langzamerhand kwam er meer
begrenzing der stof. Calovius en Quenstedt onderscheidden tusschen
affectiones primariae en secundariae; tot de eerste behoorden de
auctoritas, veritas, perfectio, perspicuitas, semet ipsam interpretandi
facultas, judicialis potestas en efficacia, en onder de laatste werden
gerekend de necessitas, integritas, puritas, authentia en legendi
omnibus concessa licentia. Nog eenvoudiger was de menigmaal gevolgde
orde: auctoritas, necessitas, perfectio seu sufficientia, perspicuitas,
semet ipsam interpretandi facultas en efficacia, Hase, Hutterus Rediv.
§ 43 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 27 f. Herzog² 2, 365 f.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 9 f. Voigt, Fundamentaldogm. S. 644 f.
Maar ook zoo is er nog vereenvoudiging aan te brengen. De historische,
kritische, archaeologische stof enz. hoort niet thuis in de dogmatiek,
maar in de bibliologische vakken der theologie. De authentia,
integritas, puritas enz. kunnen daarom in de dogmatiek niet volledig
behandeld worden, zij komen daar slechts in zooverre ter sprake, als de
leer der Schrift ook voor hare gesteldheid eenige gegevens biedt. De
veritas behoeft na de inspiratie en autoriteit geen afzonderlijk betoog
meer, en zou daardoor eer verzwakt dan versterkt worden. De efficacia
vindt haar plaats in de leer van de media gratiae. Zoo blijven alleen
de auctoritas, necessitas, perfectio en perspicuitas over. Onder deze
is er nog dit onderscheid, dat de auctoritas geene eigenschap is, die
gecoordineerd is met de andere, want zij is met de inspiratie vanzelf
gegeven; de necessitas, perspicuitas en sufficientia daarentegen
vloeien niet in denzelfden zin uit de inspiratie voort. Het laat zich
denken, dat eene onfeilbare Schrift aangevuld en uitgelegd moest worden
door eene onfeilbare traditie. Rome erkent wel de autoriteit der
Schrift, maar loochent hare andere eigenschappen.


B. Het gezag der Schrift.

3. Het gezag der Schrift is ten allen tijde in de christelijke kerk
erkend. Jezus en de apostelen geloofden aan het O. Test. als het woord
Gods en schreven daaraan toe een goddelijk gezag. De christelijke kerk
is onder het gezag der Schrift geboren en opgegroeid. Wat de apostelen
geschreven hebben, moet zoo worden aangenomen alsof Christus zelf het
geschreven had, Aug. de cons. evang. I 35. En Calvijn verklaart in zijne
uitlegging van 2 Tim. 3:16, dat wij aan de Schrift eandem reverentiam
verschuldigd zijn als aan God. Dat gezag der Schrift stond tot de vorige
eeuw toe in alle kerken en onder alle Christenen vast. Daarentegen kwam
er tusschen Rome en de Hervorming een ernstig verschil over den grond,
waarop dat gezag rust. Kerkvaders en scholastici leerden nog dikwerf de
autopistie der Schrift, maar de drijfkracht van het Roomsche beginsel
heeft hoe langer hoe meer de kerk geschoven vóór de Schrift. De kerk,
zoo is thans de algemeene Roomsche leer, gaat temporeel en logisch aan
de Schrift vooraf. Zij was er eerder dan de Schrift, en heeft haar
oorsprong, bestaan en autoriteit niet aan de Schrift te danken, maar
bestaat in en door zichzelve, d. i. door Christus, of den H. Geest
die in haar woont. De Schrift daarentegen is juist voortgekomen uit
de kerk en wordt nu door haar erkend, bevestigd, bewaard, uitgelegd,
verdedigd enz. De Schrift heeft dus wel de kerk, maar de kerk heeft
niet de Schrift van noode. Zonder kerk is er geen Schrift, maar zonder
Schrift is er wel eene kerk. De kerk met de onfeilbare traditie is het
oorspronkelijk en genoegzaam middel, om de openbaring te bewaren en
mee te deelen; de H. Schrift is er later bijgekomen, is op zichzelve
onvoldoende, maar is als steun en bevestiging van de traditie wel
nuttig en goed. Feitelijk wordt bij Rome de Schrift geheel afhankelijk
van de kerk. De authentie, integriteit, inspiratie, canoniciteit,
autoriteit van de Schrift wordt door de kerk vastgesteld. Daarbij wordt
dan echter deze onderscheiding gemaakt, dat de Schrift niet quoad se,
maar quoad nos geheel van de kerk afhangt. De kerk maakt door hare
erkenning de Schrift niet geinspireerd, kanonisch, echt enz., maar zij
is toch de eenige, die deze eigenschappen van de Schrift op onfeilbare
wijze kennen kan. De zelfgetuigenis der Schrift toch maakt niet uit,
dat juist deze boeken van O. en N. T., en geen andere en geen mindere,
geinspireerd zijn; nergens geeft de H. Schrift een catalogus van de
boeken, die tot haar behooren; de teksten, die de inspiratie leeren,
dekken nooit de gansche Schrift, 2 Tim. 3:16 slaat alleen op het O.
Test.; bovendien een beroep voor de inspiratie der Schrift op de
Schrift zelve is altijd nog maar een cirkelbewijs. De Protestanten zijn
dan ook onderling verdeeld over de boeken, die tot de Schrift behooren;
Luthers oordeel over Jakobus wijkt af van dat van Calvijn enz. De bewijzen
voor de Schrift aan de kerkvaders enz. ontleend, zijn niet vast en
stevig genoeg, ze hebben als motiva credibilitatis groote waarde, maar
ze geven toch slechts waarschijnlijkheid, menschelijke en dus feilbare
zekerheid. Alleen de kerk geeft goddelijke, onfeilbare gewisheid, gelijk
Augustinus dan ook zeide: ego vero Evangelio non crederem, nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas, c. epist. Manich. cap. 5.
c. Faustum l. 28. cap. 2,4,6. De Protestanten hebben daarom de Schrift
ook kunnen aannemen en erkennen als Gods woord, wijl zij haar uit de
hand der kerk ontvingen, Bellarminus, de Verbo Dei IV cap. 4. Perrone,
Praelect. Theol. IX 71 sq. Heinrich, Dogm. I 775 f. Jansen, Theol.
I 766 sq. Het Vaticanum, sess. 3. cap. 2 erkende de boeken des O. en
N. T. als kanonisch, propterea quod Sp. S°. inspirante conscripti
Deum habent autorem _atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt_.
Door deze gedachten geleid, stelde Rome te Trente sess. 4 en in het
Vatikaan sess. 3 cap. 2 den kanon vast, nam daarin naar het voorbeeld
der Grieksche vertaling en de practijk der kerkvaders ook de apocriefen
des O. T. op, en verklaarde bovendien de editio Vulgata voor den
authentieken tekst, zoodat deze in kerk en theologie beslissend gezag
heeft.

4. Tegenover deze Roomsche leer stelde de Reformatie de autopistie
der Schrift, Calvijn, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8
sq. Polanus, Synt. I c. 23-30. Zanchius, de S. Scriptura, Op. VIII
332-353. Junius, Theses Theol. c. 3-5. Synopsis pur. theol. disp. 2
§ 29 sq. Gerhard, Loci theol. I c. 3. enz. Bij dit verschil liep de
vraag niet hierover, of de kerk niet eene roeping had te vervullen
tegenover de Schrift. Algemeen werd toegestemd, dat de kerk van groote
beteekenis is voor de Schrift. Haar getuigenis is van groot gewicht en
een motivum credibilitatis. De kerk der eerste eeuwen bezit in hare
getuigenissen een sterken steun voor de Schrift. Voor elk mensch is de
kerk de leidsvrouw tot de Schrift. In dezen zin is en blijft het woord
van Augustinus waar, dat hij door de kerk bewogen was om de Schrift te
gelooven. Protestantsche theologen, Calv. Inst. I 7, 3. Polanus, Synt.
p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate, disp. 3 § 13 s. Gerhard,
Loci theol. I c. 3 § 51 hebben dit woord van Augustinus verzwakt, door
het alleen op het verleden, op het ontstaan des geloofs te laten slaan.
Maar de redeneering van Augustinus t. a. p. is duidelijk. Hij plaatst
zijn manicheeschen tegenstander voor dit dilemma: gij moet òf tot mij
zeggen: geloof den katholieken, maar dezen waarschuwen mij juist om u te
gelooven, òf geloof den katholieken niet, maar dan kunt gij u ook niet
tegenover mij op het evangelie beroepen, quia ipsi Evangelio, catholicis
praedicantibus, credidi. De kerk is inderdaad voor Augustinus een
motief des geloofs, waarvan hij hier tegenover den manicheer gebruik
maakt. Maar er is verschil tusschen motief en laatsten grond des
geloofs. Hoe hij in de kerk een motief des geloofs ziet, heldert hij
elders, C. Faustum lib. 32 c. 19 zelf op als hij zegt: cur non potius
evangelicae autoritati, tam fundatae, tam stabilitae, tanta gloria
diffamatae atque ab apostolorum temporibus usque ad nostra tempora
per successiones certissimas commendatae, non te subdis? Cf. de util.
cred. c. 14. De kerk met haar waardigheid, haar macht, haar hierarchie
enz. heeft altijd op Augustinus een diepen indruk gemaakt. Zij bewoog
hem voortdurend tot het geloof, zij steunde en sterkte hem in twijfel en
strijd, zij was de vaste hand, die hem altijd weer leidde tot de Schrift.
Maar daarmede wil Augustinus niet zeggen, dat de autoriteit der Schrift
van de kerk afhangt, dat zij de laatste en diepste grond is van zijn
geloof. Elders zegt hij duidelijk, dat de H. Schr. door zichzelve gezag
heeft en om zichzelve moet geloofd worden, Clausen, Augustinus S.
Scr. interpres 1827 p. 125. Dorner, Augustinus, Berlin 1873 S. 237 f.
Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887 S. 348 f. Schmidt, Jahrb. f.
deutsche Theol. VI 235 f. Hase, Protest. Polemik 5te Aufl. Leipzig 1891
S. 81. Harnack D. G. III 70 f.

De kerk heeft en houdt voor ieder geloovige tot aan zijn dood toe eene
rijke en diepe paedagogische beteekenis. De wolke van getuigen, die
om ons heen ligt, kan ons sterken en bemoedigen in den strijd. Maar
dit is heel iets anders, dan dat de autoriteit der Schrift van de
kerk afhangen zou. Rome durft dit zelfs nog niet openlijk uitspreken.
Het Vaticanum erkende de boeken des O. en N. T. toch ook daarom voor
kanonisch, propterea quod _Spiritu S. inspirante conscripti Deum autorem
habent_ en als zoodanig der kerk zijn overgeleverd. En de Roomsche
theologen maken onderscheid tusschen de autoriteit der Schrift quoad
se en quoad nos. Maar die onderscheiding kan hier niet gelden. Want
indien de kerk de laatste en diepste grond is, waarom ik aan de Schrift
geloof, dan is die kerk, en niet de Schrift αὐτοπιστος. En nu een van
beide: de Schrift bevat eene getuigenis, eene leer over zichzelve,
over haar inspiratie en autoriteit, en dan doet de kerk niets dan die
getuigenis aannemen en bevestigen; of de Schrift leert zelve zulk eene
inspiratie en autoriteit niet, en dan is het dogma der kerk over de
Schrift voor den Protestant geoordeeld. De Roomsche theologen verkeeren
dan ook in eene niet geringe tegenstrijdigheid. Eenerzijds trachten zij
in de leer der Schrift haar inspiratie en gezag uit haar zelve te
betoogen; en andererzijds, toegekomen aan de leer der kerk, pogen zij
die bewijzen te verzwakken en aan te toonen, dat alleen de getuigenis
der kerk eene onomstootelijke zekerheid geeft. Hangt daarentegen de
autoriteit quoad se van de Schrift zelve af, dan is zij ook quoad nos,
de laatste grond van ons geloof. De kerk kan slechts erkennen wat er
is; zij kan niet maken wat er niet is. De beschuldiging, dat op die wijze
eene cirkelredeneering wordt gemaakt en de Schrift met de Schrift zelve
wordt bewezen, kan op Rome zelf worden teruggeworpen, wijl zij de kerk
met de Schrift en de Schrift met de kerk bewijst. Indien Rome daartegen
opmerkt, dat zij in het eerste geval de Schrift niet als Gods woord maar
als menschelijke, geloofwaardige en betrouwbare getuigenis gebruikt,
dan kan ook de Protestantsche theoloog deze opmerking overnemen: eerst
wordt uit de Schrift als betrouwbaar getuigenis de inspiratie afgeleid
en daarna met deze de Schrift als Gods woord bewezen. Maar veel meer
is dit van beteekenis, dat in elk vak van wetenschap, en zoo ook in
de theologie, de principia door zichzelve vast staan. De waarheid van
een principium kan niet betoogd, maar alleen erkend worden. Principium
creditur propter se, non propter aliud. Principii principium haberi non
potest nec quaeri debet, Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op.
VIII 339 sq. Polanus, Synt. I cap. 23 sq. Turret. Theol. El. loc. 2 qu.
6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio 1651
p. 26.

De Schrift zelve leert dan ook duidelijk, dat niet de kerk maar het
woord Gods, beschreven of onbeschreven, αὐτοπιστος is. De kerk is ten
allen tijde aan dat woord Gods, voor zoover het er was en in dien vorm
waarin het bestond, gebonden geweest. Israel ontvangt op Horeb de wet,
Jezus en de apostelen onderwerpen zich aan de O. T. Schrift, de christ.
kerk is van den aanvang af gebonden aan het gesproken en geschreven
woord der apostelen. Het woord Gods is het fundament der kerk, Deut.
4:1; Jes. 8:20; Ezech. 20:19; Luk. 16:29; Joh. 5:39; Ef. 2:20; 2 Tim.
3:14; 2 Petr. 1:19 enz. De kerk kan wel getuigen van het woord, maar
het woord staat boven haar. Zij kan niemand het geloof aan het woord
Gods in het hart schenken. Dat kan het woord Gods alleen, door zichzelf
en de kracht des H. Geestes, Jer. 23:29; Mk. 4:28; Luk. 8:11; Rom.
1:16; Hebr. 4:12; 1 Petr. 1:23. En reeds daardoor alleen blijkt de kerk
beneden de Schrift te staan. Daarom kan de kerk en kunnen de geloovigen
de inspiratie, autoriteit, kanoniciteit van de Schrift uit haar zelve
leeren kennen, maar zij kunnen deze nooit eigenmachtig afkondigen en
vaststellen. De Hervorming heeft liever eenige onzekerheid gewild, dan
eene gewisheid, die alleen door eene willekeurige beslissing der kerk
werd verkregen. Want de Schrift geeft inderdaad nergens een catalogus
van de boeken die zij bevat. Over sommige boeken is er in de oudste
christelijke kerk en ook later verschil van meening geweest. De tekst
bezit niet die integritas, welke ook Luth. en Geref. theologen zoo
gaarne wenschten. Maar desniettemin heeft de Reformatie de autopistie
der Schrift tegenover de aanspraken van Rome gehandhaafd, de kerk
ondergeschikt gemaakt aan het woord Gods, en daardoor de vrijheid van
den Christen gered.

5. Bij dit verschil tusschen Rome en de Hervorming over den grond van
het gezag der Schrift kwam er in de 17e eeuw in de Protestantsche
kerken zelve nog een belangrijke strijd over den aard van dat gezag.
Hierover was men het eens, dat aan de Schrift, wijl zij God tot auteur
had, eene auctoritas divina toekwam. Nader werd deze autoriteit
daardoor omschreven, dat de Schrift door allen geloofd en gehoorzaamd
moest worden, en de eenige regel was van geloof en leven. Deze
omschrijving leidde echter vanzelf tot de onderscheiding van eene
auctoritas historica en eene auctoritas normativa. De openbaring
Gods toch is gegeven in den vorm van eene geschiedenis; zij heeft
verschillende tijden doorloopen. Lang niet alles, wat in de Schrift
staat opgeteekend, heeft normatief gezag voor ons geloof en leven. Veel
van wat door God geboden en ingesteld is geweest, of door profeten en
apostelen is voorgeschreven en verordend, gaat ons niet rechtstreeks
meer aan en had op vroeger levende personen betrekking. Het gebod
aan Abraham, om zijn zoon te offeren; het bevel aan Israel, om alle
Kanaänieten te dooden; de ceremonieele en burgerlijke wetten, die golden
in de dagen des O. T.; de bepalingen van de synode te Jeruzalem en zoo
veel meer zijn zeker als historie nog nuttig ter leering en vermaning,
maar kunnen en mogen door ons niet meer opgevolgd worden. En dat niet
alleen, maar de openbaring heeft in hare beschrijving niet alleen de
goede werken der heiligen maar ook de booze daden der goddeloozen
opgeteekend. Meermalen komen er dus woorden en handelingen in de
Schrift voor, welke wel als historisch waar maar niet als normatief
worden voorgesteld; zoover is het er van daan, dat deze regel mogen
zijn voor ons geloof en leven, dat zij veeleer verworpen en afgekeurd
moeten worden. Ook de zonden der heiligen, van een Abraham, Mozes,
Job, Jeremia, Petrus enz. worden ter waarschuwing, niet ter navolging
medegedeeld. En eindelijk kan bij vele personen, bij de aartsvaders,
Debora, de richters, de koningen, de vrienden van Job, Hanna, Agur,
de moeder van Lemuel, de dichters van sommige psalmen, zooals de
vloekpsalmen ps. 73:13, 14, 77:7-9, 116:11, en voorts bij Zacharia,
Simeon, Maria, Stephanus enz. de vraag gesteld worden, of hunne woorden
alleen formeel, wat hunne opteekening betreft, of ook zakelijk, wat hun
inhoud aangaat, zijn geinspireerd. Voetius oordeelde, dat velen van deze
personen, zooals Job en zijne vrienden, niet tot de profeten kunnen
gerekend worden en handhaafde dit gevoelen tegenover Maresius, Voetius,
Disp. I 31, 40-44. V 634-640. Maresius, Theologus paradoxus p. 83-87,
en verder Maccovius, Loci Comm. p. 31-32, Cloppenburg, de canone theol.
disp. 3 Op. II 18-23. Witsius, Misc. Sacra I 316-318. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I 131-134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. I c. 2 §
3. Deze kwestie had wel geen verdere gevolgen, maar was toch in veel
opzichten belangrijk. Zij bracht het eerst duidelijk tot bewustzijn, dat
er onderscheid is tusschen woord Gods in formeelen en woord Gods in
materieelen zin, en dwong tot nadenken over de verhouding, waarin beide
tot elkander staan. Nu werd die verhouding zeer zeker door de meesten
der bovengenoemde theologen al te dualistisch opgevat. De auctoritas
historiae en de historia normae laten zich in de Schrift niet op zoo
abstracte wijze scheiden. De formeele en de materieele beteekenis
van de uitdrukking woord Gods zijn veel te nauw verbonden. Ook in de
leugenachtige woorden van Satan en de booze daden der goddeloozen
heeft God iets tot ons te zeggen. De Schrift is niet alleen nuttig
tot leering maar ook tot waarschuwing en vermaning. Zij onderwijst en
verbetert ons, zoowel door af te schrikken als door aan te sporen,
zoowel door beschaming als door vertroosting. Maar wel werd het door
die onderscheiding duidelijk gemaakt, dat de Schrift niet kan en mag
opgevat worden als een wetboek vol artikelen. Beroep op een tekst
buiten het verband is voor een dogma niet genoeg. De openbaring, in
de Schrift neergelegd, is een historisch en organisch geheel. Zoo wil
ze gelezen en verklaard worden. En daarom moet het dogma, dat met
autoriteit tot ons komt en regel wil zijn voor ons geloof en leven, op
heel het organisme der Schrift gegrond en daaruit afgeleid zijn. Het
gezag der Schrift is een ander dan dat van eene staatswet.

6. Aard en grond van het gezag der Schrift zijn echter vooral in de
nieuwere theologie in discussie gebracht. In vroeger tijd rustte de
autoriteit der H. Schrift op hare inspiratie en was met deze vanzelf
gegeven. Maar toen de inspiratie werd prijsgegeven, was het gezag der
Schrift niet meer te handhaven. Wel werd dit op allerlei wijze beproefd,
maar men zag zich genoodzaakt, om zoowel de gronden als het karakter
van de autoriteit der H. Schrift gansch anders op te vatten. Het gezag
der Schrift, voorzoover het nog werd erkend, werd daarop gebaseerd,
dat zij de authentieke oorkonde is van de openbaring; de christelijke
idee het zuiverst uitdrukt, evenals het water ook het reinst is bij de
bron; de vervulling is van de Oudtestamentische heilsgedachte, en de
christelijke leer volkomen, zij het ook in kiem, in zich bevat; en de
aanvang en voortdurende vernieuwing is van den christelijken geest in
de gemeente. Deze en dergelijke overwegingen voor het gezag der Schrift
kan men vinden bij theologen van de verschillendste richtingen, zooals
bij Scholten, L. H. K. I 78 v. Saussaye, mijne theol. van Ch. d. l. S.
53 v. Schleiermacher, Gl. § 129 f. Rothe, Zur Dogm. S. 166 f. Lipsius,
Dogm. § 193 f. Biedermann, Dogm. § 193 f. Schweizer, Christl. Gl. I
S. 178 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
II 5 f. 9 f. enz. Toch zijn al deze gronden niet hecht genoeg, om een
gezag te dragen, gelijk dat de religie behoeft. Ze mogen als motiva
credibilitatis in aanmerking komen, maar als gronden zijn ze onhoudbaar.
Want vooreerst maken zij door de onderscheiding tusschen openbaring
en hare oorkonde, tusschen woord Gods en Schrift, het gezag der
Schrift feitelijk geheel illusoir. Want indien niet de Schrift in haar
geheel, maar alleen het woord Gods in haar, het religieus-ethische,
de openbaring of hoe men het noemen wil, gezag heeft, dan heeft ieder
voor zichzelf uit te maken, wat dat woord Gods in de Schrift is,
en elk bepaalt dit naar goedvinden. Het zwaartepunt wordt uit het
object naar het subject overgebracht; de Schrift kritiseert niet den
mensch, maar deze oordeelt de Schrift; het gezag der Schrift hangt af
van het menschelijk welgevallen; het bestaat slechts, voorzoover men
het erkennen wil, en wordt dus geheel vernietigd. Maar ook al zouden
al deze gronden eenig gezag voor de Schrift kunnen vindiceeren, het
zou toch geen ander zijn dan een louter historisch gezag. En dit is
in de religie onvoldoende. Hier hebben we aan een historisch, d.
i. menschelijk en feilbaar gezag niet genoeg. Omdat de religie onze
zaligheid raakt en in verband staat met onze eeuwige belangen, kunnen
wij in haar met niets minder toe dan met een goddelijk gezag. Wij moeten
niet alleen weten, dat de Schrift de historische oorkonde voor onze
kennis van het Christendom is en dat zij de oorspronkelijke christelijke
ideeën het zuiverst bevat en weergeeft; maar in de religie dienen wij
te weten, dat de Schrift het woord en de waarheid Gods is. Zonder deze
zekerheid is er geen troost in het leven en in het sterven. En niet
alleen heeft ieder Christen aan deze zekerheid behoefte, maar ook
de kerk zelve kan als instituut deze gewisheid niet ontberen. Want
indien een prediker de overtuiging mist van de goddelijke waarheid van
het woord dat hij verkondigt, verliest zijne prediking alle gezag en
invloed en kracht. Indien hij geen goddelijke boodschap heeft te brengen,
wie geeft hem dan het recht om op te treden voor menschen van gelijke
bewegingen als hij? Wie geeft hem vrijheid om zich op den kansel boven
hen te plaatsen, hen bezig te houden over de hoogste belangen der ziel
en des levens en zelfs hun aan te kondigen een eeuwig wel of een eeuwig
wee? Wie durft en wie kan dat doen, anders dan die een woord Gods te
verkondigen heeft? Het christelijk geloof en de christelijke prediking
eischen beide eene goddelijke autoriteit, waarop zij steunen. Titubabit
fides, si divinarum scripturarum vacillat auctoritas, Aug. de doctr.
christ. I 37.

Daarom kan het ook geen goedkeuring wegdragen, wanneer de aard van het
gezag der Schrift als zedelijk omschreven wordt. Lessing is daarmede
al begonnen als hij zeide, dat iets niet daarom waar is wijl het in den
Bijbel staat, maar dat het in den Bijbel staat omdat het waar is. Sedert
zijne verzuchting om verlossing van het gezag der letter en van den
papieren paus, is het gelooven op gezag op allerlei wijze bespottelijk
gemaakt. Christelijke theologen hebben zich daardoor laten influenceeren
en het autoriteitsgeloof gewijzigd of bestreden. Doedes bijv., Inl. tot
de leer van God, 1880 bl. 29-40 wil niets weten van gelooven op gezag
en spreekt alleen nog van zedelijke autoriteit in de religie. Saussaye,
mijne Theol. van Ch. d. l. S. 53 v. verklaart, dat er geen ander is dan
zedelijk gezag en dat het zedelijke geheel gezag is. Intellectueel gezag
is er niet, maar moreel gezag is de zedelijkheid, de godsdienst zelve.
Men gelooft de waarheid niet op gezag, maar de waarheid heeft gezag,
d. i. heeft het recht, dat men haar gehoorzame. Deze voorstelling
lijdt echter aan verwarring van begrippen. De waarheid heeft gezag,
zeer zeker; niemand, die het ontkent. Maar de vraag is juist, wat op
godsdienstig gebied waarheid is en waar zij te vinden is. Hierop is
maar tweeërlei antwoord mogelijk. Of aan de eene zijde: wat waarheid is,
of indien men wil, wie Christus is, dat zeggen ons de apostelen, dat
zegt ons de Schrift; of aan de andere zijde: dit wordt uitgemaakt door
het eigen oordeel, door de rede of het geweten van ieder mensch voor
zichzelf. In het laatste geval is er geen gezag en geen autoriteit
der Schrift meer; zij is geheel en al aan de kritiek van het subject
onderworpen. Dan baat het ook niets, om met Rothe, Zur Dogm. 287 te
zeggen, dat de Bijbel het volkomen toereikend instrument is, om tot
eene zuivere kennis van Gods openbaring te komen. Want elke objectieve
maatstaf ontbreekt, waarnaar in de Schrift die openbaring beoordeeld
en gevonden kan worden. Er is inderdaad maar één grond, waarop het
gezag der Schrift rusten kan, en dat is hare inspiratie. Valt deze,
dan is het ook met de autoriteit der Schrift gedaan. Zij bevat dan
slechts menschelijke geschriften, die als zoodanig geen enkelen titel
kunnen laten gelden, om norma te zijn voor ons geloof en leven. En met
de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle
pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, bijv.
in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring,
in rede of geweten, loopen op teleurstelling uit, Stanton, The place
of authority in matters of religious belief, London Longmans 1891.
James Martineau, The seat of authority in religion, London Longmans
1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address,
4 ed. New-York Scribner, 1892. L. Monod, Le problème de l’autorité,
Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L’autorité en matière de foi,
Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L’autorité de Dieu, réflexions sur
l’autorité en matière de foi. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet
et l’autorité en matière de foi, Revue de théol. et de philos. Mars
1893 p. 173-191. Zij bewijzen alleen, dat eene religie zonder gezag niet
kan bestaan. Religie is wezenlijk van wetenschap onderscheiden. Zij
heeft eene eigene zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt,
maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en
vertrouwen kan alleen rusten in God en in zijn woord. In de religie is
een testimonium humanum en eene fides humana onvoldoende; hier hebben
we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wij ons verlaten kunnen
in leven en sterven. Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in
Te! Terecht zegt dan ook Harnack, D. G. III 73, es hat in der Welt
keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem
_entscheidenden_ Punkt sich auf eine _äussere Autorität_ berufen hätte.
Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den
polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube
construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten
entnimmt. Cf. ook P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en twijfel
1893 bl. 138 v. Het recht en de waarde van het gezag in de religie
wordt langzamerhand weer erkend.

7. Maar, al kan de religie alleen met eene auctoritas divina volstaan,
de aard van dat gezag dient toch nog nader te worden onderzocht. Gezag
is in het algemeen de macht van iemand, die iets te zeggen heeft; het
recht, om in eene of andere zaak mee te spreken, vandaar in het Mnl.
geweld, macht, Woordenboek der Ned. Taal s. v. Van gezag kan er alleen
sprake zijn tusschen ongelijken; het drukt altijd eene verhouding uit van
een meerdere tot zijn mindere, van een hoogere tot zijn lagere. Omdat er
onder menschen geen gelijkheid is maar allerlei onderscheid bestaat, kan
er onder hen van gezag sprake zijn. En wijl die ongelijkheid zoo groot en
zoo velerlei is, neemt het gezag onder menschen eene zeer breede plaats
in. Het is zelfs het fundament der gansche menschelijke samenleving.
Wie het ondermijnt, arbeidt aan de verwoesting der maatschappij. Dwaas
en gevaarlijk is het dus, om het gelooven op gezag in een bespottelijk
daglicht te plaatsen. Augustinus vraagde reeds: Si quod nescitur
credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi eosque mutua
pietate diligant, quos parentes suos esse non credant....... Multa
possunt afferri quibus ostendatur, nihil omnino humanae societatis
incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus
tenere perceptum, de util. cred. 12. Op ieder gebied leven wij van
gezag. Onder het gezag worden wij in huisgezin, maatschappij en staat
geboren en opgevoed. Ouders hebben gezag over hun kinderen, de meester
over zijne leerlingen, de overheid over hare onderdanen. In al deze
gevallen is het gezag duidelijk. Het drukt eene macht uit, die van
rechtswege aan iemand over een ander toekomt. Het treedt daarom op met
bevelen en wetten, eischt gehoorzaamheid en onderwerping, en heeft in
geval van opstand zelfs recht van dwang en straf. Maar wij breiden dit
begrip van gezag verder uit en passen het ook toe in wetenschap en
kunst. Ook hier is er onderscheid van gave, en ontstaat de verhouding
van meerderen en minderen, van magistri en discipuli. Er zijn mannen,
die door hun genialen aanleg en noesten arbeid op een of ander gebied
het meesterschap hebben verworven, en die daarom op dit terrein met
gezag kunnen spreken. Van de ontdekkingen dezer magistri leven en
leeren de minderen, de leeken. Ja, vanwege de ontzachlijke uitbreiding
der wetenschap, kan ook de uitnemendste slechts magister zijn op een
zeer klein gebied; in al het andere is hij discipulus en moet hij
vertrouwen op het onderzoek van anderen. Dit gezag in wetenschap en
kunst draagt echter een ander karakter dan van ouders, onderwijzers en
overheid; het is niet juridisch, maar ethisch van aard; het kan en mag
niet dwingen, het heeft geen recht van straf. De personen, die hier
met autoriteit optreden, mogen nog zoo aanzienlijk en gewichtig zijn;
hun getuigenis geldt slechts zooveel als ze er gronden voor kunnen
aanvoeren. Het gezag rust hier dus niet ten slotte in de personen,
zoodat een ipse dixit afdoende ware, maar rust in de bewijzen, waarop
hun beweren steunt. En wijl alle menschen eenig verstand en oordeel
ontvingen, is blind geloof hier ongeoorloofd en het streven naar een
zelfstandig inzicht, voor zooveel noodig en mogelijk, plicht. Ook
in de geschiedenis is dit het geval. De kennis der historie steunt
eigenlijk geheel op autoriteit, op getuigenissen van anderen; maar deze
getuigenissen behoeven niet blindelings geloofd te worden, maar mogen
en moeten ernstig worden onderzocht, opdat zooveel mogelijk het eigen
inzicht tot zijn recht kome. In één woord, in scientiis tantum valet
auctoritas humana, quantum rationes.

Dit begrip van gezag vinden we eindelijk ook terug in de religie en
theologie. Hier is gezag niet in een minderen graad maar in eene veel
hoogere mate van noode dan in gezin en maatschappij, in wetenschap en
kunst. Hier is het eene levensbehoefte. Zonder gezag en geloof kan
religie en theologie geen oogenblik bestaan. Maar het gezag draagt hier
een geheel eigen karakter. Het moet uitteraard eene auctoritas divina
zijn. En reeds hierdoor is het van het gezag in maatschappij en staat, in
wetenschap en kunst onderscheiden. Van het laatste verschilt het vooral
in dit opzicht, dat in wetenschap en kunst eigen inzicht oordeelen en
beslissen mag. Maar bij eene divina auctoritas komt dit niet te pas. Als
God gesproken heeft, is alle twijfel uit. De divina auctoritas is daarom
niet zedelijk te noemen, althans niet in den zin, waarin we spreken van
het zedelijk overwicht van een persoon, want de religie is niet eene
verhouding van een mindere tot zijn meerdere, maar van een schepsel tot
zijn Schepper, van een onderdaan tot zijn Souverein, van een kind tot zijn
Vader. God heeft recht, om den mensch te bevelen en onvoorwaardelijke
gehoorzaamheid van hem te verlangen. Zijn gezag rust in zijn wezen, niet
in de rationes. In zoover komt het gezag van God en van zijn woord met
dat van de overheid in den staat en van den vader in het gezin overeen.
En er is niets vernederends in en niets, dat ook maar eenigszins aan
’s menschen vrijheid te kort doet, als hij kinderlijk naar het woord Gods
luistert en daaraan gehoorzaamt. God op zijn woord, d. i. op gezag te
gelooven, is even weinig met ’s menschen waardigheid in strijd, als het
een kind onteert, zich met onbepaald vertrouwen te verlaten op het
woord van zijn vader. En zooveel scheelt het, dat de Christen allengs
boven dit gezag zou uitgroeien, Schweizer, Christl. Glaub. I 186 f.,
dat hij juist hoe langer hoe meer, met verloochening van alle eigene
wijsheid, God gelooven gaat op zijn woord. De geloovige komt hier op
aarde nooit het standpunt des geloofs en des gezags te boven. Naarmate
hij toeneemt in het geloof, klemt hij zich te vaster aan de autoriteit
Gods in zijn woord. Maar aan de andere zijde is er toch ook een groot
verschil tusschen het gezag Gods in de religie en dat van een vader in
zijn gezin en van eene overheid in den staat. Een vader dwingt desnoods
zijn kind en brengt het door straf tot onderwerping; en de overheid
draagt het zwaard niet te vergeefs. Dwang is onafscheidelijk van het
gezag der aardsche overheid. Maar God dwingt niet. Zijne openbaring is
eene openbaring van genade. En daarin komt Hij tot den mensch niet met
geboden en eischen, met dwang en met straf, maar met de noodiging, met
de vermaning, met de bede, om zich met Hem te laten verzoenen. God
kon als Souverein tegenover den mensch optreden. Hij zal eenmaal als
Rechter oordeelen allen, die het evangelie zijns Zoons ongehoorzaam zijn
geweest. Maar in Christus daalt Hij tot ons neer, wordt ons in alles
gelijk, handelt met ons als redelijke en zedelijke wezens; om dan toch
weer, stuitende op vijandschap en ongeloof, zijne souvereiniteit te
hernemen, zijn raad uit te voeren en glorie zich te bereiden uit alle
creatuur. Het gezag, waarmede God in de religie optreedt, is dus geheel
eigensoortig. Het is niet menschelijk maar goddelijk. Het is souverein
en werkt toch op zedelijke wijze. Het dwingt niet, en weet zich toch te
handhaven. Het is absoluut en wordt toch weerstaan. Het noodigt en
bidt, en is toch onoverwinnelijk.

En zoodanig is ook de autoriteit van de Schrift. Als woord Gods staat
ze hoog boven alle gezag van menschen in staat en maatschappij, in
wetenschap en kunst. Voor haar moet al het andere wijken. Want men moet
Gode meer gehoorzamen dan den menschen. Alle andere autoriteit is
beperkt binnen haar kring en geldt alleen op haar eigen terrein. Maar
het gezag der Schrift breidt over heel den mensch en over de gansche
menschheid zich uit. Zij staat boven verstand en wil, boven hart en
geweten; zij is met geen andere autoriteit te vergelijken. Haar gezag is
absoluut, wijl het goddelijk is. Zij heeft het recht, om door een ieder
ten allen tijde geloofd en gehoorzaamd te worden. Zij gaat in majesteit
alle andere macht zeer verre te boven. Maar zij roept, om zichzelve
tot erkenning en heerschappij te brengen, niemand te hulp. Zij heeft
den sterken arm der overheid niet noodig. Zij behoeft den steun der
kerk niet. Zij roept het zwaard en de inquisitie niet op. Zij wil niet
heerschen door dwang of geweld. Zij wil vrije en gewillige erkenning.
En daarom brengt zij die zelve tot stand, op zedelijke wijze, door de
werking des H. Geestes. De Schrift waakt voor haar eigen gezag. Daarom
sprak men vroeger ook wel van eene auctoritas causativa der Schrift,
qua Scriptura assensum credendorum in intellectu hominis generat et
confirmat, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 8.


C. De noodzakelijkheid der Schrift.

8. In de autoriteit der Schrift is er groote overeenstemming
tusschen de christelijke kerken, maar in de drie andere, nu volgende
eigenschappen is er belangrijk verschil. Rome kan van wege de
verhouding, die het aanneemt tusschen Schrift en kerk, de necessitas
S. Scripturae inzien noch erkennen. Bij Rome is de kerk αὐτοπιστος,
zelfgenoegzaam, levende uit en door den H. Geest; zij heeft de waarheid
en bewaart ze trouw en zuiver door het onfeilbaar leerambt van den
paus. De Schrift daarentegen, voortgekomen uit de kerk, moge nuttig en
goed zijn als norma, maar principium der waarheid is zij niet. Zij is niet
noodzakelijk ad esse ecclesiae. De kerk heeft eigenlijk niet de Schrift,
maar wel heeft de Schrift voor haar gezag, aanvulling, uitlegging enz.
de kerk van noode. De gronden voor deze leer worden daaraan ontleend,
dat de kerk vóór Mozes en de eerste christelijke gemeente geen Schrift
had, en dat vele geloovigen onder het O. en ook nog onder het N. Test.
de Schrift nooit bezeten en gelezen hebben maar enkel en alleen leefden
van de traditie, Bellarminus, de verbo Dei IV c. 4. Heinrich, Dogm. I
735 f. Liebermann, Instit. theol. 1857 I p. 449 sq. Dieringer, Lehrb.
der kath. Dogm. 4e Aufl. 633. Gutberlet, Lehrb. der Apol. III 1894 S.
221 f. Jansen. Prael. theol. I 786 sq. enz.

Maar niet alleen Rome bestrijdt op die wijze de noodzakelijkheid der H.
Schrift; ook allerlei mystieke richtingen hebben de beteekenis der
Schrift voor kerk en theologie verzwakt en miskend. Het Gnosticisme
verwierp niet alleen het O. T. maar paste op het N. T. de allegorische
methode toe en trachtte daardoor zijn systeem met de Schrift in
overeenstemming te brengen. De zinnelijke vormen en historische feiten
hebben slechts symbolische beteekenis; zij zijn eene inkleeding, die
voor menschen van lager standpunt noodig is, maar voor de hooger
ontwikkelden, de πνευματικοι, wegvalt. De Schrift is geen bron der
waarheid, maar slechts middel om tot het hooger standpunt der gnosis
zich op te heffen, Herzog² 5, 209 f. Harnack, D. G. I 214 f. In het
Montanisme trad eene nieuwe openbaring op, welke die in het N. T.
aanvulde en verbeterde. Het Montanisme, vooral in zijn gematigden vorm
bij Tertullianus, wilde eenerzijds niets nieuws zijn en de autoriteit
der Schrift ten volle handhaven; en toch begroette het in Montanus
een profeet, in wien de door Jezus beloofde Paracleet, de laatste
en hoogste openbaring verschenen was. De Schrift moest op die wijze
wel wijken voor de nieuwe profetie, welke door Montanus verkondigd
werd, Harnack, D. G. I 353 f. Herzog² 10, 258 f. De kerk veroordeelde
deze richtingen wel, en de kerkvaders bestreden dit spiritualisme.
Augustinus schreef er tegen in den proloog voor zijn boek de doctrina
christiana; maar toch nam ook Augustinus aan, dat de vromen, vooral de
monniken, met eene zoo groote mate van geloof, hoop en liefde konden
worden toegerust, dat ze voor zichzelf de Schrift konden missen en
zonder haar in de eenzaamheid konden leven, de doctr. christ. I c. 39.
Het spiritualisme kwam telkens weer op, en reageerde tegen de knellende
macht van kerk en traditie. Verschillende secten, de Katharen, Amalrik
van Bena, Joachim v. Floris, de broeders en zusters des vrijen geestes
en later de Libertijnen in Genève, achtten na het tijdperk des Vaders en
des Zoons dat des H. Geestes aangebroken, waarin allen leefden door
den Geest en de uitwendige middelen van Schrift en kerk niet meer
behoefden, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 108, 116. Reuter, Gesch.
der relig. Aufklärung im M. A. II 198 f. Herzog² 2, 677. 6, 786. 8,
652 f. Hahn, Gesch. der Ketzer im M. A. II 420 f. III 72 f. Gieseler,
Kirchengeschichte, II, 2, 1826 S. 437 f. Hagenbach, Kirchengesch.
in Vorlesungen II 1886 S. 480 f. De mystiek, die in de Middeleeuwen
in Frankrijk en Duitschland bloeide, zocht door middel van askese,
meditatie en contemplatie eene gemeenschap met God te bereiken, welke
de Schrift missen kon. De Schrift was wel bij wijze van ladder noodig
om tot deze hoogte op te klimmen, maar werd overbodig, als de eenheid
met God, de visio Dei, bereikt was, Herzog¹ 12, 427 f. Harnack, D. G.
III 374 f. Vooral de Wederdoopers verhieven het inwendig woord ten
koste van het uitwendige. Reeds in 1521 werd de tegenstelling gemaakt
tusschen Schrift en Geest, en deze tegenstelling is een blijvend kenmerk
van het Anabaptisme geworden, Sepp, Kerkhist. Stud. 12. De H. Schrift
is niet het waarachtig woord Gods, maar slechts eene getuigenis en
beschrijving; het echte, ware woord is dat, hetwelk door den H. Geest
in onze harten wordt gesproken. De Bijbel is maar een boek met letters;
Bijbel is Babel, vol verwarring; hij kan het geloof in de harten niet
werken, alleen de Geest leert ons het ware woord. En als die Geest ons
onderwijst, dan kunnen wij ook de Schrift wel missen, zij is een tijdelijk
hulpmiddel maar voor den geestelijken mensch niet noodig, A. Hegler,
Geist u. Schrift bei Sebastian Franck, Freiburg 1892. J. H. Maronier,
Het inwendig woord, Amst. 1890. Vigouroux, Les livres saints et la
critique rationaliste, 3e ed. I 435-453. Hans Denck vereenzelvigde
dat inwendig woord reeds met de natuurlijke rede, en wees op vele
tegenstrijdigheden in de Schrift. Ludwig Hetzer achtte de Schrift in
het geheel niet noodzakelijk. Knipperdolling eischte te Munster, dat de
H. Schrift moest worden afgeschaft en men alleen naar natuur en geest
moest leven, Herz.² 10, 362. Het mysticisme sloeg in rationalisme
om. Hetzelfde verschijnsel zien we later bij de anabaptistische en
independentische sekten in Engeland, ten tijde van Cromwell, bij de
kwakers en bij het piëtisme. De verheffing van het inwendig boven het
uitwendig woord leidde altijd tot vereenzelviging van de onderwijzing
des Geestes met het natuurlijk licht van rede en geweten, en zoo tot
algeheele verwerping van openbaring en Schrift. Niemand heeft dan ook
scherper de noodzakelijkheid der Schrift bestreden, dan Lessing in
zijne Axiomata tegen Goeze. Ook hij maakt onderscheid tusschen letter
en geest, Bijbel en godsdienst, theologie en religie, den christelijken
godsdienst en den godsdienst van Jezus, en zegt nu, dat de laatste
onafhankelijk van den eersten bestond en bestaan kan. De religie was er
immers, eer er de Bijbel was. Het Christendom was er, eer evangelisten
en apostelen schreven. De godsdienst, door hen geleerd, kan
voortbestaan, ook al gingen al hun geschriften verloren. De godsdienst
is niet waar, omdat evangelisten en apostelen hem leerden, maar zij
leerden hem, omdat hij waar is. Hunne geschriften mogen en moeten dus
naar de inwendige waarheid der religie worden verklaard. Een aanval op
den Bijbel is nog geen aanval op de religie. Luther heeft ons verlost
van het juk der traditie, wie verlost ons van het nog veel ondragelijker
juk der letter?

9. Deze gedachten over de niet-noodzakelijkheid der Schrift zijn in de
nieuwere theologie vooral binnengeleid door Schleiermacher. In zijne
Glaubenslehre § 128, 129 zegt hij dat het geloof aan Christus niet rust
op het gezag der Schrift, maar aan het geloof der Schrift voorafgaat
en juist aan die Schrift ons een bijzonder aanzien doet schenken. Bij
de eerste Christenen ontstond het geloof aan Christus niet uit de
H. Schrift, en zoo kan het ook bij ons daaruit niet ontstaan; want
bij hen en ons moet het geloof eenzelfden grond hebben. De Schrift
is dus geen bron der religie, maar wel norma; zij is het eerste lid
in de rij der christelijke geschriften, zij staat het dichtst bij de
bron, d. i. de openbaring in Christus, en had dus weinig gevaar om
onzuivere bestanddeelen in zich op te nemen. Maar al de Schriften
der evangelisten en apostelen zijn evenals alle volgende christelijke
geschriften voortgekomen uit eenzelfden Geest, den Gemeingeist der
christelijke kerk. De kerk is niet gebouwd op de Schrift, maar de
Schrift is voortgekomen uit de kerk. Door Schleiermacher zijn deze
gedachten tot het gemeen goed der nieuwere theologie geworden. Zij
schijnen zoo waar te zijn en zoo vanzelf te spreken, dat er aan geen
twijfel of kritiek wordt gedacht. Bij schier alle theologen kan men de
voorstelling vinden, dat de kerk bestond voor de Schrift en dus ook
onafhankelijk van haar kan bestaan. De kerk rust in zichzelve, zij leeft
uit zichzelve, d. i. uit den Geest die in haar woont. De H. Schrift,
in den aanvang, in de frischheid harer jeugd uit haar voortgekomen, is
wel norma maar geen bron. Bron is de persoonlijke, levende Christus,
die in de gemeente woont; de dogmatiek is beschrijving van het leven,
explicatie van het religieus bewustzijn der gemeente, en heeft daarbij
tot richtsnoer de Schrift, die dat leven der gemeente het eerst en het
duidelijkst heeft vertolkt. De kerk is dus eigenlijk de Verfasserin der
Bibel, en de Bijbel is de Reflex der Gemeinde, Lange, Philos. Dogm. §
77. Rothe, Zur Dogm. 333 f. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f.
Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 190 f. Hofstede de Groot, De Gron. Godg.
71 v. 97 v. Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. 49 v. Gunning en de la
Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der theol. 34, enz.

Al deze gedachten, van Rome, het anabaptisme, het mysticisme, het
rationalisme, van Lessing, Schleiermacher enz. zijn onderling ten
nauwste verwant. Vooral Schleiermacher heeft door zijne omkeering van
de verhouding tusschen Schrift en kerk aan Rome een krachtigen steun
geboden. Allen komen daarin overeen, dat de Schrift niet noodzakelijk
maar hoogstens nuttig is en dat de kerk ook uit en door zichzelve kan
bestaan. Het verschil ligt alleen hierin, dat Rome den grond en de
mogelijkheid voor dit voortbestaan van de christelijke religie zoekt in
de geïnstitueerde kerk, d. i. in den onfeilbaren paus, Schleiermacher
c. s. in de gemeente als organisme, d. i. in de religieuse gemeenschap,
en het mysticisme en rationalisme in de religieuse individuen. Allen
zoeken het voortbestaan der kerk in de leiding des H. Geestes, in
de inwoning van Christus, maar deze heeft bij Rome haar orgaan in
den paus, bij Schleiermacher in het organisme der gemeente, bij het
anabaptisme in elken geloovige hoofd voor hoofd. Het is gemakkelijk in
te zien, dat Rome hierbij de sterkste positie inneemt. Want zeker, er
is eene leiding des H. Geestes in de gemeente, Christus is opgestaan
uit de dooden, leeft in den hemel en woont en werkt in zijne kerk op
aarde. Er is eene mystieke unie tusschen Christus en zijn lichaam.
Het woord alleen is onvoldoende, het principium externum eischt ook
een principium internum. Het Protestantisme wist dit alles zeer goed
en beleed het van harte. Maar de vraag was deze, of de kerk voor het
_bewuste_ leven der religie aan het woord, aan de Schrift gebonden was
al dan niet. De religie is toch niet alleen een zaak van het hart,
het gemoed, den wil, maar ook van het hoofd. Ook met het verstand
moet God gediend en bemind worden. Voor het bewuste leven moet dus
de kerk een bron hebben waaruit zij de waarheid put. Nu kan Rome met
zijn onfeilbaren paus beweren, dat de Schrift niet noodzakelijk is. De
onfeilbaarheid der kerk maakt inderdaad de Schrift overbodig. Maar het
Protestantisme heeft geen onfeilbaar orgaan, noch in het instituut noch
in het organisme noch in de individueele leden der gemeente. Wanneer
het de noodzakelijkheid der Schrift ontkent, verzwakt het zichzelf,
sterkt Rome en verliest de waarheid, die een onmisbaar element der
religie is. Daarom stond de Hervorming zoo sterk op de noodzakelijkheid
der H. Schrift. De Schrift was het δος μοι που στω van de Reformatie.
Zij slaagde, omdat zij tegenover het gezag van kerk, concilies en paus
de autoriteit kon stellen van Gods heilig woord. Wie dit standpunt der
Hervorming verlaat, werkt onbewust aan den opbouw van Rome. Want indien
niet de Schrift maar de kerk noodzakelijk is tot kennis der religieuse
waarheid, dan wordt deze het onontbeerlijk medium gratiae. Het woord
verliest zijne centrale plaats en behoudt slechts eene praeparatoire,
paedagogische beteekenis. De Schrift moge nuttig en goed zijn, noodig is
zij niet, noch voor de kerk in haar geheel noch voor de geloovigen in
het bijzonder.

10. Ofschoon de Hervorming alzoo tegen Rome haar kracht zocht in de
Schrift en hare noodzakelijkheid handhaafde, toch ontkende zij daarmede
niet, dat de kerk voor Mozes eeuwen lang zonder Schrift had bestaan.
Ook is het waar, dat de kerk des N. T. door de prediking der apostelen
werd gesticht en langen tijd bestond zonder een Nieuwtestamentischen
kanon. Voorts wordt de gemeente nog altijd gevoed en in de heidenwereld
geplant door de verkondiging van het evangelie. De boeken des O. en N.
T. zijn verder langzamerhand ontstaan; ze werden vóór de boekdrukkunst
in gering aantal verspreid; vele geloovigen zijn in vroeger en later
tijd gestorven, zonder de Schrift ooit te hebben gelezen en onderzocht,
en nog zoekt het religieuse leven bevrediging voor zijne behoeften niet
alleen in de Schrift maar minstens evenzeer in allerlei stichtelijke
lectuur. Dit alles kan volmondig worden erkend, zonder dat daarmee
aan de noodzakelijkheid der Schrift ook maar eenigszins wordt te kort
gedaan. Zelfs had God, indien het Hem had behaagd, de kerk zeer zeker
nog op eene andere wijze bij de waarheid kunnen bewaren, dan door middel
van een geschreven woord. De noodzakelijkheid der Schrift is niet
absoluut maar ex hypothesi beneplacentiae Dei.

Maar zoo verstaan, is deze noodzakelijkheid toch boven allen twijfel
verheven. De mensch heeft ten allen tijde slechts geleefd hij het woord,
dat door den mond Gods uitgaat, Mt. 4:4. Het woord Gods is van den
beginne af aan het zaad der kerk geweest. Zeer zeker bestond de kerk
voor Mozes zonder Schrift. Maar er was toch een verbum ἀγραφον, voordat
het ἐγγραφον werd. De kerk heeft nooit uit zichzelve geleefd en in
zichzelve gerust, maar altijd door het woord Gods. Rome leert dit ook
niet, maar neemt eene traditie aan, die het woord Gods onfeilbaar
bewaart. Maar wel dient dit te worden uitgesproken tegenover hen,
die de openbaring alleen laten bestaan in leven, in instorting van
goddelijke krachten, in opwekking van religieuse aandoeningen. De kerk
moge dus ouder zijn dan het geschreven, zij is toch jonger dan het
gesproken woord, Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. theol. I c.
15. Synopsis pur. theol., disp. 2. Gerhard, Loci theol. I cap. 1 § 5
sq. De gewone bewering, dat de kerk des N. T. langen tijd zonder Schrift
bestond, moet ook goed worden opgevat. Het is waar, dat de kanon der
N. T. geschriften eerst in de tweede helft der tweede eeuw algemeen
werd erkend. Maar de christelijke gemeenten hadden van den aanvang af
het Oude Testament. Zij zijn gesticht geworden door het gesproken woord
der apostelen. Zeer spoedig kwamen vele gemeenten in het bezit van
apostolische geschriften, die ook aan andere werden ter lezing gegeven,
weldra dienden tot voorlezing in de kerken en zeer spoedig werden
verbreid. Het spreekt vanzelf, dat er, zoolang de apostelen leefden en
de gemeenten bezochten, nog geen onderscheiding werd gemaakt tusschen
hun gesproken en geschreven woord; traditie en Schrift waren als het
ware nog één. Maar toen de eerste periode voorbij was en de afstand
van de apostelen grooter werd, rezen de geschriften der apostelen in
beteekenis, en hunne noodzakelijkheid nam gaandeweg toe. Inderdaad is de
necessitas S. Scripturae ook geen stabiele maar eene steeds groeiende
eigenschap. De Schrift was niet altijd in haar geheel voor de gansche
kerk noodzakelijk. De Schrift is langzamerhand ontstaan en voltooid.
Naarmate de openbaring voortschreed, is ook zij in omvang toegenomen.
Elke periode der kerk had genoeg aan dat gedeelte der Schrift, dat toen
bestond, evenals zij genoeg had aan de openbaring, die tot zoover was
geschied. De Schrift is evenals de openbaring een organisch geheel,
dat gegroeid is; in het zaad was de plant, in de kiem was de vrucht
begrepen. Beide, openbaring en Schrift, hielden gelijken tred met den
staat der kerk en omgekeerd. Daarom kan er uit de vroegere toestanden
der kerk ook geen conclusie worden getrokken voor het heden. Laat
de kerk voor Mozes zonder Schrift geweest zijn, laat de kerk voor de
voltooiing der openbaring nooit in het bezit geweest zijn van de gansche
Schrift; daaruit volgt niets voor die bedeeling der kerk, in welke wij
leven, waarin de openbaring is geëindigd en de Schrift is voltooid.
Voor deze bedeeling is de Schrift niet nuttig en goed slechts, maar ook
beslist noodzakelijk ad esse ecclesiae.

11. Schrift toch is het eenig afdoende middel, om het gesproken woord
onvervalscht te bewaren en tot eigendom van alle menschen te maken.
Vox audita perit, littera scripta manet. De kortheid van het leven, de
ontrouw van het geheugen, de arglistigheid van het hart en allerlei
andere gevaren, die de zuiverheid der overlevering bedreigen, maken
opteekening van het gesproken woord tot bewaring en verbreiding
volstrekt noodzakelijk. Bij het woord der openbaring geldt dit nog in
verhoogde mate. Want het evangelie is niet naar den mensch, het staat
lijnrecht tegenover zijne gedachten en wenschen, het staat als goddelijke
waarheid tegenover zijne leugen. Bovendien is de openbaring niet voor
één geslacht en voor één tijd, maar voor alle volken en eeuwen bestemd.
Het moet zijn loop volbrengen door de gansche menschheid heen en tot
aan het einde der tijden. De waarheid is één, het Christendom is
Universalreligion. Hoe zal deze bestemming van het woord der openbaring
anders kunnen bereikt worden, dan doordat het opgeteekend en beschreven
wordt? De kerk kan dezen dienst des woords niet verrichten. Nergens
wordt haar onfeilbaarheid beloofd. Altijd wordt zij in de Schrift
verwezen naar het objectieve woord, naar de wet en de getuigenis.
Eigenlijk beweert ook zelfs Rome dat niet. De kerk d. i. de vergadering
der geloovigen is bij Rome niet onfeilbaar, noch ook de vergadering der
bisschoppen, maar alleen de paus. De onfeilbaarverklaring van den paus
is een bewijs voor de reformatorische stelling van de onbetrouwbaarheid
der traditie, van de feilbaarheid der kerk, en zelfs van de
noodzakelijkheid der Schrift. Want deze onfeilbaarverklaring houdt in,
dat de waarheid van het woord der openbaring niet bewaard wordt of kan
worden door de kerk als vergadering der geloovigen, wijl ook deze nog
aan dwaling onderworpen is, maar dat zij alleen te verklaren is uit eene
bijzondere assistentie des H. Geestes, waarin dan naar Roomsch beweren
de paus deelt. Rome en de Hervorming komen dus daarin overeen, dat
het woord der openbaring in en voor de kerk alleen zuiver bewaard kan
blijven door de instelling van het apostolaat, d. i. door de inspiratie.
En het geschil loopt alleen hierover, of dat apostolaat heeft
opgehouden dan wel in den paus wordt voortgezet. Daarentegen is de
bewering der Vermittelungstheologie geheel onhoudbaar, dat de Schrift
uit de kerk is voortgekomen en dat zij dus eigenlijk de Verfasserin der
Bibel is. Dat kan men alleen beweren, als men het eigenlijke ambt der
profeten en apostelen miskent, de inspiratie met de wedergeboorte
vereenzelvigt en de Schrift geheel en al van de openbaring losmaakt.
Naar de leer der Schrift is de inspiratie echter een bijzondere
akte des H. Geestes, eene speciale gave aan profeten en apostelen,
waardoor zij het woord Gods zuiver en onvervalscht aan de kerk aller
eeuwen hebben kunnen overleveren. De Schrift is dus niet uit de kerk
voortgekomen, maar door een bijzondere werkzaamheid des H. Geestes
in de profeten en apostelen aan de kerk gegeven. De Schrift behoort
mede tot de openbaring, welke door God aan zijn volk is geschonken.
Hierin zijn Rome en de Reformatie eenstemmig. Maar de Hervorming houdt
tegenover Rome staande, dat die bijzondere werkzaamheid des H. Geestes
thans heeft opgehouden, m. a. w. dat het apostolaat niet meer bestaat
en in den paus niet wordt voortgezet. De apostelen hebben hunne
getuigenis aangaande Christus volledig en zuiver in de H. Schriften
neergelegd. Door deze hebben zij de openbaring Gods tot eigendom der
menschheid gemaakt. De Schrift is het volkomen in de wereld ingegane
woord Gods. Zij maakt dat woord algemeen en eeuwig, ontrukt het aan de
dwaling en leugen, aan de vergetelheid en de vergankelijkheid. Naarmate
de menschheid grooter, het leven korter, het geheugen zwakker, de
wetenschap uitgebreider, de dwaling ernstiger en de leugen driester
wordt, neemt de necessitas S. Scripturae toe. Op elk gebied wint het
schrift en de pers in beteekenis. De boekdrukkunst was een reuzenstap
ten hemel en ter hel. Ook in dezen ontwikkelingsgang deelt de H.
Schrift. Hare noodzakelijkheid treedt hoe langer hoe duidelijker aan het
licht. Zij wordt verbreid en tot algemeen eigendom gemaakt gelijk nimmer
te voren. In honderden talen wordt zij overgezet. Zij komt onder aller
oog en in ieders hand. Meer en meer blijkt zij het geschikte middel te
zijn, om de waarheid ter kennis aller menschen te brengen. Dat daarnaast
de religieuse litteratuur voor velen het voornaamste voedsel blijft
voor hun geestelijk leven, bewijst niets tegen de noodzakelijkheid der
H. Schrift. Want alle christelijke waarheid wordt toch rechtstreeks of
zijdelings uit haar geput. Ook de afgeleide beek ontvangt het water
uit de bron. Het is een onhoudbaar beweren, dat ons nu nog iets van
christelijke waarheid zou toekomen buiten en zonder de H. Schrift. In
de eerste eeuw was zoo iets mogelijk, maar thans zijn de stroomen van
traditie en Schrift reeds lang samengevloeid en de eerste reeds lang
in de tweede opgenomen. Rome kan dit alleen staande houden door zijne
leer van de voortduring van het apostolaat en de onfeilbaarheid van
den paus. Maar voor een Protestant is dit onmogelijk. Het christelijk
karakter der waarheid kan enkel en alleen daardoor worden betoogd, dat
zij met al hare vezelen wortelt in de H. Schrift. Er is geen kennis
van Christus dan uit de Schrift, geen gemeenschap met Hem dan door
gemeenschap aan het woord der apostelen. Cf. Ursinus, Tract. theol.
p. 1 sq. Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. Theol. I c. 15.
Synopsis pur. theol., disp. 2. Turretinus, Theol. El. loc. 2, qu. 1-3.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 25, 26 enz.

12. Ook al wordt de noodzakelijkheid der Schrift erkend, er kan toch
nog verschil bestaan over den duur dier noodzakelijkheid. Zelfs wie
van meening is, dat de Schrift haar tijd heeft gehad, stemt dikwerf
gaarne toe, dat zij in haar tijd van groote beteekenis is geweest voor
de opvoeding van menschen en volken. Maar op allerlei wijze is de duur
dier noodzakelijkheid beperkt geworden. Het gnosticisme erkende hare
noodzakelijkheid voor de ψυχικοι maar bestreed ze voor de πνευματικοι.
De mystiek achtte de Schrift wel noodig op het standpunt der cogitatie
en meditatie, maar niet meer op dat der contemplatie en visio Dei.
Het rationalisme van Lessing en Kant ruimde voor de openbaring, de
Schrift, de statutarische Religion eene paedagogische plaats in, opdat
daardoor de heerschappij der Vernunftreligion werd voorbereid. Evenzoo
oordeelde Hegel, dat de vorm der aanschouwing in den godsdienst voor
het volk noodzakelijk was, maar dat de wijsgeer met zijn begrippen daaraan
geen behoefte meer had. En telkens hoort men het uitspreken, dat de
godsdienst goed is voor de massa om ze in toom te houden, maar dat de
ontwikkelden en beschaafden verre daarboven verheven zijn.

Er ligt in deze voorstelling eene onmiskenbare en heerlijke waarheid.
De openbaring, de Schrift, de kerk, heel de christelijke religie draagt
inderdaad een tijdelijk, praeparatoir en paedagogisch karakter. Gelijk de
Oudtestamentische oeconomie van het foedus gratiae voorbij is gegaan,
zoo zal ook deze bedeeling van het genadeverbond, waarin wij leven, eens
tot het verleden behooren. Als Christus zijne gemeente vergaderd en als
eene reine bruid aan den Vader voorgesteld heeft, geeft Hij Gode het
koninkrijk over. Bovendien kan de tweeheid van genade en natuur, van
openbaring en rede, van gezag en vrijheid, van theologie en philosophie
niet eeuwig van duur zijn. Het hoogste in de religie bestaat toch
daarin, dat wij God dienen zonder dwang en zonder vreeze, uit liefde
alleen, naar de uitspraak onzer eigen natuur. Het is God zelf in zijne
openbaring er om te doen, om menschen te vormen in wien zijn beeld weer
ten volle is hersteld. Hij schonk ons niet alleen zijn Zoon maar ook
den H. Geest, opdat die ons wederbaren zou, zijne wet in ons hart zou
schrijven en ons tot alle goed werk bekwaam maken zou. De wedergeboorte,
het kindschap, de heiligmaking, de verheerlijking zijn de bewijzen, dat
God zijne kinderen tot vrijheid opvoedt, tot een liefdedienst, die
nimmer verdriet. In zoover kunnen de bovengenoemde voorstellingen eene
anticipatie van het toekomstig ideaal worden genoemd. Maar zij zijn toch
desniettemin van eene zeer gevaarlijke strekking. Zij gaan alle uit van
eene verwarring tusschen de bedeeling van het heden en die van het
hiernamaals. Omdat het nieuwe Jeruzalem geen zon en geen maan meer
behoeven zal, blijven beide hier op aarde toch noodzakelijk. Omdat wij
eens zullen wandelen in aanschouwen, blijft toch het geloof in deze
bedeeling onmisbaar. Ofschoon de strijdende en de triumfeerende kerk
één is, blijft er toch onderscheid in beider toestand en leven. De
grenslijn mag en kan niet worden uitgewischt. Tot het hemelsche leven
brengen wij het hier op aarde nooit. Wij wandelen door geloof en niet
door aanschouwen. Wij zien nu door een spiegel in eene duistere rede;
eerst hiernamaals zullen we zien van aangezicht tot aangezicht en
kennen, gelijk we gekend zijn. De visio Dei is voor den hemel weggelegd.
Zelfstandig, onafhankelijk worden we op deze aarde nooit. Wij blijven
gebonden aan den kosmos, die ons omringt. Het standpunt des gezags kan
hier op aarde nooit overwonnen worden.

Maar voorts graaft deze leer van de tijdelijke noodzakelijkheid der
Schrift eene diepe klove tusschen de psychische en de pneumatische
menschen, tusschen de beschaafden en de massa, tusschen de wijsgeeren
en het volk. En zulk eene klove heeft in geen enkel opzicht recht van
bestaan. Als godsdienst in kennis bestond, dan zouden de geleerden een
voorrecht genieten boven de onontwikkelden. Maar religieus zijn alle
menschen gelijk; zij hebben dezelfde behoeften. In Christus is er geen
onderscheid van Griek en barbaar. De religie is voor alle menschen
één, hoe verschillend zij ook mogen zijn in stand, rang, ontwikkeling,
enz. want voor de religie, d. i. voor het aangezicht Gods zijn al die
rangonderscheidingen en voorrechten waardeloos, waardoor men onder
menschen boven anderen uitmunt. De scheiding tusschen die tweeërlei
soort van menschen getuigt dan ook van een geestelijken hoogmoed,
welke zelf met het wezen der christelijke religie, met den ootmoed, de
nederigheid, enz., die zij eischt, in lijnrechten strijd is. De tollenaren
gaan voor de Phariseën, en de minste is in het koninkrijk der hemelen de
meeste.

Vervolgens zou er voor deze scheiding nog iets te zeggen zijn, als het
rationalisme gelijk had en de openbaring in niets dan Vernunftwahrheiten
bestond. Dan toch zouden deze, ofschoon voorloopig uit de openbaring
gekend, later door het denken uit de rede zelve kunnen worden afgeleid.
Maar de openbaring heeft een gansch anderen inhoud dan eene rationeele
leer. Zij is historie, heeft genade tot inhoud, den persoon van Christus
tot middelpunt, de herschepping der menschheid tot doel. Dit alles kan
nooit door het denken worden gevonden of uit de rede worden afgeleid.
Om zulk eene openbaring te kennen, blijft de Schrift ten allen tijde
noodzakelijk. Zelfs eene openbaring Gods aan ieder mensch hoofd voor
hoofd zou niet kunnen schenken, wat nu de openbaring in Christus
door de Schrift aan alle menschen biedt. Het historisch karakter der
openbaring, het feit en de idee der vleeschwording en de organische
beschouwing van het menschelijk geslacht eischen eene Schrift, waarin
de openbaring Gods voor de gansche menschheid neergelegd is (cf. blz.
299). Daarom kan nu ook worden beslist, wat op bl. 143 nog in het
midden werd gelaten, of n.l. de openbaring individueel tot elk mensch
komt dan wel door de Schrift aan allen wordt gegeven. Gelijk ééne zon
met hare stralen de gansche aarde verlicht, zoo is Christus de opgang
uit de hoogte, die verschijnt aan degenen die gezeten zijn in duisternis
en schaduw des doods, en zoo is de eene en zelfde Schrift het licht
op aller pad en de lamp voor aller voet. Zij is het woord Gods tot de
gansche menschheid. De historie zelve legt voor deze noodzakelijkheid
der Schrift een krachtig getuigenis af. Het hooggeestelijk mysticisme
is telkens omgeslagen in het vulgairste rationalisme; en het
enthusiastisch spiritualisme is dikwerf in het grofste materialisme
geeindigd. De necessitas S. Scripturae wordt negatief even sterk
bewezen uit de richtingen, die haar bestrijden, als positief uit de
kerken, die haar belijden.


D. De duidelijkheid der Schrift.

13. Eene andere belangrijke eigenschap, die de Hervorming tegenover
Rome aan de Schrift toekende, was de perspicuitas. Volgens Rome is de
Schrift duister, Ps. 119:34, 68; Luk. 24:27; Hd. 8:30; 2 Petr. 3:16.
Ook in die zaken, welke op geloof en leven betrekking hebben, is ze
niet zoo helder, dat zij uitlegging missen kan. Ze handelt immers over
de diepste verborgenheden, over God, de drieëenheid, de vleeschwording,
de voorbeschikking enz., en is zelfs in de zedelijke voorschriften
bv. Mt. 5:34, 40, 10:27; Luk. 12:33, 14:33 menigmaal zoo onduidelijk,
dat misverstand en misvatting ieder oogenblik in de christ. kerk is
voorgekomen. Tot recht verstand der Schrift is ook allerlei kennis
noodig van historie, geographie, chronologie, archaeologie, talen enz.,
welke voor de leeken onbereikbaar is. De Protestanten schrijven dan ook
zelven tallooze commentaren en wijken bij de belangrijkste teksten in
exegese van elkander af. Daarom is er eene uitlegging der H. Schrift
noodig. Deze kan niet door de Schrift zelve worden gegeven, de Schrift
kan niet haar eigen uitlegster zijn. Reeds Plato, Phaedrus p. 274 zei,
dat de letter mishandeld wordt en zichzelve niet helpen kan, en dat zij
de hulp van haar vader behoeft. Zij is stom en kan in een geschil geen
beslissing geven. Zij is gelijk aan de wet, waarnaar de rechter uitspraak
doet, maar zij is niet wet en rechter tegelijk. De geleerde Jezuit
Jakob Gretser maakte op het religiegesprek te Regensburg 1601 diepen
indruk, toen hij aldus sprak: Sumus in conspectu sacrae Scripturae et
Spiritus Sancti. Pronuntiet sententiam. Et si dicat: tu Gretsere male
sentis, cecidisti causa tua, tu Jacobe Heilbrunnere vicisti; tunc ego
statim transibo ad vestrum scamnum. Adsit, adsit, adsit et condemnet
me! Er moet dus een uitlegger en een rechter zijn, die naar de Schrift
beslissing geeft. Indien er zulk een rechter niet is, dan wordt de
uitlegging geheel subjectief, ieder oordeelt naar zijn goedvinden en
houdt zijne eigene individueele opvatting voor onfeilbaar. Ieder ketter
heeft zijn letter. Ieder zoekt naar het bekende distichon van Werenfels,
in de Schrift juist zijne dogmata. De Schrift wordt overgeleverd
aan allerlei willekeur. Individualisme, enthusiasme, rationalisme,
eindelooze verdeeldheid is het slot. En wat het ergste is, indien
er geen onfeilbare uitlegging is, dan is er ook geen volstrekte
geloofszekerheid; de grondslag, waar de hope des Christens op rust,
is dan vrome meening, wetenschappelijk inzicht, maar geen goddelijke,
onfeilbare getuigenis. En zoo ver is het er van af, dat iemand uit de
H. Schrift zich een eigen overtuiging of leer kan vormen, dat ook de
Protestanten feitelijk even goed als de Roomschen, van traditie leven en
afgaan op het gezag van kerk, synodes, vaders, schrijvers enz.

Zulk eene onfeilbare, goddelijke uitlegging van de Schrift is echter
door God in zijne kerk geschonken. Niet de doode, onbegrepene, duistere
en aan zichzelve overgelatene Schrift, maar de kerk, de levende,
steeds tegenwoordige, altijd door den Geest zich vernieuwende kerk
is de middelares der waarheid en de onfeilbare uitlegster der H.
Schrift. Immers, elk is de beste uitlegger van zijn eigen woord. De ware
interpreet van de Schrift is dus de H. Geest, die haar auteur is. En
deze heeft zijn onfeilbaar orgaan in de kerk, of beter nog, in den paus.
De kerk is door de traditie in het bezit der waarheid; zij wordt geleid
door dienzelfden Geest welke de Schrift deed ontstaan; zij is aan haar
verwant; zij alleen kan haar zin verstaan; zij is de pilaar en vastigheid
der waarheid. Zoo is ook altijd de praktijk geweest. Mozes, de priesters,
Christus, de apostelen verklaarden en beslisten voor de gemeente, Ex.
18; Deut. 17:9 v.; 2 Chr. 19:9 v.; Pred. 12:12; Hagg. 2:2; Mal. 2:7;
Mt. 16:19, 18:17, 23:2; Luk. 22:32; Joh. 21:15 v.; Hd. 15:28; Gal. 2:2;
1 Cor. 12:8 v.; 2 Petr. 1:19; 1 Joh. 4:1, en pausen en conciliën hebben
dat voorbeeld gevolgd. Daarom stelde het Trentsch concilie in sess.
4 vast, dat niemand de H. Schrift mag uitleggen contra eum sensum,
quem tenuit et tenet sancta mater ecclesiae, cujus est judicare de
vero sensu et interpretatione Scripturarum Sanctarum, aut etiam contra
unanimem consensum Patrum, en bond daarmede de exegese niet alleen
negatief, gelijk sommige Roomschen het pogen op te vatten, maar zeer
beslist ook positief. Niemand mag eene andere exegese geven, dan die
welke de kerk door hare patres, concilies of pausen gegeven heeft. De
professio fidei van Pius IV, bij Denzinger, Enchir. symb. et defin. n.
864 en het Vaticanum sess. 3 cap. 2 alin. 4 laten dienaangaande geen
twijfel over. Maar niet alleen is door deze leer van de duisterheid der
Schrift de wetenschappelijke exegese aan den paus onderworpen. Nog meer
afhankelijk en gebonden is daardoor de leek. De Schrift is van wege haar
duisterheid geen geschikte lectuur voor de leeken. Zonder uitlegging
is ze voor het volk onverstaanbaar. Daarom werd het overzetten der
Schrift in de volkstaal en het lezen van den Bijbel door het volk sedert
het misbruik, dat er in de Middeleeuwen en later van gemaakt werd,
door Rome hoe langer hoe meer beperkt. Lezing der Schrift is aan de
leeken niet geoorloofd dan met toestemming der kerkelijke overheid. De
Protestantsche Bijbelgenootschappen zijn herhaaldelijk door de Pausen
veroordeeld, en in de Encycliek van 8 Dec. 1864 met de socialistische
en communistische vereenigingen op ééne lijn gesteld, Denzinger, Enchir.
n. 1566. En wel beveelt de tegenwoordige paus in zijne Encycliek de
studiis Sacrae Scripturae de Schriftstudie aan, maar niet aan de
leeken, Vincentius Lerinensis, Commonitorium cap. 3. Bellarminus, de
verbo Dei, lib. III. M. Canus, Loci Theol. II cap. 6 sq. Perrone,
Praelect. theol. IX 98 sq. Heinrich, Dogm. I 794 f. Möhler, Symbolik §
38 f. Jansen, Prael. theol. I 771 s. Herzog² art. Bibellesen.

14. De leer van de perspicuitas S. Scr. is meermalen, zoowel door
Protestanten als Roomschen misverstaan en onjuist voorgesteld. Ze houdt
niet in, dat de zaken en onderwerpen, waarover de Schrift handelt, geen
verborgenheden zijn, die het menschelijk verstand verre te boven gaan.
Ook beweert ze niet, dat de H. Schrift duidelijk is in al haar deelen,
zoodat er geene wetenschappelijke exegese noodig zou wezen. En evenmin
bedoelt ze, dat de H. Schrift, ook in de leer der zaligheid, klaar en
duidelijk is voor ieder mensch zonder onderscheid. Maar ze sluit alleen
in, dat die waarheid, welker kennis voor ieder ter zaligheid noodig is,
niet op elke bladzijde der H. Schrift even klaar, maar toch door heel de
Schrift heen in zoo eenvoudigen en bevattelijken vorm wordt voorgesteld,
dat iemand, wien het om de zaligheid zijner ziel te doen is, gemakkelijk
door eigen lezen en onderzoek uit de Schrift die waarheid kan leeren
kennen, zonder hulp en leiding van kerk en priester. De weg der
zaligheid is er, niet wat de zaak maar wat den modus tradendi betreft,
klaar in neergelegd voor den heilbegeerigen lezer. Het πως moge hij
niet verstaan, het ὁτι is toch duidelijk, Zwingli, De claritate et
certitudine verbi Dei, Op. ed. Schuler et Schulthess I 65 sq. Luther bij
Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 58 f. Zanchius, de Scr. Sacra,
Op. Omnia VIII 407 sq. Chamier, Panstratia catholica 1626 Loc. 1 Lib. I
cap. 13-32. Amesius, Bellarminus Enervatus. Amst. 1630, lib. 1 cap. 4
en 5. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 17. Trigland, Antapologia cap.
3. Synopsis pur. Theol. disp. 5. Gerhard, Loci Theol. Loc. 1 cap. 20
sq. Glassius, Philologia Sacra 1691 p. 186 sq.

Zoo verstaan, is de perspicuitas eene eigenschap, welke de H. Schrift
herhaaldelijk van zichzelve praediceert. De thora is door God aan
gansch Israel gegeven, en Mozes brengt al de woorden des Heeren over
aan heel het volk. De wet en het woord des Heeren is niet ver van een
iegelijk hunner, maar is een licht op het pad en een lamp voor den
voet, Deut. 30:11; Ps. 19:8, 9, 119:105, 130; Spr. 6:23. De profeten
richten zich sprekende en schrijvende tot heel het volk, Jes. 1:10 v.,
5:3 v., 9:1, 40:1 v.; Jer. 2:4, 4:1, 10:1; Ezech. 3:1. Jezus spreekt
vrijuit tot al de scharen, Mt. 5:1, 13:1, 2, 26:55, enz. en de apostelen
schrijven aan al de geroepen heiligen, Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor.
1:1 enz., en zorgen zelf voor de verbreiding hunner brieven, Col.
4:16. Het geschreven woord wordt allen ten onderzoek aanbevolen, Joh.
5:39; Hd. 17:11 en is juist geschreven om geloof, lijdzaamheid, hope,
vertroosting, leering enz. te schenken, Joh. 20:31; Rom. 15:4; 2 Tim.
3:16; 1 Joh. 1:1 v. Van eene onthouding der Schrift aan de leeken is
nergens sprake. De geloovigen zijn zelven mondig en in staat om te
oordeelen, 1 Cor. 2:15, 10:15; 1 Joh. 2:20; 1 Petr. 2:9. Hun worden
de woorden Gods toebetrouwd, Rom. 3:2. De kerkvaders weten dan ook
niets van de duisterheid der Schrift in den lateren Roomschen zin. Wel
spreken ze dikwerf over de diepten en verborgenheden der H. Schrift,
cf. plaatsen bij Bellarm. de verbo Dei III c. 1.; maar ze roemen even
dikwerf haar klaarheid en eenvoud. Zoo zegt Chrysostomus, hom. 3 de
Lazaro, als hij de geschriften der profeten en apostelen met die der
wijsgeeren vergelijkt: Οἱ δε ἀποστολοι και οἱ προφηται τοὐναντιον ἁπαν
ἐποιησαν· σαφη γαρ και δηλα τα παρ’ αὐτων κατεστησαν ἁπασιν, ἁτε
κοινοι της οἰκουμενης ὀντες διδασκαλοι, ἱνα ἑκαστος και δι’ ἑαυτου
μανθανειν δυνηται ἐκ της ἀναγνωσεως μονης τα λεγομενα. En elders,
hom. 3 in 2 Thess. zegt hij: παντα σαφη και εὐθεα τα παρα ταις θειαις
γραφαις, παντα τα ἀναγκαια δηλα. Evenzoo lezen we bij Augustinus,
de doctr. chr. 2, 6: nihil de illis obscuritatibus eruitur, quod
non plenissime dictum alibi reperiatur, en ibid. 9: in iis quae
clare in scripturis tradita sunt, inveniuntur omnia, quae continent
fidem moresque vivendi. Bekend is ook het woord van Gregorius I,
waarin hij de Schrift vergelijkt bij een fluvius planus et altus, in
quo et agnus ambulet et elephas natet. Zelfs nu nog moeten Roomsche
theologen erkennen, dat veel in de H. Schrift zoo duidelijk is, dat
de geloovige niet alleen het verstaan kan, maar ook de ongeloovige,
den duidelijken zin verwerpend, onontschuldigbaar is, Heinrich, Dogm.
I 819. De kerkvaders dachten er dan ook niet aan, om de lezing der
Schrift aan de leeken te verbieden. Integendeel, zij dringen telkens
op onderzoek der H. Schriften aan, en verhalen van den zegen, dien zij
zelven uit de lezing ontvingen, Vigouroux, Les livres saints et la
critique rationaliste, 3 ed. I 280 s. Gregorius I beval het lezen der
Schrift nog aan alle leeken aan, Herzog² 2, 376. De beperking van het
Bijbellezen kwam eerst op, toen sedert de twaalfde eeuw verschillende
secten tegen de kerk op de Schrift zich gingen beroepen. De meening
vond toen ingang, dat het bijbellezen der leeken de voornaamste bron der
ketterij was. Ter zelfverdediging heeft Rome toen hoe langer hoe meer
de duisterheid der Schrift geleerd en haar lectuur aan toestemming der
kerkelijke overheid gebonden.

15. Inderdaad hebben de kerken der Hervorming tegenover Rome geen
machtiger wapen dan de Schrift. Zij brengt aan de kerkelijke traditie
en hierarchie de doodelijkste slagen toe. De leer van de perspicuitas
S. Scr. is een van de hechtste bolwerken van de Reformatie. Ze
brengt zeer zeker haar ernstige gevaren mede. Het Protestantisme is
er hopeloos door verdeeld. Het individualisme heeft zich ten koste
van het gemeenschapsgevoel ontwikkeld. Het vrije lezen en onderzoeken
der Schrift is en wordt door allerlei partijen en richtingen op de
schromelijkste wijze misbruikt. Maar toch wegen de nadeelen tegen de
voordeelen niet op. Want de loochening van de duidelijkheid der Schrift
brengt mede de onderwerping van den leek aan den priester, van het
geweten aan de kerk. Met de perspicuitas S. Scr. valt de vrijheid van
godsdienst en geweten, van kerk en theologie. Zij alleen is in staat,
om te handhaven de vrijheid van den Christenmensch; zij is oorsprong en
waarborg van de religieuse en ook van de politieke vrijheden, Stahl, Der
Protest. als polit. Princip. 2e Aufl. 1853. Saussaye, Het Protest. als
politiek beginsel, Rott. 1871. Kuyper, Het Calvinisme, oorsprong en
waarborg onzer constitutioneele vrijheden, Amst. 1874. En eene vrijheid
die niet anders verkregen en bezeten kan worden dan met het gevaar
der losbandigheid en willekeur, is altijd nog te verkiezen boven eene
tirannie, die alle vrijheid onderdrukt. God zelf heeft bij de schepping
van den mensch dezen weg der vrijheid, die het gevaar en werkelijk
ook het feit der zonde meebracht, verkoren boven dien van gedwongen
onderwerping. En nog altijd volgt Hij in het bestuur van wereld en kerk
dezen koninklijken weg der vrijheid. Dat is juist zijne eere, dat Hij toch
door de vrijheid heen zijn doel bereikt, uit de wanorde de orde, uit de
duisternis het licht, uit den chaos den kosmos schept. Beide, Rome
en de Hervorming, stemmen hierin overeen, dat de H. Geest alleen de
ware uitlegger is van het woord, Mt. 7:15, 16:17; Joh. 6:44, 10:3; 1
Cor. 2:12, 15, 10:15; Phil. 1:10, 3:13; Hebr. 5:14; 1 Joh. 4:1. Maar
Rome meent, dat de H. Geest alleen onfeilbaar leert door den paus;
de Hervorming gelooft, dat de H. Geest woont in het hart van ieder
geloovige; ieder kind van God heeft de zalving van den Heilige. Zij
geeft daarom de Schrift in aller hand, vertaalt en verspreidt ze en
gebruikt in de kerk geen andere dan de volkstaal. Rome roemt op hare
eenheid, maar deze eenheid schijnt grooter dan ze is. De splitsing der
Reformatie in eene Luthersche en Gereformeerde heeft haar analogie in
de scheuring der Grieksche en Latijnsche kerk. Onder den schijn eener
uitwendige eenheid verbergt zich bij Rome eene schier even groote
innerlijke verdeeldheid. Het aantal ongeloovigen en onverschilligen is
in Roomsche landen niet geringer dan in Protestantsche. Rome heeft
den stroom van het ongeloof evenmin kunnen keeren als de kerken der
Hervorming. Reeds voor de Reformatie had het ongeloof zich in wijde
kringen, b.v. in Italië, verbreid. De Hervorming heeft dit niet te
voorschijn geroepen, maar juist gestuit en Rome zelf tot waakzaamheid
en bestrijding opgewekt. Cartesius, de vader van het rationalisme,
was Roomsch. De Duitsche rationalisten worden opgewogen door de
Fransche materialisten; Rousseau door Voltaire, Strauss door Renan.
De Revolutie heeft in Roomsche landen haar diepste wortelen geschoten
en haar wrangste vruchten gedragen. Voorts staat het te bezien, of
het aantal partijen, richtingen en sekten, die er telkens optreden,
in Rome niet even groot zou zijn als in het Protestantisme, als Rome
niet de macht en den moed had, om iedere richting door censuur, ban,
interdict, desnoods door het zwaard te onderdrukken. Het is waarlijk
niet aan Rome te danken, dat er zoovele bloeiende christelijke kerken
naast haar zijn opgetreden. Welke schaduwzijden de verdeeldheid van het
Protestantisme ook heeft, zij bewijst toch ook, dat het religieuse leven
hier eene macht is, die telkens nieuwe vormen zich schept en bij alle
verscheidenheid toch ook weer eene diepere eenheid openbaart. En in
elk geval, het Protestantisme met zijn verdeeldheid is te verkiezen
boven het schrikkelijk bijgeloof, waarin het volk in de Grieksche en in
de Roomsche kerk hoe langer hoe meer wordt verstrikt. Mariadienst,
reliquienvereering, beeldendienst, heiligenaanbidding verdringen steeds
meer den dienst van den eenigen, waarachtigen God. Cf. Trede, Das
Heidenthum in der römischen Kirche, Gotha, Perthes, 4 Theile 1889-92.

16. Vanwege deze perspicuitas heeft de Schrift ook de facultas se
ipsam interpretandi en is se supremus judex controversiarum, Synopsis
pur. theol. disp. 5 § 20 sq. Polanus, Synt. Theol. Lib. I c. 45.
Turret. Theol. El. Loc. II qu. 20. Amesius, Bellarm. enervatus Lib.
I c. 5. Cloppenburg, De Canone Theol. disp. 11-15. Op. II 64 sq.
Moor, Comm. in Markii Comp. I 429 sq. Gerhard, Loci Theol. Loc. I c.
21, 22. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e Aufl. S. 42 f. De Schrift
legt zichzelve uit, de duistere plaatsen worden verklaard door de
duidelijke, en de grondgedachten van de Schrift als geheel dienen
ter opheldering van de deelen. Dat was de interpretatio secundum
analogiam fidei, welke ook door de Hervormden werd voorgestaan. Ook
de Hervormers zijn niet voraussetzungslos tot de Schrift gekomen. Ze
hebben de leer der Schrift, de apostolische geloofsbelijdenis, de
besluiten der eerste conciliën schier zonder kritiek overgenomen. Ze
waren niet revolutionair en wilden niet van voren afaan beginnen, maar
protesteerden alleen tegen de ingeslopene dwalingen. De Hervorming was
niet de vrijmaking van den natuurlijken, maar van den Christenmensch.
Er was dus van den aanvang af bij de Hervormers eene analogia fidei,
waarin zij zelven stonden, en waarnaar zij de Schrift uitlegden. Onder
die analogia fidei verstonden zij oorspronkelijk den uit de duidelijke
plaatsen der H. Schrift zelve afgeleiden zin, die dan later in de
confessies neergelegd werd, Voetius Disp. V 9 sq. 419 sq. Moor, Comm.
in Marckii Comp. I 436. VI praefatio. Turret., Theol. El. I qu.
19. Philippi, Kirchl. Gl. I 217 f. Zöckler, Handbuch I 663 f. Luz,
Hermeneutik 154-176. In verband daarmede had ook de kerk eene roeping
in betrekking tot de uitlegging der H. Schrift. Krachtens de potestas
doctrinae, haar door Christus verleend, en de gave der uitlegging, door
den H. Geest haar geschonken, 1 Cor. 14:3, 29; Rom. 12:6; Ef. 4:11 v.
heeft de kerk den plicht, om de Schrift te bewaren niet alleen, maar
ook om ze uit te leggen en te verdedigen, en om de waarheid in haar
confessie te formuleeren en de dwalingen te ontdekken en tegen te
staan. Ook de kerk is dus binnen haar kring en op haar terrein judex
controversiarum, en heeft alle meening te toetsen aan en te beoordeelen
naar de H. Schrift. Onfeilbaar behoeft ze daartoe niet te zijn, want ook
de rechter in den staat is wel gebonden aan de wet, maar is feilbaar
in zijne uitspraken. En zoo is het ook in de kerk. De Schrift is norma,
de kerk is richteres. Maar ook hier is er een hooger beroep. Rome
ontkent dit en zegt dat de uitspraak der kerk de laatste en hoogste
is. Van haar is zelfs een beroep op het goddelijk oordeel niet mogelijk
meer. Zij bindt in de conscientie. Maar de Hervorming beweerde dat eene
kerk, hoe eerbiedwaardig ook, toch dwalen kon. Haar uitlegging is niet
magisterialis, maar ministerialis. Ze kan alleen in de conscientie
binden, voorzoover iemand haar als goddelijk en onfeilbaar erkent. Of
ze inderdaad met Gods woord overeenstemt, kan geen aardsche macht,
maar kan elk alleen voor zichzelf uitmaken, Synopsis pur. theol. 5, 25
sq. De kerk kan dan iemand als ketter uitwerpen, maar hij staat en valt
ten slotte zijn eigen heer. De eenvoudigste geloovige kan en mag met de
Schrift in de hand desnoods tegen heel eene kerk zich verzetten, gelijk
Luther deed tegen Rome. Zoo alleen is de vrijheid van den Christen, en
tegelijk de souvereiniteit Gods gehandhaafd. Van de Schrift is er geen
hooger appel. Zij is de hoogste rechtbank. Geen macht of uitspraak staat
boven haar. Zij is het, die ten laatste, voor ieder in zijn conscientie,
beslist. En daarom is zij judex supremus controversiarum.


E. De genoegzaamheid der Schrift.

17. Ten laatste werd door de Hervorming ook nog beleden de perfectio
of sufficientia S. Scripturae. De Roomsche kerk meent, dat de Schrift
onvolkomen is in partibus en door de traditie moet worden aangevuld. Zij
verklaarde te Trente, sess. 4, dat zij traditiones ipsas, tum ad fidem
tum ad mores pertinentes, tanquam vel ore tenus a Christo vel a Sp. S°.
dictatas et continua successione in Ecclesia Catholica conservatas,
pari pietatis affectu et reverentia suscipit et veneratur, en sprak
in het Vatic. sess. 3 cap. 2 uit, dat de bovennatuurlijke openbaring
vervat is in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius
Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu
Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerant.
De gronden, welke Rome voor deze leer der traditie aanvoert, zijn
verschillende. Eerst wordt er op gewezen, dat de kerk voor Mozes
geheel en al zonder Schrift was en dat ook na dien tijd tot heden toe
vele geloovigen leven en sterven, zonder ooit de Schrift te lezen
of te onderzoeken. Verreweg de meeste kinderen Gods leven uit de
traditie en weten van de Schrift weinig of niets. Het zou ook vreemd
zijn, dat dit op religieus en kerkelijk terrein anders ware dan op elk
ander gebied. Immers, in recht en zede, in kunst en wetenschap, in
gezin en maatschappij is de traditie de draagster en de voedster van
ons leven. Door haar zijn we aan de voorgeslachten verbonden, nemen
hun schatten over en laten ze ook weer aan onze kinderen achter. De
analogie eischt reeds, dat er ook in de kerk eene traditie zij; maar
deze moet hier zooveel heerlijker en zekerder wezen dan elders, wijl
Christus aan zijne kerk den H. Geest heeft gegeven en door dezen zijne
gemeente onfeilbaar in alle waarheid leidt, Mt. 16:18, 28:20; Joh.
14:16. Daarbij komen nog vele uitspraken der Schrift, die het recht en
de waarde der traditie erkennen, Joh. 16:12, 20:30, 21:25; Hd. 1:3;
1 Cor. 11:2, 23; 2 Thess. 2:14; 1 Tim. 6:20; 2 Joh. 12; 3 Joh. 13,
14. Jezus heeft mondeling en door zijn Geest aan zijne discipelen nog
vele dingen geleerd, die niet door hen zijn beschreven maar van mond
tot mond zijn voortgeplant. Kerkvaders, conciliën, pausen hebben zulk
eene apostolische traditie ook van den aanvang af erkend. Feitelijk
leeft de kerk nog altijd van en uit deze mondelinge, levende traditie.
De Schrift alleen is onvoldoende. Want behalve dat lang niet alles is
opgeteekend, verschillende geschriften van profeten en apostelen zijn
ook verloren gegaan. De apostelen kregen wel een bevel om te getuigen,
maar niet om dat schrijvende te doen. Ze kwamen tot schrijven alleen
door de omstandigheden, necessitate quadam coacti; hun geschriften zijn
daarom ook meest gelegenheidsschriften, en bevatten lang niet alles,
wat tot de leer en het leven der kerk van noode is. Zoo vinden we in de
Schrift weinig of niets van den doop der vrouwen, de Zondagsviering,
het episcopaat, het zevental sacramenten, het vagevuur, de onbevlekte
ontvangenis van Maria, de zaligheid van vele Heidenen in de dagen des
O. T., de inspiratie en kanoniciteit der verschillende Bijbelboeken
enz.; ja zelfs dogmata als van de triniteit, de eeuwige generatie,
den uitgang des H. G., den kinderdoop enz. zijn niet letterlijk en met
zooveel woorden in de Schrift te vinden. In één woord: de Schrift
is nuttig, maar de traditie is noodzakelijk, Bellarminus, de Verbo
Dei, lib. IV. Melchior Canus, Loci theol. lib. 3. Perrone, Praelect.
Theol. IX 228 sq. Klee, Dogm. I 277 f. Heinrich, Dogm. Theol. II S.
1 f. Jansen, Praelect. theol. dogm. I 788 sq. Möhler, Symbolik § 38
f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 2e Aufl. I 72 f. Dieringer, Dogm. §
126. Liebermann, Instit. theol. I p. 448 sq. Voor de Grieksche kerk,
Kattenbusch, Confessionskunde I 292.

18. Tegenover deze Roomsche leer van de traditie plaatste de Hervorming
die van de volmaaktheid en genoegzaamheid der H. Schriftuur. Het
goed recht van deze bestrijding van Rome is door de ontwikkeling van
het begrip der traditie zelve in een helder licht gesteld. De eerste
christelijke gemeenten werden, evenals nu nog de gemeenten onder de
Heidenen, gesticht door het gepredikte woord. De leer en gebruiken, die
zij van de apostelen of hunne medgezellen ontvangen hadden, plantte zich
geruimen tijd van mond tot mond en van geslacht tot geslacht voort. Dit
begrip der traditie was duidelijk; ze duidde aan de leer en gebruiken,
welke van de apostelen ontvangen waren en in de kerken werden bewaard
en voortgeplant. Maar naar mate de afstand grooter werd, die de
kerken scheidde van den apostolischen tijd, werd het hoe langer hoe
moeilijker om uit te maken of iets werkelijk van apostolische herkomst
was. De Afrikaansche kerk protesteerde daarom tegen de overdreven
waarde, welke vooral in de tweede helft tegen het Gnosticisme aan deze
traditie werd gehecht. Tertullianus, de virg. vel. c. 1 zei: Dominus
noster veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Evenzoo stelde
Cyprianus, Epist. 74 tegenover de traditie, waarop de bisschop van Rome
zich beriep, de teksten Jes. 29:13; Mt. 15:9; 1 Tim. 6:3-5 en zei:
consuetudo sine veritate vetustas erroris est. Christus heeft zich niet
de gewoonte maar de waarheid genoemd. Gene moet voor deze wijken. Daarom
werd het noodig, om de traditie nader te bepalen en hare kenmerken
op te geven. Vincentius Lerinensis vond in zijn Commonitorium cap. 2
de criteria van eene apostolische traditie daarin, dat iets ubique,
semper et ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque
catholicum. Eerst bestond ’t kenmerk der traditie dus hierin, dat ze
was van apostolische herkomst. Nu wordt er aan toegevoegd, dat iets
in dat geval van apostolische herkomst mag geacht worden te zijn, als
het waarlijk algemeen, katholiek is. De apostolicitas wordt kenbaar
aan de universitas, antiquitas en consensio. Het Tridentinum, het
Vaticanum en ook de theologen sluiten zich bij de bepaling der traditie
aan deze criteria van Vincentius aan. Maar zakelijk is er afwijking;
de consequentie leidde verder. Het was niet vol te houden, dat iets
dan alleen apostolisch was, wanneer het werkelijk altijd, overal en
door allen was geloofd. Van welke leer of van welk gebruik kon zulk
eene volstrekte katholiciteit worden aangetoond? De drie criteria
zijn dus allengs verzwakt. De kerk mag wel niet iets nieuws tot dogma
verklaren en moet zich houden aan de overlevering, maar de bewaring
van die traditie is niet mechanisch te denken als van een schat in den
akker, maar organisch zooals Maria de woorden der herders bewaarde en
overlegde in haar hart, Heinrich, II 12. Eene waarheid kan dus zeer
goed vroeger niet of niet algemeen geloofd zijn; zij is toch onfeilbare
apostolische traditie, wanneer ze nu maar algemeen wordt geloofd. De
beide criteria antiquitas en universitas zijn dus geen copulatieve
maar distributieve kenmerken der traditie; zij zijn niet beide saam
en tegelijk noodig, één van beide is genoeg. Feitelijk is daarmede de
antiquitas opgeofferd aan de universitas. Maar ook deze laatste is
weer beperkt. De vraag kwam op, wie het orgaan ter bewaring en ter
erkenning der traditie was. De kerk in het algemeen kon dit niet zijn.
Möhler, Symbolik, 6e Aufl. 357, identificeerde de traditie nog wel met
das fortwährend in den Herzen der Gläubigen lebende Wort, maar dit
antwoord was veel meer protestantsch dan roomsch gedacht. De taak, om
de leer te bewaren en vasttestellen, kon en mocht niet aan de kerk in
het algemeen, d. i. aan de leeken worden opgedragen. In de kerk is te
onderscheiden tusschen de ecclesia audiens en docens. Beide behooren
wel bij elkaar, en zijn onvergankelijk, maar de eerste bezit slechts eene
infallibilitas passiva, d. i. zij is alleen in haar gelooven onfeilbaar,
doordat zij en zoolang zij in verbinding blijft met de ecclesia docens.
Maar ook deze laatste is nog weer niet het eigenlijk orgaan der leer.
Het Gallikanisme, de Oudbisschoppelijke klerezie en de Oudkatholieken
zijn hier blijven staan, en schrijven de onfeilbaarheid toe aan de
gezamenlijke bisschoppen. Maar dit standpunt is onhoudbaar. Wanneer zijn
die bisschoppen onfeilbaar? Buiten of alleen in het concilie? Indien
het laatste, zijn ze alleen onfeilbaar als ze eenstemmig zijn, of is
alleen de meerderheid onfeilbaar? Hoe groot moet deze zijn? Is ééne stem
meerderheid voldoende? Is het concilie zonder, en zelfs tegenover, of
alleen in overeenstemming met den paus onfeilbaar? Altemaal vragen,
waarmede het Gallikanisme in ernstige verlegenheid verkeerde. Het
papale systeem ging daarom een stap verder en schreef de onfeilbaarheid
toe aan den paus. Dit primaat van den paus is het product van eene
eeuwenlange ontwikkeling, de consequentie van eene geestesrichting,
die reeds zeer vroeg in de kerk aanwezig was. Langzamerhand is de paus
beschouwd geworden als het onfeilbaar orgaan van de goddelijke waarheid
en dus ook van de traditie. Bellarminus, de Verbo Dei, lib. 4 c. 9
nam onder de kenmerken der traditie ook dezen regel op: id sine dubio
credendum esse, ex apostolica traditione descendere, quod pro tali
habetur in illis ecclesiis, ubi est integra et continuata successio
ab Apostolis. Nu waren er, zegt hij verder, in de oudheid vele zulke
kerken behalve Rome. Thans echter is ze alleen in Rome over. En daarom
ex testimonio hujus solius ecclesiae sumi potest certum argumentum ad
probandas Apostolicas traditiones. De kerk van Rome bepaalt en maakt
uit, wat apostolische traditie is. Latere theologen, vooral onder de
Jesuiten, hebben dit verder ontwikkeld. En den 18den Juli 1870 werd
in de vierde zitting van het Vaticaansch concilie de onfeilbaarheid
openlijk als dogma afgekondigd. Nu is het wel zeker, dat de paus in deze
zijne onfeilbaarheid niet losgedacht is van de kerk, vooral niet van de
ecclesia docens. Voorts zijn de symbolen, decreten, liturgieën, patres,
doctores en heel de historie der kerk zoovele monumenten der traditie,
waaraan de paus bij de vaststelling van een dogma zich aansluit en waar
hij rekening mede te houden heeft. Maar toch is de traditie formeel
niet met den inhoud van al die monumenten identisch. De traditie is
onfeilbaar; maar wat traditie is, wordt ter laatste instantie alleen
uitgemaakt door den paus, met, zonder of desnoods tegen de kerk en de
concilies in. De beoordeeling of en in hoeverre iets semper, ubique
et ab omnibus is geloofd, kan niet staan aan de kerk, noch aan de
ecclesia audiens noch aan de ecclesia docens, maar staat vanzelf alleen
aan den onfeilbaren paus. Als de paus een dogma afkondigt, dan is het
eo ipso apostolische traditie. Het criterium van de traditie is dus
achtereenvolgens gezocht, in de apostoliciteit, in de katholiciteit,
in de episcopale successie, in de papale beslissing. Daarmede is het
einde bereikt. De onfeilbare paus is het principium formale van het
Romanisme. Roma locuta, res finita. Paus en kerk, paus en Christendom
zijn één. Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi religio Christiana, ibi Spiritus.
Van den paus is er geen hooger beroep, zelfs niet op God. Door den paus
spreekt God zelf tot de menschheid, Perrone I 229, IX 279. Jansen I
804, 822 s. 829. Heinrich I 726 noot, II 148 f. 537. Maistre, du Pape,
Oeuvres Choisies de Joseph de Maistre III, Paris z. j. 71.

Deze uitkomst van den ontwikkelingsgang der traditie toont de
valschheid van het principe aan, dat er van den beginne af in werkzaam
was. De onfeilbaarheid van den paus kan eerst later, in de leer der
kerk, breedvoerig behandeld worden. Maar het is duidelijk, dat het goede
en ware element, waarom het in de eerste eeuwen bij de handhaving der
traditie te doen was, geheel te loor is gegaan. Toen was het te doen
om bewaring van datgene, wat krachtens apostolische instelling in de
gemeenten geloofd werd en gebruikelijk was. Het lag voor de hand, dat
men toen aan de traditie groot gewicht hechtte en de onmisbaarheid
en noodzakelijkheid der apostolische geschriften nog niet inzag. Maar
het kenmerk der apostoliciteit, dat toen vanzelf aan de traditie
eigen was, moest verdwijnen, toen men verder van den apostolischen
tijd verwijderd werd. De relatieve zelfstandigheid der traditie naast
de Schrift verdween hoe langer zoo meer. De stroomen van Schrift en
traditie vloeiden ineen. En spoedig na den dood van de apostelen en
hunne tijdgenooten werd het onmogelijk, om iets als van apostolische
herkomst aan te toonen anders dan door een beroep op de apostolische
geschriften. Van geen enkel dogma, dat de Roomsche kerk buiten en
zonder de Schrift belijdt, is de apostolische herkomst te bewijzen.
De traditieleer bij Rome doet slechts dienst, om de afwijkingen van
de Schrift en van de apostelen te rechtvaardigen. Mariavereering,
het zevental sacramenten, de pauselijke onfeilbaarheid enz., dat zijn
de dogmata, welke de traditie niet kunnen missen. Ter kwader ure is
de apostolische overlevering met de kerkelijke gewoonten en met de
pauselijke beslissingen vereenzelvigd. De traditie is bij Rome die
gemeine Superstition, das Heidenthum, Harnack D. G. III 559 noot.

19. Feitelijk wordt door deze leer van de traditie de Schrift van
heel haar gezag en kracht beroofd. De Roomschen praediceeren van
beide, Schrift en traditie (paus), de onfeilbaarheid, maar erkennen,
dat er tusschen beide toch een groot onderscheid bestaat. Bij beide
wordt wel de oorzaak der onfeilbaarheid gezocht in eene bijzondere,
bovennatuurlijke werking des H. Geestes; want Rome begrijpt zeer goed,
dat de onfeilbaarheid der traditie niet afgeleid kan worden uit de
geloovigen als zoodanig, uit de kracht en den geest des Christendoms,
die in de geloovigen woont en werkt. Er komen immers in de kerk
en onder de geloovigen vele dwalingen voor, die dikwerf langen
tijd heerschen en velen vervoeren. De onfeilbaarheid van den paus
wordt daarom even goed als die van de Schrift, verklaard uit eene
buitengewone werking des H. Geestes op grond van Mt. 16:18, 28:20;
Joh. 14:16 v., 15:26, 16:12 v. Concil. Vatic. sess. 3. Maar er is toch
onderscheid. De werkzaamheid des H. Geestes in de apostelen bestond
in revelatie en inspiratie: die in den paus bestaat in assistentie.
Het Vaticanum cap. 4 zegt: neque enim Petri successoribus Spiritus
Sanctus promissus est, ut eo _revelante_ novam doctrinam patefacerent,
sed ut eo _assistente_, traditam per Apostolos revelationem seu fidei
depositum sancte custodirent et fideliter exponerent. De Schrift is
daarom woord Gods in eigenlijken zin, geïnspireerd, althans volgens
vele theologen, tot de singula verba toe; de besluiten van concilies
en pausen zijn woorden der kerk, die de waarheid Gods zuiver weergeven.
De Schrift _is_ het woord Gods, de traditie _bevat_ het woord Gods. De
Schrift bewaart de woorden der apostelen in hun oorspronkelijken vorm,
de traditie geeft de leer der apostelen alleen weer wat de substantie
betreft. De boeken der profeten en apostelen zijn dikwerf geschreven
zonder onderzoek, alleen uit openbaring; maar bij de assistentia
divina, aan de kerk beloofd, zijn de personen altijd zelf werkzaam,
onderzoeken, overwegen, oordeelen, beslissen. Bij de inspiratie was
de werkzaamheid des Geestes in strikten zin supranatureel, maar bij
de assistentie bestaat ze menigmaal in een complex van zorgen der
Voorzienigheid, waardoor de kerk voor dwaling wordt behoed. En eindelijk
strekt de inspiratie in de Schrift zich tot alle zaken uit, ook van
historie, chronologie enz., maar door de assistentie des H. G. is de
paus alleen onfeilbaar als hij ex cathedra spreekt, d. i. als Pastor en
Doctor der Christenheid, en als hij doctrinam de fide vel moribus ab
universa ecclesia tenendam definit. De Schrift heeft dus bij Rome nog
enkele praerogatieven boven de traditie, Bellarminus, de Conciliis et
Ecclesia, lib. 2 c. 12. Heinrich, I 726 f. II 220-245. Jansen, I 616.

Maar feitelijk doet de traditie aan de Schrift groote afbreuk. Vooreerst
bepaalt Trente, dat Schrift en traditie _pari_ pietatis affectu et
reverentia moeten worden vereerd. Vervolgens wordt de inspiratie der H.
Schrift door de meeste Roomsche theologen als eene inspiratio realis
opgevat, zoodat niet de singula verba maar de zaken zijn ingegeven.
Verder is de onfeilbaarheid quoad formam en quoad substantiam zoo nauw
de eene met de andere verbonden, dat de grenslijn tusschen beide niet
te trekken is. Voorts is de paus in strikten zin alleen onfeilbaar in
zaken van geloof en leven, maar om dit te kunnen wezen, moet hij het ook
zijn in het oordeel over de bronnen des geloofs en in de uitlegging, d.
i. in de bepaling van wat Schrift en traditie is, in de bepaling van
het gezag der kerkvaders, der conciliën enz.; in het oordeel over de
dwalingen en ketterijen en zelfs van de facta dogmatica, in het verbod
van boeken, in zaken van tucht, in approbatie van orden, in canonisatie
van heiligen enz. Heinrich, II 557 f. En al is de paus niet in al het
andere in strikten zin onfeilbaar, zijne macht en autoriteit strekt zich
toch ook uit over alle dingen, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae
pertinent, en deze potestas is plena en suprema en breidt zich uit over
alle pastores en fideles, Conc. Vatic. cap. 3. Zelfs wordt door vele
Roomschen geëischt, dat de paus, om deze geestelijke souvereiniteit te
kunnen uitoefenen, wereldlijk vorst moet zijn; en beweerd dat hij, indien
niet direct, dan toch indirect bezit de summa potestas disponendi de
rebus temporalibus omnium christianorum, Bellarm. de Romano Pontifice
lib. 5. de Maistre, du Pape, livre 2. Jansen. I 651 sq. De macht en
autoriteit van den paus gaat die van de Schrift verre te boven. Hij
staat boven haar, oordeelt over haar inhoud en haar beteekenis en stelt
auctoritate sua de dogmata van leer en leven vast. De Schrift moge het
voornaamste middel zijn, om de overeenstemming van de hedendaagsche
leer en traditie met de leer der apostelen aan te wijzen; zij moge veel
bevatten, wat anders niet zoo goed geweten zou worden; ze moge eene
goddelijke onderwijzing der leer zijn, welke alle andere overtreft,
Heinrich, I 732 f.; zij is toch altijd voor Rome slechts een hulpmiddel,
dat nuttig maar niet noodig is. De kerk bestond voor de Schrift, en
de kerk bevat niet een deel maar de volle waarheid, de Schrift bevat
echter slechts een gedeelte der leer. De Schrift heeft wel de traditie,
de bevestiging van den paus, van noode, maar de traditie niet de H.
Schrift. De traditie is geen aanvulling van de Schrift, maar de Schrift
is eene aanvulling van de traditie. De Schrift alleen is onvoldoende,
maar de traditie alleen is wel voldoende. De Schrift rust op de kerk,
maar de kerk rust in zichzelve, Heinrich, I 730 f.

20. De ontwikkeling der traditie tot de pauselijke onfeilbaarheid en
de daaruit noodzakelijk voortvloeiende degradatie der Schrift bewijzen
op zichzelf reeds het goed recht der Reformatie, om tegen de traditie
op te komen. Zij liet het echter niet alleen bij aanval, maar stelde
tegenover de leer van Rome die van de perfectio of sufficientia
Scripturae, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 56
f. 246 f. Gerhard, Loci theol. loc. I c. 18. 19. Schmid, Dogm. der
ev. luth. K. § 9. Calv. Inst. IV c. 10. Polanus, Synt. Theol. I
c. 46. 47. Zanchius, Op. VIII col. 369 sq. Ursinus, Tract. Theol.
1584 p. 8 sq. 22 sq. Chamier, Panstratia Cathol. Loc. 1 lib. 8 en 9.
Amesius, Bellarminus enervatus, Lib. I c. 6. Turret., Theol. El. loc.
2 qu. 16. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. p. 11 f. Holtzmann, Kanon und
Tradition, Ludwigsb. 1859. A. W. Dieckhoff, Schrift und Tradition,
Rostock 1870. J. L. Jacobi, Die kirchl. Lehre von der Tradition u.
h. Schrift, 1 Abth. Berlin 1847. P. Tschackert, Evang. Polemik gegen
die röm. Kirche, Gotha 1885 § 23 f. Id. art. Tradition in Herzog².
Hase, Protest. Polemik, 5te Aufl. Leipzig 1891 S. 77 f. Harnack,
Dogm. Gesch. III 593 f. 623 f. Hodge, Syst. Theol. I 104 etc. Ook
deze eigenschap der H. Schrift moet goed worden verstaan. Er wordt
daarmede niet beweerd, dat al wat door de profeten, door Christus en
de apostelen, gesproken of geschreven is, in de Schrift is opgenomen;
er zijn immers vele profetische en apostolische geschriften verloren
gegaan, Num. 21:14; Jos. 10:13; 1 Kon. 4:33; 1 Chron. 29:29; 2 Chron.
9:29, 12:15; 1 Cor. 5:9; Col. 4:16; Phil. 3:1, en Jezus en de apostelen
hebben zeker veel meer woorden gesproken en teekenen gedaan, dan
beschreven zijn, Joh. 20:30; 1 Cor. 11:2, 14; 2 Thess. 2:5, 15, 3:6,
10; 2 Joh. 12; 3 Joh. 14 enz. Ook houdt deze eigenschap niet in, dat
de H. Schrift alle gebruiken, ceremoniën, bepalingen en reglementen
bevat, welke de kerk voor hare organisatie behoeft; maar alleen, dat
zij de fidei articuli volledig bevat, de res necessariae ad salutem.
En dan sluit deze eigenschap der Schrift ook nog niet in, dat deze
articuli fidei letterlijk en met zooveel woorden, αὐτολεξει en totidem
verbis in haar begrepen zijn, maar alleen dat zij hetzij explicite hetzij
implicite zoo in de Schrift zijn vervat, dat ze, zonder behulp van
een andere bron, alleen door vergelijkend onderzoek en door nadenken
eruit afgeleid kunnen worden. En ten slotte is deze perfectio S.
Scr. niet zoo te verstaan, alsof de H. Schrift altijd dezelfde quoad
gradum is geweest. In de verschillende tijden der kerk was de Schrift
tot op hare voltooiing toe ongelijk van omvang. Maar in elken tijd was
dat woord Gods, hetwelk onbeschreven of beschreven bestond, ook voor
dien tijd voldoende. Ook de Reformatie maakte onderscheid tusschen een
verbum ἀγραφον en ἐγγραφον, Ned. geloofsbel. art. 3. Maar Rome neemt
beide naast elkaar aan, en houdt ze voor species van één genus; de
Reformatie ziet in deze onderscheiding slechts één zelfde woord Gods,
dat eerst een tijd lang onbeschreven bestond en daarna opgeteekend
werd. Het geschil tusschen Rome en de Reformatie loopt dus alleen
hierover, of er nu, nadat de Schrift voltooid is, nog een ander woord
Gods in onbeschreven vorm daarnaast bestaat, m. a. w. of het beschreven
woord Gods explicite of implicite al datgene bevat, wat wij tot onze
zaligheid te kennen noodig hebben, en dus regula totalis et adaequata
fidei et morum is, dan wel of er daarnaast in religie en theologie
nog een ander principium cognoscendi moet worden aangenomen. Maar zoo
gesteld, schijnt deze vraag haast voor geen tweeërlei antwoord meer
vatbaar te zijn. Ook de Roomsche kerk erkent, dat de Schrift voltooid
is, dat ze een organisch geheel vormt, dat de kanon gesloten is. Hoe
hoog zij de traditie ook schatte, zij heeft het toch in theorie nog
niet gewaagd, om de besluiten der kerk op ééne lijn te stellen met
de Schrift. Zij maakt nog onderscheid tusschen verbum Dei en verbum
ecclesiae. Maar hoe kan ooit, zoolang men met het verbum Dei ernst
maakt, de ongenoegzaamheid der Schrift worden geleerd? Kerkvaders
dachten er niet aan en spreken duidelijk de volkomen genoegzaamheid
der H. Schrift uit. Irenaeus, adv. haer. III praef. en cap. 1 zegt,
dat wij de waarheid kennen door de apostelen, per quos Evangelium
pervenit ad nos, quod quidem tunc praeconaverunt, postea vero per Dei
voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam
fidei nostrae futuram. Tertullianus, adv. Hermog. c. 22, de carne Chr.
c. 8 bewondert de plenitudo Scripturae, en verwerpt alles quod extra
Scripturam is. Augustinus, Sermo de Past. c. 11 getuigt: quidquid inde
audieritis, hoc vobis bene sapiat; quidquid extra est respuite. En
evenzoo spreken vele anderen, cf. de plaatsen verzameld door Chamier,
Panstratia Cathol. Loc. I lib. 8 cap. 10. Daarnaast erkennen ze zeer
zeker ook de traditie, maar ze nemen daarin juist een element op,
dat hunne overtuiging van de genoegzaamheid der Schrift ondermijnt en
in de latere Roomsche leer van de insufficientia S. Scr. en van de
sufficientia traditionis geeindigd is. Beide, Schrift en traditie,
zijn naast elkaar niet te handhaven; wat aan de eene onthouden wordt,
wordt geschonken aan de andere. De traditie kan alleen stijgen, als
en naarmate de Schrift daalt. Het is dan ook zeer vreemd, dat Rome
eenerzijds de Schrift voor voltooid en den kanon voor gesloten houdt,
ja zelfs de Schrift voor het woord Gods erkent; en toch die Schrift als
onvoldoende beschouwt en aanvult met de traditie. Terecht zeggen vele
Roomsche theologen tegenwoordig, dat de Schrift de niet noodzakelijke
maar hoogstens nuttige aanvulling van de traditie is.

21. Maar deze leer is met de Schrift zelve in lijnrechten strijd. Nooit
wordt de gemeente in O. en N. T. naar iets anders verwezen dan naar
het telkens voorhanden, hetzij dan geschreven of ongeschreven, woord
Gods. Daarbij alleen kan de mensch geestelijk leven. In de telkens
aanwezige Schrift vindt de gemeente al wat ze behoeft. De volgende
Schriften onderstellen de voorafgaande, sluiten er zich bij aan en
zijn er op gebouwd. De profeten en psalmisten onderstellen de thora.
Jesaia roept cap. 8:20 allen tot de wet en de getuigenis. Het N. T.
beschouwt zich als vervulling van het Oude, en wijst naar niets anders
dan naar de bestaande Schrift terug. Sterker spreekt nog het feit, dat
al wat buiten de Schrift ligt, zoo beslist mogelijk uitgesloten wordt.
Tradities worden als inzettingen van menschen verworpen, Jes. 29:13;
Mt. 15:4, 9; 1 Cor. 4:6. De overlevering, die in de dagen des O. Test.
opkwam, heeft de Joden tot verwerping van den Christus geleid. Jezus
stelt tegen haar zijn Ik zeg u over, Mt. 5 en sluit zich juist wederom
tegen de Phariseën en Schriftgeleerden bij de wet en de profeten aan.
De apostelen beroepen zich alleen op de O. T. Schrift en verwijzen de
gemeenten nooit naar iets anders dan het woord Gods, dat door hen
verkondigd is. In zoover de traditie in den eersten tijd niets anders
wilde wezen, dan bewaring van hetgeen persoonlijk door de apostelen
was geleerd en ingesteld, droeg ze ook nog geen gevaarlijk karakter.
Maar daarvan is de Roomsche traditie ten eenenmale ontaard. Het is
onbewijsbaar, dat er nog eenige leer of eenig gebruik van de apostelen
afkomstig is, dan voor zoover dit uit hunne schriften kan worden
aangetoond. De traditie bij Rome, waaruit de mis, de Mariolatrie, de
pauselijke onfeilbaarheid enz. is voortgekomen, is niets dan de sanctie
van den feitelijken toestand der Roomsche kerk, de rechtvaardiging van
de superstitie, die er binnen gedrongen is.

De sufficientia der H. Schrift vloeit verder ook voort uit den aard
der N. T. bedeeling. Christus is vleesch geworden en heeft al het
werk volbracht. Hij is de laatste en hoogste openbaring Gods. Hij heeft
ons den Vader verklaard, Joh. 1:18, 17:4, 6. Door Hem heeft God in de
laatste dagen tot ons gesproken, Hebr. 1:1. Hij is de hoogste, de eenige
profeet. Zelfs het Vatic. Concilie cap. 4 erkent, dat de assistentia
divina, aan den paus geschonken, niet bestond in revelatie en in
openbaring van eene nieuwe leer. En Rome tracht zijne dogmata, hoe nieuw
ook, toch altijd nog zooveel mogelijk uit de H. Schrift te betoogen, en
voor te stellen als ontwikkeling en explicatie van wat in kiem in de
Schrift voorhanden is, Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas S. Theol.
II 2 qu. 1 art. 7. qu. 174 art. 6. Schwane, Dogmengeschichte I 2e Aufl.
1892 S. 7 f. Heinrich II 23 f. Maar het wikkelt zich daardoor in geen
geringe moeilijkheid. Want of de dogmata zijn alle in denzelfden zin als
bv. de triniteit, de twee naturen van Christus enz. explicatie van
momenten, die in de Schrift zijn vervat, en in dat geval is de traditie
onnoodig en de Schrift genoegzaam; of ze zijn inderdaad nieuwe dogmata,
die geen steun hebben in de Schrift, en dan is de assistentia divina
van den paus wel wezenlijk eene revelatie en openbaring van nieuwe leer.
Dit laatste moge theoretisch dan nog ontkend worden, practisch wordt
het toch aanvaard. Daarom zijn de Roomsche theologen na de Hervorming
over het algemeen vrijgeviger dan voor dien tijd in de erkentenis, dat
sommige dogmata alleen in de traditie gegrond zijn. En daarom worden er
thans argumenten voor de traditie aangevoerd, welke vroeger niet of
althans niet in dien zin en in die mate werden gebezigd. Nu wordt de
onvoldoendheid der Schrift en het recht der traditie daaruit bewezen,
dat er profetische en apostolische geschriften zijn verloren gegaan, dat
Christus niet alles aan zijne apostelen heeft geleerd, dat de apostelen
ook mondeling veel aan de gemeenten hebben bevolen enz. Maar dat er
geschriften zijn verloren gegaan, en of ze geinspireerd (Bellarm.
de verbo Dei IV c. 4) waren of niet (August. de civ. 18, 38), doet
niets ter zake. Want de vraag is alleen, of de voorhanden Schrift al
datgene bevat, wat tot onze zaligheid te weten noodig is; en niet, of
ze bevat al wat profeten en apostelen geschreven hebben, en Christus
zelf gesproken en gedaan heeft. Ook al werden er nog geschriften
van profeten en apostelen gevonden, ze zouden als Heilige Schrift
geen dienst meer kunnen doen. En zoo staat het ook met het onderwijs
van Jezus en de apostelen. Ze hebben meer gesproken en gedaan, dan
ons beschreven is. Kennis daarvan ware historisch belangrijk; maar
is religieus onnoodig. Wij hebben voor onze zaligheid aan de Schrift
genoeg, en hebben geen enkel ander geschrift, al was het van Jezus zelf
afkomstig, meer noodig. Dat was de leer der Hervorming. Quantitatief is
de openbaring veel rijker en grooter geweest, dan de Schrift ons bewaard
heeft, maar qualitatief, substantieel is de H. Schrift voor onze
zaligheid volkomen genoegzaam. Rome kan dan ook geen andere dogmata
noemen dan die van de Mariolatrie, de onfeilbaarheid van den paus en
dergelijke, welke buiten de Schrift om uit de traditie zijn opgekomen;
maar al die, welke betrekking hebben op God, den mensch, Christus, de
zaligheid enz. zijn ook volgens Rome in de Schrift zelve te vinden. Wat
hebben we dan nog getuigen van noode. De Roomsche traditie dient alleen
om de specifiek Roomsche dogmata te bewijzen, maar de christelijke, de
katholieke dogmata zijn, volgens Rome zelf, alle in de Schrift gegrond.
Ook dit feit toont aan, dat de Schrift voldoende is, en dat de aard
der N. T. bedeeling deze sufficientia S. Scr. meebrengt en eischt.
Christus heeft alles ten volle of persoonlijk en mondeling of ook door
zijnen Geest aan de apostelen geopenbaard. Door hun woord gelooven we
in Christus en hebben we gemeenschap met God, Joh. 17:20; 1 Joh. 1:3.
De H. Geest openbaart geen nieuwe leer meer, Hij neemt het alles uit
Christus, Joh. 16:14. In Christus is de openbaring Gods voltooid. En
evenzoo is het woord der zaligheid in de Schrift volkomen begrepen.
Zij vormt één geheel, zij maakt zelve den indruk van een organisme, dat
zijn vollen wasdom heeft bereikt. Ze eindigt, waar ze begint. Ze is
een cirkel, die in zichzelven wederkeert. Ze begint met de schepping,
ze eindigt met de herschepping van hemel en aarde. De kanon van O. en
N. T. werd eerst gesloten, toen alle nieuwe Ansätze der heilshistorie
aanwezig waren, Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I 47. De H. Geest
heeft geen andere taak in deze bedeeling, dan om het werk van Christus
toe te passen en evenzoo het woord van Christus uit te leggen. Hij
voegt aan beide niets nieuws toe. Het werk van Christus behoeft niet
aangevuld te worden door de goede werken der geloovigen; het woord
van Christus behoeft niet aangevuld te worden door de traditie der
kerk; Christus zelf behoeft niet opgevolgd en vervangen te worden
door den paus. De Roomsche leer van de traditie is de loochening van
de volkomene vleeschwording Gods in Christus, van de algenoegzaamheid
zijner offerande, van de volmaaktheid van zijn woord. De geschiedenis
der Roomsche kerk toont ons het langzaam voortgaand proces, hoe een
valsch beginsel zich indringt en eerst nog onder Christus en zijn woord
zich stelt, dan daarnaast zich plaatst, straks daarboven zich verheft,
om te eindigen in eene volledige remplaceering van de Schrift door
de traditie, van Christus door den paus, van de gemeente door het
instituut. De ontwikkeling is zeker nog niet ten einde. Het schijnt
eene anomalie, dat de paus, die langzamerhand boven Schrift, kerk,
concilie, traditie zich verhief, door feilbare menschen, al zijn zij ook
kardinalen, wordt benoemd. Wie kan beter, dan hij, die zelf onfeilbaar
is, zijn opvolger aanwijzen? Zoo is het best mogelijk, dat de pauselijke
souvereiniteit in de toekomst zal blijken onvereenigbaar te zijn met de
macht der kardinalen. In elk geval is de weg van de deificatie van den
mensch door Rome nog niet ten einde toe afgeloopen.

22. Toch wordt met dit al het goede en ware niet miskend, dat in de
leer der traditie ligt opgesloten. Het woord traditie heeft nog een
ruimer zin, dan die er door Rome aan gegeven wordt. Rome verstaat
er onder eene leer, die door de apostelen is overgeleverd, door de
bisschoppen, bepaaldelijk door den paus wordt bewaard en door dezen
wordt vastgesteld en afgekondigd; maar deze opvatting bleek onhoudbaar.
Traditie kan echter ook verstaan worden van heel dat religieuse leven,
denken, gevoelen, handelen, hetwelk in iedere godsdienstige gemeenschap
wordt aangetroffen en in allerlei vormen, zeden, gewoonten, gebruiken,
religieuse taal en litteratuur, confessie en liturgie enz. zijne uiting
vindt. In dezen zin is er traditie in elken godsdienst. Zelfs kan het
begrip nog verder worden uitgebreid tot al die rijke en veelsoortige
banden, die de volgende geslachten verbinden aan de voorafgaande. In
dezen zin is er geen gezin, geen geslacht, geen maatschappij, geen
volk, geen kunst, geen wetenschap enz. zonder traditie bestaanbaar.
De traditie is het middel, waardoor alle schatten en goederen van de
voorgeslachten naar het heden en de toekomst worden overgebracht.
Tegenover het individualisme en atomisme der vroegere eeuw hebben de
Bonald, Lamennais e. a. en Bilderdijk ten onzent de beteekenis van de
gemeenschap, de autoriteit, de taal, de traditie enz. wederom in het
helderste licht geplaatst. Zulk eene traditie is er zeer zeker ook
in de religie en in de kerk. Reeds de algemeenheid wijst er op, dat
wij hier niet met een toevallig verschijnsel te doen hebben. Traditie
vinden we niet alleen in de Roomsche kerk maar ook bij de Joden, de
Mohammedanen, de Buddhisten enz. In de hoogere godsdiensten komt
er nog eene reden bij voor de noodzakelijkheid der traditie. Zij zijn
alle gebonden aan eene heilige schrift, die in een bepaalden tijd is
ontstaan en in dien zin hoe langer hoe verder komt af te staan van het
thans levend geslacht. Ook de Bijbel is een boek, in lang vervlogen
eeuwen en onder allerlei historische omstandigheden geschreven. De
verschillende boeken des Bijbels dragen het karakter van den tijd, waarin
zij ontstonden. Hoe duidelijk de Schrift dan ook moge zijn in de leer der
zaligheid en hoezeer zij is en blijft de viva vox Dei, cf. boven bl. 305,
zij vereischt tot recht verstand toch menigmaal allerlei historische,
archaeologische, geographische kennis. De tijden zijn veranderd, en
met de tijden de menschen, hun leven en denken en gevoelen. Daarom
is er eene traditie noodig, om den samenhang te bewaren tusschen de
Schrift en het religieuse leven van dezen tijd. Traditie in goeden zin
is de vertolking en toepassing van de eeuwige waarheid in de sprake
en het leven van het tegenwoordig geslacht. Eene Schrift zonder zulk
eene traditie is onmogelijk. Vele secten in vroeger en later tijd
hebben dit wel beproefd. Zij wilden van niets weten dan de woorden en
letters der Schrift; verwierpen alle dogmatische terminologie, die
niet in de Schrift werd gebruikt; keurden alle theologische opleiding
en wetenschap af, en kwamen er soms toe om letterlijke toepassing te
eischen van de burgerlijke wetten onder Israel en van de voorschriften
der bergrede. Maar al deze richtingen veroordeelden daarmede zichzelve
tot een wissen ondergang of althans tot een kwijnend leven. Ze plaatsen
zich buiten de maatschappij en derven allen invloed op haar volk en haar
eeuw. De Schrift is er niet voor, om van buiten geleerd en nagepraat
te worden maar om in het volle rijke menschenleven integaan en het te
vormen, te leiden en tot zelfstandige werkzaamheid te brengen op ieder
terrein. De Hervorming plaatste zich dan ook op een ander standpunt.
Zij verwierp niet alle traditie als zoodanig, zij was reformatie, geen
revolutie. Zij trachtte niet alles nieuw te scheppen, maar wel alles
van dwaling en misbruik te reinigen naar den regel van Gods woord.
Daarom bleef ze staan op den breeden christelijken grondslag van het
apostolisch symbool en de eerste conciliën. Daarom was ze voor eene
theologische wetenschap, die de waarheid der Schrift denkend vertolkte
in de taal van het heden. Het verschil in de opvatting der traditie
tusschen Rome en de Hervorming bestaat hierin: Rome wil eene traditie,
die zelfstandig loopt naast de Schrift, eene traditio juxta Scripturam
of liever nog eene Scriptura juxta traditionem. De Hervorming erkent
alleen zulk eene traditie, die gegrond is op en voortvloeit uit de
Schrift, traditio e Scriptura fluens, Moor, Comm. in Marckii Comp.
I 351. De Schrift was naar de gedachte der Reformatie een organisch
beginsel, waar heel de traditie, voortlevende in prediking, belijdenis,
liturgie, cultus, theologie, religieuse litteratuur enz. uit opwast en
gevoed wordt; eene zuivere bron van levend water, waar alle beekjes
en kanalen van het religieuse leven uit gevoed en onderhouden worden.
Zulk eene traditie is in de Schrift zelve gegrond. Als Jezus zijn werk
heeft volbracht, zendt Hij den H. Geest, die wel niets nieuws aan de
openbaring toevoegt, maar toch de gemeente inleidt in de waarheid, Joh.
16 vs. 12-15, totdat zij door alle verscheidenheid heen komt tot de
eenigheid des geloofs en der kennis van den Zone Gods, Ef. 3 vs. 18,
19, 4:13. In dezen zin is er eene goede, ware, heerlijke traditie. Zij
is de weg, waarlangs de H. Geest de waarheid der Schrift doet overgaan
in het bewustzijn en leven der gemeente. De Schrift is immers maar
middel, geen doel. Doel is, dat de kerk, onderwezen uit de Schrift,
vrij en zelfstandig de deugden verkondige Desgenen, die haar geroepen
heeft uit de duisternis tot zijn wonderbaar licht. Het verbum externum
is instrument, het verbum internum is doel. De Schrift heeft hare
bestemming bereikt, als allen door den Heere geleerd en met den H.
Geest vervuld zullen zijn.




HOOFDSTUK III.

Principium internum.


§ 13. BETEEKENIS VAN HET PRINCIPIUM INTERNUM.

1. Aan het principium externum, dat in het vorige hoofdstuk besproken
werd, moet in den mensch zelf een principium internum beantwoorden.
Door Herbert Spencer, Principles of psychology § 120 wordt het leven
omschreven als the continuous adjustment of internal relations to
external relations; en inderdaad berust alle leven bij den mensch op
eene wederkeerige correspondentie van subject en object. De mensch
is in elk opzicht afhankelijk van de wereld buiten hem; hij is op geen
enkel gebied autonoom, hij leeft van gegeven d. i. van genade. Maar
wederkeerig is hij op heel die wereld buiten hem aangelegd, hij staat
door allerlei relatiën met haar in verband. Zijn lichaam is uit het
stof der aarde genomen, uit dezelfde elementen samengesteld als andere
lichamen, en daarom aan de physische wereld verwant. Zijn vegetatief
leven wordt uit de aarde gevoed; voedsel, deksel en kleeding wordt hem
door de natuur geschonken; licht en lucht, wisseling van dag en nacht
heeft hij noodig voor zijn lichamelijk leven; hij is een mikrokosmos,
aardsch uit de aarde. Als anima sensitiva ontving hij in de zintuigen
organen, waardoor hij de wereld buiten zich in hare verschillende
verhoudingen gewaarworden en zich voorstellen kan. Door den logos,
die in hem is, verheft hij zich tot de wereld der intelligibile dingen
en spoort hij den logos op, die in het zienlijke zich belichaamd heeft.
En evenzoo staat de mensch religieus en ethisch met eene waarachtige
wereld van ideale en geestelijke goederen in verband en heeft hij eene
facultas ontvangen, om deze wereld gewaar te worden en te kennen.
Het onderzoek naar het wezen der religie leidde ons vroeger reeds bl.
177, 212, tot een zekeren godsdienstigen aanleg in den mensch, tot
eene vatbaarheid van zijne natuur, om het goddelijke gewaar te worden.
De Schrift drukt dit alzoo uit, dat de mensch naar Gods beeld is
geschapen, dat hij zijn geslacht is en dat hij in den νους een orgaan
bezit, om Gods openbaring in zijne schepping op te merken. Religie
onderstelt, dat de mensch Gode verwant is.

Maar deze religieuse vatbaarheid moge eigen zijn aan de menschelijke
natuur, zij is toch eene abstractie en komt in de werkelijkheid nooit
zuiver en zonder inhoud voor. Welke rijke aanleg er voor wetenschap
of kunst ook in een kind verscholen moge zijn, het wordt toch in
een toestand van hulpeloosheid geboren. Het hangt af van de genade
zijner omgeving. Spijze en drank, deksel en kleeding, voorstellingen
en begrippen, gewaarwordingen en begeerten ontvangen wij van den
kring, waarin wij geboren en opgevoed worden. Ook de religie wordt ons
ingeprent door onze ouders en verzorgers. Het is met den godsdienst
als met de taal. Het spraakvermogen brengen we bij de geboorte mede;
maar de taal, waarin wij later onze gedachten zullen uitdrukken, wordt
ons geschonken door de omgeving. Schopenhauer, Die Welt als Wille und
Vorstellung, 6e Aufl. II 181, maakt daarom de juiste opmerking, dat de
godsdiensten boven de wijsgeerige stelsels een groot voorrecht genieten,
wijl zij den kinderen van der jeugd aan ingeprent worden. De religie
groeit van kindsbeen af samen met het innigste en teederste leven en
is mede daarom schier onuitroeibaar. De regel is, dat iemand sterft in
den godsdienst, in welken hij geboren werd. De Mohammedaan, de Christen,
de Roomsche, de Protestant blijven gemeenlijk tot hun dood toe aan den
godsdienst hunner jeugd en hunner ouders getrouw. Behalve in tijden van
godsdienstige krisis, zooals bij de opkomst van het Christendom, het
Mohammedanisme, de Reformatie, zijn bekeeringen zeldzaam; verandering
van godsdienst is uitzondering, geen regel. Zelfs leven en sterven de
meeste menschen, zonder ooit door ernstigen twijfel in hun godsdienstig
geloof te worden geschokt. De vraag, waarom ze gelooven aan de waarheid
der godsdienstige voorstellingen, in welke zij opgevoed zijn, komt in de
gedachte niet op. Zij gelooven, vinden meer of minder bevrediging in
hun geloof en denken over de gronden, waarop hun overtuiging rust,
niet na. Als het geloof krachtig is, is er voor zulk een onderzoek
naar de gronden des geloofs geen plaats. Wie honger heeft, onderzoekt
niet eerst naar de wijze, waarop het brood bereid is, dat hem voorgezet
wordt. Primum vivere, deinde philosophari. Er is groot verschil
tusschen het leven en de reflectie. Het is geen bewijs van rijkdom maar
van armoede des godsdienstigen levens, als aan de formeele kwestiën
de meeste aandacht wordt gewijd. Als de philosophische denkkracht
uitgeput is, werpt men zich op de geschiedenis der philosophie. Als
men niet meer leeft in de belijdenis der kerk, wordt haar oorsprong en
geschiedenis onderzocht. En als het geloof zijn kracht en vertrouwen
verliest, wordt een onderzoek ingesteld naar de gronden, waarop het
rust.

2. Toch heeft zoodanig onderzoek zijne goede en nuttige zijde. Kant heeft
heel de philosophie omgekeerd in eene kritiek van het kenvermogen. En
niemand zal de onderzoekingen minachten, die sedert aan den aard en de
zekerheid onzer kennis zijn gewijd. Maar toch wordt te hoog gespannen
verwachting hier altijd door teleurstelling gevolgd. De problemen zijn
hier zoo ingewikkeld, dat oplossing onbereikbaar schijnt. Alle pogingen,
om in deze vraag tot een bevredigend antwoord te komen, worden door
ernstige bezwaren gedrukt. Soms gaan er stemmen op, die van verder
onderzoek afmanen, wijl het volkomen nutteloos is. Op de wetenschap
zelve hebben deze formeele kwestiën toch geen invloed. Of men idealist
of empirist, realist of nominalist zij, er is toch geen wetenschap
te verkrijgen dan langs den weg van waarneming en denken. Ook in de
theologie en de religie is er reden, om voor overdreven verwachtingen
te waarschuwen. De Erkenntnisstheorie vergoedt het geloof niet; de pars
formalis van de dogmatiek kan de pars materialis niet vervangen. Zelfs
is het onderzoek naar de gronden des geloofs nog veel moeilijker dan dat
naar de gronden van het weten. Vooreerst is het voor de geloovigen in
het algemeen ondoenlijk, om in wetenschappelijken zin zich rekenschap te
geven van de redenen, waarom zij gelooven. Hun leven uit het geloof is
voor hen zelf bewijs genoeg van de waarheid en waarde van dat geloof.
Wie honger heeft en eet, ondervindt daardoor vanzelf de voedende kracht
van het brood en heeft aan onderzoek naar zijn chemische bestanddeelen
geen behoefte. Voorts is het ook zelfs voor wetenschappelijke theologen
een overdreven eisch, dat zij vooraf het wetenschappelijk recht moeten
bewijzen van de Erkenntnisstheorie, waarvan zij uitgaan, voordat zij een
aanvang mogen maken met den theologischen arbeid, A. Ritschl, Theologie
und Metaphysik 1881 S. 38. Een theoloog is toch geen philosoof. Al is
wijsgeerige vorming voor den godgeleerde onmisbaar, hij behoeft toch niet
eerst alle wijsgeerige Erkenntnisstheorieën onderzocht te hebben, eer
hij als theoloog optreden kan. De theologie brengt haar eigen kenleer
mede en is wel van de philosophie maar niet van eenig philosophisch
stelsel afhankelijk. En eindelijk ligt het voorwerp van het onderzoek
hier zoo diep in het zieleleven verborgen en is zoo innig saamgeweven
met de fijnste en teederste roerselen van het menschelijk hart, dat het
schier geheel aan onze eigene en veel meer nog aan anderer waarneming
ontsnapt. De religie wortelt dieper in de menschelijke natuur dan
eenige andere kracht. Voor haar heeft de mensch alles over, zijn geld
en zijn goed, zijn vrouw en zijn kind, zijn naam, zijn eer, zijn leven.
Alleen de religie heeft bloedgetuigen, martelaars. Haar behoudende,
kan de mensch alles verliezen, met haar behoudt hij toch zichzelven.
Maar haar verloochenend, gaat hij zelf verloren. Wie zal dan van dit
leven, dat met het leven des menschen zelf één is, den wortel kunnen
naspeuren? Wie zal den grond kunnen blootleggen, waarop het gelooven
rust? Het geloof zelf is reeds zulk eene wondere en geheimzinnige
kracht. Wij omschrijven het door kennen, toestemmen, vertrouwen enz.
maar gevoelen terstond de zwakheid dezer bepaling, en hebben na lange
redeneering ten slotte nog niets of zeer weinig gezegd. De vraag: hoe
en waarom weet ik, is zoo moeilijk, dat alle wijsgeerige denkkracht het
antwoord nog niet heeft gevonden. Maar nog moeilijker is de vraag: hoe
en waarom geloof ik? Zij is voor onszelven een raadsel, want wij kunnen
niet afdalen in de diepten van ons eigen gemoed en niet doordringen
met onzen blik in het duister, dat achter ons bewustzijn ligt. En voor
anderen is zij nog grooter verborgenheid. Want voor onszelven gelden
als gronden des geloofs nog allerlei stemmingen en aandoeningen,
overleggingen en gezindheden, die met het geloof gepaard gaan en ons
onlosmakelijk vasthechten aan het voorwerp onzes geloofs. Maar aan
anderen kunnen wij deze niet meedeelen; ze zijn voor geen openbaring
bestemd en voor geen meedeeling vatbaar. Als wij het soms beproeven,
verliezen zij onder de meedeeling heur kracht en waardij; wij gevoelen
er onszelf het minst door bevredigd. En dikwerf is het einde, dat wat
als grond werd aangegeven, den toets niet kan doorstaan en blijkt geen
grond te zijn. Desniettemin houdt het geloof trots alle redeneering zich
staande en spreekt: ik kan niet anders, God helpe mij, amen.

3. Daarom baart het geen verwondering, dat de gronden voor het
godsdienstig en zoo ook voor het christelijk geloof zeer verschillend
worden opgegeven. Op de vraag: hoe iemand tot het geloof komt en waarom
hij gelooft, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Sommigen zijn van
oordeel, dat de mensch in zichzelf, in zijn eigen natuur, de genoegzame
gegevens bezit, om eene religieuse voorstelling, de openbaring, de
Schrift te onderkennen, te beoordeelen en aan te nemen. Het orgaan voor
de beoordeeling en aanneming der openbaring wordt beurtelings gezocht
in het verstand; het geloof rust dan op historisch-apologetische
gronden. Of de rede wordt als zulk een orgaan aangegeven; het geloof
wordt dan gebouwd op speculatieve redeneering. Of ook wordt het
geweten, het gemoed, het hart als orgaan voor het goddelijke beschouwd;
het geloof is dan gebaseerd op ethisch-practische motieven. Maar altijd
wordt bij deze richtingen een mensch ondersteld, die misschien wel op de
eene of andere wijze voor de openbaring is voorbereid, maar die toch nog
feitelijk buiten het geloof staat en voor wien nu de openbaring langs
verstandelijken of zedelijken weg moet worden gerechtvaardigd.

Het volgend onderzoek zal leeren, dat deze gronden onvoldoende zijn
en dat het standpunt, door deze richtingen ingenomen, niet aanvaard
kan worden. Maar reeds apriori laat zich het ongenoegzame van deze
verschillende methoden inzien. De religie toch is een zelfstandige
grootheid; zij is van wetenschap, kunst, zedelijkheid wezenlijk
onderscheiden. Zij heeft een eigen principium cognoscendi externum,
n.l. de openbaring, en eischt daarom ook een eigen principium
cognoscendi internum. Gelijk het oog beantwoordt aan het licht, het
oor aan de klank, de logos in ons aan den logos buiten ons, zoo moet
aan de objectieve openbaring een subjectief orgaan in den mensch
correspondeeren. De religieuse vatbaarheid in het algemeen, het semen
religionis, de νους kan daarvoor niet in aanmerking komen. Want
vooreerst komt deze nooit en nergens in zuiveren toestand en zonder
inhoud voor. Altijd is ze van het eerste ontwaken af in een historischen
godsdienst ingegroeid en daarnaar geaccommodeerd. Maar vervolgens gaat
de openbaring in de Schrift uit van de onderstelling, dat de mensch
ook in deze zijne religieuse gezindheid verdorven is en herschepping
behoeft. Zij zou daarom zichzelve vernietigen, als zij in den psychischen
mensch haar competenten rechter erkende. Zij plaatst zich tegenover
dezen in eene gansch andere verhouding. Zij stelt zich niet beneden hem
en onderwerpt zich niet aan zijn oordeel, maar staat hoog boven hem en
vraagt niets dan geloof en gehoorzaamheid. Zelfs verklaart de Schrift
uitdrukkelijk, dat de psychische mensch de dingen des Geestes Gods
niet verstaat, dat ze dwaasheid voor hem zijn, dat hij ze in vijandschap
verwerpt en miskent. De openbaring Gods in Christus vraagt geen steun,
geen rechtvaardiging bij menschen. Zij poneert en handhaaft zichzelve
in hooge majesteit. Haar auctoritas is normativa maar ook causativa.
Zij strijdt voor haar eigen triumf. Zij verovert zichzelve de harten. Zij
maakt zichzelve onwederstandelijk. Daarom valt de openbaring in twee
groote bedeelingen uiteen. Als de oeconomie des Zoons, der objectieve
openbaring, is geëindigd, treedt die des Geestes in. Ook van deze
subjectieve openbaring is God de auteur. Van Hem gaat de actie uit.
Hij is de eerste en de laatste. De mensch komt niet tot de openbaring
en zoekt God niet. God zoekt den mensch. Hij zoekt hem in den Zoon,
Hij zoekt hem ook in den Geest. Als God in de laatste dagen tot ons
gesproken heeft door den Zoon, dan komt de H. Geest, die het bij de
wereld voor Christus opneemt, zijn zaak bepleit, zijn woord verdedigt
en de harten der menschen tot gehoorzaamheid neigt. De H. Geest is
de groote, machtige Getuige van Christus, objectief in de Schrift,
subjectief in ’s menschen eigen geest. In dien Geest ontvangt de mensch
een adaequaat orgaan voor de uitwendige openbaring. God kan alleen door
God worden gekend; in zijn licht kan alleen het licht worden gezien.
Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon wil openbaren, en niemand
kan zeggen Jezus de Heere te zijn, dan door den H. Geest. God is dus het
principium essendi van religie en theologie; de objectieve openbaring
in Christus, neergelegd in de Schrift, is haar principium cognoscendi
externum; en de H. Geest, die in de gemeente is uitgestort, haar
wederbaart en leidt in de waarheid, is haar principium cognoscendi
internum. In deze getuigenis des H. Geestes sluit de openbaring zich
af en bereikt zij haar doel. Want het is het welbehagen Gods, om de
menschheid te herscheppen naar zijn beeld en gelijkenis. Objectieve
openbaring is dus niet genoeg; deze moet zich voortzetten en voltooien
in de subjectieve openbaring. Ja, gene is slechts middel, deze is doel.
Het principium externum is instrumentale; het principium internum is
het principium formale en principale, bl. 143.

Daarom deed de christelijke kerk ten allen tijde belijdenis van het
testimonium Spiritus Sancti. God is de auteur der uitwendige
openbaring; maar Hij is het ook, die de gemeente verkiest, de kerk
sticht en in haar van Christus getuigt. De Schrift is zijn woord, de
gemeente is zijn tempel. In zoover is er eenstemmigheid in de belijdenis
van alle kerken aangaande het testimonium Spiritus Sancti. Niet de
natuurlijke maar alleen de geestelijke mensch weet de dingen, die hem
van God geschonken zijn, 1 Cor. 2:12 v. Maar overigens is er toch
groot verschil over deze getuigenis des H. Geestes, vooral tusschen
de Roomsche kerk en de kerken der Hervorming. Volgens Rome toch is
de Schrift gegeven aan de kerk, en wel aan de kerk als instituut, en
eerst door deze heen aan de geloovigen. De kerk ontvangt, bewaart,
authoriseert, verklaart de H. Schrift. Alle openbaring Gods aan de
geloovigen is door het instituut der kerk bemiddeld. Altijd staat de
kerk tusschen God en de geloovigen in. De kerk is middelares, medium
gratiae, principium externum. Zij is de tempel des H. Geestes. Het
testimonium Spiritus Sancti uit zich bij Rome alleen door de kerk als
instituut, door de ecclesia docens, door het magisterium, door den
paus. Maar volgens de Hervorming is de openbaring, de Schrift, gegeven,
ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente,
aan de geloovigen. Zij zijn de tempel des H. Geestes. Het testimonium
Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of
drie in Jezus’ naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Bij Rome is
het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een
tijdelijk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der
geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel
des H. Geestes.


§ 14. DE HISTORISCH-APOLOGETISCHE METHODE.

1. Nauwelijks was het Christendom in de Grieksch-romeinsche wereld
ingedrongen, of het zag zich geroepen tot een ernstigen strijd. Joden
en Heidenen vielen het aan en brachten er allerlei bezwaren tegen in.
Toen stonden in de 2e eeuw de Apologeten op, die deze aanvallen zochten
af te slaan en het Christendom trachtten te verdedigen. Justinus
Martyr, Dialogus c. Tryphone, Tertullianus, adv. Judaeos, en Eusebius,
Demonstratio evangelica schreven tegen de Joden. Veel grooter was het
aantal apologetische geschriften tegen de Heidenen. De voornaamste zijn
Justinus Martyr, Apologia maior en minor; Tatianus, Orat. adv. Graecos;
Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis; Theophilus, ad
Autolycum; Clemens Alex., Coh. ad gentes; Origenes, contra Celsum;
Tertullianus, Apologeticus en Ad nationes; Arnobius, Disput. adv.
gentes; Minucius Felix, Octavius; Eusebius, Praeparatio evangelica;
Athanasius, Orat. adv. gentes; Cyrillus, adv. impium Julianum;
Augustinus, de civ. Dei. In deze werken worden voor de waarheid van het
Christendom de volgende argumenten aangevoerd: a) het is veiliger, van
twee onzekere dingen datgene te gelooven, quod aliquas spes ferat quam
omnino quod nullas, Arnobius, adv. gentes II 4; b) de overeenstemming
van het Christendom met het beste en schoonste, met de σπερματα
ἀληθειας, welke ook onder de Heidenen nog door de inwerking van den
Logos gevonden worden, Athenag. Leg. 6. Justinus, Apol. maior 20 sq.
Minucius, Octav. 19, 20; c) de voortreffelijkheid van het Christendom
boven de heidensche godsdiensten, zoodat iedere menschelijke ziel
daaraan onwilkeurig getuigenis moet geven, Justinus, Apol. min. 10.
Tertull. de testim. an. 1. Arnobius, adv. gentes II 2; d) de zedelijke
invloed van het Christendom op leer en leven, zoodat de gruwelijke
zonden van afgoderij, tooverij, haat, gierigheid, wreedheid enz. er door
verdwenen zijn, Epist. ad Diognetum 5. Justinus, Apol. maior 14. Athen.,
Leg. 11. Orig., c. Cels. I 26. Arnob., adv. gentes I 63. Lactant.,
Instit. div. III 16. Euseb., Praep. evang. I 4; e) de standvastigheid
der martelaars, Just. M., Apol. II 12, en de heiligheid der asceten,
Just., Apol. I 15. Athen., Leg. 33, 34. Euseb., Dem. Evang. III 6; f)
de voorspellingen en hare vervulling, Just., Dial. c. Tryph. 7, 8.
Just., Apol. I 31. Orig., c. Cels. I 2; g) de wonderen, niet alleen
in den vroegeren maar ook in den tegenwoordigen tijd, Just., Dial. c.
Tryph. 39, 82, 88. Iren., adv. haer. II 31, 32. Tertull., Apol. 23.
Orig., c. Cels. III 24; h) het heilig karakter en leven van Jezus en
de apostelen, Arnob., adv. gentes I 63. Euseb., Dem. evang. III 3,
5; i) het getuigenis der Schrift, de overeenstemming der Schriften
onderling, de eenvoudige taal, de goddelijke inhoud, die door geen
menschelijke rede kon worden voortgebracht, Just. M., Coh. ad Graec. 8.
Orig., de princ. IV 1, benevens de wonderbare oorsprong, bewaring en
verbreiding der Schrift, Tertull., Apol. 19; en eindelijk nog j) het
getuigenis der traditie en der kerk, Iren., adv. haer. I 10, III 3.
Tertull., de praescr. 20. Cypr., de unitate eccles. August., de civ.
dei enz. Cf. Münscher-v. Coelln, Lehrb. der christl. Dogm. Gesch. I
1832 S. 103 f. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 29 f. Harnack, Dogm. Gesch.
I² 413 f. Deze argumenten hebben sedert in de christelijke theologie
algemeen burgerrecht verkregen. De inhoud der bovennatuurlijke waarheden
was voor de rede onbegrijpelijk, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, S. c.
Gent. I c. 9. Des te meer kwam het er dan op aan om te bewijzen, dat
God zich geopenbaard had. Al de bewijzen, die daarvoor konden worden
bijgebracht, werden onder den naam van rationes inductivae of motiva
credibilitatis samengevat, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad
3, art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de
veritate fidei christ. 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des
Thomas v. Aquino, Leipzig 1889 S. 130 f. Na de Hervorming werd vooral
het argument, ontleend aan de kerk, nader ontwikkeld. De kerk werd toen
bij Rome hoe langer hoe meer fundamentum et regula fidei. Augustinus
had al gezegd, dat hij door de kerk bewogen werd om aan de Schrift
te gelooven. De Roomschen na de Hervorming maakten de kerk tot den
sterksten grond voor het geloof aan de Schrift, aan de openbaring. De
motiva credibilitatis werden dikwerf in drie soorten verdeeld, Becanus,
Theol. Schol. Tom. II pars. II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93, in
zulke, die gelden tegenover Joden en Heidenen; in andere, die vooral
voor de Roomschen zelven beteekenis hebben; en in eene derde groep,
die tegenover de ketters van kracht zijn. Tot deze laatste behoort
nu vooral de kerk met hare 15 notae, gelijk ze door Bellarminus, de
Conciliis et Ecclesia, Lib. IV worden opgeteld. Wat de Hervormers
van de Schrift zeiden, wordt op de kerk toegepast. Zij is als de zon,
die hare stralen verspreidt en gemakkelijk bij haar eigen licht kan
worden gekend. Onder de bewijzen voor de openbaring neemt de kerk de
eerste en de hoogste plaats in; zij is van alle het krachtigste motief
tot geloof. Het Conc. Vatic. Sess. III cap. 3 de fide verklaarde: ad
solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem
fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt
disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem
propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis
foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabililatem, magnum
quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae
legationis testimonium irrefragabile. De waarde van al deze bewijzen,
ook van dat der kerk, bestaat daarin, dat zij de geloofwaardigheid der
openbaring kunnen aantoonen. Zij zijn in staat, om eene fides humana
voorttebrengen en de redelijkheid van het gelooven te bewijzen. Zij maken
de waarheid der openbaring in zulk eene mate en tot zulk eene hoogte
duidelijk, dat alle redelijke twijfel is uitgesloten. Als er van de zijde
des menschen geen zondige zelfzucht en geen vijandschap des harten in
het spel kwam, dan zouden die motieven krachtig genoeg zijn, om tot het
geloof aan de openbaring te bewegen. Zij maken de openbaring wel niet
evidenter veram, want als dat het geval ware, dan zou er geen geloof
meer noodig zijn en zou het geloof ook alle verdienste missen; maar toch
wel evidenter credibilem, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4,
art. 5 ad 2, qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarm., de Conc. et Eccl. IV cap. 3.
Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata, VIII p.
25 sq. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum II 275 sq. De Roomsche
theologen nemen dan ook gewoonlijk al die argumenten der apologetiek
in de dogmatiek op en behandelen ze breedvoerig, Perrone, Prael.
Theol. I. Jansen, Prael. Theol. I 117 sq. Hake, Handbuch der allgem.
Religionswissenschaft, Freiburg 1887 II 1 f. Heinrich, Dogm. I 279 f.
Liebermann, Dogm. I p. 33 sq. enz. Zelfs gingen sommigen zoover, dat zij
deze bewijzen ook voor den ongeloovige voldoende achtten, Billuart, I
p. 28, 29. Dens, II 292. Maar de meesten erkenden, dat al deze bewijzen
toch maar motieven waren en dat zij niet den laatsten en diepsten
grond des geloofs uitmaakten. Dat kon alleen de autoriteit Gods zijn,
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 en art. 10. S. c. Gent. I c.
9. Billuart VIII p. 1 sq. Becanus ib. p. 3-17. Dens, II 280 sq. Jansen,
Prael. Theol. I 701-706. En dat geloof aan de openbaring op grond van
Gods gezag komt niet tot stand door die bewijzen maar door een auxilium
dei, een instinctus interior, die den wil tot het geloof beweegt,
Thomas II 1 qu. 109 art, 6, qu. 112 art. 2 en 3, qu. 113 art. 4. Het
Conc. Vatic. sess. III cap. 3 de fide, erkende evenzoo eenerzijds,
dat het geloof was een virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et
adjuvante gratia ab eo revelata vera esse credimus, non propter
intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam,
sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Maar andererzijds
hechtte het toch groote waarde aan de apologetische argumenten en
voegde er daarom aanstonds bij: ut nihilominus fidei nostrae obsequium
rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti
auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta..... quae....
divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae
accommodata. Het veroordeelde zelfs in canon 3, 3 dengene, die zeide,
revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse,
ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata
homines ad fidem moveri debere. Deze waardeering der apologetiek hangt
bij Rome weer met geheel het stelsel saam. De bovennatuurlijke openbaring
is opgetrokken op den grondslag der natuurlijke. Gene wordt alleen
successief en bij trappen bereikt. De mensch in puris naturalibus komt
eerst door bewijzen tot de theologia naturalis. Deze is praeambula
fidei. Hier is zelfs wetenschap mogelijk. De bewijzen zijn overtuigend.
Op zichzelf is hier nog van geen geloof sprake. Wie zoover gekomen is
en op den grondslag der theol. naturalis staat, kan nu verder door de
motiva credibilitatis, vooral door de signa en notae ecclesiae, de
geloofwaardigheid der openbaring inzien, en de redelijkheid van het
gelooven erkennen. En als zoo de fides humana verkregen is, en de
mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft, wordt hij door
de gratia infusa zelve in de bovennatuurlijke orde opgenomen en bereidt
hij zich door goede werken weer voor voor den hemel, voor de visio Dei.
De mensch gaat uit den natuurstaat bij trappen naar boven. Telkens komt
hij een graad hooger te staan. De pura naturalia, theol. naturalis,
motiva credibilitatis, actus praeparatorii, gratia infusa, bona opera,
visio Dei vormen de verschillende treden van de ladder, die staat op de
aarde en reikt in den hemel.

2. De Reformatie heeft nu wel in beginsel deze hierarchie van Rome
bestreden en een ander standpunt ingenomen. Zij nam haar positie niet
in de natuurlijke rede, om deze successief tot het geloof op te leiden,
maar in het christelijk geloof. En zij sprak zoo beslist mogelijk uit,
gelijk later zal worden aangetoond, dat dat geloof alleen steunde
op Gods gezag en alleen gewerkt werd door den H. Geest. Maar de
Protestantsche theologen hebben dit beginsel toch niet altijd streng
vastgehouden en zijn meermalen tot de leer der theologia naturalis
en van de historische bewijzen voor de waarheid der openbaring
teruggekeerd. Calvijn zegt, Inst. I, 7, 3, dat het hem gemakkelijk vallen
zou, de goddelijkheid der H. Schrift te bewijzen en voert in cap. 8
verschillende gronden daarvoor aan. En zoo spreken en doen ook Ursinus,
Tract. Theol. p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 335 sq. Polanus, Synt.
Theol. I c. 17 sq. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. disp. 2, 10 sq.
Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne
contre les Athées etc. Anvers 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la
religion chrét. 1684 enz. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 20-22.
Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 32, 33. De
overtuiging, dat deze bewijzen genoegzaam waren om althans eene fides
humana te bewerken, heeft er onwillekeurig toe bijgedragen, om de rede
te emancipeeren van het geloof en de dogmata der theol. naturalis en
van de H. Schrift buiten de fides salvifica te plaatsen. Daarmede
begon dan ook het rationalisme in de Protest. kerken. Het Socinianisme
verwierp het testimonium Spiritus Sancti en grondde de waarheid van
het Christendom op historische bewijzen, Catech. Racov. qu. 5-30.
Fock, der Socin. 338 f. Het Remonstrantisme ging denzelfden weg op,
Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I
c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687.
Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wijnmalen, Hugo de
Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. Door Cartesius drong
het rationalisme ook in de Geref. kerken door. De theologia naturalis
kwam zelfstandig naast de theologia revelata te staan. En binnen deze
laatste werd aan de rede het recht tot onderzoek en verklaring van
de geloofsbrieven der openbaring toegekend, H. A. Roëll, Dissert.
de theol. naturali 1700 enz. Leibniz sprak de algemeen heerschende
opinie uit, als hij de openbaring tegenover de rede stelde, gelijk een
buitengewoon gezant tegenover eene bevoegde vergadering staat. Deze
onderzoekt zijne geloofsbrieven en gaat, als zij deze echt bevonden
heeft, eerbiedig naar hem luisteren. Discours sur la conformité de la
foi avec la raison § 29. Het deisme in Engeland en het rationalisme
in Duitschland leidde daaruit weldra af, dat de theologia naturalis
volkomen voldoende was. En het supranaturalisme, dat de emancipatie der
rede in de theol. naturalis en in het onderzoek naar de waarheid der
openbaring toegaf, kon voor die rede met geen andere dan historische
en rationeele bewijzen verschijnen. Op die wijze werd het Christendom
verdedigd en de dogmatiek bearbeid door een aantal mannen in Engeland,
Duitschland, Nederland, van wie we hier slechts de namen herinneren
van Butler, The analogy of religion natural and revealed 1736. Paley,
View of the evidences of christianity 1794. Id. Natural Theology
1802. Chalmers, The evidence and authority of the christ. revelation
1817. Id. Natural theology 1823; cf. Tholuck, Vermischte Schriften I
S. 163-224. Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr e. a.; hier te
lande door Van Nuijs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke enz. en de
werken van het Haagsch Genootschap. En voorts vinden we ook later dit
standpunt nog terug bij Pareau en Hofstede de Groot, Compendium Dogm.
et Apolog. Christ. 3 ed. 1848 p. 179 sq.; Van Oosterzee, die eerst het
standpunt van Schleiermacher overnam Jaarb. v. wet. Theol. 1845 bl.
1-74, maar later heil zocht in eene apologetiek die aan de dogmatiek
voorafging, Jaarb. v. wet. Theol. V bl. 406. De Leer der Herv. Kerk
van J. H. Scholten beschouwd 1851 bl. 51, 53. Dogmatiek § 30-34, § 38
enz.; Doedes, die door onbevooroordeeld, zuiver historisch onderzoek
het Christendom wil leeren kennen, Het regt des Christ. tegenover de
wijsbeg. gehandhaafd 1847, Modern of Apost. Christ. 1860, De zoogen.
moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862; in het buitenland bij Voigt,
Fundamentaldogmatik 1874 S. 184 f. 232 f. Gretillat, Exposé de theol.
systématique II 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinburgh, Clark 1892
p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity,
Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Ed. König, Der Glaubensact des
Christen, Erl. 1891, S. 143 f. en vele andere apologetische werken, cf.
Christlieb, Art. Apologetik in Herzog².

3. Maar dit standpunt is door de geschiedenis van het supranaturalisme
zelf en door de scherpe kritiek van Rousseau en Lessing, van Kant
en Schleiermacher onhoudbaar gebleken. De apologetiek heeft zonder
twijfel recht van bestaan; eene belangrijke taak is haar toebetrouwd.
Zij heeft de waarheid Gods te handhaven en te verdedigen tegenover
alle bestrijding zoowel van binnen als van buiten. Door verschillende
omstandigheden is zij ten onrechte in minachting gekomen. Vooreerst
verloor zij veler liefde door de zwakheid en subtiliteit der argumenten,
die zij tegen de ernstige en wetenschappelijke bestrijding van het
christelijk geloof te berde bracht. Vervolgens begon ze hoe langer hoe
meer afkeer in te boezemen door de onderstelling, waarvan zij dikwerf
uitging, dat het Christendom eene leer was, die verstandelijk kon
gedemonstreerd worden. Voorts heeft vrees voor de wetenschap, die
menigmaal op zoo hoogen toon sprak en zoo onfeilbaar hare dogmata
afkondigde, de geloovigen dikwerf van verdediging afgeschrikt. Men
bleef wel gelooven, maar trok zich angstig terug, en meed alle
aanraking met de wetenschap; soms nam men gretig tot het mysticisme of
het agnosticisme de toevlucht. Toch is er geen reden, om de apologetiek
te verachten. De apologeten der tweede eeuw, de kerkvaders, de
scholastieke theologen, de hervormers enz., zij stonden allen in het
vaste geloof, dat de waarheid Gods tegenover de bestrijding, waaraan zij
van alle zijden blootstond, verdedigd moest en kon worden. Zij lieten
de aanvallen niet onbeantwoord. Zij zochten den vijand op en rustten
niet, voordat zij hem overwonnen hadden. Dat geloof is reeds eene
kracht en bijna de halve overwinning. Twijfel en wantrouwen in de zaak
die wij voorstaan, maakt ons machteloos in den strijd. Maar daarmede is
vanzelf ook reeds het standpunt aangegeven, van waaruit alleen eene
goede verdediging der waarheid ondernomen kan worden. De apologetiek
kan niet aan het geloof voorafgaan en tracht niet de waarheid van de
openbaring apriori te betoogen. Zij onderstelt de waarheid en het geloof
aan de waarheid; zij staat op den grondslag der dogmatiek en beproeft nu
het dogma te handhaven en te verdedigen tegen de bestrijding, waaraan
het onderworpen wordt. Indien echter de christelijke openbaring, die
de duisternis en de dwaling van den psychischen mensch onderstelt,
zich vooraf aan zijne rede ter beoordeeling overgaf, zou zij daarmede
zichzelve weerspreken. Zij zou zich daarmede plaatsen voor eene
rechtbank, wier bevoegdheid zij eerst had ontkend. En eenmaal in de
principia het recht der rede erkennende, zou ze straks in de articuli
fidei dat recht niet meer kunnen bestrijden. Het supranaturalisme
moet altijd leiden tot rationalisme, wijl het in beginsel reeds
rationalistisch is. Maar afgedacht van dit principieele bezwaar,
de historisch-apologetische bewijsvoering voert ook niet tot het
gewenschte resultaat. Zij kon het nog een eind ver brengen in een tijd,
toen de echtheid der bijbelboeken en de historische waarheid van hun
inhoud nog vrij algemeen vaststond. Maar de wonderen en voorspellingen
der Schrift hebben thans zelf zooveel verdediging van noode, dat zij
onmogelijk meer als argumenten dienst kunnen doen. De apologetiek zou,
om iets te bewijzen, eerst heel de zoogenaamde inleidingswetenschap
moeten behandelen en tal van andere vakken in zich moeten opnemen,
eer zij met de uiteenzetting der waarheid een aanvang kon maken; aan
het geloof, aan de dogmatiek kwam het op deze wijze nooit toe; de pars
formalis zou zoo uitdijen, dat er voor de pars materialis geen tijd en
geen plaats meer overbleef. Deze lange weg zou dan nog ingeslagen
kunnen worden door iemand, die tijd en kracht en gave genoeg bezat om
zulk een onderzoek naar de waarheid van het christelijk geloof in te
stellen; maar hij zou geheel ontoegankelijk zijn voor den eenvoudige,
die toch ook even goed als de geleerde, en niet eerst morgen maar nu
reeds, op dit oogenblik, behoefte heeft aan den vrede en den troost
des geloofs, en die daarom voor de zaligheid zijner ziel afhankelijk zou
worden van een intellectueel en dies te ondragelijker clericalisme. En
stel al, dat dit nog geen overwegend bezwaar ware en dat historisch
onderzoek voor alle menschen de eenige weg tot de kennis der waarheid
ware; dan zou toch het resultaat, dat in de gunstigste omstandigheden
verkregen werd, geen ander zijn dan eene fides humana, welke morgen
aan den dag weer door andere en betere onderzoekingen geschokt en
omvergeworpen kon worden. De eeuwigheid kan inderdaad niet hangen aan
een spinrag. In de religie mag geen mensch en geen schepsel instaan
tusschen God en mijne ziel. Getroost en zalig te leven en te sterven is
niet mogelijk, zoolang ik rust in een menschelijk, feilbaar getuigenis.
In de religie is er geen mindere maar eene veel sterkere en vastere
zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in
de getuigenis Gods. Ook de getuigenis der kerk is onvoldoende. Zij is
van groote waarde niet alleen bij het ontstaan maar ook bij den voortduur
van het christelijk geloof. Zij blijft een steun tot het einde des levens
toe. Zij is inderdaad een motivum perpetuum tot het geloof. Wij zijn in
heel ons leven aan eene gemeenschap gebonden. Een mensch is een ζωον
πολιτικον. De gemeenschap houdt ons staande, telkens als we dreigen te
struikelen. De wolke van getuigen, rondom ons heen liggende, moedigt
ons aan in den strijd. Er behoort een ongewone moed en geestkracht toe,
om pal te blijven, als allen ons verlaten en tegenover ons staan. Maar
gemeenschap sterkt de eigen overtuiging. Toch kan daarom de getuigenis
der kerk niet de laatste en diepste grond zijn van het geloof. Ook
Roomsche theologen erkennen dat zelf, gelijk later blijken zal. Zij zijn
bij het onderzoek naar de gronden des geloofs met hun onfeilbare kerk
in hoegenaamd geen betere conditie dan de Protestanten. Want ook zij
moeten de vraag stellen: waarop rust het geloof aan de kerk? Indien op
apologetische bewijzen, dan rijzen daartegen dezelfde bezwaren, die boven
zijn ingebracht. En indien op het testimonium Spiritus Sancti, dan is
deze leer de hoeksteen van het christelijk geloof.


§ 15. DE SPECULATIEVE METHODE.

1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant,
van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het
klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en
autonomie van het subject. In den eersten tijd, bij het gevoel der
vrijheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde
en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert
zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het
niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door
den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door
het genie op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt
in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelijke
gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlijke van deze
autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat
vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om
met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot
het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgeerige
tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een
objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zijn door die
van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van
de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats.
Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de
speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het
rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der
kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar
die dogmata zijn vol diepen, wijsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich
op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en
spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel;
de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische
leerstukken God, deugd, onsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste
dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording,
de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wijsgeerige speculatie.
Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als
noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen.
Theologie en philosophie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd
door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve
methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar
met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss,
Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt
op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijne apriorische
methode; maar uitgaande van de christelijke dogmata, tracht hij deze toch
op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe
dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zij
hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder
te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft
hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata te
onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in
monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van
Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het
subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de
rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid
des gevoels of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij
dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in
eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelijke gemeente
bepaaldelijk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij
in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrijving
van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente;
Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en
philosophie. Maar ter andere zijde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre
toch, dat zijne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die
der christelijke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza
gevormd was; en in zijne Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan
de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het
Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher
geheel van de philosophie afhankelijk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf.
Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher
haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis der
gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel,
om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te
doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er
naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene
orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller
wil langs regressieven weg, door reflectie over zijn eigen ervaring,
uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten
van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹.
Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit
zijn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelijk te
reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel
beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het
religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht
de christelijke Godsidee als noodwendig aantetoonen, door aan te wijzen
dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is,
Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der
Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is de idee,
waaruit hij met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping,
natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7.
Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid,
maar zij hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zij
gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelijk
bewustzijn der gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid des
geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke
evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan
Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang
gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrijving van
gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer
en ook niet als ontwikkeling der christelijke kennis uit een algemeen
principe, maar hij gaat toch evenals Schleiermacher van de christelijke
vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen
tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlijke
gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des
Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage
des Christen, Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl.
Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde
subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid
en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze
op alle punten te vergelijken met het wetenschappelijk ontwikkeld
Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zijn System
der Christl. Gewissheit, 2e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen
en uitgewerkt. Hofmann nam zijn standpunt in den Thatbestand der
gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid
in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus
voor een systeem der christelijke zekerheid geen plaats. De Christen
is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blijft
hierbij niet staan; hij tracht rekenschap te geven waarom de Christen
dat alles gelooft, wat zijn geloof inhoudt. Hij construeert dus een
System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hij, moet
in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar
midden in het christelijk bewustzijn plaatsen, en vandaar uit alles,
ook het natuurlijke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De
christelijke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in
allerlei uitwendige bewijzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar
in den Christen zelf, in zijne zedelijke ervaring en zelfbepaling. Deze
bijzondere zedelijke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113.
De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad
en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting,
tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hij is daarvan even zeker
als een kranke, die genas, zich bewust is van zijne vroegere ziekte
en zijne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der
wedergeboorte poneert hij nu vanzelf en terstond heel den inhoud
der christelijke waarheid; hij doet zoo krachtens den aard van het
hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid
even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen
groepeert die christelijke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der
wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zijn nieuw leven
die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks
en onmiddellijk gegeven zijn, n.l. de werkelijkheid der zonde, der
gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der
centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het _zelf_bewustzijn
des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van
waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts
verklaren door de realiteit van den persoonlijken God, het bestaan van
God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch.
Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wijzen
de factoren aan, welke die zedelijke verandering der wedergeboorte in
den Christen hebben teweeggebracht. En eindelijk vormt zich daarom
heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de
middelen aanwijzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de
heilservaring bij den Christen bewerken; en dat zijn kerk, woord Gods,
Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte
houdt de christelijke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding van
den wedergeborene tot het natuurlijke leven, tot wereld en menschheid,
S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrijke voordeelen boven de
apologetische van den rationalistischen tijd. De klaarheid, die
in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd,
had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school,
wedergeboorte in zedelijke verbetering, den gekruisten Christus in
den wijze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelijke
religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af
van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed
toe om, gelijk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare
dogmata terug te gaan en daarin, zij het ook slechts in zekeren zin,
diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelijke
kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om
het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het
recht en de waarde uit te spreken van het christelijk geloof. Meer nog,
er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlijke
waarheid. Denken en zijn zijn ten innigste verwant en beantwoorden
aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen
voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en
Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats
inneemt in het menschelijk leven, dat zij eene zelfstandige grootheid
vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de
menschelijke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in
de aanwijzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in
het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven
en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zij
met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne
overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend.
Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons
bewustzijn komt. Het is op geen andere wijze te benaderen dan door het
bewustzijn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mij,
dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge
zijn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben
zich niet vergenoegd met de stelling, dat denken en zijn aan elkander
beantwoorden; zij hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van
denken en zijn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato
ging daarvan reeds uit, als hij de ideeën voor de waarachtige wereld
hield. Cartesius nam haar over in zijn cogito ergo sum. Spinoza sprak in
denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam.
Fichte bracht ze tot heerschappij in de nieuwere philosophie. De groote
vraag daarbij is deze: denken wij iets, omdat het bestaat of bestaat
iets, wijl wij het noodzakelijk, logisch denken moeten? De speculatieve
wijsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zijn moge nog
zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlijk
onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zijn, wijl het
zijn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust
op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de
existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelijk denken
onderstelt dus het zijn; het verheft zich eerst op den grondslag van
het geschapene; wij kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en
door de wereld heen tot ons bewustzijn komt. Indien men echter met de
nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen
is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zijn uitgangspunt
neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos
en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel
de christelijke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven
bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zij
oorspronkelijk schijnen kon. Zij was de uitwerking en toepassing van
Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het
object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe
terug, wijl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen,
de rationeele en historische bewijzen voor het Christendom hem niet
voldeden, en God ook naar zijne meening voor de rede onkenbaar was.
Gelijk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hij door de
kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen
kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse
subject, van het gevoel, van het bewustzijn. Daaruit volgde, dat de
dogmatiek niets anders kon zijn dan beschrijving van gemoedstoestanden en
dus eigenlijk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie
werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zij
altijd beweerd had te zijn, kennisse Gods. Maar daarbij kon Schleiermacher
toch niet blijven staan; het is ons ook in de religie niet om
werkelijkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het
Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen
aan de philosophie. Wijl er geen andere grond meer is, waarop het
christelijk geloof rust, krijgt de wijsbegeerte de taak om den godsdienst
in zijn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het
subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor
door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam
zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode
van Hegel. Zij kon zich met de empirische kennis van den inhoud van
het christelijk bewustzijn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was
toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden
geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd
worden. En wijl men geen ander bewijs had, werd de toevlucht genomen
tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher
opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan
die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zij was
eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelijke dogmata, zooals
de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als
artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelijkheid
doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en
waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie
zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en
streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te
doen rusten. Zij ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten
ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewijs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een
gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie
treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft
reeds lang haar tijd gehad. De philosophie van Hegel leidde bij Feuerbach
en Strauss tot verwerping van heel het christelijk geloof. De wijsgeerige
bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann
heeft de dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een
korten tijd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met
recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen,
Müller enz., die vol zijn van diepe en schoone gedachten; maar zij heeft
toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zij opgewekt
had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen
in eene wijsheid der wereld; zij slaagde er niet in, om door hare
diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus
te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere
scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie,
van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der
Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste
onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was,
waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren
konden worden afgeleid. Maar als het zijn der dingen in het algemeen
reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie,
hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlijk anders
is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelijke religie
onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom
is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders
en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelijke religie
komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlijk standpunt van het
gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151
genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol.
Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2e Aufl. § 1 f. J.
Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlijke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R.
Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrijdt zoo sterk
mogelijk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl.
Gewissheit 2e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System
der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bijzonder
duidelijk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als
zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor
de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System
der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit.
Dat kan de bedoeling niet zijn, want Frank heeft aan zijn tweede
belangrijk werk juist dezen titel gegeven. In zijn System der christl.
Gewissheit I 48 verklaart hij zich nader en zegt, dat dit zijn systeem
tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zij zich uitstrekt tot den
zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen
toestand met al datgene, wat zij verzekert in zooverre als zij het
verzekert. Het systeem der christelijke gewisheid komt dientengevolge
neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van
zekerheid, die uit het christelijk zelfbewustzijn ten opzichte van de
geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet,
dat de objecten van het christelijk geloof niet vooraf zouden bestaan
en bekend zouden zijn. Hij verklaart uitdrukkelijk het tegendeel, Gew.
I 313. Hij ontkent evenmin, dat de christelijke zekerheid ontstaan
zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56.
Hij wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren
subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hij al datgene, wat uit het
christelijk zelfbewustzijn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem
der christelijke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hij met
duidelijke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het
eerste wordt. De Christen heeft uit en door zijne eigene zekerheid den
objectieven grond gevonden, waarop hij met zijn geloofsleven rust, n.l.
de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hij nu het systeem der
christelijke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van
Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch
daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H.
Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord
aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem
der christelijke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden
des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt
aangaande de christelijke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt
Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrijgt niet door historische
of rationeele bewijzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar
alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, is
dus allerbelangrijkst; zij is ook noodig en goed, want de christelijke
zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twijfel onderhevig.
Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte
juist. Gelijk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is
de wedergeboorte van noode, om het koninkrijk der hemelen te zien.
Maar er kan twijfel rijzen of het System der christlichen Gewissheit
van Frank aan deze zijne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien
twijfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die
uitgesproken bedoeling in strijd. Als Frank niets had willen doen dan
beschrijven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hij alleen den
oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hij
daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden
ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk
voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem
der christelijke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de
gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware
er echter ook geen systeem in eigenlijken zin van de verschillende
objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelijk geweest.
Frank doet echter veel meer; hij geeft een systeem. Hij leidt alle
geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in
logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hij
laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot
alle christelijke dogmata, „alsof” hij er vroeger en langs anderen weg
niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld,
God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wij krijgen den indruk,
alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit
zijne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelijk
met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven
grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand
tot zekerheid daarvan komt. Hij verwisselt en vereenzelvigt objectieve
waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hij zich zoo uit,
alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig
krachtens zijne geestelijke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I
94, 193. Hij spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als
Garanten der Wahrheit, I 151.

6. Dit alles wortelt bij Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie.
Hij gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie,
I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts
aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank
de realiteit der objectieve wereld, zij het ook niet in empiristischen
en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit
te doen met het Ding an und für sich, maar altijd met het Ding für
uns. Dat wij aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt
daar vandaan, dat wij ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet
anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het
idealisme, doen dat; zij verschillen alleen in de wijze, waarop zij
het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altijd zekerheid aangaande een
object. Zij bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der
Wahrheit, ib. 63. Wij komen door deze redeneering niet verder, dan
dat onze geest zoo ingericht is, dat hij de objectieve realiteit der
voorwerpen, waarvan hij zeker is, moet aannemen; of de menschelijke geest
dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lijdt, is voor Frank
geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond
der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar
erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel
zijnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelijk geloof. De
objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel
en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin
volgen zij er op. Evenals hij nu in de philosophie het zelfbewustzijn
van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hij in de theologie
uit van het zelfbewustzijn van den Christen, van de ervaring der
wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zijn
vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al
zijne andere geestelijke ervaringen, ingesloten zelfs zijne zekerheid,
zijn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne
af en bij den voortduur in verband met de objectieve factoren van
Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191,
enz.; maar ten onrechte maakt hij de geestelijke ervaring dan apriori
van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en
in zichzelve te doen rusten. Het uitgangspunt van Frank, n.l. de
zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid
rust van den aanvang af en altijd door op de objectieve, van buiten
tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelijk boven
werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen,
dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte
geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het
christelijk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad
zoo is, als Frank die in zijn System der christlichen Wahrheit
aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook
de orde zijn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zijn van de
zijnsorde, niet van de wijze, waarop iemand tot kennis en zekerheid
komt van de objectieve waarheid. Want deze wijze is zoo verschillend,
dat ze voor geen systematische beschrijving vatbaar is, cf. boven
bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de
zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelijke
religie en theologie niet past. Zij is ontleend aan de speculatieve
philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van
alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve
factoren losgemaakte zelfbewustzijn van den Christen, zijne zekerheid
an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit
concludeert hij allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens
roept hij de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief
uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens
geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige
door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht
te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte
door ontleding tot zijne objectieve factoren te herleiden, I 315. De
Christen, nadenkende over zijn geestelijk leven, kan het niet anders
verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus
mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met
alle christelijke ervaring in strijd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot
zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zij gaat geheel buiten
de werkelijkheid om. Bovendien is zij onpractisch, want in twijfel en
ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens
Frank hem de objectieve waarheid van zijn geloof waarborgen kan. In
zulke tijden heeft hij juist een objectief woord, eene objectieve daad
van noode, welke hem staande houdt en waaraan hij zich vastklemmen
en uit de diepte des twijfels en der aanvechting wederom opheffen
kan. e) Eindelijk zijn er nog verschillende andere bedenkingen in te
brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lijdt de overgang van het
natuurlijk tot het geestelijk weten en evenzoo het verband tusschen
beide bij Frank aan onduidelijkheid. De onderscheiding van een tweeërlei
ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de
wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik
van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek
in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol
te houden, wijl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden
zonder de waarheid, welke zij geldt. Maar het bovenstaande is genoeg,
om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook
vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals
tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois,
De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris
Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart
2e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl.
Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S.
37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S.
183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und
sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.
kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung
der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.


§ 16. DE ETHISCH-PSYCHOLOGISCHE METHODE.

1. Naast de historische bewijzen en de speculatieve redeneering bestaat
er nog eene derde manier, waarop men het christelijk geloof heeft
zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode.
Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd,
of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene
religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zij
meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder
onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt,
maar zij eischt in den mensch eene voorafgaande zedelijke gesteldheid,
een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van
onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in
aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewijs aan
zijne conscientie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijne
religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijne hoogere, edele
inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de
schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid,
en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid Gods.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds
zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de
ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol.
c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bij vele Apologeten vinden we de
gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zijn,
om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch
en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlijk
zedelijk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het
ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig
was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt
allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα
πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II
13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wijst Duns Scotus in
den proloog voor zijne Sententiae op de redelijkheid van den inhoud der
openbaring, op hare zedelijke werking en op hare genoegzaamheid voor den
mensch, om zijne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en
Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd,
waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.;
maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stijl der Schrift, aan
de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid
en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van
de christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk,
aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen
en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone,
Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der
allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius,
Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25.
Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol.
pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16.
Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zijn
Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui,
si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de
Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor
het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste
juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke
en zedelijke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zijn hart en
geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen
in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid
voldoende waren, dat zij geen mathematische maar moreele zekerheid
verschaften, en daarom ook eene zekere zedelijke gesteldheid van ’s
menschen zijde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider,
Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe,
4e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke,
Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f.
Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol.
systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door
Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische
bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in
de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf
zeer hoog gewaardeerd, Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuiten
en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hij gaf toch
aan die historische bewijzen eene andere plaats en beteekenis. Zijne
apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen,
en wil bij hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze
aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de
wijsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls
godsdienst voorbereide christelijke religie. En ook Vinet versmaadde
de historische bewijzen niet, Discours sur quelques sujets religieux,
6e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36
s., maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het
inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele
en het Christendom van zijne ethische zijde, als de ware humaniteit,
aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zijn l’Evangile compris
par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zijne
Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden,
Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing
en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen
en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des
gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé,
Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la
croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. bl.
55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewijsvoering voor het
Christendom bij Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S.
30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S.
34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung,
Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewijs, gelijk het door
Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan,
de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer
kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier
apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte
tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5te Aufl.
S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt
de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die
absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig,
maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die
ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid, ib.
317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid
aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid
worden. De objecten dier ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet
kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen
Vernunftschluss, ib. 321. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij
vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en
doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit
hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit
hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar
nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze
draagt eene zedelijke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt
ons den plicht voor. En zij eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelijk,
zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig
volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere
orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelijke wereldorde;
dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke
goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in
de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen
illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd
en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelijke
wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde
der natuur; dan moet God, de vrijheid, de onsterfelijkheid bestaan. Deze
drie zijn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door
de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr.
der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is
niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze
postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schijnt te meenen, dat
de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische
reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht
voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der
ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch,
Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene
andere bedenking, welke toch de grond zij, waarop de theoretische
of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het
dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt
in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in
het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze
uit het verschijnsel van die practische rede tot de realiteit dezer
drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk
meent. Hij geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op
zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten
stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mensch
bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelijk wezen
onvermijdelijk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het
bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als
de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hij betoogt juist S. 146
f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als
bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben
we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische
postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch
postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede?
Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor
om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt
in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in
den zedelijken wil van den mensch, die ernstig, zij het ook met zwakheid,
aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrijft, tracht te
gehoorzamen. Daarom verklaart hij in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f.,
dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische,
moreele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker,
maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung
moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hij, Kr. d. pr. V. S.
172: der _Rechtschaffene_ darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat
mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan
van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof,
dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is
objectief en evenzoo de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig
te zijn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt
door een persoonlijk God of door den samenhang der natuur, weten wij
niet. Het zedelijke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer
Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een
wijzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven
merkbaar, eenerzijds om de redelijkheid en andererzijds om de vrijheid van
het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid
is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen
eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke
gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische
Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick,
Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische
Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S.
482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S.
19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der
Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wijsbeg. v.
d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het
christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin,
dat hij scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare
en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zijnde en van de Werthe, weten
en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede.
De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op
een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelijke natuur. Reeds
terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar.
Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het
bovenzinlijke de noodzakelijkheid der openbaring. Het rationalisme
sloot zich aan bij de rationeele moraal en de moralistische religie
van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het
bovennatuurlijke en zijne scheiding van religie en wetenschap over,
maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel.
Maar vooral nadat de ijdelheid der historisch-apologetische en der
speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug.
Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het
intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij den grondslag
van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare
postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van den
wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelijken mensch tegenover de
levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen
innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan
ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt, Bronnen
en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft
Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. 1872 bl. 1 v. zijne
gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op
onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op
het onvoorwaardelijk plichtbesef, ib. 32, cf. Wijsgeerige Godsdienstleer
I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien
op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v.
Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang.
standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en
anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn.
De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de
poging om tot een wijsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en
wetenschap zoo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied
van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan
het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan
volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen
niets is dan eene conceptie van den menschelijken geest. Cf. Rauwenhoff,
Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft.
Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de
Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van
modernen, Bijblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme
1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O.
Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch.
Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelijk dualisme wordt ook aangetroffen bij
Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning,
in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten
van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bij Doedes, als hij scheiding
maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die
op bewijzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s
boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des
Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange,
Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus,
Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2e Aufl. 1877 S. 1-118. In de
theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De
principia der theologie van Ritschl en zijne school zijn deze: allereerst
moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie
(theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te
maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S.
13. Rechtf. u. Vers. III² 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion
im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok
de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object
der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare
en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlijke
en de zedelijke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der
christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie
haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia
naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar
moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u.
Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I² 364 III 2-8, 13, 32, 162,
165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d.
i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan,
maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer der Hervorming bij
Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof altijd weer
afhangen van uitwendige bewijzen, bestaan in het aannemen van eenige
waarheden, en van alle vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid worden
beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die
Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53,
69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3tes Heft S.
568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der
Theol., Freiburg 1887, 2e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen
mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2e Aufl. 1892. Id. Der
evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des
Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id.
Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478
f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne
des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van
Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring
in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet
aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt
het geloof natuurlijk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt
het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann
erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is,
Verkehr des Christen mit Gott, 2e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u.
K. von Gottschick IV, 4tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat
object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de
zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrijke
vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl
zelf geeft eigenlijk geen antwoord. Hij verwijst den enkelen mensch naar
de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van
het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen
moet om bij die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hij het
bestaan Gods en de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing op de
zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III² 200 f. 209 f. 573
f. Zijne volgelingen slaan echter gewoonlijk andere wegen in en laten de
waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlijke ervaring. De
aanschouwing van Christus treft ons door zijne zedelijke grootheid; Hij
maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar
heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der
Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens
1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol.
1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die
Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank,
Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrijdt zoo sterk mogelijk,
dat historische bewijzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den
persoon van Christus; hij laat de historische kritiek ook volkomen vrij
en onttrekt haar niets, maar hij zegt toch dat de Christus extra nos de
grond is van zijn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4tes Heft S.
281; hij spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de
grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische
werkelijkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve
waarheid niet op grond van bewijzen, maar omdat hij de macht van het
leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat
Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche
Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs,
wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu
bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid
des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk,
dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het
evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van deemoed
en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrijk met onze
behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889
S. 537 f., schijnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het
leven van Christus in te staan. Eindelijk wordt de inhoud des geloofs in
de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide,
Rechtf. u. Vers. III² 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art
sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar
daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. In de religie zijn
ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zijn wel
of wee; hebben ze betrekking op zijne verhouding tot de wereld, en zijn
onafhankelijk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op
haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er
geen strijd mogelijk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers.
III² 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en
sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap
eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben
Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als
grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in
zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile
laten bestaan. Het was ook al te duidelijk, dat het religieuse kennen
evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het
wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk
of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion
S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve
waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretischen zin
deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der
doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelijke gronden
ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het
christelijk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet
in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewijs voor de vervulling van
den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit
van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der
h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f.
Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al moge er nog zooveel in de
Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan.
Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het
geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, Harnack, Das
apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack,
Dogmengesch. I² 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de
wonderen onafhankelijk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons
zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelijk
geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor.
Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f.
Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5tes Heft S. 371 f., Traub, Stud.
u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für
den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus
und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van
de rijke litt. over de theologie van Ritschl en zijne school zij alleen
genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die
Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook
afzonderlijk uitgeg. te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann,
Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der
prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart
1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3e Aufl. Erl. 1891.
Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2e Aufl. 1892. G.
Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn
Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884
bl. 259 v. en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v.

5. Een zelfde standpunt wordt eindelijk ook ingenomen door R. A.
Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2e Aufl. 1879, 3e
Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook
afzonderlijk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb.
f. prot. Theol. 1885, en afzonderlijk uitgegeven onder den titel
Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ.
Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlijk
uitgegeven Braunschw. 1889, 2e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de
wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der
ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f.
Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann,
nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang
om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en
vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S.
200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid,
Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is
geen eigenlijke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud,
het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelijk Biedermann meent; het
levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien,
Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wij er toch eenigen inhoud in willen
leggen en er transcendente kennis door willen verkrijgen, dan dragen
wij er zinnelijke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie.
De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strijden
met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is
er dus geen kennis van het bovenzinlijke te bekomen. Maar er is nog
een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch
is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hij
gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te
handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur
wordt bij hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid
des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit
practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zijn
bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot
het postuleeren van eene bovenzinnelijke wereld. Het geloof begint
dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit
geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelijke maar
moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte
Gewissheit van mijn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor
een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor
het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook
het eenig criterium voor de waarheid der christelijke religie, der
openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot
persoonlijk bezit is het eenige directe bewijs voor de waarheid der
christelijke religie. De persoonlijke ervaring der geloovigen bevestigt
de historische openbaring, gelijk deze gene wekt en versterkt, Jahrb.
1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belijdenis
van bovenzinlijke realiteiten; in de dogmata geeft hij niet maar eene
beschrijving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile
over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en
wereld. Deze religiöse Aussagen zijn objectief waar, indien ze in
onverbrekelijk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlijking van
onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige
Werthurtheile bewijzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken,
Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zijn deze bewijzen
voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hij nog altijd een indirect
apologetisch bewijs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot
religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is
practisch, psychisch noodzakelijk, en is in zoover in ’s menschen wezen
gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige
bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zijne kennis van de
wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten
zoo streng mogelijk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius
laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien
dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung.
De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewijzen en het gelooven
niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelijke, de
teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale
wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze
heeft dan aan te toonen dat er geen strijd is, dat het conflict slechts
schijnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata
geen wetenschappelijke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al
zijn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in
strijd zijn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen
geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse
Godsidee en het begrip van het Absolute, vrijheid en noodwendigheid,
teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar
zijn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf.
over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod.
Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160
f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer,
Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov.
1894 enz.

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie
en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische
en speculatieve bewijsvoering. Zij vat de religie niet enkel op als
leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een
toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet
in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelijke
gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewijs en hare
rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige
bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming
van eene religie met de zedelijke behoeften des menschen zeer zeker
van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het
zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan
in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet
zijn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz.
verwachten we niet, dat zij troost zullen bieden aan de schuldige
conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan
krank- en sterfbed verlegen staat, die het twijfelende niet bevestigen
en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard,
Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte
tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet
thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met
het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op
eene religieuse waarheid te zijn. Gelijk de medische wetenschap in al
hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo
is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar
hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer
hij met andere bewijzen als een krachtig motivum credibilitatis in
aanmerking mag komen; toch is hij, alleen en op zichzelf gesteld, als
bewijs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden
in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twijfel en
vertrouwen, van lijdzaamheid en hope zijn niet alleen bij de Christenen,
maar ook in meerdere of mindere mate bij Mohammedanen, Buddhisten, enz.
aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging
schenkt aan de zedelijke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar
omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zijn troost
en zijne bevrediging zoekt. Voorts zijn de behoeften van hart en geweten,
waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed
dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrij natuurlijk en een
weinig krachtig bewijs; of ze zijn buiten die religie om, onder andere
invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en
dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt,
niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste
aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelijkheid
schier niets gevonden. Van eene rijpheid der volken voor het Evangelie
leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet
naar den mensch, niet naar de behoeften, gelijk de mensch die zelf
zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven
niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s
menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich,
dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelijke natuur.
De stelling, dat de waarheid echt menschelijk is omdat ze goddelijk
is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelijk is
omdat ze menschelijk is. De prediking naar den mond in plaats van naar
het hart van Jeruzalem is ook op christelijke kansels niet ongewoon.
Vervolgens is de ervaring, in welke het bewijs voor de waarheid der
religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in
eene historische religie, dat werkelijk inhoud van ervaring kan zijn?
Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld,
berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere,
dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor
geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik
ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat
Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren
uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den
grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van
het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing
van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat
de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het
historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische
beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de
reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit
in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden,
als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt
niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen
in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewijs der christelijke
religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde
zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma
altijd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen
deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet
men gelijk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan.
Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele
andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de
grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelijk. Religie
sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse
en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of
de zaak, op welke zij betrekking heeft. Werthurtheile zijn daarom van
Seinsurtheile afhankelijk; zij staan en vallen met deze. Indien de
waardeering van een voorwerp niet in zijne realiteit is gegrond, wordt
zij niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene
ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet
aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zijn, de waardeering
beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk
en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het
voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel
worden gewijzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe
waardeering passen slecht bij elkaar. Indien Christus niet waarachtig
God is, dan kan hij ook voor den Christen niet de waarde van God hebben.
En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met
de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat
nevelen verdwijnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort:
Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der
Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber
Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging
veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot
gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen
noch ook de maatstaf kunnen zijn voor den inhoud der dogmatiek. Ook
psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de
beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of
gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzijn. Eerst als de
realiteit van een ding voor het bewustzijn vaststaat, kunnen de andere
vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen,
ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne
objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings-
en waardeeringsbewijs, er nog iets van trachten te redden door middel
van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de
zedelijke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit
van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der
christelijke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend,
om het werkelijk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die
zedelijke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zij ondermijnd
en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven;
de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene
bepalen, wat met de zedelijke natuur des menschen onmiddellijk en
rechtstreeks gegeven is? Bij ieder is die zedelijke natuur verschillend
naar gelang van de omgeving, waarin zij gevormd is. Elk postuleert
juist zooveel, als waaraan hij voor zijne religie genoeg heeft. Kant
leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte
van zijne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrijheid
en onsterfelijkheid. Fichte had genoeg aan de zedelijke wereldorde. En
Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het
geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het
plichtbesef daarin heerschen kan, Wijsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin
deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelijke
wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het
goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want
deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en
valt geheel saam met die zedelijke natuur, op welke juist het postulaat
was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bijv. dat het goede
triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen
volbrengen, daarover wordt het zwijgen bewaard. Rauwenhoff verwacht
dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hij niet. Indien
echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de
heerschappij der zedewet in ons, waarom zou zij het dan ook niet kunnen
zijn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelijke natuur van den mensch,
om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie
van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlijke en zedelijke
wereldorde te eischen? Bij Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee
geeindigd, dat zij tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zij gaf aan
het eind niet meer dan zij reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van
hare povere resultaten, rijst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is,
waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwijsgeer
is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hij van
eene oorspronkelijke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat
ware met eene wetenschappelijke verklaring in strijd. De religie moet
afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus
zijn. Maar toegekomen aan de zedelijke natuur van den mensch, schijnt hij
den eisch zijner wetenschappelijke verklaring geheel te vergeten. Zonder
zich te bekommeren om de bezwaren, van de zijde der materialistische
wetenschap ingebracht, gaat hij van de zedelijke natuur des menschen als
van eene vaststaande, onveranderlijke, oorspronkelijke eigenschap uit
en bouwt daarop de realiteit eener zedelijke wereldorde of zelfs van
eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste
moeten aangetoond zijn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou
misschien gebleken zijn, dat de zedelijke natuur van den mensch zelve
reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men
evenals bij het moreel bewijs voor het bestaan van God uit het zedelijke
opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie
aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee
van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de
conscientie. Over Rauwenhoff’s Wijsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven
door Kuenen in zijn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889
bl. 126, en daarbij de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst
uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin,
dat zij altijd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten.
Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde
in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in
de theologie waar en in de philosophie valsch kon zijn. Jacobi beleed
een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zijn.
Herrmann noemde de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene
inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding
tusschen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter
zoover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeeren neen en
als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het
eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs
en de resultaten der wetenschap. De wijsbegeerte moge de godsdienstige
voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet
de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het
wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof
moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd
en vijandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan
’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat
men eenerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en
bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken
van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt.
Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te
vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor
en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt.
Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als
het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit der
onzienlijke dingen even sterk als de zinnelijke waarneming die der
zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als
de wetenschap met hare bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe
men aan het dualisme, dat men bij den aanvang, in principe aanvaardt, in
het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen
leven hebben, in dien zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen
tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de
wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de
mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzijds een godsdienstloos wezen is,
ingesloten in het natuurverband, en andererzijds een religieus-ethisch
wezen, burger van eene zedelijke wereldorde; zoo staan objectief
wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld
van het zijn en van de waardeering, de zienlijke en de onzienlijke dingen,
de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en
straks vijandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die
niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog
eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelijk later
blijken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven
omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch
deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in
den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat
onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt.
Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappij is
gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen
uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ’s menschen
geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid
der wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom
is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te
verzoenen; veeleer doet het den strijd tusschen beide nog toenemen.
Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zijn, wijl het
al het historische en metaphysische, waar het altijd in meerdere of
mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van
de wetenschap geheel afhankelijk wordt of in het vage, mysterieuse
gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bij
hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen
wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de
bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die
wijze beperken. Zij grijpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook
geen goede eisch zijn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen,
als hij aan de wetenschap zich wijdt, of de man van wetenschap zijn denken
het zwijgen oplegge, als hij het terrein der religie betreedt, cf. boven
bl. 29, 155 v.


§ 17. HET GELOOF.

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het
principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen
kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen
mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming
met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de
diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de
religie behoort het principium internum aan het principium externum te
beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht
alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid
alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is.
Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate
beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk
wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene
zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen
te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den
mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op
te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de
meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene
eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch
moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het
geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg,
en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de
godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch
was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de
mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen
te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de
duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde
heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil.
De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief
de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor
die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt
zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de
geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en
van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift
zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning
harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door
bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring,
door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene
openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des
H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken,
is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet
alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar
stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid
belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie
in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de
uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te
nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische
twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de
theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de
waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof
is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen,
Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht
te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III
825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v.
Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke
zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met
den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is
niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den
schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden
rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast
uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij
daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen
bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem
aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven
als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid
ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten
het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De
wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De
christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij
neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en
belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan
het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten;
zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het
rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven,
is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare
richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de
theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt
met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet
en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit
God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig
bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in
dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van
subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens,
in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt
het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het
objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief
bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene
objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een
onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft
altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de
theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan
tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme
krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat
onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium
der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor
de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is
juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan
met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is
niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van
het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het
geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse
kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere
theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt,
als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie
in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In
zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen
na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve,
historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament,
dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook
wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods
worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8;
Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof
ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het
geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt.
Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van
het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we
op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke
rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er
niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk
van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die
kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het
gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen
omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is
het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het
principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting,
en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan
door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid
des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het
tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de
openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het
geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods,
welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot
onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring
Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar
aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen
door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het
principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de
religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het
principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want
daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met
alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar
allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen
in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere
wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt
ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het
strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk,
normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij
de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het
algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen.
Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid
is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons
ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof
1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament
der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt
het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij
iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden
voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met
weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking:
ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat
het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan,
dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het
woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof,
lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant,
en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle
overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2e Ausg. I
106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s.
v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke
beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, ‏אמונה;
πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven
wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke
niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt.
Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond
onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van
de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der
Griechen, 4e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209.
Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς
πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke
langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia,
die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel
niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3:
ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen
daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse
beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke
plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens
Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis
en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat
de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen
maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von
der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus
heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap
in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi
credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is
grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling
doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des
bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non
credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas,
concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non
videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap.
3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der
christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S.
52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen
telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3.
Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper,
Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan
de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf,
op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief
bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de
menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie
geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg
van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch
nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor
leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat
niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelijk waar te nemen
of mathematisch te bewijzen is, staat het boven allen twijfel vast, dat
verreweg het meeste en het belangrijkste, dat wij weten, niet op bewijzen
steunt, maar op onmiddellijke zekerheid. Het gebied dezer laatste is
veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is
altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg,
om op eene andere wijze dan door mathematische en logische bewijzen tot
kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelijke
natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in
de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst
door de zonde noodzakelijk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve
kennis en de onmiddellijke zekerheid nog breeder plaats hebben
ingenomen in het menschelijk leven. Nog is in die mate ’s menschen
oorspronkelijkheid grooter, als hij niet uit de reflectie maar uit de
intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle
bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen. Zij hebben met
het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellijk, niet
door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet
voor die, welke op bewijzen rust. Zij houden bovendien het verband
vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wij menschen tot
kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot
zekerheid leidt. Zij toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met
de menschelijke natuur en met den eisch der wetenschap in strijd is, dat
er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen
sprake kan zijn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over
het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als
onmiddellijke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de
religie, bepaaldelijk in de christelijke, krijgt πιστις eene eigene
waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van
het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s.
v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis,
evenmin als wanneer wij spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare
onsterfelijkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we
dagelijks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In
het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in
voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding
aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα
οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelijk geloof genoemd.
Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de
kennis, die we door onmiddellijke zekerheid bezitten. Het geloof aan
de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust
op eigen inwendige waarneming. Wij hebben van al deze zaken een
onmiddellijk besef. Maar het voorwerp van het christelijk geloof is
onzienlijk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellijk door
onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen
aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strijd,
dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tijd, dat de persoon van
Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs
is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en
geloofden toch niet in Hem; alleen zijne discipelen aanschouwden in Hem
eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof
zijn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krijgt
πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft
tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de
genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, Mk. 1:15; Joh.
3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt
voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan
onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het
geloof wordt er zoo door gewijzigd, dat het in een vast en zeker weten,
in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een
hartelijk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlijke
toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellijke
zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het
eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelijk, dat het
woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellijke
waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de
buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima
principia wordt gewoonlijk als onmiddellijk weten aangeduid. En inderdaad
berust deze onmiddellijke kennis evenals de demonstratieve op eigen
waarneming en inzicht. In zoover kan zij dan ook een weten worden
genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bij de fides salvifica is
het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus
tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis
dragen, indien zij niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen
ware, indien zij ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen
den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van
de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt
nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking,
1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene
getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch
is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot
object maar gelijk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelijk Calvijn
Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio
suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den
persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus
als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide
waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus.
De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en
genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zij, die alle
notitia en assensus uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al
in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia
te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de
ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het
moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of
dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot
hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing
bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door
zijn hoofd en zijn bewustzijn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellijk
werken in het hart; wij zijn aan de middelen gebonden. De Schrift is en
blijft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook
weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan
die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel
moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar
gebonden zijn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzijn
is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het
getuigenis Gods in zijn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook
altijd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof
wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als
deze laatste voorafgaat, wordt zij toch later op de fides salvifica
nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zij is geen bloot voor waar
houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift.
De bijbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere
dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis,
welke de geloovige bezit, niet onmiddellijk en niet door eigen inzicht
verkregen; zij is gebonden aan de H. Schrift; zij rust op het getuigenis
van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelijk is het christelijk geloof van de onmiddellijke zekerheid nog
daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelijke
natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan
de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond
van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelijk geloof.
Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelijk
is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch
staat de psychische mensch vijandig tegen het gelooven over. Want
geloof in christelijken zin onderstelt zelfverloochening, kruisiging
van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover
vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelijk de fides salvifica
God zelven tot voorwerp heeft en op zijne getuigenis steunt; zoo heeft
het Hem ook tot auteur. Hij zelf is het, die door den H. Geest den
mensch tot het geloof beweegt en al zijne gedachten gevangen leidt tot
de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2
Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil.
1:29. Daardoor is het christelijk geloof geheel en al religieus bepaald.
Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit
religieus karakter is de fides salvifica wezenlijk onderscheiden van
de onmiddellijke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt
bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in
godsdienstigen zin. Het christelijk geloof is louter religie, religio
subjectiva. Die mensch is waarlijk religieus, die alzoo gelooft; hij is
beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelijke kerk is echter spoedig die opvatting de
heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des
verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrijving
van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας
λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus,
Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467
f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft
dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed.
sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod
dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur,
quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13,
1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des
geloofs gewoonlijk met de omschrijving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde
definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt
over het geloof in zijne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het
object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent
aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen
daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God
alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het geloof als
eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab
eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem
naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei
revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de
fide cap. 3. Het geloof is bij Rome een assensus firmus ac certus aan
de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en
kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus,
de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1
cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect.
theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier
Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practijk had deze opvatting van het geloof zeer schadelijke
gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelijk niets anders dan eene
verstandelijke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande,
mysterieuse leer, hetzij explicite aan al hare verschillende of
implicite aan sommige noodzakelijke dogmata. De onderscheiding tusschen
dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bij
deze opvatting niet mogelijk en werd dan ook door de Roomsche theologie
beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica.
Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders
was dan eene verstandelijke toestemming, onmogelijk voldoende ter
zaligheid kon zijn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd
in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof
verliest daardoor zijne centrale plaats in het christelijk leven, het
wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa
der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de
liefde, d. i. in de goede werken. En eindelijk was het moeilijk vol te
houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de
gratia interna, gelijk Augustinus die verstond. De belijdenis, dat het
geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie,
waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie
beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der
natuurlijke krachten. Het gelooven was te verdienstelijker naarmate het
meer ’s menschen eigen vrije daad was en meer bestond in het aannemen
van onbegrijpelijke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle
opzichten gewijzigd. Zij heeft de religieuse natuur van de πιστις
hersteld. Ten eerste maakte zij een principieel onderscheid tusschen
de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in
sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zijn;
het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof.
Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend
geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond.
Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of
stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van
het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het
historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica
ten goede komen; zij veranderde daarmede toch zelve van karakter en
ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bij de Hervormers
daarom weer eene eigene, geestelijke, religieuse natuur, niet gradueel
maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en
de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlijk kon
zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel,
als waaruit alle andere geloof bij den mensch opkomt. De Reformatie
was eenparig in de belijdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods
was. Zij was geen vrucht van de natuurlijke krachten van den mensch
noch ook van de algemeene genade. Zij was eene vrucht van de bijzondere
genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren
mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bij Rome neemt
het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want
het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bij de
Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt
in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde,
het is genoegzaam om deel te krijgen aan alle goederen des heils. Wie
alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom
der christelijke waarheid; hij is Christus ingelijfd, al zijne weldaden
deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilijk was het echter
bij deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist
te omschrijven en in duidelijke woorden weer te geven. De theologie van
de Hervorming heeft er ten allen tijde mede geworsteld. Ten aanzien
van de vraag, waarin de eigenlijke akte van het geloof gelegen is,
loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen,
vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te
zamen omschreven geworden. Eerst later kan bij de leer des geloofs dit
alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof
in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige
waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van
Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van
Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods
genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zijn woord
was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zij was in ieder opzicht
religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is
een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr.
11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wijl het
op Gods getuigenis en belofte steunt, gelijk het vervolg van Hebr. 11
duidelijk leert. Het maakt de onzienlijke goederen des heils zoo zeker
voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelijk
bewijs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift
sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια,
Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2;
καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het
staat tegenover twijfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31,
14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16.
Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs
te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope
tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlijke,
Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer
geeft de geloovige alles prijs, dan dat hij zijn geloof verloochent. Niets
is hem te kostbaar voor zijn geloof, noch zijn geld noch zijn goed, noch
zijn eer noch zijn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον,
1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zij deed met
het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire
de la philosophie, Paris 1887 p. 668. De Grieksche philosophie erkende
twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlijke waarneming, en
eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlijk werd
de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlijke waarneming
gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles
onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewijzen,
en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie
wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie
en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de
wijsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid
voornamelijk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken.
Naast deze wetenschappelijke zekerheid plaatste het Christendom de
zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan
de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in
hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zij uitgesproken
en ontwikkeld in de christelijke theologie. Er is in de leer van de
zekerheid des geloofs een belangrijk verschil tusschen Rome en de
Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit
de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid.
Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche
kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte
verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen,
die haar door eene bijzondere openbaring ontvangen hebben, maar
volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen
hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis,
conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in
het Roomsche stelsel geen plaats, wijl zij alleen bestaanbaar is bij de
belijdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelijk maken
zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22,
de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana
1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1
qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc.
Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bij de leer des geloofs.
Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten
opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide
Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem,
quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus
Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de
theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg
tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens
adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam
veritatis divinorum, bij Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c.
2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq.
Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de
Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze
zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvijn. Het geloof is bij hem
certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio,
cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14
v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bij Luthersche als Gereformeerde theologen
is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen
twijfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K.
S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelijk door de wijsbegeerte, is aan deze
geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewijd. Eerst
Kant heeft ze in gewijzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in
hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische,
problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming
en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven.
Vervolgens is er eene logische, wetenschappelijke, apodictische
zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de
mathesis, of, gelijk in de philosophie, een discursief karakter draagt.
Dit zijn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche
philosophie werden aangenomen. Maar bij deze ruimt Kant nu ook nog eene
plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlijke en
het bovennatuurlijke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis
daarvan met opzet ons onthouden, opdat wij de bestemming van den mensch
niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling
zijner zedelijke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt
de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke hij
deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hij op practische,
psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de
onsterfelijkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch
door dit geloof verkrijgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch,
moreel. Zij doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel
zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid,
eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door
de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft,
Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wijsbegeerte na Kant
heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar
er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das
Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie
grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was
ondermijnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie
gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend,
Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt
van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid
eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats
heeft ingeruimd in zijne philosophie. Van de onzienlijke dingen hebben we
eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wij met onze zintuigen
kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewijzen. Het geloof aan
de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den
wil, buiten de zedelijke gesteldheid en de geestelijke ervaring. Maar
toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H.
Schrift, van de gemeente en van de christelijke theologie in te wisselen
voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet
overbodig, dat zekerheid altijd een toestand is van het bewustzijn. De
menschelijke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in
een verschillenden toestand verkeeren; hij kan er tegenover staan in een
toestand van onzekerheid, twijfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in
een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het
menschelijk bewustzijn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand
streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur
van het verstand; het ware is zijn goed, zijn rijkdom, de vervulling van
zijne behoefte. Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd;
het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust,
vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale
toestand van den menschelijken geest, evenals de gezondheid die van het
lichaam. Twijfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende.
Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zij heet alleen
zoo, wijl de gronden, waarop de waarheid bij haar rust, van moreelen
aard zijn. Maar vervolgens zijn de gronden, waarop de wetenschappelijke
en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch
van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat
in de werkelijkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zijne tweeërlei
zekerheid aanneemt. Subjectief zijn hoofd en hart, en objectief zijn
de zienlijke en onzienlijke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het
hart oefent ook invloed bij het wetenschappelijk onderzoek. De πιστις in
ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de
wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele
gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzijn, dat ook bij de moreele
zekerheid de zedelijke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of
andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het
verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat
aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan
dit alleen doen, wijl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid
erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door
theoretische bewijzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelijk zijn
er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende
bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen:
komt het overeen met de natuur der ware zedelijkheid, die toch ook
in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelijke
natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelijkheid
te postuleeren? blijft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht
behouden, als de zedelijke mensch in zonden valt, in aanvechting en
bestrijding verkeert, en door den twijfel heen en weer wordt geslingerd?
zijn zedelijke gronden voldoende, om tegenover de bestrijding der
wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzijn der
vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele
zekerheid ook genoegzaam voor den wijsgeer, zij is onbruikbaar voor
den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op
een vasten grondslag rusten; zij is niet in staat, om de waarheid der
christelijke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelijke
geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen
door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en
weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende,
gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende
gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit
onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelijksch leven
en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan
is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten.
Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het
onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hij zegt: tria sunt item
velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima:
intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur,
primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium
nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque
opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare
quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non
dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire,
quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrijft het onderscheid aldus:
de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius
oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae
est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet
enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem
medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam
inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S.
Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelijken zin gaf Zanchius deze definitie:
opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene
cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa
ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zijn dus niet in zekerheid
onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als
het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste;
zij is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. Voor het geloof heeft
iemand zijn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zijn
geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zijne
overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zijn onderhoud te
voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze
dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelijke thesis,
bijv. dat de aarde om de zon draait, zijn leven prijs? Maar de religie
kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de
wetenschappelijke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in
de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis
en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf.
Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bij de geloofszekerheid
grooter dan bij de wetenschappelijke zekerheid, want dikwerf zijn geen
argumenten, geen vleierijen, geen pijnigingen in staat, om iemand in zijn
geloof aan het wankelen te brengen. Hij klemt met heel zijn ziel aan
het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis
behoeft wel niet altijd, maar kan soms toch sterker zijn in de wetenschap
dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak:
weten is altijd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio.
Het gelooven zelf is geen bewijs voor de waarheid van het geloofde. Er
is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve
waarheid. Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.


§ 18. DE GROND DES GELOOFS.

1. Zoodra de christelijke theologie ernstig ging nadenken over den
laatsten en diepsten grond des geloofs, kwam zij tot de erkentenis,
dat geen enkel verstandelijk of historisch bewijs, voor de waarheid der
openbaring aangevoerd, ten slotte daarvoor gelden kon. De apologeten
der 2e eeuw hechtten aan die bewijzen groote waarde, boven bl. 423,
en legden er tegenover het heidensch naturalisme nadruk op, dat het
geloof eene redelijke, vrije daad was van den mensch, Just. M. Dial. c.
88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37,
5, enz. Maar toch vinden wij ook bij hen reeds het besef, dat al die
bewijzen onmachtig zijn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof.
Daartoe is nog iets anders en meer van noode, n.l. de goddelijke genade,
Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39,
2. Orig. de princ. I 10, 14, 19. Irenaeus vergelijkt haar bij den dauw
en den regen, die den akker vruchtbaar maakt, ib. III 17, 2, 3. Maar
Augustinus was de eerste, die de noodzakelijkheid der gratia interna
duidelijk inzag en beleed. Hij schrijft elders groote waarde toe aan de
kerk als motief des geloofs; maar zijne leer van de gratia interna
bewijst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van
zijn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro
modo agens in cordibus nostris, ut credamus, de praed. sanct. 2, 6.
Immers, gelooven is altijd vrijwillig, nemo credit nisi volens. En God
buigt daarom door zijne genade den wil en doet ons gelooven met het
verstand, Conf. 13, 1. de div. quaest. 1 qu. 2 n. 21, de praed. sanct.
19, de dono persev. 16, enz. Ook de latere theologen hebben groote
kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend;
en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Maar
allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram maar
slechts evidenter credibilem maken. Zij sluiten redelijken twijfel uit,
en toonen dat het niet onredelijk is, om te gelooven en wel onredelijk,
om het tegendeel aan te nemen, Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad.
2. S. c. Gent. I c. 9. Maar afdoende zijn ze niet. Ja, Thomas zegt
uitdrukkelijk bij gelegenheid dat hij handelt over de philosophische
bewijzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem
personarum naturali ratione, fidei derogat, S. Theol. I qu. 32 art.
1. Tegenover tegenstanders baten bewijzen weinig, quia ipsa rationum
insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos
propter tam debiles rationes veritati fidei consentire, S. c. Gent. I
c. 9. De openbaring moge door de bewijzen nog zoo geloofwaardig gemaakt
worden, ze is en blijft toch eene geloofswaarheid, Bellarm. de Conc.
et Eccl. IV 3. Ze moet dat bij Rome ook nog om deze reden blijven, wijl
anders de vrijwilligheid en daardoor de verdienstelijkheid des geloofs te
loor zou gaan, Thomas S. Theol. II 2. qu. 2 art. 9 en 10. Het geloof
neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van
goddelijke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a
Deo revelatum, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9.
Becanus, II 2. p. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide p. 1 sq. Dens,
II 280 sq. Jansen I 701-711. En om die autoriteit Gods te erkennen,
moet er in den mensch eene verandering van den wil voorafgaan. Gelooven
is wel eene daad des verstands, Thomas S. Theol. II 2. qu. 4 art.
2, maar het onderstelt eene buiging van den wil door de genade. Het
verstand moet tot het geloof door den wil gedetermineerd worden, S.
Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad. 3. De assensus fidei is dus alleen a Deo,
interius movente per gratiam, ib. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109
art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1. Gregorius XVI veroordeelde
in de breve van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de
motiva credibilitatis de eigenlijke grond des geloofs aan de openbaring
waren. En het Vaticaansch Concilie stelde vast in sess. 3, Const. dogm.
de fide cap. 3, dat de motieven de goddelijke openbaring wel credibilis
konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest,
sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et
inspiratione Spiritus Sancti.

2. Feitelijk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in
als de kerken der Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet
metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand
inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der goddelijke
openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bij Rome niet de
Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen
hebben dit ook erkend. Duidelijkshalve moge de akte des geloofs voor
een oogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan:
God is waarachtig; indien Hij zich openbaart, moet zijne openbaring in
geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b. v. de kerk,
de Schrift zijn openbaringen Gods; en dan volgt de conclusie: dus
moeten deze ook geloofd worden. Over den major is er geen verschil.
Deze staat vast krachtens de idee Gods en wordt door allen erkend.
Niemand ontkent, dat, =indien= God zich openbaart, Hij ook als de
waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op den minor.
Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard
heeft. De geloovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk.
Maar hoe en waarom worden deze als openbaring Gods erkend? Indien op
grond van bewijzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond
menschelijk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker.
De openbaring Gods kan in religieusen zin alleen worden geloofd op
grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit Gods laat zich alleen
hooren, òf buiten mij, in de Schrift of de kerk, naar wier laatsten
geloofsgrond ik juist onderzoek doe; òf binnen in mij, in de genade die
mij tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp.
S. Wie de autoriteit Gods als laatsten grond des geloofs en dus het
geloof in zijn religieuse natuur handhaven wil, moet een van deze beide
standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond
lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof,
sprak hij, dat God drieëenig is, wijl God het heeft geopenbaard; huic
autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum
specialem, Loc. Theol. l. 2 c. 8 ad 4. Bij Canus lag dus de laatste
grond voor zijn geloof objectief in de getuigenis Gods; maar dat hij deze
getuigenis als goddelijk erkende, was te danken aan de genade, die zijn
wil en verstand tot het gelooven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd
wel door enkele andere Roomsche godgeleerden, zooals Arragon, Gonet,
enz. overgenomen; Prof. Hayd, Philos. Jahrbuch von Gutberlet III 1890
S. 27 sprak zelfs van een onmiddellijk getuigenis Gods in ons, dat ons
de goddelijkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert. Maar er werd
toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlijk
geen antwoord geeft op de vraag, op welken grond hij de getuigenis
Gods in de Schrift en de kerk als goddelijk aanneemt. Hij zegt alleen,
dat God het hem alzoo inwendig door zijne genade te gelooven geeft,
maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit
gevoelen van Canus ook daarom niet aan, wijl het, gelijk Suarez reeds
opmerkte, zooveel overeenkomst had met en zoo licht verleiden kon tot
de leer van Calvijn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren
de Roomsche theologen erop bedacht, om den laatsten grond des geloofs
elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel,
dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond des geloofs zelf weer
eene zaak des geloofs is. Wij gelooven niet alleen dat de Schrift waar
is, wijl God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God
zich daarin heeft geopenbaard, gelooven wij, omdat God zelf het in de
Schrift getuigt. De openbaring is tegelijk het quo en het quod creditur.
Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelijk het oog de kleuren
en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt;
gelijk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia,
waardoor ze kenbaar zijn; zoo ook kent het geloof zoowel de geopenbaarde
waarheden, als de getuigenis, waarop ze rusten, als goddelijk. Zeer
vele theologen, ook in den nieuweren tijd, hebben met dit gevoelen van
Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De
cirkelredeneering was toch duidelijk: de Schrift wordt geloofd, wijl ze
geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt wederom geloofd, wijl
de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum:
ik geloof eene openbaring, omdat eene andere openbaring het getuigt
enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om
zichzelve moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin
tegelijk openbaart, dat _Hij_ het is, die zich openbaart. Maar altijd
blijft toch de vraag nog open, waarom gelooven wij het getuigenis, waarbij
God verklaart, dat Hij het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde
daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift
geopenbaard heeft, wel bovennatuurlijk was, maar dat het toch niet in
eigenlijken zin geloof kon worden genoemd. Gelooven toch is altijd iets
voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen
van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een gelooven ware in
eigenlijken zin, dan onderstelde dit wederom een goddelijk getuigenis, en
zoo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit
der openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat
de geloovige de openbaring zelve met haar wonderen, profetieën enz.
onmiddellijk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de
waarheid der principia onmiddellijk erkent. De openbaring kondigt zich
zelve door haar inhoud als goddelijk aan, evenals naar het beeld van
Thomas, S. Theol. III qu. 43 art. 1 een gezant zich door den inhoud
zijner boodschap, bv. door geheimen, die alleen zijn lastgever weten kan,
verifieert. Maar deze voorstelling stuit weder op het bezwaar, dat deze
erkenning der openbaring òf werkelijk onmiddellijk is, in welk geval zij
eene nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van
het goddelijke, die we hier op aarde, als wandelende in het geloof,
niet deelachtig worden; òf dat ze feitelijk middellijk is, maar dan
ook voortvloeit uit de indicia en criteria der openbaring, en alzoo
wederom komt te rusten op de bewijzen voor de openbaring, op de motiva
credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend. Daarom hebben
wederom anderen gezegd: het getuigenis Gods is de laatste grond des
geloofs. Op de vraag: waarom gelooft gij? antwoordt de Christen: omdat
God gesproken heeft. Deus dixit. Een anderen, dieperen grond kan hij
in dezen niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom
gelooft gij, dat God gesproken heeft, bijv. in de Schrift? dan kan hij
alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig alzoo bewerkt,
dat hij die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmede heeft hij ook
alles gezegd. Het getuigenis Gods is de grond, maar de genade, de wil
is de oorzaak des geloofs. De bewijzen mogen motiva credibilitatis
zijn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook
dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook
werkelijk gevraagd, welken grond het _verstand_ heeft, om de Schrift
als woord Gods aan te nemen. Het antwoord, dat de wil of de genade het
verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch
niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan
het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers
zelf erkennen, dat iets goddelijk is en daarom geloof verdient. Anders
is het geloof onredelijk en maakt de geloovige met een sic volo, sic
jubeo, stat pro ratione voluntas van de moeilijkheid zich af. Ook de
Roomsche godgeleerden hebben daarom op de vraag naar den diepsten
grond des geloofs geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer
velen onthouden zich eenvoudig van eene beslissing en laten de keuze
tusschen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrij. Genoeg, om te
doen zien, dat ook Rome met zijne onfeilbare kerk en zijn onfeilbaren
paus niets vóór heeft boven de kerken der Hervorming. De diepste grond
van het geloof ligt ook bij Rome, evengoed als bij het Protestantisme, in
het subject. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 486-500.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 473-532. Von Schäzler,
Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des
Glaubens, Mainz 1867 S. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über den
letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens, München, 1879.
Jansen, Praelect. Theol. I 711-724.

3. De Reformatie nam welbewust en vrij haar standpunt in het religieuse
subject, in het geloof van den Christen, in het getuigenis des H.
Geestes. Wel is waar komen er bij Luther, Zwingli en Melanchton slechts
enkele uitspraken voor over het testimonium Spiritus Sancti, Köstlin,
Luthers Theol. I 279, II 254 f. Scholten, L. H. K. I 186 v. Maar
Calvijn heeft deze leer breedvoerig ontwikkeld en haar in verband
gebracht niet alleen met den inhoud maar ook met den vorm en het gezag
der Schrift. Dat de Schrift Gods woord is, zegt Calvijn, staat niet
vast door de kerk, maar stond vast vóór haar besluit, want de kerk
is gegrond op het fundament van apostelen en profeten. De Schrift
brengt haar eigen gezag mede, zij rust in zichzelve, zij is αὐτοπιστος.
Evenals het licht van de duisternis, de witte van de zwarte kleur,
het zoet van het bitter onderscheiden is, zoo wordt de Schrift door
haar eigen waarheid onderkend. Maar zekerheid bij ons krijgt die Schrift
als Gods woord alleen door het getuigenis des H. Geestes. Bewijzen en
redeneeringen zijn wel veel waard, maar dit getuigenis gaat ze alle in
waarde verre te boven, het is omni ratione praestantius. Gelijk God
alleen van zichzelf getuigen kan in zijn woord, zoo vindt zijn woord
niet eerder geloof in het hart der menschen, dan nadat het door het
inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest, die
door den mond der profeten sprak, moet in onze harten werken en ons
overtuigen, dat zij getrouw hebben overgeleverd hetgeen hun van God
bevolen was. De H. Geest is daarom zegel en bevestiging van het geloof
der vromen. Indien we dat getuigenis in ons hebben, rusten we niet in
eenig menschelijk oordeel, maar stellen ontwijfelbaar vast, alsof we
God zelf in haar aanschouwden, dat de Schrift uit Gods mond door den
dienst van menschen is voortgekomen. Wij onderwerpen ons aan haar ut rei
extra aestimandi aleam positae. Maar dat moet niet zoo worden verstaan,
alsof we ons blindelings onderwierpen aan eene zaak, die ons onbekend
is. Neen, wij zijn ons bewust, dat wij in die Schrift de onoverwinbare
waarheid bezitten en voelen non dubiam vim numinis illic, vigere ac
spirare, waardoor wij, willens en wetens en toch levendig en krachtig
tot gehoorzaamheid gedrongen worden, Inst. I c. 7. Comm. in 2 Tim.
3:16. Calvijn wist in deze leer van het testimonium Sp. S. geen private
openbaring, maar de ervaring aller geloovigen te beschrijven, Inst. I,
7, 5. Dit getuigenis des H. G. was bij hem ook niet geïsoleerd van, maar
stond in het nauwste verband met heel de werkzaamheid des H. G. in het
hart der geloovigen; door haar alleen ontstaat en bestaat de gansche
kerk; heel de toepassing des heils is een werk van den H. Geest; en het
getuigen aangaande de Schrift is maar eene van de vele werkzaamheden
des H. G. in de gemeente der geloovigen. Het testimonium Sp. S. geeft
ook geen nieuwe openbaringen, maar maakt den geloovige vast ten aanzien
van de waarheid Gods, die volledig in de Schrift is vervat; het maakt
dat het geloof eene cognitio certa is en allen twijfel buitensluit. En
het vindt ten slotte zijne analogie in het getuigenis, dat ons geweten
geeft aan de wet Gods, en in de zekerheid, die we hebben aangaande Gods
bestaan. Cf. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp.
S., Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 S. 1-54. Aug. Benezeh, Théorie de
Calvin sur l’Ecriture Sainte, Paris 1890. Jacq. Pannier, Le témoignage
du Saint-Esprit, Paris 1893. Deze leer van het testim. Sp. S. werd
opgenomen in de Fransche, Nederl. en Westminstersche geloofsbelijdenis
en in Calvijns geest ontwikkeld door Ursinus, Tract. Theol. p. 12,
13. Zanchius, Op. VIII col. 332 sq. Polanus, Synt. Theol. I cap. 16.
Trigland, Antapologia p. 42 sq. Maccovius, Loci Comm. p. 28. Alsted,
Theol. schol. didact. 1618 p. 10 sq. 29 sq. Maresius, Syst. Theol.
I § 33 e. a. Ook buiten de Geref. theologie vond ze ingang bij de
Lutherschen, nog niet bij Chemniz, Heerbrand enz. maar wel bij Hutter,
Hunnius, Gerhard, Loc. Theol. loc. 1 cap. 3 § 39. Quenstedt, Hollaz,
cf. Hase, Hutterus Rediv. § 37, 45. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e
Aufl. S. 31. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 1-54. Dorner, Gesch.
der Prot. Theol. S. 539-549.

Maar deze leer vond bestrijding van den kant van het Socinianisme, Fock,
der Socinianismus 336 f.; van het Remonstrantisme, Episcopius, Instit.
Theol. Lib. 4 Sect. 1 cap. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17,
en van het Romanisme, Bellarminus, de verbo Dei IV 4; cf. Pannier, Le
témoignage du S. Esprit p. 140 s. Langzamerhand begon het testimonium
internum ook in de Geref. theologie zijne eereplaats te verliezen. Bij
Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 sq. en Decas disput. miscell. p.
30-70, Amyraldus, Syntagma thesium theol. in acad. Salmur. 1665 p.
117-143, Molinaeus, Juge des controverses, chap. 16, 17 e. a. wordt
het reeds verzwakt, en vereenzelvigd met zoodanige verlichting des H.
Geestes, waardoor het verstand in staat wordt gesteld, om de notae en
criteria van de goddelijkheid der H. Schrift op te merken. Het geloof
sluit zich niet rechtstreeks en onmiddellijk meer aan de Schrift aan,
maar vloeit uit het inzicht in de veritatis et divinitatis notae voort.
Tusschen de Schrift en het geloof worden de kenmerken van de waarheid
der Schrift ingeschoven. Eerst nog in dien zin, dat het opmerken en
onderkennen van die criteria aan eene verlichting des verstands door
den H. Geest wordt toegeschreven. Maar het rationalisme achtte spoedig
ook deze onnoodig, droeg het onderzoek van de waarheid der openbaring
op aan de rede, en grondde het gezag der Schrift op historische
bewijzen. Zelfs rechtzinnige theologen durfden nauwelijks meer spreken
van het testimonium internum, Brakel, Red. godsd. 2:7. Marck, Merch der
Godg. 2:6. Als het getuigenis des H. G. nog ter bevestiging van het
gezag der Schrift ter sprake wordt gebracht, komt het geheel achteraan,
en wordt het in een ervaringsbewijs veranderd, Reinhard, Dogm. 5te Aufl.
S. 69. Bretschneider, Dogm. 1838 I 283 en de daar aangeh. litt. Hase,
Hutterus Rediv. § 37, noot 4. Vinke, Theol. Christ. dogm. Comp. p.
21, 22 enz. Michaelis, Dogm. 2e Aufl. Gött. 1784 S. 92, verklaarde,
dat hij nooit zulk een getuigenis des H. G. in zijn hart vernomen had
en ook in de Schrift niet vond. En Strauss, Gl. I 136, beweerde, dat
het testimonium Sp. S. tot fanatisme of tot rationalisme leidde en de
Achilleshiel was van het Protestantsche systeem.

Verschillende oorzaken hebben er echter toe medegewerkt, om deze
leer van het testimonium internum toch weer eenigermate in hare eer
te herstellen. De kritiek van het rationalisme door Kant; het bewijs
des Geistes und der Kraft, waarop Lessing zich beriep; de romantiek
van Jacobi en Schleiermacher, en de onvruchtbaarheid der apologetiek
hebben de overtuiging doen geboren worden, dat de rechtvaardiging
van de christelijke religie uitgaan moet van het geloof der gemeente.
Religieuse waarheid moet op andere wijze bewezen worden dan eene
stelling uit de mathesis. Aan de openbaring die het principium
externum der religie is, moet een correspondeerend orgaan in den
mensch zelf beantwoorden. Wel verschilt dit alles nog zeer veel
van het testimonium Sp. S., gelijk het door Calvijn ontwikkeld werd.
Dikwerf wordt dit getuigenis door de nieuwere theologen van heel
zijn bovennatuurlijk karakter beroofd. Gewoonlijk wordt het in verband
gebracht niet met den vorm, maar alleen met den inhoud, en soms
alleen met den religieus-ethischen inhoud der Schrift. Maar evenals
de Roomsche, zoo moeten ook de Protestantsche theologen erkennen,
dat de laatste en diepste grond des geloofs niet buiten ons liggen
kan in bewijzen en redeneeringen, in kerk en traditie, maar alleen
gevonden kan worden in den mensch zelf, in het religieuse subject.
En die overtuiging komt aan de leer van het testimonium Sp. S. ten
goede. Een enkele moge het nog voor de historische bewijzen opnemen en
het testimonium Sp. S. bestrijden, zooals König, Der Glaubensakt des
Christen 1891 S. 92-99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens 1892
S. 23 f. De meeste theologen nemen het weer op in de dogmatiek, en
ruimen er eene grootere of kleinere plaats voor in, Oosterzee, Jaarb.
v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten L. H. K. I 115-233. Twesten
I 433-7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis,
Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3e Aufl. I 135 f. Cremer
in Herzog² 6, 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit I 139. Id. Dogm.
Studiën 38-57. Thomasius, Christi Person u. Werk 3e Aufl. II 268 f.
Dorner, Gesammelte Schriften, Berlin 1883 S. 131 f. Lipsius, Jahrb.
f. prot. Theol. 1885 S. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le
témoignage du S. Esprit p. 193 s. Kuyper, Encycl. II 501-511. John de
Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref.
Rev. Jan. 1895 p. 69-85.

4. Zoowel de Roomsche als de Protestantsche theologie is bij het
onderzoek naar den diepsten grond des geloofs uitgekomen bij het
religieuse subject en moet hare positie nemen in het geloof der
gemeente. Elke andere weg, tot bewijs der religieuse waarheid
ingeslagen, is gebleken eene impasse te zijn. Schijnbaar is dit eene
teleurstelling; en zoo wordt ze ook gevoeld door elk, die het eigenlijk
wezen van openbaring en godsdienst miskent en ze verandert in eene
verstandelijk bewijsbare leer. Maar feitelijk is deze uitkomst voor de
theologie eene winst. Want zij bewijst, dat de theologie tot het inzicht
gekomen is van de eigensoortigheid der religie en dat zij in dezelfde
conditie verkeert als alle andere wetenschappen. Het subjectieve
uitgangspunt is toch volstrekt niet alleen aan de theologie eigen. Al
het objectieve is slechts van uit het subject te benaderen; het Ding
an sich is onkenbaar en bestaat voor ons niet. De wereld der klanken
heeft slechts realiteit voor den hoorenden, de wereld der gedachten
alleen voor den denkenden geest. Het is vergeefsche moeite, aan den
blinde het objectief bestaan der kleuren te willen bewijzen. Alle
leven en kennen berust op eene samenstemming van subject en object.
En de mensch is daarom zoo rijk, wijl hij door de verschillendste en
de veelvuldigste relatiën aan de objectieve wereld verbonden is. Hij
is aan de gansche wereld verwant; physisch, vegetatief, sensitief,
intellectueel, ethisch, religieus staat hij met die wereld in harmonie;
hij is een mikrokosmos. Nu gaat de Schrift ons voor, om al deze relatiën
van den mensch tot de wereld religieus op te vatten en theïstisch te
verklaren. De mensch heeft zich niet zelf in deze verhouding tot den
kosmos gesteld. Hij is van huis uit op die wereld aangelegd, en deze
wederkeerig op hem. Wijl hij beeld Gods is, is hij ook heer der aarde.
En niet alleen is het God, die deze banden eenmaal tusschen mensch en
wereld gelegd heeft; Hij is het ook, die ze voortdurend van oogenblik
tot oogenblik in stand houdt en werken doet. Het is eenzelfde Logos,
waardoor alle dingen in en buiten den mensch zijn gemaakt. Hij is vóór
alle dingen en deze bestaan nog altijd te zamen door Hem, Joh. 1:3;
Col. 1:15. Nog nader doet de Schrift ons den Geest van God kennen
als principe en auteur van alle leven in mensch en wereld, Gen. 1:2;
Ps. 33:6, 104:30, 139:7; Job 26:13, 33:4, bepaaldelijk ook van het
intellectueele, ethische en religieuse leven, Job 32:8; Jes. 11:2.
Natuurlijk is de werking van dien Geest verschillend, overeenkomstig de
verhoudingen, waarin de mensch tot de wereld staat. Physisch bestaat
ze nog slechts in de aandrift, die mensch en dier hunne spijze van God
doet zoeken, Ps. 104:20-30. Ze is dan nog gelijk aan het instinct, dat
onbewust de handeling leidt. Maar hooger vorm neemt deze werking van
Gods Geest aan in het intellectueele, ethische en religieuse leven van
den mensch. Ze wordt dan tot ratio, conscientia, sensus divinitatis,
welke geen rustende vermogens maar vatbaarheden zijn, die door inwerking
van verwante verschijnselen uit de buitenwereld tot actie overgaan. En
deze actie kan nu den naam van getuigenis dragen, door den menschelijken
geest gegeven aan de correspondeerende verschijnselen buiten hem.
Onze geest doet niets anders dan altijd door getuigenis geven aan de
waarheid, die van buiten tot ons komt. Hij brengt die waarheid niet
denkende en redeneerende uit zichzelven voort; hij produceert en
schept ze niet, hij reproduceert en denkt ze slechts na. De waarheid
bestaat vóór en onafhankelijk van den menschelijken geest; zij rust in
zichzelve, in den Logos, waarin alles bestand heeft. Van ’s menschen
zijde is alleen noodig, dat hij de waarheid inzie en in zich opneme;
dat hij er zijn getuigenis aan geve en ze denkend en kennend verzegele.
Zoo getuigde Jezus hetgeen hij gezien en gehoord had, Joh. 3:32; Hij
gaf der waarheid getuigenis, Joh. 18:37; en zoo waren de apostelen
getuigen van het woord des levens, dat zij in Christus aanschouwd en
getast hadden, Joh. 15:27; 1 Joh. 1:3. Zulk een getuigenis geven aan
de waarheid is voor den menschelijken geest rust, vreugde, zaligheid.
De afstand tusschen ons en de waarheid is dan weggevallen; zij heeft
ons, wij hebben haar gevonden. Er is onmiddellijke aanraking. Zij maakt
ons door zichzelve tot hare getuigen. Alle waarheid maakt van hem,
die haar kent, een getuige, een verkondiger, een profeet. Ingaande
in onzen geest, brengt zij hare eigene getuigenis mede; zij brengt die
zelve in ons voort. Religieus opgevat, is het de Logos zelf, die door
onzen geest heen aan den Logos in de wereld getuigenis geeft. Het is
eenzelfde Geest, die de waarheid objectief voor ons uitspreidt en ze
subjectief in onzen geest tot zekerheid verheft. Het is zijn getuigenis,
dat in ons bewustzijn gegeven wordt aan de gedachten, welke God in de
schepselen heeft belichaamd. Bovenal in de religie is dit getuigenis
des H. Geestes aan de waarheid duidelijk. God laat zich niet onbetuigd.
Hij openbaart zijne δυναμις en θειοτης in de schepselen, en geeft
zelf daaraan in onzen νους door zijnen Geest getuigenis. Alle kennen
der waarheid is wezenlijk een getuigenis, dat de geest des menschen
aangaande haar aflegt, en in den diepsten grond een getuigenis van den
Geest Gods aan het Woord, waardoor alle dingen zijn gemaakt.

5. Dit getuigenis van des menschen geest aan de waarheid is
onderstelling en grondslag, en tevens ook analogie van het testimonium
Spiritus Sancti. Calvijn en anderen wezen reeds op deze overeenkomst,
Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. theol. I § 33. Alsted, Theol. schol.
did. p. 31. Maar analogie is geen identiteit. De christelijke religie
heeft tot principium externum niet de algemeene openbaring Gods in de
natuur, maar eene bijzondere openbaring Gods in Christus. Daarmede moet
het principium internum overeenstemmen. De νους van den psychischen
mensch is onvoldoende, om de dingen des Geestes Gods te onderscheiden.
God kan alleen door God worden gekend. Ὁ ὠν ἐκ του θεου τα ρηματα του
θεου ἀκουει, Joh. 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 v., 18:37. Niemand kan over
God spreken, dan die uit en door Hem spreekt. Daarom kan ook alleen
diezelfde Geest, die door profeten en apostelen heeft gesproken, in
onze harten aan de waarheid getuigenis geven en deze daardoor boven
allen twijfel verheffen en tot volstrekte zekerheid brengen. Zulk een
getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen wordt in de
Schrift zeer duidelijk geleerd. In de objectieve openbaring, d. i. in
den persoon van Christus en in de Schrift als zijn woord, ligt alles
besloten, wat de mensch tot de kennis en den dienst Gods van noode
heeft. De openbaring Gods is in Christus voltooid en in de Schrift
volkomen genoegzaam beschreven. Maar deze openbaring in Christus en
in zijn woord is middel, geen doel. Doel is de schepping eener nieuwe
menschheid, die het beeld Gods ten volle ontvouwt. Daarom moet heel
de openbaring overgeleid worden uit Christus in de gemeente, uit de
Schrift in het bewustzijn; God zoekt eene woning in den mensch. Dit
groote, goddelijke werk van de toepassing des heils, van de leiding in
alle waarheid is opgedragen aan den Heiligen Geest. Reeds in de dagen
des O. Verbonds was Hij de auteur van alle religieus-ethische kennis
en leven, Ps. 51:13, 143:10; Jes. 63:10. Maar Israel verkeerde in een
staat van onmondigheid en was onder de verzorging der wet gesteld,
Gal. 4:1 v. De H. Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was
verheerlijkt, Joh. 7:39. Daarom zagen de profeten met verlangen uit
naar de dagen des N. Verbonds, waarin allen door den Heere geleerd en
allen door den H. Geest geleid zouden worden, Jer. 31:34; Ezech. 36:25
v.; Joel 2:28 v. Naar de belofte wordt deze Geest uitgestort op den
Pinksterdag. Heel zijne werkzaamheid wordt door Jezus een getuigen, een
verheerlijken van Hemzelven genoemd, Joh. 15:26, 16:14. De H. Geest
is de waarachtige en de almachtige Getuige voor Christus. Heel de
wereld staat vijandig tegen Christus over, niemand neemt het voor Hem
op. Maar de H. Geest treedt bij die wereld als de paracleet, als de
verdediger van Christus op. Dat doet Hij allereerst in de Schrift; deze
is het getuigenis, de pleitrede des H. Geestes voor Christus, die Hij
uitspreekt en handhaaft al de eeuwen door. Dit testimonium Spiritus
Sancti in S. Scriptura gaat vooraf en ligt ten grondslag aan het
getuigenis, dat de H. Geest aflegt in de harten der geloovigen. Gelijk
de gedachten Gods objectief in de wereld belichaamd zijn en daaruit
door den menschelijken geest worden afgeleid, zoo is ook het woord der
openbaring eerst volkomen beschreven in de H. Schriftuur, om daarna
verzegeld te worden in onze harten door het getuigenis des H. Geestes.
Ook hier bestaat de werkzaamheid van den geest des menschen in niets
anders dan om getuigenis te geven aan de waarheid, en na te denken
wat God voorgedacht heeft. Het testimonium Sp. S. in de geloovigen
blijkt hier alreede geen nieuwe openbaring of meedeeling van onbekende
waarheden te zijn. Het is wezenlijk onderscheiden van profetie en
inspiratie; het doet alleen de waarheid, die buiten en onafhankelijk
van ons bestaat, als waarheid verstaan en verzekert en verzegelt ze
mitsdien in het menschelijk bewustzijn. De verhouding van het getuigenis
des H. Geestes in de harten der geloovigen tot de waarheid der
openbaring in de H. Schrift is m. m. geene andere dan die van den
menschelijken geest tot het voorwerp van zijne kennis. Het subject schept
de waarheid niet; het erkent en beaamt ze slechts.

Maar de analogie strekt zich nog verder uit. De objecten van het
menschelijk weten zijn alle αὐτοπιστα, ze rusten in zichzelve, hun
bestaan kan erkend maar niet bewezen worden. Bewijzen in strikten
zin zijn er alleen mogelijk ten aanzien van afgeleide stellingen, en
bestaan dan daaruit, dat deze tot algemeene stellingen worden herleid.
Bewijzen is: het onbekende terugleiden tot het bekende, het bijzondere
tot het algemeene, het onzekere tot het vaststaande. Misschien is
het nog juister te zeggen, dat bewijzen bestaat in het herleiden van
onzekere en betwijfelde stellingen tot zulke, die nu eenmaal algemeen
als vaststaande worden aangenomen. Want de prima principia, waar alle
bewijzen ten slotte op rusten, zijn zelve voor geen bewijs vatbaar; zij
staan alleen vast door en voor het geloof. Bewijzen zijn daarom alleen
van kracht voor hem, die in deze principia met ons overeenstemt.
Contra principia negantem non est disputandum. Zoo kan in de moraal
het stelen als ongeoorloofd worden bewezen aan hem, die het gezag der
zedewet erkent, maar elk bewijs is krachteloos tegenover wie dit gezag
loochent. De zedewet zelve is αὐτοπιστος, zij rust in zichzelve, zij is
als de zon die alleen gezien wordt bij haar eigen stralen; zij hangt van
geen bewijs en redeneering af; zij is machtig doordat zij er is, zichzelve
poneert en handhaaft; haar macht bestaat in haar gezag, in de goddelijke
majesteit, waarmede zij haar: gij zult, in onze conscientie hooren doet.
De zedewet zou zichzelve verzwakken, als zij met ons ging redeneeren en
zich onderwierp aan ons oordeel. Zij treedt kategorisch op, en wil van
geen exceptiën, van geen verontschuldigingen weten. Op de vraag: waarom
onderwerpt gij u aan de zedewet? is er maar één antwoord mogelijk: omdat
zij mij Gods wil openbaart. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom
gelooft gij, dat die zedewet Gods wil is? is er geen afdoend antwoord
meer te geven. Wie dan toch antwoorden wil, slaat een zijweg in en
beroept zich op allerlei notae en criteria, waarin die goddelijkheid
der zedewet zich aan hem kenbaar maakt. Maar afdoende bewijzen zijn dit
niet. En zoo is het gesteld met alle principia. Zij rusten in zichzelve
en staan alleen vast voor het geloof. Op dezelfde wijze verhoudt het
zich in de theologie. Bewijzen zijn hier alleen mogelijk ten aanzien van
de afgeleide stellingen. De Godheid van Christus kan bewezen worden aan
hem, die het gezag der Schrift erkent. Maar de autoriteit der Schrift
rust in zichzelve en is voor geen bewijs vatbaar. De H. Schrift is
αὐτοπιστος en daarom de laatste grond des geloofs. Een diepere grond
is niet aan te voeren. Op de vraag: waarom gelooft gij de Schrift? is
het eenige antwoord, wijl zij Gods woord is. Maar als dan verder gevraagd
wordt: waarom gelooft gij, dat de H. Schrift Gods woord is? moet de
Christen het antwoord schuldig blijven. Wel zal hij dan een beroep
doen op de notae en criteria der Schrift, op de majesteit van haar
stijl, de verhevenheid van haar inhoud, de diepte harer gedachten, het
zegenrijke harer vruchten enz.; maar dat zijn toch niet de gronden van
zijn geloof, het zijn slechts eigenschappen en kenmerken, die later door
het geloovig denken in de Schrift worden ontdekt, evenals de bewijzen
voor Gods bestaan niet aan het geloof voorafgaan en dit schragen, maar
eruit voortvloeien en erdoor uitgedacht zijn. Alle bewijzen voor het
geloof aan de Schrift, ontleend aan hare notae en criteria, toonen
ten duidelijkste aan, dat er geen diepere grond kan aangegeven worden.
Het Deus dixit is het primum principium, waartoe alle dogmata, ook
dat aangaande de Schrift, kunnen herleid worden. De band der ziel aan
de Schrift als het woord Gods ligt achter het bewustzijn, en onder de
bewijzen; hij is mystiek van aard, evenals het geloof aan de principia in
de verschillende wetenschappen.

6. Tegen deze voorstelling wordt echter van verschillende zijden de
bedenking ingebracht, dat alzoo het gelooven geheel willekeurig
wordt. In plaats van redenen op te geven, waarom de Schrift als woord
Gods wordt geloofd, antwoordt men, dat God het alzoo te gelooven
geeft. Daarmede kan de Mohammedaan zijn geloof aan den Koran, en ieder
bijgeloovige zijne superstitie bewijzen. Het sic volo, sic jubeo neemt
de plaats in van reden en bewijs. Cf. bijv. Scholten tegen Saussaye,
Leer der Herv. Kerk, 3e druk, voorrede. Hiertegen worde echter in de
eerste plaats opgemerkt, dat de geloovige wel is waar geen dieperen
grond voor de openbaring kan aangeven dan haar goddelijke autoriteit,
welke hij door het geloof erkent. Maar daarom heeft hij nog wel wat in
het midden te brengen tegenover den bestrijder dier openbaring. Het
is zoo, afdoende bewijzen heeft hij niet, hij kan den tegenstander niet
bewegen tot het geloof, maar hij heeft ter verdediging minstens evenveel
te zeggen als gene tot aanval. Ook het ongeloof rust ten slotte niet
op bewijzen en redeneeringen maar wortelt in het hart. Geloovigen en
ongeloovigen staan in dit opzicht volkomen gelijk; beider overtuiging
hangt met heel hun persoonlijkheid saam en wordt eerst aposteriori
door bewijs en redeneering gesteund. En als nu beiden tegen elkander
met deze aposteriorische bewijzen en redeneeringen strijd voeren,
verkeeren de geloovigen in geen ongunstiger conditie dan zij, die niet
gelooven. God is kenbaar genoeg voor degenen die Hem zoeken, en ook
weder verborgen genoeg voor hen, die Hem ontvluchten. Il y a assez de
lumière pour ceux, qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité
pour ceux, qui ont une disposition contraire. Il y a assez de clarté
pour éclairer les élus, et assez d’obscurité pour les humilier. Il y
a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté,
pour les condamner et les rendre inexcusables, Pascal, Oeuvres, Paris,
Hachette 1869 I 345. Het staat met religie, theïsme, openbaring en
Schrift nog niet zoo hopeloos, als de wetenschap ons jaren lang heeft
willen doen gelooven. Theodor von Lerber schreef onlangs van de
wetenschap niet geheel ten onrechte: ich habe als Dilettant zu oft
neben ihr gesessen und ihr in die Karten und auf die Finger geschaut,
um noch übermässigen Respekt vor der Dame zu haben. Sie wird mir auf
meinen Grabstein schreiben müssen: er dachte klein von mir und starb,
bij A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie, Gütersloh 1895 S. 34.
Historische en rationeele bewijzen zullen niemand bekeeren, maar zijn
toch tot verdediging van het geloof even krachtig, als de argumenten
der tegenpartij voor de rechtvaardiging van haar ongeloof. Voorts is
het getuigenis, dat door de geloovigen aan de christelijke openbaring,
aan de Schrift, gegeven wordt, wel niet algemeen menschelijk, maar toch
algemeen christelijk. De gansche Christenheid is in deze belijdenis
eenparig. Het testimonium Spiritus Sancti is niet het getuigenis van
een spiritus privatus, maar van den éénen en zelfden Geest, die in
alle geloovigen woont. Calvijn verklaarde, dit getuigenis besprekende,
niets te beschrijven dan wat de ervaring was van alle geloovigen, Inst.
I 7, 6. Het is een machtig getuigenis, dat door de kerk aller eeuwen
gegeven wordt aan de Schrift als het woord Gods. Over geen dogma
heerscht er zoo groote eenstemmigheid. Het is een feit, dat niet met
hallucinatie of willekeur op ééne lijn mag gesteld worden, en dat in elk
geval verklaring behoeft. Vervolgens kan de geloovige zeer zeker geen
dieperen grond voor zijn geloof aanwijzen dan de goddelijke autoriteit der
H. Schrift. Maar hij kan wel nadere verklaring geven aangaande de wijze,
waarop hij tot dit geloof is gekomen. Het is zoo, in den regel wordt
iemand in dat geloof geboren en opgevoed; later ontdekt hij zelf, dat hij
met heel zijne ziel aan de Schrift gebonden ligt, en tracht dan erover
na te denken en van dezen mystieken band zich rekenschap te geven. Maar
meermalen gebeurt het, dat iemand op lateren leeftijd tot bekeering
komt en tot het geloof aan de Schrift. En ook zij, die van der jeugd
aan uit dat geloof hebben geleefd, worden dikwerf geschokt en door de
kritiek heen en weer geslingerd; eerst allengs komen zij tot de vaste
verzekerdheid des geloofs. Welke is nu de ervaring, waardoor het geloof
aan de openbaring voor het eerst gewekt of later hersteld en versterkt
wordt? Zij is natuurlijk verschillend in de verschillende geloovigen;
maar zij is toch altijd van religieus-ethischen, van geestelijken aard.
Wat ons werkelijk gelooven doet is niet het inzicht van ons verstand
noch een besluit van onzen wil; maar het is eene macht, die boven ons
staat, die onzen wil buigt, die ons verstand verlicht, die zonder
dwang en toch krachtdadig onze gedachten en overleggingen gevangen
leidt tot de gehoorzaamheid van Christus. Dat beleed Augustinus, als
hij het geloof toeschreef aan de gratia interna. Dat erkende Thomas,
als hij zei, dat de assensus fidei was a Deo, interius movente per
gratiam. Dat sprak het Vaticaansche concilie uit, als het getuigde dat
het geloof niet tot stand kwam absque illuminatione et inspiratione
Spiritus Sancti. En dat was de overtuiging van heel de Reformatie:
het geloof is eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Gelooven
is eene daad des verstands, is eene onmiddellijke, niet door bewijzen
bemiddelde, aansluiting van het bewustzijn aan de openbaring. Maar dat
geloof onderstelt eene verandering in de relatie van den ganschen
mensch tot God, het onderstelt de wedergeboorte, de omzetting van
den wil. Nemo credit nisi volens. Het weten dwingt; niemand kan eene
mathematische stelling ontkennen. Maar gelooven is vrij, het is de daad
der hoogste vrijheid, wijl de daad van de diepste zelfverloochening. Als
God de zaligheid niet aan het weten maar aan het gelooven verbindt,
dan is dat een bewijs, dat Hij niet dwingt en niet dwingen wil. De brief
aan Diognetus, cap. 7 zegt zoo schoon: βια γαρ οὐ προσεστι τῳ θεῳ.
Juist, wijl het geloof geen vrucht is van wetenschappelijke bewijzen,
komt het niet buiten het hart en den wil des menschen om tot stand.
Dat is de waarheid, die er ligt in de leer van Kant en de Neokantianen
aangaande den moralischen Glauben. Het geloof is geen conclusie van een
syllogisme. Toch is het aan de andere zijde ook geen wilsbesluit, geen
postulaat. Postuleeren doet de verloren zoon niet, als hij terugkeert
naar het vaderhuis. Het geloof is ook geen imperium voluntatis. Men kan
niet gelooven als men wil. De wil kan aan het bewustzijn niet bevelen,
om iets als waarheid aan te nemen, als het zelf hoegenaamd de waarheid
er niet van inziet. Gelooven is geen willekeur, maar het is ook niet
blind. Het onderstelt eene wilsverandering, operari sequitur esse; maar
het is eene vrije, spontane erkenning des verstands van het woord Gods.
Gelijk het oog, de zon ziende, van haar realiteit terstond overtuigd is,
zoo aanschouwt de wedergeborene de waarheid van Gods openbaring. Voor
den wedergeborene is het geloof aan de openbaring even natuurlijk als
voor den zedelijken mensch de erkenning der zedewet. Het is ingeschapen
in de natuur van het geestelijk leven; het wortelt in de geheimzinnige
diepten van het wedergeboren hart. De geloovige kan dit geloof even
weinig prijsgeven als zichzelven. Ja, zichzelf kan hij verloochenen,
zijn leven kan hij opofferen, maar zijn geloof kan hij niet laten varen.
Het geloof aan de openbaring is bij den Christen één met het geloof
aan zichzelven, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77.
De Christen zou het geloof aan zichzelf, aan zijn kindschap, aan de
vergeving zijner zonden, aan de waarachtigheid en de trouwe Gods moeten
prijsgeven, om in de openbaring niet het woord Gods te zien. Het geloof
aan de openbaring is één met het beste dat in hem is; in zijne beste
oogenblikken staat hij het sterkst in dat geloof. Wat er tegen opkome,
hij kan niet anders en mag niet anders. Eindelijk, er komt veel op tegen
dit zijn geloof. Niet alleen van buiten, maar veel meer nog van binnen.
Hoezeer de wil is gebogen en het verstand is verlicht, er blijft in den
geloovige nog veel, dat tegen deze gehoorzaamheid des geloofs zich
verheft. Het geloof is, wijl het een bewijs is van zaken die men niet
ziet, een voortdurende strijd. Zonden van het hart en dwalingen van het
hoofd verzetten zich tegen het geloof; en ze hebben dikwerf den schijn
voor zich. Er blijft een dualisme in den geloovige, zoolang hij op aarde
is; een dualisme niet van hoofd en hart, maar van σαρξ en πνευμα, van
den παλαιος en den καινος ἀνθρωπος. Het geloof behoudt min of meer een
supranatureel karakter, inzoover het de natuur van den psychischen
mensch te boven gaat. Het is nog niet ten volle natuurlijk; zoodra het
dat wordt, houdt het zelf op en gaat het over in aanschouwen. Het
geloof is juist geloof, wijl het iets ziet, wat de psychische mensch
niet waarneemt. Maar dit dualisme, hoe pijnlijk ook, dient toch ter
andere zijde tot bevestiging van het geloof. Want als het geloof niet
opkomt uit de natuurlijke hebbelijkheden van den mensch, en noch een
conclusie van een syllogisme is noch een besluit van den wil; dan is
zijne aanwezigheid tevens een bewijs voor zijn waarheid. Onze eigen geest
drijft ons niet van nature, om God onzen Vader te noemen en ons onder
zijne kinderen te rekenen. Er is een wezenlijk en ook gemakkelijk kenbaar
verschil tusschen het getuigenis des H. Geestes, als Hij tot onze ziele
zegt: ik ben uw heil, en de verleiding van Satan als hij spreekt: Vrede,
vrede en geen gevaar. Potestne quis a diabolo impelli, ut Deum in
fide Abba, Patrem vocet? Heidegger, Corpus Theol. loc. 24 § 78. Het
christelijk geloof wijst op het testimonium Spiritus Sancti terug. Of
Godgeleerdheid smale en Wijsbegeerte spott’, God zelf is laatste grond
van mijn geloof in God (Beets).

7. Dit testimonium Spiritus Sancti is door Calvijn en de Geref.
theologen al te eenzijdig betrokken op de autoriteit der H. Schrift. Het
scheen, dat het geen anderen inhoud had dan de subjectieve verzekering
van de Schrift als het woord Gods. Daardoor kwam dit testimonium op
zichzelf te staan; het werd van het geloofsleven losgemaakt en scheen
eene buitengewone openbaring aan te duiden, waarvan Michaelis zoo
eerlijk was te erkennen, dat hij ze nimmer had ervaren. De Schrift leert
echter gansch anders. In het algemeen wordt de H. Geest door Jezus
beloofd als de Trooster, als de Geest der waarheid, die in de eerste
plaats de apostelen maar dan door hun woord ook alle geloovigen leidt
in de waarheid, bij hen van Christus getuigt en Hem verheerlijkt, Joh.
14:17, 15:26, 16:14. Daartoe overtuigt Hij van zonde, Joh. 16:8-11,
wederbaart, Joh. 3:3, en brengt tot de belijdenis van Christus als
Heer, 1 Cor. 12:3. En voorts verzekert Hij van het kindschap en van de
hemelsche erfenis, Rom. 8:14 v.; 2 Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:13, 4:30, doet
alle dingen kennen die den geloovigen van God geschonken zijn, 1 Cor.
2:12; 1 Joh. 2:20, 3:24, 4:6-13, en is in de gemeente de auteur van
alle christelijke deugden en van alle geestelijke gaven, Gal. 5:22; 1
Cor. 12:8-11. Duidelijk blijkt uit al deze plaatsen, dat het getuigenis
des H. G. van religieus-ethischen aard is en ten nauwste samenhangt
met het eigen geloofsleven. Het gaat niet buiten het geloof om, het is
geen stem uit den hemel, geen droom of visioen; het is een getuigenis,
dat de H. Geest in, met, door onzen eigen geest heen in het geloof
aflegt. Het wordt niet aan ongeloovigen geschonken maar is het deel
alleen der kinderen Gods. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 §
2, maakte daarom de bedenking, dat het testimonium Sp. S. geen grond
des geloofs kan zijn, wijl het er eerst op volgt, Joh. 7:38, 14:17; Hd.
5:32; Gal. 3:2, 4:6. Maar het geloof is zelf van den eersten aanvang
af een werk des H. Geestes, 1 Cor. 12:3 en ontvangt in den Geest der
υἱοθεσια zijn zegel en bevestiging. Het gelooven zelf is een getuigen
des H. Geestes in onze harten en door onzen geest heen. Er is alleen
in zoover onderscheid tusschen den Geest Gods en onzen geest bij dit
getuigenis, als onze geest zich telkens nog daartegen verzet en
voortdurend tot gehoorzaamheid geleid moet worden. Daarom geeft het
getuigenis des H. Geestes geen verzekering van de objectieve waarheden
des heils buiten verband met den staat van het religieuse subject. Het
verzekert die waarheden, omdat ze in onlosmakelijk verband staan met
wedergeboorte en bekeering, vergeving en kindschap van den geloovige.
Het testimonium Spiritus Sancti is allereerst eene verzekering, dat
wij kinderen Gods zijn. Dat is de centrale waarheid, de kern en het
middelpunt van dit getuigenis. Maar in verband daarmede verzegelt het
ook de objectieve waarheden des heils, de transcendente en transeunte
waarheden, gelijk Frank ze noemde. Echter met deze nadere bepaling, dat
het testimonium Sp. S. ons geen van deze waarheden openbaart, noch ook
ons in staat stelt om ze door nadenken uit de natuur van ons geestelijk
leven af te leiden. De verlichting des H. Geestes is geen kenbron der
christelijke waarheid; zij doet ons geene materieele waarheden kennen,
die aan den natuurlijken mensch verborgen zijn; zij doet ons dezelfde
zaken alleen anders, dieper, geestelijk verstaan en opvatten. Paulus
zegt uitdrukkelijk, dat de Geest ons doet weten de dingen die ons
objectief door God in Christus geschonken zijn, 1 Cor. 2, cf. Hoekstra,
Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof 1861 bl. 165 v.
184. De Geest, dien de geloovigen ontvangen, is de Geest van Christus,
die alles uit Christus neemt en ontvangen wordt uit de prediking des
evangelies, Joh. 14:17; Gal. 3:2, 4:6; 1 Joh. 2:20, 24, 27. Maar de
waarheden zelve zijn van elders uit de Schrift ons bekend; zij worden
alleen subjectief verzegeld door het getuigenis des H. Geestes.

Daaruit volgt, dat het eigenlijk object, waaraan de H. Geest in de
harten der geloovigen getuigenis geeft, niets anders is dan de
divinitas der waarheid, in Christus ons geschonken. Historische,
chronologische, geographische data zijn nooit als zoodanig, op
zichzelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten
des heils zijn niet als nuda facta, inhoud van dat getuigenis.
Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in
wetenschappelijken zin verzekerd van de bovennatuurlijke ontvangenis en
de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H.
Geestes betrekking op heeft, is de divinitas. Maar dan ook de divinitas
van al die waarheden, welke in de Schrift zijn geopenbaard en door
God in Christus ons geschonken zijn. Het is onjuist, het testimonium
Sp. S. alleen te laten slaan op datgene, wat in engeren zin alleen
religieus-ethisch is. Wel is de divinitas het eenige directe object van
dat getuigenis, maar deze divinitas is niet alleen eene eigenschap van
enkele godsdienstige en zedelijke uitspraken, maar evenzeer van feiten
en daden. Christus zelf is een historisch persoon, de verlossing is
door historische daden tot stand gebracht, en het testimonium Sp. S.
drukt ook op deze historie het merkteeken der divinitas. Daarom is dit
testimonium Sp. S. door Calvijn ook terecht in verband gebracht met
de Schrift als het woord Gods. Want niet alleen heeft deze Schrift
omnium consensu eene rijke religieus-ethische beteekenis voor het
christelijk leven, maar zij bevat ook eene leer over zichzelve. De
H. Geest openbaart aan den geloovige geen enkele waarheid, evenmin
aangaande den persoon van Christus als aangaande de H. Schrift. De
geloovige kan alleen belijden wat God in Christus hem geschonken heeft.
Maar de Schrift bevat ook eene leer over zichzelve evengoed als over
Christus. En het testimonium Sp. S. ten aanzien van de H. Schrift
bestaat daarin, niet dat de geloovige eene onmiddellijke, hemelsche
aanschouwing ontvangt van de goddelijkheid der Schrift; noch ook, dat
hij middellijk uit de notae en criteria tot hare goddelijkheid besluit;
evenmin dat hij uit de ervaring van de kracht die van haar uitgaat,
tot hare goddelijkheid opklimt; maar hierin dat hij vrij en spontaan het
gezag erkent, waarmede de H. Schrift allerwege optreedt en dat zij zelve
telkens uitdrukkelijk voor zichzelve vindiceert. Niet de authentie,
noch de canoniciteit, noch zelfs de inspiratie, maar de divinitas der
Schrift, hare goddelijke autoriteit is hierbij het eigenlijk object van
het getuigenis des H. Geestes. Het doet den geloovige zich onderwerpen
aan de Schrift en bindt hem in dezelfde mate en kracht aan deze als aan
den persoon van Christus zelven. Het verzekert hem, dat hij in nood en
dood, in leven en sterven op dat woord Gods zich verlaten en daarmede
zelfs zonder vreeze voor den Rechter van hemel en aarde verschijnen
kan. Historische kritiek der Schrift vindt daarom alleen in zooverre
bij de gemeente tegenstand, als zij afbreuk doet aan deze divinitas der
H. Schrift en daardoor het getuigenis van het kindschap Gods, de hope
der heerlijkheid, de zekerheid der zaligheid ondermijnt. In zekeren
zin schuilt er in dit testimonium Sp. S. eene cirkelredeneering. De
divinitas der Schrift wordt uit dit getuigenis en de divinitas van dit
getuigenis wederom uit de Schrift bewezen. Alleen komt het testimonium
Spiritus Sancti hier in tweeërlei opzicht voor. De geloovige voelt
zich eerst in zijne ziel aan het woord Gods gebonden en leert dan later
uit de H. Schrift verstaan, dat dat geloof aan de Schrift in zijn hart
gewerkt is door den H. Geest. Nauwkeurig gesproken is het getuigenis
des H. Geestes ook niet de laatste grond van zijn geloof, want de
Schrift is αὐτοπιστος; maar wel het middel, waardoor hij de goddelijkheid
der Schrift erkent. Schrift en getuigenis des H. Geestes verhouden zich
als objectieve waarheid en subjectieve verzekerdheid, als de prima
principia en hunne evidentie, als het licht en het oog. Eens in hare
goddelijkheid erkend, staat de Schrift voor het geloof der gemeente als
woord Gods onomstootelijk vast, zoodat zij principium en norma is van
geloof en van leven.

8. Dit getuigenis des H. Geestes wordt niet daardoor te niet gedaan,
dat het in de geloovigen schijnbaar zoo verschillend is. Bellarminus
bracht er reeds tegen in, dat Luther en Calvijn ondanks dit testimonium
Sp. S. een zeer afwijkend oordeel velden over den brief van Jakobus.
Maar de H. Geest getuigt in het hart der geloovigen niet alleen
aangaande de H. Schrift maar evenzeer in betrekking tot alle andere
waarheden des heils. Er is geen kerk, die in dezen zin niet een
getuigenis, eene verlichting des H. Geestes aanneemt. En toch wordt
daardoor verschil in de belijdenis der onderscheidene waarheden niet
uitgesloten. Wij gelooven ééne heilige algemeene christelijke kerk,
eene gemeenschap der heiligen; alle geloovigen belijden één Heer,
één geloof, één doop, en zijn gedrenkt tot éénen Geest; en toch is er
verdeeldheid en strijd tusschen de kerken onderling en in de voornaamste
artikelen des geloofs. De eenheid der christelijke kerk ten aanzien van
de Schrift is veel grooter dan in eenig ander dogma; zelfs dat van de
triniteit en de Godheid van Christus niet uitgenomen. Toch doet al dat
verschil ons niet twijfelen aan de eenheid des geloofs en der kennis,
aan de katholiciteit der kerk, aan de leiding des Geestes in alle
waarheid; want verschil zal er blijven, zoolang de kerk onvolmaakt,
het hart verdorven, het inzicht beperkt, het geloof klein en zwak
is. In den enkelen geloovige is het testimonium Spiritus Sancti niet
altijd even sterk en luide; wijl het ten nauwste met het geloof en
het geloofsleven samenhangt, gaat het op en neer en is aan twijfel
en bestrijding onderhevig. Als in den geloovige de zonde de overhand
neemt, wordt de bewustheid zijner vergeving verduisterd en verliest
het getuigenis des H. Geestes aan kracht. Ons geloof aan de Schrift
neemt af en toe met ons vertrouwen op Christus. De belijdenis van het
testimonium Spiritus Sancti is zoo hoog en ideaal, dat de werkelijkheid
van het christelijk leven er dikwerf verre beneden blijft.

Daarbij komt, dat de Schrift zeer zeker een boek is ook voor den
enkelen geloovige, maar toch in verband met de kerk aller eeuwen.
De Schrift is aan de gansche kerk geschonken, aan de geloovigen van
alle tijden en plaatsen. De enkele geloovige voedt zich altijd met een
klein gedeelte der Schrift. Er zijn gansche gedeelten der Schrift, die
voor de individueele geloovigen, ja voor geheele kerken en tijden, een
gesloten boek blijven. Maar de belijdenis der Schrift als Gods woord is
eene belijdenis der gansche kerk, waarmede de enkele geloovige instemt,
en die hij ook voor zijn persoon en naar de mate zijns geloofs steunt en
handhaaft, Hofmann, Weiss. und Erf. I 45 f. Het testimonium Spiritus
Sancti is niet eene particuliere opinie, maar het getuigenis van de
kerk aller eeuwen, van de gansche Christenheid, van heel de herborene
menschheid. Die kerk stond ook eenmaal in al hare leden, evenals de
wereld, vijandig tegenover het woord Gods. Maar de H. Geest heeft het
in en bij haar opgenomen voor de waarheid van Christus. Hij heeft haar
vijandschap gebroken, haar verstand verlicht, haar wil gebogen; en
bewaart haar bij de waarheid van eeuw tot eeuw en van dag tot dag. Heel
de belijdenis der gemeente is een testimonium Spiritus Sancti. Het is
het ja en amen, dat de gemeente uitspreekt op de waarheid Gods. Het
is het: Abba Vader, uw woord is de waarheid, dat uit de harten aller
geloovigen opstijgt. Zoo weinig is het testimonium Spiritus Sancti
de Achilleshiel van het Protestantisme, dat het veeleer verdient te
heeten de hoeksteen der christelijke belijdenis, de kroon en het zegel
van alle christelijke waarheid, de triumf des H. Geestes in de wereld.
Neem het getuigenis des H. Geestes weg, niet alleen in betrekking tot
de Schrift maar tot alle waarheden des heils, en er is geen kerk meer.
Want het getuigenis, dat de H. Geest aan de Schrift als het woord
Gods geeft, is maar een enkele toon in het lied, dat Hij op de lippen
der gemeente legt; het is maar een klein gedeelte van dat groote,
goddelijke werk, dat aan den H. Geest is opgedragen, om n.l. de volheid
van Christus te doen wonen in zijne gemeente. Maar alzoo beschouwd,
is dit getuigenis des H. Geestes ook tegenover tegenstanders niet
van alle waarde ontbloot. Wanneer het losgemaakt wordt van heel zijne
omgeving en afgesneden wordt van het geloofsleven, waarin het wortelt,
van de gemeenschap der heiligen, waarin het bloeit, van het geheel der
christelijke waarheid waarmede het samenhangt; zeer zeker, dan verliest
het tegenover bestrijders al zijne kracht, en is het ja van den een
niet sterker dan het neen van den ander. Maar opgevat als getuigenis,
door den H. Geest afgelegd in de harten aller kinderen Gods aangaande
de waarheid, welke daar is in Christus den Heer, laat het niet na
indruk te maken op het gemoed, ook van den hardnekkigsten bestrijder.
Ook dan komt het nog niet op ééne lijn te staan met eene logische
redeneering of een mathematisch bewijs. Het behoudt eene eigene kracht.
Maar ongelukkig ware de wetenschap eraan toe, als ze alleen rekenen
mocht met wat demonstrabel is. Heeft de conscientie geen macht, omdat
de onzedelijke mensch ieder oogenblik tegen haar getuigenis ingaat?
Verdienen de principia der wetenschap geen geloof, wijl de skepticus ze
weigert te erkennen? Is de H. Schrift machteloos, omdat haar waarheid
niet kan betoogd worden aan den psychischen mensch? De kracht van al
deze zedelijke grootheden is juist daarin gelegen, dat zij zichzelve
niet demonstreeren, maar in hooge majesteit zich plaatsen voor ieders
bewustzijn. Ze zijn machtig door het gezag, waarmede zij optreden. Een
vader bewijst zijn gezag aan zijne kinderen niet maar houdt het staande
met droit divin. En zoo doet de H. Schrift. Zij heeft haar gezag in
de gemeente van Christus gehandhaafd tot op dezen dag; zij heeft alle
geloovigen, en onder hen de grootste geesten en de edelste zielen, doen
buigen voor hare autoriteit. Welke macht ter wereld is met die der
Schrift te vergelijken? Het testimonium Spiritus Sancti is de zegepraal
van de dwaasheid des kruises over de wijsheid der wereld, de triumf
van de gedachten Gods over de overleggingen des menschen. In dezen
zin bezit het getuigenis des H. Geestes eene uitnemende apologetische
waarde. Dit toch is de overwinning, die de wereld overwint, namelijk ons
geloof.


§ 19. GELOOF EN THEOLOGIE.

1. De christelijke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden
gesteld, maar bijna van den beginne af aan naar kennis der religieuse
waarheid gestreefd en aan eene bijzondere wetenschap, de theologie,
het aanzijn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang
naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het
geloof is zekerheid en sluit allen twijfel uit; het rust in het woord
Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post
Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil
desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die
Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik.
§ 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in
de christelijke kerk meermalen bestreden. Tijdens de monophysitische en
monotheletische twisten was er reeds eene partij der Gnosimachi, die
alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zij leerden, dat
God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter
was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam
in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus,
de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der
Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek
had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten was
er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom,
Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op
de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig
1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de
Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele
theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de
scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht,
Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der
rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelijk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel
over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers
Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zijner loci:
hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti
(scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed.
Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zijn niet bestond in
schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mijne
Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvijn legt evenzoo sterken nadruk op
deze practische zijde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1.
Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en
verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt.
23:8 alle wetenschappelijke titels en ging leven als een boer onder
de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden
van eene wetenschappelijke opleiding tot de bediening des woords
niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen.
Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en
geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel.
Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen
de Mennonietische leeraars eene wetenschappelijke opleiding, Herzog² 9,
575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in
de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie
veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener
en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zij allen werden gedreven door het
verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe
moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belijdenis tot
de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en
het rationalisme waren aan dit streven verwant; het algemeene en
gemeenschappelijke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belijdenissen
ten grondslag lag, beriepen zij zich van de christliche Religion op de
Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion.
Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie
van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere
invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek
is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord,
een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven
zonder leer, en ijveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom
(Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit
streven zijne wetenschappelijke verdediging gevonden in de school van
Ritschl. Zij trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van
de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881,
cf. ook zijne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol.
1865, 1868. Harnack in zijne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zijn werk,
The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London
1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ.
Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion
1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten
aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur
gesloten huwelijk tusschen het oorspronkelijk Christendom en de grieksche
philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de
theologie, bepaaldelijk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop
neer, dat zij de zuiverheid en den eenvoud der christelijke religie
vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelijk moet
bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude
dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelijk maakt;
en eindelijk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict
brengt, en de ontwikkelde standen van het christelijk geloof vervreemdt.
Cf. bijv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze
klachten over de theologie. Zij is menigmaal haar doel voorbijgestreefd
en in battologie ontaard. Zij heeft al te dikwerf vergeten, dat ons
kennen op aarde een kennen ten deele en een zien in eene duistere rede
is. Soms scheen zij van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelijke
vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid,
teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger,
omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in
aanraking komt met de fijnste roerselen van het menschelijk hart. Meer
dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν
παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlijk non liquet dan eene gewaagde
gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita
inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel
veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling
van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou
voor eene eigenlijke theologie geen plaats zijn. Maar de openbaring
is een systeem van woorden en daden Gods; zij bevat eene wereld van
gedachten; zij heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos.
En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zij is ook
geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen.
En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zij te
beter inga in het menschelijk bewustzijn. Zelfs kan het der theologie
daarbij niet euvel geduid worden, als zij op helderheid in het denken,
klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich
toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd
en op prijs gesteld; in de theologie is zij evenzeer op hare plaats.
Het gevaar, dat zij daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en
haarkloverijen, bestaat in de andere wetenschappen bijv. van het recht,
van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier
wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van
bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen
om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum.
Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen
de christelijke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer
zijde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie
heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage
opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelijk te maken,
zijn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie
van Christus eene eenzijdige en onvolledige voorstelling te vormen.
Schier nimmer gaan zij terug tot de gansche Schrift, maar altijd tot
een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of
tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi
bijv. richtte heel zijn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der
rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr.
v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van
het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig,
Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het
summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische
waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het
oorspronkelijk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans,
waarom de christelijke kerken toch niet met de bergrede tevreden zijn
geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of
het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet
door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zijne
eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet
alleen de kerk, de belijdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen
Jezus en tegen het oorspronkelijk evangelie moeten overstellen. Harnack
bijv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in
het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert.
De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en
de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen,
inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst
von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus
1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in
eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding
van Christus toch niet uit het oorspronkelijk evangelie kan weggenomen
worden, wordt het van zijne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I
74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van
het dogma niet tot haar recht kan komen. Zij wordt ééne groote aberratie
van den menschelijken, van den christelijken geest. De belofte van den
Geest, die in alle waarheid zou leiden, blijkt ijdel te zijn geweest. De
mogelijkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen,
wijl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer
van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam,
enz., altemaal dogmata, die de inmenging van de grieksche philosophie
moeten bewijzen, wordt wel niet woordelijk maar toch zakelijk reeds in
de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is
evenals bij Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft
de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelijk dreigt
bij deze eenzijdige opvatting van het oorspronkelijk evangelie nog het
gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en
daardoor met den tijd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle
secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende,
hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren.
Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen
dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlijke
roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzijds
het christelijk leven te bewaren voor allerlei geestelijke krankheden van
mysticisme en separatisme, en andererzijds het wetenschappelijk denken
van de dwaling en leugen te bevrijden door de waarheid van Christus. Het
recht der theologie is in het wezen der christelijke religie gegrond. De
openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld
tot haar object. Op alle terrein bindt zij den strijd tegen de leugen
aan. Zij biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelijk
terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van
mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack
en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol.
S. 369 f. Kuenen, Theol. Tijdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhijn, Theol.
Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die
Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec,
Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelijk dogma niet uit de grieksche philosophie
te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift
is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlijken zin. Zoolang de
openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van
wetenschappelijk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zijn eer de
reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische,
Paulinische, Bijbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom
geen aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook
niet voor en heeft eerst langzamerhand zijne tegenwoordige beteekenis
gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van
Christus eerst opgekomen, toen de kinderlijke naïeveteit voorbij en het
denkend bewustzijn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om
de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in
verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe
had men de philosophie van noode. De wetenschappelijke theologie is
met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk
is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben
bij de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de
philosophie gemaakt. Maar zij deden dat met volle bewustheid, met een
helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare
rekenschap van de gronden, waarop zij het deden, en met uitdrukkelijke
erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof
en leven. Daarom bedienden zij zich ook niet van de gansche grieksche
philosophie; zij deden eene keuze; zij gebruikten alleen die philosophie,
welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en
te verdedigen; zij gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel
wijsgeerig stelsel, hetzij van Plato of van Aristoteles overgenomen,
maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelijke
philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zij die philosophie alleen
als hulpmiddel. Gelijk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelijk de schatten
van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den
tabernakel, gelijk de wijzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden
aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel
der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er
spreekt uit dit alles duidelijk, dat het gebruik van de philosophie
in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare
overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is
nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige
punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbij toch terstond
onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata
der kerk. De kerk heeft ten allen tijde gewaakt tegen het misbruik der
philosophie; zij heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook
het Origenisme veroordeeld. En het is tot dusver niet gelukt, om de
dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het
ook is beproefd, altijd is toch ten slotte de schriftmatigheid der
orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f.
Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vijandige houding aan tegen
de scholastiek en de philosophie. Maar zij kwam daarvan spoedig
terug; omdat zij geen secte was of wilde zijn, kon zij niet buiten eene
theologie. Luther en Melanchton zijn daarom reeds tot het gebruik der
philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter,
Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der
Philos. III 5te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen,
Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvijn
nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en
zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX
B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de
theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III
223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius,
Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie
zich van een bepaald wijsgeerig stelsel bedienen moet. De christelijke
theologie heeft nooit eenig wijsgeerig systeem zonder kritiek
overgenomen en als waarheid geijkt. Noch de philosophie van Plato noch
die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat
nogtans aan deze beide wijsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd,
had zijn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid
te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de
Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen
voor het leven der cultuur. Feitelijk is heel onze beschaving nog heden
ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom
heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar
toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat
zij behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen
wetenschappelijke theologie dan door het denken. Het eigenlijk principium
cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig,
maar het geloovig denken, de ratio christiana. Het geloof is zichzelf
bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in,
maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in
den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als
zoodanig op; zij is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zij
heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zijne gemeente
geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rijker leven,
dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zij leven als Christenen
ook in gezin, staat, maatschappij en beoefenen wetenschap en kunst. Nog
veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken,
gaven van kennis en wijsheid en profetie. Onder hen zijn er ook, die een
sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben
ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen.
En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zij heeft tot
subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het
lichaam van Christus; zij is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zijn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was
men zich daarvan ook ten allen tijde bewust. De scherpe tegenstelling,
die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen;
en ook de verhouding, door de Alexandrijnsche school tusschen beide
aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillijkt, cf.
boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelijk gehandhaafd en
tegelijk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus
verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie;
hij nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en
geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev.
Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hij
wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis
luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in
nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores
creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en
de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie
waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en
acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van
de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis
in aangaande God en goddelijke zaken, maar deze kennis geldt meer de
existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt
door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend
er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap.
1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust
was, blijkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof
volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest
vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden
men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te
worden. Die vraag kon oprijzen met het oog op de Heidenen, met het
oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en
onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al
gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas
tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde
deze vraag in zijne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelijk aan de
orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17e
eeuw gaf ze zelfs in Frankrijk aanleiding tot een ernstigen strijd, die
door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlijk
wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze
wijze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelijk verworpen;
alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend
geloof eenige, zij het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet
kan en mag het geloof dus nooit zijn. Maar die kennis verschilt in de
verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam
af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlijke mysteriën van het
Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren
gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen
noodig te gelooven, dat God is en dat Hij een belooner is, Hebr. 11:6.
Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen
meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bijv. kende ook
wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar
de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want
implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlijke mysteriën van het
Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de
eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hij remunerator
is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen,
zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelijk in, en
zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te
nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelijkheid
der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide
hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone
voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O.
T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zijn die
twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelijk geopenbaard en bekend
gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelijk voor ieder
die zalig wil worden, dat hij aanneme deze vier artikelen: Deus, isque
remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog
andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem
necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12
artikelen, quoad substantiam, noodzakelijk. Maar de voorstanders van de
vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze
leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job
1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende,
en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zijde.
Deze exegese komt al voor bij Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en
wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf.
Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8.
Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive
Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in
Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278
sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq.
Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita,
Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita
ten grondslag ligt, is ernstig en belangrijk genoeg; zij betreft toch
niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van
Israel, de mogelijkheid van progressie der openbaring bij het absoluut
karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van
het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te
lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt den Christen;
in de praktijk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te
veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewijst de leer van de
fides implicita duidelijk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en
theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en
Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en
actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is
het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zij totam theologiam,
hebben zij de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is
ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelijk
beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis
theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine
dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio,
Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen,
Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18.
Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf.
bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap.
2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek
ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitijd der orthodoxie ging
het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor,
gelijk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales
bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de
fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath.
T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt.
Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zij
moest dit wel doen, omdat zij het zaligmakend geloof niet liet bestaan
in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een
persoonlijk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor
kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele
en niet-fundamenteele artikelen. Calvijn zeide al, dat men om minder
wezenlijke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12,
13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita.
Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus
oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum,
Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis
consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa,
fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrijving
des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik
het al voor waarachtig houde wat God in zijn woord heeft geopenbaard en
van een vertrouwen, dat mij al mijne zonden om Christus’ wil vergeven
zijn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis
of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken,
die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende
artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen
wezenlijke en bijkomstige elementen in de openbaring. Het allengs
opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bijzondere tot het
gemeenschappelijke terugging, maakte aanwijzing noodzakelijk van wat tot
de fundamenten der christelijke religie behoorde. Zoo ontstond de leer
van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schijnt de uitdrukking het
eerst gebruikt te hebben in zijne Διασκεψις de fundamentali dissensu
doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli
primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en
in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H.
Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289
sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor,
Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2.
Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te
Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs
1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlijk niet geneigd, om de articuli
fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven
merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren
rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze
onderscheiding, al had ze schijnbaar nog zooveel overeenkomst met de
fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen
geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zijn woord tusschen
wezenlijke en bijkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het
recht aan ontleende, om in de goddelijke openbaring het fundamenteele
van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de
fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en
hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te
vermijden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot
object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar
omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens
de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een
articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier
Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I
449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover
al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de
Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr.
2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t.
a. p. col. 1308 sq. Maar zij ontveinsden zich de moeilijkheden niet; ze
waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zij eindigden
met de verklaring, dat zij het minimum van kennis niet konden bepalen,
waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II
537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II §
2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op
rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zijde. Leer en leven
vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den
voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wij
zijn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen:
godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge
gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen
ook voor de eenzijdigheid van deze richting open en wordt de waarde der
godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend,
cf. bijv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884.
Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tijdschr. Nov.
1894.

6. Bij het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de
vraag zuiver te worden gesteld. Zij luidt niet, welke waarheden iemand
minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die
vraag zij aan Rome overgelaten; en de Roomsche theologie make uit, of
daartoe twee of vier of meer artikelen van noode zijn. De Protestantsche
theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel den
schijn op zich geladen, alsof zij een dergelijken weg bewandelen wilde.
Maar zij is geëindigd met de erkentenis, dat zij de grootte van Gods
barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon,
die noodzakelijk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er
tusschen de leer der fides implicita en die der articuli fundamentales,
bij alle schijnbare overeenstemming, een belangrijk verschil. Bij Rome werd
die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leeken, de asinae van
Job 1:14. Maar in de theologie der Reformatie had ze haar oorsprong
in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met
eene op vele punten onderling afwijkende belijdenis; ze was dus eigenlijk
een onderzoek naar het wezen des Christendoms. Bij Rome is het geloof
toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewijze
kunnen opgeteld worden en in den loop der tijden in aantal zijn
toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis,
met een bijzonder centraal object, de genade Gods in Christus; hier
was eene optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming ter
zaligheid noodig was, niet mogelijk meer. Het geloof is eene persoonlijke
verhouding des menschen tot Christus; het is organisch en heeft de
additie, de quantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen,
zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zijn; bij de Reformatie is
het geloof een vertrouwen op de genade Gods en dus voor geen berekening
meer vatbaar. Ieder geloovige zoo in het O. als in het N. Test. bezit
in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breeder
ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof
en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tusschen beide eene sterke overeenkomst. Zij hebben het
principium: het woord Gods, het voorwerp: de kennisse Gods, het doel:
de eere Gods met elkander gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat
op den grondslag des geloofs. De plaats, die in de andere wetenschappen
toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het
geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de
mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze:
fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius
fuerit in fide, Rothe, Theol. Ethik § 267 II S. 180 noot. Leibniz
vergeleek daarom la foi met l’expérience, Discours sur la conformité
de la foi avec la raison, ch. 1. Begriffe ohne Anschauungen sind leer,
zeide Kant; en zoo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en
door het geloof. Zoodra zij het geloof laat varen, houdt zij zelve als
theologie op te bestaan. En ook komt zij door het denken dit standpunt
des geloofs nimmer te boven. Op allerlei wijze is dit wel beproefd,
maar het is ijdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde
der theologie; zij brengt het nooit tot een weten in eigenlijken zin, d.
i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor
wordt de theologie niet van haar vrijheid beroofd. Het geloof legt
en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tusschen
subject en object behoort te bestaan. Het plaatst den theoloog niet
buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hij
te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden
aan haar eigen object, op geen andere wijze als elke andere wetenschap
gebonden is en blijft aan de waarneming en door haar in relatie staat
met haar object. De theologie is even vrij en even afhankelijk als iedere
andere wetenschap. Zij is vrij van alle banden, die strijden met hare
natuur; maar zij is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zij zoekt
te kennen, en dit heeft zij met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zij
zich strenger bindt aan haar object, loopt zij te minder gevaar om te
ontaarden in dorre scholastiek en ijdele rhetoriek. Door het geloof
blijft de theologie eene wetenschap der religie, eene Theologie der
Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in
ijle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld
der realiteiten, welke de Schrift ons openbaart, Vilmar, Die Theologie
der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4e Aufl. 1876.

Maar aan de andere zijde is er tusschen geloof en theologie een
aanmerkelijk verschil. In vroeger tijd konden beide licht met elkander
verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrij wel
identische begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden
voor een ganschen cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom
thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig eene
menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige geloovige zelfs niet
bij name kent. Maar al wordt theologie in den ouden zin genomen, toch
blijft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tusschen het
gewone, alledaagsche, empirische weten, en het eigenlijke, hoogere,
wetenschappelijk weten. Ieder mensch heeft eenige empirische kennis van
zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van
de wetenschappelijke kennis van den astronoom. De eerste kent alleen
de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone,
empirische weten niet; hij werpt de natuurlijke zekerheid niet omver;
maar hij heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen,
uit te breiden en des noodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet
anders is het in de theologie. Het geloof blijft bij de feiten staan, de
theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg
aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof
is altijd persoonlijk, het stelt het voorwerp altijd in betrekking tot
den mensch zelf, het heeft rechtstreeksch belang bij het religieus
gehalte der dogmata; de theologie maakt in zekeren zin het object
gegenständlich, zij tracht de waarheid te bezien gelijk zij objectief in
zichzelve bestaat, zij speurt haar eenheid en haar innerlijk verband
na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het
centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel den omtrek
van den cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zij kunnen elkander
niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de
theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zijn ook kerk
en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behooren zij
toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrijheid en
onafhankelijkheid der theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit
beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook
mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappij. Iedere
wetenschap heeft feitelijk te rekenen met de eischen van het leven.
En zoo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het
werkelijke leven, in het leven der gemeente. De wanverhouding, die er
thans schier allerwege tusschen kerk en theologie bestaat, is eene ramp
voor beide.

7. Indien de theologie alzoo niet in het geloof als zoodanig maar in
het geloovig denken haar principium internum heeft, dient de taak der
rede in de theologische wetenschap nog nader omschreven te worden.
Daarbij moet dan allereerst principieel die voorstelling worden
afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet,
die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wijze maakt men eene
tegenstelling, die op christelijk terrein niet thuis behoort. Het geloof
is dan altijd supra of ook zelfs contra rationem. Aan den eenen kant
dreigt het rationalisme en aan de andere zijde het supranaturalisme.
Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast
en boven de rede, maar eene gezindheid, eene hebbelijkheid van de rede
zelve. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron
der theologie, geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur
credamus, Voetius, Disp. I p. 3; bron is de rede voor geen enkele
wetenschap of hoogstens alleen voor de formeele wetenschappen, logika
en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei
capax; het geloof is een akte van het bewustzijn, van het menschelijk
bewustzijn; een dier is niet tot gelooven in staat. En voorts is het
geloof geen dwang, maar eene vrije daad van den mensch. De Christen
gelooft niet op bevel, uit vreeze, door geweld. Gelooven is de
natuurlijke habitus van zijn verstand geworden. Natuurlijk niet in dien
zin, alsof er niet telkens veel in zijne ziel tegen dat gelooven zich
verzet. Maar toch wel zoo, dat hij, ofschoon dikwerf doende wat hij
niet wil, toch een vermaak heeft in de wet Gods naar den inwendigen
mensch. Gelooven is de natuurlijke ademtocht van het kind Gods. Zijne
onderwerping aan het woord Gods is geen slavernij maar vrijheid. Het
geloof is in dezen zin geen sacrificium intellectus maar sanitas
mentis. Het geloof ontslaat den Christen daarom niet van onderzoek en
nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de
wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de geloovige, die aan de theologie zich wijden wil,
zijn denken te praepareeren voor de taak die hem wacht. Er is geen
ingang in den tempel der theologie dan door de facultas artium heen.
Philosophische, historische en linguistische propraedeuse is voor
den beoefenaar der godgeleerde wetenschap onmisbaar. De philosophie,
zeide Clemens Alexandrinus, προκατασκευαζει την ὁδον τῃ βασιλικωτατῃ
διδασκαλιᾳ. Keizer Julianus wist wat hij deed, als hij de heidensche
wetenschap aan de Christenen ontnam; hij vreesde, met zijne eigene
wapenen verslagen te worden. Dit alzoo gepraepareerde en geoefende
denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak eene drievoudige taak.
Allereerst verleent het zijn dienst bij de vinding der stof. De Schrift
is het beginsel der theologie. Maar die Schrift is geen wetboek;
zij is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelijk
voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelijk
het goud uit de mijn, zoo moet de waarheid des geloofs met inspanning
aller geestelijke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met eenige
loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten maar op
de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet
organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift
voor aanwezig zijn. De leer van God, van den mensch, van de zonde, van
Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden,
maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in
sommige bewijsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelijkenissen,
ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel der Schrift
verwaarloosd worden. De gansche Schrift bewijze het gansche systeem,
Hofmann, Der Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 1-32. Ook in de theologie
dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele
secten, dat zij uitgaan van een klein gedeelte der Schrift en haar
overigens geheel verwaarloozen. Het ergst en meest verspreid is de
verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme
is telkens in de christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de
nieuwere theologie eene groote rol, cf. Diestel, Gesch. des Alten Test.
in der christl. Kirche, Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in
der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later
bij de leer der verbonden. Al dit willekeurig gebruik der H. Schrift
leidt tot eenzijdigheid en dwaling in de theologie en tot krankheid
in het religieuse leven. Het volle rijke beeld der waarheid komt dan
niet aan het licht. De persoon en het werk des Vaders of des Zoons of
des H. Geestes worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in
zijn profetisch, of in zijn priesterlijk, of in zijn koninklijk ambt. De
christelijke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en
hand des Christens worden niet harmonisch door de waarheid gevormd
en geleid. Eerst de volle, gansche Schrift bewaart voor al deze
eenzijdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bij deze opsporing van
de theologische stof eene belangrijke taak. Vervolgens heeft de theoloog
deze alzoo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan
niet totidem verbis, κατα ρητον maar κατα διανοιαν in de Schrift; zij
zijn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen
van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op
ééne enkele uitspraak der Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit
vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata
zijn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over
de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomsche en Protestantsche
godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bij de
letterlijke uitdrukkingen der Schrift wilden blijven staan, het recht
van de dogmatische terminologie verdedigd. Zij deden dat, niet omdat
zij minder, maar omdat zij meer en beter Schriftuurlijk wilden zijn dan
deze. Dan juist kwam naar hunne gedachte de Schrift tot haar volle
eere, als niet één enkele tekst letterlijk werd aangehaald maar als
de gansche waarheid, in vele teksten begrepen, saamgevat en in het
dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts eene
noëtische, maar ook eene dianoëtische, geen apprehensieve maar eene
discursieve wetenschap. Zij denkt na, vergelijkt, beoordeelt, vat
samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af, enz. Ook Jezus en
de apostelen deden alzoo, Mt. 22:32, 44 v.; Joh. 10:34 v.; Hd. 15:9
v., 18:28; 1 Cor. 15, enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomsche en
Protestantsche godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft
ons niet geroepen om letterlijk na te zeggen maar om na te denken, wat
Hij in zijne openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelijk heeft het
denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid saam te vatten
in één systeem. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te
begeeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zij de eenheid heeft
ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zij mag dat systeem niet
van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wijsgeerig
stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zij zoekt toch zoolang,
totdat in het menschelijk bewustzijn het systeem zich afspiegele, dat in
het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals
andere wetenschappen te werk. Zij arbeidt op dezelfde manier. Zij is
evenals deze gebonden aan haar object. Zij is bij het denken onderworpen
aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zij
niet zondigen tegen de logika, Alsted, Praecognita 186. Het hoogste is
ook voor haar de eenheid der waarheid, het systeem der kennisse Gods.
Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschille,
in beginsel, voorwerp en doel; zij komt formeel met haar overeen en
mag terecht op den naam van wetenschap aanspraak maken. En wijl de
openbaring niet met de menschelijke rede strijdt per se, maar alleen
per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de
theologie zelfs in zekeren zin naturalis en rationalis heeten, Voetius,
Disp. I 3. De christelijke religie is eene λογικη λατρεια, Rom. 12:1.
De litteratuur over het gebruik der rede en der philosophie in de
theologie is verbazend rijk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen, Theol.
der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 f., en voorts
Voetius, Disp. Sel. I p. 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13.
Witsius, Misc. Sacra II 584 sq. en verdere litt. bij M. Vitringa’s
uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I p. 32-34.

8. Maar al is kennis in de theologie bereikbaar, tot begrijpen brengt zij
het niet. Tusschen weten, kennen en begrijpen is een groot onderscheid.
Wel worden deze woorden dikwerf door elkander gebruikt; maar er is
toch een duidelijk aanwijsbaar verschil. Weten geldt de existentie, het
dat; kennen de qualiteit, het wat; begrijpen de innerlijke mogelijkheid,
het hoe van een ding. Begrijpen doen we zeer weinig, eigenlijk alleen
datgene, wat geheel in onze macht staat, wat we maken en breken kunnen.
Eene machine begrijp ik, als ik zie, hoe ze in elkaar zit en hoe ze
werkt, als er niets wonderlijks meer in overblijft. Begrijpen sluit
verwondering en bewondering uit. Ik begrijp of meen te begrijpen, wat,
zooals men zegt, vanzelf spreekt en volkomen natuurlijk is. Dikwerf
houdt het begrijpen op, naarmate men dieper onderzoekt. Wat vanzelf
sprak, blijkt gansch ongewoon en wonderlijk te zijn. Hoe verder eene
wetenschap doordringt in haar object, naar die mate nadert zij het
mysterie. Al ontmoette zij geen ander op haren weg, dan zou zij toch ten
slotte altijd stuiten op het mysterie des zijns. Waar echter het begrijpen
ophoudt, blijft er toch nog plaats voor het kennen en bewonderen. Zoo is
het ook in de theologie. In de openbaring is het μυστηριον εὐσεβειας
ons onthuld, het mysterie van Gods genade. Wij zien het, het treedt
ons als eene realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven te
gemoet; maar wij doorgronden het niet. In dezen zin heeft de christelijke
theologie het altijd met mysteriën te doen, die zij wel kennen en
bewonderen maar niet begrijpen en doorgronden kan.

Dikwerf is echter het mysterie in de christelijke theologie in gansch
anderen zin verstaan. Het woord μυστηριον, van μυστης, μυω, zich
sluiten, dichtgaan, van oogen, lippen, wonden; is in het gewoon
grieksch de naam voor de religieus-politieke geheimleer die in
sommige genootschappen van Eleusis, Samothrace enz. alleen aan de
ingewijden meegedeeld en voor alle anderen verborgen werd, Foucart,
des associations religieuses chez les Grecs, Paris 1873. Edwin Hatch,
Griechentum u. Christenthum, deutsch v. Preuschen 1892 S. 210 f. Gustav
Anrich, Das antike Mysteriënwesen in seinem Einfluss auf das Christ.
Göttingen 1894. In het N. Test. heeft het woord altijd religieuse
beteekenis en duidt eene zaak aan van het koninkrijk Gods, welke of van
wege den duisteren, raadselachtigen vorm, waarin ze wordt voorgedragen,
Mt. 13:11; Mk. 4:11; Luk. 8:10; Op. 1:20, 17:5, 7, of ook van wege haar
inhoud verborgen is. Vooral heet zoo het universeele, ook de Heidenen
omvattende raadbesluit Gods aangaande de verlossing in Christus, Rom.
16:25; Ef. 1:9, 3:3, 6:19; Col. 1:26, 27, 2:2, 4:3, benevens de wijze,
waarop dit uitgevoerd wordt, Rom. 11:25; 1 Cor. 15:51; 2 Thess. 2 vs.
7; Op. 10:7. Maar dit mysterium heet dan zoo, niet omdat het nu nog
verborgen is, maar omdat het vroeger onbekend was. Thans is het juist
door het evangelie van Christus openbaar gemaakt; wordt het door de
apostelen als οἰκονομοι μυστηριων θεου verkondigd, Rom. 16:25, 26; Col.
1:26; 1 Cor. 2:14; Mt. 13:11; 1 Cor. 4:1; en treedt het ook voortaan
in de historie meer en meer aan het licht, 1 Cor. 15:51, 52; 2 Thess.
2:7. Het N. T. μυστηριον duidt dus geen voor het denkend verstand
onbegrepen en onbegrijpelijke geloofswaarheid aan, maar eene zaak, die
eerst bij God verborgen was, daarna in het evangelie is bekend gemaakt
en nu door de geloovigen wordt verstaan, Cremer, Wörterbuch der
neutest. Gräcität s. v. Maar het kerkelijke spraakgebruik verstond er al
spoedig eene zaak onder, die onbegrijpelijk was en ook het verstand van
den geloovige verre te boven ging, zooals de vleeschwording, de unio
mystica, de sacramenten enz., en later alle articuli puri, die door
de rede niet konden bewezen worden, Suicerus, Thes. Eccles. s. v. Ook
zoo bleef er nog een groot onderscheid tusschen het heidensch en het
christelijk spraakgebruik. Want daar duidde het aan eene geheimleer, die
voor oningewijden verborgen moest gehouden worden; maar in de christ.
kerk heeft er nooit eene eigenlijke disciplina arcana bestaan, al
werd er ook eene zekere orde betracht in de meedeeling der waarheid.
Zezschwitz, art. Arkandisciplin in Herzog². Hatch, Griechenthum u.
Christ. 217 f. Kattenbusch, Vergleichende Konfessionskunde I 393
f. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Maar toch waren de dogmata
onbegrepen en onbegrijpelijke waarheden des geloofs, wel niet contra
maar toch hoog supra rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 32. art. I S.
c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo I 3. II 6. Heinrich
II 772 f. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 80-150. Kleutgen,
Theol. der Vorzeit V 164 f. In de veroordeeling van Erigena, Raimundus
Lullus, Hermes, Günther, Frohschammer sprak Rome hare afkeuring
uit over iedere poging, om de mysteriën des geloofs uit de rede te
bewijzen. En het Conc. Vatic. sprak uit: divina mysteria suapte natura
intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et
fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi
caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur
a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem, sess. 3
cap. 4. De Reformatie erkende nu wel het supranatureel karakter der
openbaring maar bracht toch feitelijk eene groote verandering aan. Bij
Rome zijn de mysteriën in de eerste plaats daarom onbegrijpelijk, omdat
ze behooren tot eene andere, hoogere, bovennatuurlijke orde, die het
verstand van den mensch als zoodanig verre overtreft. Het moet daarom
allen nadruk leggen op de onbegrijpelijkheid der mysteriën en deze in
bescherming nemen en handhaven. Het onbegrijpelijke schijnt op zichzelf
een bewijs voor de waarheid te zijn. Credibile est, quia ineptum est....
Certum, quia impossibile, Tertull. de carne Chr. 5. Maar de Reformatie
verving deze tegenstelling van natuurlijke en bovennatuurlijke orde door
die van zonde en genade. Zij zocht het wezen van het mysterie niet
daarin, dat het voor den mensch op zichzelf, maar voor het verstand
van den psychischen mensch onbegrijpelijk was, Calv. Inst. II, 2, 20.
Voetius, Disp. I 3. Zonder twijfel is deze opvatting veel meer met het
N. Testamentisch spraakgebruik in overeenstemming. Nergens staat daar
het abstract-bovennatuurlijke en het wetenschappelijk-onbegrijpelijke
van het mysterie op den voorgrond. Maar terwijl het eene dwaasheid is
in de oogen van den natuurlijken mensch, hoe wijs hij ook zij; het wordt
geopenbaard aan de geloovigen, die er goddelijke wijsheid en genade in
zien, Mt. 11:25, 13:11, 16:17; Rom. 11:33; 1 Cor. 1:30. Natuurlijk wil
de Schrift nu daarmede ook niet te kennen geven, dat de geloovige die
mysteriën in wetenschappelijken zin begrijpt en verstaat. Wij wandelen
immers door geloof, kennen ten deele en zien door een spiegel in eene
duistere rede, Rom. 11:34; 1 Cor. 13:12; 2 Cor. 5:7. Maar de geloovige
kent die mysteriën toch; ze zijn hem geen dwaasheid en ergernis meer;
hij bewondert er Gods wijsheid en liefde in. Het komt daarom niet in
hem op, dat ze zijne rede te boven gaan, dat zij supra rationem zijn; hij
voelt ze niet als een drukkenden last maar als eene bevrijding voor zijn
denken. Zijn geloof gaat in bewondering over, zijne kennis eindigt in
aanbidding, en zijne belijdenis loopt in een lof- en danklied uit. Van
dien aard is ook de kennisse Gods, welke in de theologie wordt beoogd.
Zij is geen weten alleen en veel minder een begrijpen; maar zij is beter
en heerlijker, zij is eene kennis, die leven, eeuwig leven is, Joh.
17:3. Cf. over de μυστηρια, behalve de reeds genoemde litt., ook nog
Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe I 168. J.
Boeles, de mysteriis in relig. christ. 1843. Scholten, L. H. K. I 223.
Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi Comm. op Rom. 11:25. Gretillat, Exposé
de théol. syst. I 182 s. II 183.


       *       *       *       *       *


  CORRECTIES.

  Een aantal duidelijke zet- of drukfouten in het origineel zijn
  als volgt gecorrigeerd.

  Pag.    5: het woord „worden” ingevoegd (Er moet daarom
             onderscheiden worden tusschen).
  Pag.    7: „phychologisch” vervangen door „psychologisch” (als
             historisch en psychologisch verschijnsel).
  Pag.   31: „geplitst” vervangen door „gesplitst” (zich vertakt en
             gesplitst heeft).
  Pag.   32: „πιστεας” vervangen door „πιστεως” (Ἐκδοσις ἀκριβης της
             ὀρθοδοξου πιστεως).
  Pag.  35: „Chtistus” vervangen door „Christus” (de persoon en het
            werk van Christus).
  Pag.  54: „Jahrb.” vervangen door „Jahrh.” (Gesch. der 3 ersten
            Jahrh.).
  Pag.  59 voetnoot 1: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin,
            Nouvelle Bibliothèque).
  Pag.  75: „den den” vervangen door „den” (die den mensch dit doel
            doen bereiken).
  Pag.  78: „Erankrijk” vervangen door „Frankrijk” (Fridolinus en
            Columbanus † 615 e. a. werkten in Frankrijk en Italië).
  Pag.  81: „nn” vervangen door „nu” (Daarbij kwam nu in de tweede
            plaats).
  Pag.  83: „thologie” vervangen door „theologie” (aan de theologie
            eene eereplaats verzekerd).
  Pag.  92: „6e” vervangen door „de” (Maar daarmede was de strijd
            niet uit).
  Pag.  96: „objects” vervangen door „objets” (les premiers objets
            des connaissances morales).
  Pag. 102: „objective” vervangen door „objectieve” (over alle
             objectieve waarheid).
  Pag. 103: „Vernumft” vervangen door „Vernunft” (innerhalb der
            Grenzen der blossen Vernunft).
  Pag. 122: „Sanmur” vervangen door „Saumur” (In Frankrijk werd de
            akademie van Saumur).
  Pag. 127: „anjourdhui” vervangen door „aujourd’hui” (qui règne
            aujourd’hui parmi les Chrétiens).
  Pag. 132: „eightteenth” vervangen door „eighteenth” (the
            evangelical reaction of the eighteenth century).
  Pag. 133: „Archbischop” vervangen door „Archbishop” (hij was de
            Archbishop of the Slums).
  Pag. 138: „Systematie” vervangen door „Systematic” (Systematic
            Theology London).
  Pag. 153: „Stof” vervangen door „Stoff” (L. Büchner, Kraft und
            Stoff).
  Pag. 158: „auschaulichen” vervangen door „anschaulichen” (wurzelt
            auf der anschaulichen Welt).
  Pag. 162: „Vorstelling” vervangen door „Vorstellung” (φαντασια,
            φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung).
  Pag. 167: „and” vervangen door „und” (Nominalismus und Realismus
            in der neuesten deutschen Philosophie).
  Pag. 208: „contract” vervangen door „contrat” (de aanhangers van
            het contrat social).
  Pag. 221: „veroordeelf” vervangen door „veroordeelt” (en
            veroordeelt zoowel het traditionalisme).
  Pag. 240: „unbewust” vervangen door „unbewusst” (Das unbewusst
            Weissagende).
  Pag. 259: „אֹותוֹת” vervangen door „אוֹת” (Vooral worden ze ook
            genoemd אוֹת Ex. 3:12).
  Pag. 278: „uniomis” vervangen door „unionis” (niet reconciliationis
            maar unionis).
  Pag. 278: „tegenver” vervangen door „tegenover” (De openbaring
            staat niet tegenover de natuur).
  Pag. 309: „sec.” vervangen door „saec.” (patres apostolici et
            apologetae sec. saec. Lips. 1872).
  Pag. 313: „3{9}” vervangen door „3°” (3° liber aliquis).
  Pag. 313: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin, Dissert.
            préliminaire).
  Pag. 325: „zijn” vervangen door „zij” (zij gaan er van uit).
  Pag. 328: „reede” vervangen door „reeds” (legden de mannen van
            Hizkia reeds eene tweede verzameling aan).
  Pag. 333: „bij” vervangen door „by” (The modes of quotation used
            by the evangelical writers).
  Pag. 339: „Δογος” vervangen door „Λογος” (Λογος ἐνσαρκος).
  Pag. 343: „4te” vervangen door „4th” (4th ed. London 1854).
  Pag. 343: „heroen” vervangen door „heroën” (heeft daarom op de
            heroën of genieën gewezen).
  Pag. 389: „comtemplatie” vervangen door „contemplatie” (dat der
            contemplatie en visio Dei).
  Pag. 400: „continna” vervangen door „continua” (a Sp. S°. dictatas
            et continua successione).
  Pag. 404: „Oevres” vervangen door „Oeuvres” (Oeuvres Choisies de
            Joseph de Maistre).
  Pag. 409: „andieritis” vervangen door „audieritis” (quidquid inde
            audieritis, hoc vobis bene sapiat).
  Pag. 426: „praepatorii” vervangen door „praeparatorii” (de mensch
            door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft).
  Pag. 432: „toepepast” vervangen door „toegepast” (op de dogmatiek
            toegepast).
  Pag. 444: „chritienne” vervangen door „chrétienne” (De la
            certitude chrétienne).
  Pag. 491: „van” vervangen door „von” (Die Lehre der altprot. Dogm.
            von dem test. Sp. S.).
  Pag. 510: „iucarnationis” vervangen door „incarnationis” (modos
            incarnationis intueri).






End of the Project Gutenberg EBook of Gereformeerde dogmatiek, by H. Bavinck

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK ***

***** This file should be named 51052-0.txt or 51052-0.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/5/1/0/5/51052/

Produced by Anna Tuinman, Eline Visser, Hans Pieterse and
the Online Distributed Proofreading Team at
http://www.pgdp.net.


Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
http://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org/license

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.