The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde Dogmatiek deel IV, by Dr. Herman Bavinck.

Hoofdstuk IX.
Over de Kerk.

§ 47. Het wezen der kerk.

1. De gemeenschap dergenen, die Christus en zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van de kerk. In strikten zin is er daarom van deze alleen binnen de grenzen van het Christendom sprake. Maar dat neemt toch niet weg, dat er, gelĳk van priesterschap en offerande en altaar en allerlei andere elementen in dogma en cultus, zoo ook van de kerk analogieën zĳn in de godsdiensten der volken. Van nature is de mensch reeds een gezellig wezen, een ζωον πολιτικον; hĳ wordt uit en in en tot de gemeenschap geboren en kan geen oogenblik zonder haar bestaan. Huisgezin, maatschappĳ, staat, vereenigingen van allerlei aard en voor allerlei doel binden de menschen saam en doen hen leven en handelen in gemeenschap met elkander. Sterker nog dan al deze instellingen en corporaties is de band, die in de religie de menschen vereent. Er ligt in den godsdienst een machtig sociaal element, Schleiermacher, Chr. Gl. § 6. A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883 S. 11-17. De reden daarvan is niet ver te zoeken; dieper dan iets anders wortelt de religie in het hart van den mensch. Zĳ is met zĳne schepping naar Gods beeld onmiddellĳk gegeven en daarom onuitroeibaar eigen aan zĳne natuur. In die religie regelt de mensch zĳne verhouding tot God, en deze is centraal en principieel. Zooals onze verhouding tot God is, zoo is die tot onze medemenschen en tot alle schepselen. Op den bodem van alle vragen ligt die van de religie. Wie in den godsdienst met ons samenstemt, is het met ons eens [2] in de diepste, heiligste en alles beheerschende overtuigingen en komt vroeger of later ook op afgeleide punten tot hetzelfde inzicht; maar verschil van geloofsovertuiging doet bĳ ernstig nadenken in alle ondergeschikte vraagstukken steeds verder uiteengaan. Wat in den godsdienst de menschen verbindt, is sterker dan stoffelĳk belang, natuurlĳke liefde, of geestdrift voor wetenschap en voor kunst; voor den godsdienst heeft de mensch alles, heeft hĳ ook zĳn leven veil. Want indien hĳ dezen verliest, dan verliest hĳ zichzelven; in den godsdienst staat volgens ieders overtuiging des menschen ziel en zaligheid op het spel. Daarom zoekt elke godsdienst zich ook te propageeren en missionair op te treden. De religie is nooit eene private aangelegenheid, eene subjectieve opinie, eene kwestie van smaak; zĳ sluit steeds de pretentie in, de ware en zaligmakende te zĳn, en zoekt daarom ingang bĳ anderen, uitbreiding zoo mogelĳk over heel de menschheid heen. Zĳ is nooit eene zaak van den individu alleen, maar steeds ook van het gezin, de familie, het volk en den staat. Zĳ brengt daarom altĳd een gemeenschappelĳk dogma en een gemeenschappelĳken cultus voort, als het ware gedragen door het besef, dat niet de enkele mensch maar de menschheid het voltooide beeld Gods, zĳn tempel en lichaam is. Buiten het terrein der bĳzondere openbaring is echter algemeen het bewustzĳn verloren van de eenheid Gods zoowel als van de eenheid der menschheid. De eenheid van godsdienst beperkt zich tot de stam- of volksgenooten; burgerlĳke en godsdienstige gemeenschap vallen samen; de staat is zelf ook een Cultusgemeinschaft. Wel openbaart de religie zich ten deele ook in zelfstandige organisatie van priesterschap, offeranden, ceremoniën, godsdienstige vereenigingen en geheime genootschappen; de buddhistische religie in Tibet vertoont zooveel overeenkomst met die van Rome, dat de Jezuitenpaters, toen zĳ haar eerst leerden kennen, er een spel des duivels in zagen. Maar toch bracht geen der heidensche godsdiensten het tot zulk eene zelfstandige organisatie, als die, welke wĳ onder het Christendom in de kerk aantreffen. Het Mohammedanisme stichtte niet anders dan eene soort van theocratischen staat, waarin de Arabieren de heeren der onderworpen volken zĳn en de koran het wetboek is ook voor het burgerlĳk recht. En het Buddhisme vormde slechts vereenigingen van wereldontvluchtende monniken, die op de burgerlĳke maatschappĳ een verlammenden [3] druk oefenden en tegenover den staat nimmer zelfstandig werden. Cf. Saussaye, Religionsgesch. I 132. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 727 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 835v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. Tweede reeks 1899 bl. 132-154. Falke, Buddha, Mohammed, Christus II 155 f.

Voorbereid werd echter de christelĳke kerk in de dagen des O. Testaments. In den patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen der geloovigen de godsdienstige gemeenten en de huisvaders de priesters; een geregelde, gemeenschappelĳke cultus bestond er nog niet, al ligt in Gen. 4:26 toch reeds opgesloten, dat de Sethieten tegenover de Kaïnieten den naam Gods begonnen uit te roepen en te prediken, en al kwam er na den zondvloed tusschen Semieten, Japhetieten en Chamieten eene scheiding tot stand. Bĳ Abraham kreeg deze scheiding zelfs voor eeuwen haar beslag. God liet van nu voortaan de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen en richtte met Abraham en zĳn zaad een verbond op, dat ook uitwendig door het teeken der besnĳdenis de kerk van de wereld afscheidde en aan den voet van Sinai bevestigd en tot een nationaal verbond verheven werd. Onder Israel was kerk en staat niet één en hetzelfde; er was onderscheid tusschen priester en koning, tempel en paleis, godsdienstige en burgerlĳke wetten. Maar beide waren toch zoo nauw vereenigd, dat burger en geloovige, natie en volk Gods saamvielen en het ééne Goddelĳke wet was, die heel het leven van Israel beheerschte. Israel als volk was eene עֵדָה יהוה of eene קָהָל יהוה. Beide deze woorden worden in het O. T. van de vergadering of de gemeente Israels, zonder onderscheid van beteekenis, gebruikt. Maar na de ballingschap onderging Israels volksbestaan eene merkwaardige verandering; de Joden hielden op een volk te zĳn als de andere volken der aarde en werden eene godsdienstige gemeente. Op alle plaatsen in en buiten Palestina ontstonden er samenkomsten der geloovigen op den sabbat, Ps. 74:8, Hd. 15:21, om de wet te lezen en in haar onderwezen te worden; het leeren was het voornaamste bestanddeel van den daarin geoefenden eeredienst, Mk. 1:21, 6:2 enz. Deze vergaderingen, כְנֵסֶת, συναγωγη, werden voor de Joden meer en meer het middelpunt van hun religieuse leven en kregen in plaatsen met gemengde of overwegend grieksche bevolking eene zelfstandige organisatie. De tempel te Jeruzalem bleef wel bestaan en werd nog altĳd geëerd als de plaats van [4] de bĳzondere tegenwoordigheid Gods. Maar de Joden buiten Jeruzalem kregen toch allengs eene godsdienstoefening, die buiten tempel en altaar, buiten priesterschap en offerande omging, en geheel en al in prediking en in gebed bestond. Daardoor werd reeds in de dagen des O. T. de christelĳke gemeente voorbereid. Evenals de beide hebreeuwsche, werden de grieksche woorden, συναγωγη en ἐκκλησια, oorspronkelĳk voor deze godsdienstige samenkomsten der Joden dooreen gebruikt; de LXX zet עדה in den regel door συναγωγη over, en קהל door ἐκκλησια, behalve in Ex. Lev. Num. Jos., waar ook קהל gewoonlĳk door συναγωγη wordt vertaald. Maar langzamerhand kwam er bĳ de Joden toch reeds dit onderscheid, dat συναγωγη meer de empirische, feitelĳke samenkomst aanduidt (congregatio, vergadering), en ἐκκλησια het woord wordt voor de ideale gemeente, gelĳk zĳ de door God tot zĳn heil geroepenen omvat (convocatio, gemeente). Cf. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi II³ 428-433.

2. Hieruit wordt verklaard, dat het christelĳk spraakgebruik het woord συναγωγη alleen van de godsdienstige vergaderingen der Joden en van de gebouwen, waarin zĳ plaats had, bleef bezigen, Mt. 4:23, Hd. 13:43, Op. 2:9, 3:9, maar overigens van het woord ἐκκλησια zich ging bedienen. Wel komt dit woord in het N. T. enkele malen nog van volksvergaderingen voor, Hd. 7:38, 19:32, 39, 41; maar doorgaans heeft het een godsdienstig karakter en duidt het de N. Testamentische gemeente aan. In de patristische litteratuur en vooral bĳ de Ebionieten wordt de christelĳke gemeente nog wel eens door συναγωγη aangeduid, maar weldra maakt dit woord toch geheel voor ἐκκλησια plaats, Schürer t. a. p. 432. Sohm, Kirchenrecht 16 f. Cremer s. v. Het was trouwens Christus zelf, die het eerst het woord קהל, ἐκκλησια toepaste op de gemeente, welke Hĳ rondom zich vergaderde, Mt. 16:18, 18:17. Vele nieuwere critici zĳn van meening, dat dit woord Jezus later in den mond is gelegd, Holtzmann, Neut. Theol. I 210. Maar er bestaat hiervoor geen grond, en er is niets bevreemdends in, dat Jezus dat woord in dien zin gebruikte. Want wel trad Jezus op met de prediking van het koninkrĳk der hemelen. Maar Hĳ droeg daarvan terstond eene gansch andere opvatting voor dan zĳne tĳdgenooten en leefde eerst volstrekt niet in de verwachting, dat het gansche [5] volk zich bekeeren en Hem volgen zou. Johannes zonderde reeds door den doop der bekeering de ware Israëlieten van de massa des volks af. En Jezus was zich niet alleen van den aanvang zĳn zoonschap, zĳn messianiteit en zĳn toekomstig lĳden bewust, deel III 235v.; maar Hĳ verkoos ook een aantal jongeren en vergaderde hen rondom zich; Hĳ zond hen uit, om te prediken en discipelen te winnen; Hĳ gaf aan zĳne volgelingen andere wetten, dan die in de kringen van het Joodsche volk golden, Mt. 5-7, 18:15-35, 20, 28 enz. Zoo kwam er allengs eene schare van discipelen rondom Hem te staan, die zich onderscheidde en afzonderde van het volk der Joden. En op deze schare paste Jezus nu het woord קהל, ἐκκλησια toe. Zĳ waren de ware ἐκκλησια, het echte volk Gods, gelĳk Israël dat had behooren te zĳn maar nu in de verwerping van den Messias betoonde niet te wezen. Jezus kwam immers niet, om iets volstrekt nieuws te scheppen, maar om de wet en profeten in vervulling te doen gaan en de echte, wezenlĳke קהל te herstellen. Als Jezus dit woord dan ook in Mt. 16:18 en 18:17 bezigt van zĳne gemeente, gebruikt Hĳ het daarom ook nog in gansch algemeenen zin. Hĳ zegt niet, dat die קהל, ἐκκλησια, plaatselĳk zal zĳn of over heel de aarde zich zal uitbreiden; de latere onderscheiding van plaatselĳke en algemeene kerk is hier nog niet te vinden. Maar Jezus zegt heel in het algemeen, dat Hĳ zĳne ἐκκλησια, in tegenstelling met die der Joden, bouwen zal, niet op de wet, maar op Petrus’ belĳdenis van zĳne messianiteit, en dat Hĳ ze daarom ook zelfstandig inrichten en naar eigen wetten zal doen leven. In de discipelen, die Jezus zelf rondom zich vergaderde, zĳn reeds de aanvangen aanwezig van de N.-Test. gemeente. Maar zoolang Jezus op aarde was, bleef Hĳ zelf het persoonlĳk middelpunt en trad de gemeenschap der jongeren nog terug. Zĳ waren nog niet zelfstandig en moesten dagelĳks door Hem geleerd en geleid worden. En de Heilige Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. Maar na Jezus’ heengaan sluiten zĳ zich terstond nauwer aaneen, Hd. 1:14, en ontvangen op den pinksterdag in den H. Geest een eigen levensprincipe, dat hen zelfstandig maakt tegenover het volk der Joden en hen onderling ten nauwste verbindt. Dan wordt de gemeente van Christus in beginsel losgemaakt van Israels nationaal bestaan, van priester en wet, van tempel en altaar; zĳ wordt eene eigene, zelfstandige, [6] godsdienstige vergadering; zĳ treedt in de plaats van het oude Israel op als het volk, als de gemeente Gods.

Deze ἐκκλησια bestond eerst alleen te Jeruzalem. Maar spoedig kwamen er ook geloovigen te Samaria, te Antiochie en op vele andere plaatsen onder Joden en Heidenen; en ook hunne vergaderingen werden met den naam van ἐκκλησια aangeduid; ook zĳ waren daar ter plaatse het volk, de gemeente Gods. Zoo kreeg het woord allengs onderscheiden beteekenissen. Jezus gebruikt het woord nog in algemeenen zin, zonder aan de latere onderscheidingen te denken. Maar na zĳn heengaan wordt het toegepast op den kring van geloovigen op eene bepaalde plaats, wĳl deze daar het volk Gods uitmaakt. En dan wordt het op hen toegepast, hetzĳ zĳ al dan niet in eene bepaalde vergadering bĳeen zĳn gekomen. In Hd. 5:11, 11:26, 1 Cor. 11:18, 14:19, 28, 35 slaat het woord ἐκκλησια duidelĳk op de vergadering of samenkomst der gemeente; maar elders komt het meermalen voor van de gemeente zelve, ook al is zĳ niet vergaderd, en kan er dus van ἐκκλησιαι in plurali gesproken worden, Rom. 16:4, 1 Cor. 16:1, Gal. 1:2, 1 Thess. 2:14 enz. Nog enger beteekenis krĳgt het woord, wanneer het gebezigd wordt van een gedeelte der geloovigen, dat op eene bepaalde plaats in een private woning vergadert. In steden n.l., waar het getal Christenen zeer groot werd, moest men wel tot zoogenaamde huisgemeenten komen. De Joden hadden in verschillende plaatsen, bĳv. in Rome, meer dan ééne synagoge; en de Christenen werden te meer genoodzaakt, zich bĳ de samenkomst te verdeelen, wĳl zĳ in den eersten tĳd geen kerkgebouwen hadden maar in de woning van een der gemeenteleden vergaderden. Volgens Hd. 19:9 kwamen de Christenen te Efeze een tĳd lang saam in de misschien daarvoor gehuurde zaal van een zekeren Tyrannus, maar in den regel hadden zĳ hunne vergaderplaats in eene private woning. Bĳ eene eenigszins aanzienlĳke uitbreiding der gemeente moesten zĳ daarom in verschillende woningen samenkomen en een soort van huisgemeenten vormen. Dit was het geval in Jeruzalem, waar de gemeente weldra duizenden zielen sterk was, Hd. 2:41, 46, 47, 4:4, 5:14, 8:3, 11:21, 12:12, 17, 21:8, en zoo ook in Rome, Rom. 16:23, Corinthe, 1 Cor. 16:19, Colosse, Philem. 2, Laodicea, Col. 4:15. Deze huisgemeenten werden elk voor zich eene ἐκκλησια geheeten. Maar daarbĳ wordt de eenheid geen [7] oogenblik uit het oog verloren. Want al komen de geloovigen in dezelfde stad soms vanwege hun groot aantal in verschillende woningen saam, zĳ vormen toch daar ter plaatse met elkaar de ééne ἐκκλησια, Hd. 5:11, 8:1 enz. Indien de lezing van Tischendorf in Hd. 9:31 juist is, worden daar al de gemeenten van Judea, Galilea en Samaria onder den éénen naam van ἐκκλησια in singulari samengevat. En in Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12-28, 15:9, Gal. 1:13, Phil. 3:6, Ef. 1:22, 5:32, Col. 1:18, 24, 25 worden op dezelfde wĳze alle gemeenten als ééne ἐκκλησια saamgenomen en omschreven als het lichaam, de bruid, het pleroma van Christus. Deze eenheid van alle gemeenten komt ook niet eerst aposteriori door belĳdenis, kerkenorde en synodaal verband tot stand; de kerk is geen associatie van personen, die eerst buiten haar om tot het geloof zĳn gekomen en daarna zich hebben vereenigd. Maar zĳ is een organisme, waarin het geheel aan de deelen voorafgaat; hare eenheid gaat aan de veelheid der plaatselĳke gemeenten vooraf en ligt in Christus. Hĳ is het, die, in den staat der verhooging zĳn middelaarswerk voortzettend, zĳne gemeenten uit zich als het hoofd samenvoegt en opbouwt, Ef. 1:23, 4:16, 5:23, Col. 1:18, 2:19, die haar vergadert en regeert, Joh. 10:16, 11:52, 17:20, 21, Hd. 2:33, 47, 9:3v., altĳd bĳ haar blĳft, Mt. 18:20, 28:20, ten nauwste met haar is vereenigd, Joh. 15:1v., 17:21, 23, 1 Cor. 6:15, 12:12-27, Gal. 2:20, en door zĳnen Geest in haar woont, Rom. 6:5, 8:9-11, 1 Cor. 6:15v., Ef. 3:17 enz. In zoover is de bewering van Sohm, Kirchenrecht S. 20 juist, dat de algemeene ἐκκλησια aan de plaatselĳke gemeenten voorafgaat; zĳ is wel niet het historische, maar toch het logische prius, Holtzmann, Neut. Theol. II 177; elke plaatselĳke gemeente is het volk Gods, het lichaam van Christus, op het fundament van Christus gebouwd, 1 Cor. 3:11, 16, 12:27, omdat zĳ daar ter plaatse datzelfde is, wat de gemeente in haar geheel is, en Christus voor haar is, wat Hĳ voor de gansche gemeente is, Zahn, Einl. in das Neue Test. I 355 f. In de verschillende plaatselĳke vergaderingen der geloovigen komt de ééne gemeente van Christus tot openbaring. Haar wezen ligt, zoo voor het geheel als voor elk der deelen in het bĳzonder daarin, dat zĳ het volk Gods is, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, 18, Tit. 2:14, Hebr. 8:10, 13:12, 1 Petr. 2:9, 10, bestaande uit menschen, die den Heere [8] toegedaan en tot Hem bekeerd zĳn, Hd. 5:14, 14:15, die den naam van discipelen, broeders, uitverkorenen, geroepenen, heiligen, geloovigen dragen, Hd. 1:15, 6:1, 9:1, 32, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2 enz. In den ruimsten zin is ἐκκλησια de vergadering van al het volk Gods, op aarde niet alleen maar ook in den hemel, Hebr. 12:23, in het verleden en heden niet slechts maar ook in de toekomst, Joh. 10:16, 17:20.

3. Deze geestelĳke eenheid der gemeente van Christus treedt ook nog in den na-apostolischen tĳd gedurig op den voorgrond. De Christenen zĳn de heiligen, de uitverkorenen, zĳ hebben één God, één Christus, één Geest der genade, ééne roeping, Clem. 1 Cor. 46. De kerk is een toren, die met den rots Christus één steen vormt, Herm. Sim. IX 13. 18, uit welken de steenen, die onrein en zwart zĳn en niet passen, verwĳderd worden, ib. 6. 7; het geslacht der rechtvaardigen, waarvan de goddeloozen worden afgezonderd, ib. 17. 18. De Christenen zĳn de ziel der wereld, Ep. ad Diogn. 6, het ware Israel, het gezegende volk Gods, Just. Dial. c. Tryph. 116. 123. 135; zĳ zĳn allen priesters, Iren. adv. haer. IV 8, 3. Tert. de exh. cast. 7, hebben allen den H. Geest ontvangen, Iren. ib. IV 36, 2 en vormen saam eene communicatio pacis et appellatio fraternitatis et contesseratio hospitalitatis, Tert. de praescr. 20 enz. Daarbĳ maakt men dan, evenals Hermas, onderscheid tusschen ware en valsche leden der kerk. Met het oog op geëxcommuniceerden zeide Origenes: ita fit ut interdum qui foras mittitur intus sit et ille foris, qui intus videtur retineri. En elders spreekt hĳ meermalen uit, dat velen geroepen en weinigen uitverkoren zĳn, dat er geestelĳke en vleeschelĳke leden zĳn, dat er onkruid onder de tarwe is en veler wandel met hun belĳdenis strĳdt, Seeberg, Der Begriff der christl. Kirche, Erl. 1885 S. 29. Maar spoedig kwam er in deze opvatting van de kerk als communio sanctorum eene groote verandering. Toen er in de tweede eeuw allerlei secten en haeresieën opkwamen, rees vanzelf de vraag op, welke de ware kerk was. En daarop werd ten antwoord gegeven: die, welke bĳ het geheel blĳft en de gemeenschap met de katholieke kerk onderhoudt. Katholiek werd de kerk reeds genoemd door Ignatius, Smyrn. 8, cf. Murat. en Mart. Polyc. 5. 16. 19, omdat zĳ over de gansche aarde, in alle tĳden en plaatsen, alle geloovigen omvat en er buiten haar [9] geen zaligheid is, Clem. 1 Cor. 57. Ign. Ef. 16. Trall. 7. Phil. 3. Herm. IX 16. Deze katholiciteit der kerk werd echter tegenover de ketterĳ niet meer geestelĳk opgevat, maar veruitwendigd en in een zichtbaar instituut belichaamd. De bisschop, in rechte lĳn van de apostelen afstammend en in het bezit der zuivere traditie, werd het criterium der ware kerk. De algemeene kerk hield op een logisch prius te zĳn en werd als een historisch prius van alle plaatselĳke kerken gedacht. Zoo kwam er in het kerkbegrip een algeheele omkeer. Niet de plaatselĳke kerken zĳn het, die saam eene eenheid vormen, maar de katholieke kerk met het episcopaat gaat vooraf, en de plaatselĳke kerken zĳn deelen van het geheel en slechts zoolang ware kerken, als zĳ bĳ dat geheel zich houden en daaraan zich onderwerpen. De ontwikkeling van dit katholieke kerkbegrip werd bevorderd door den tegenstand, dien het van kettersche zĳde ondervond. Het Gnosticisme maakte van de kerk eene school, waarin de πνευματικοι verre verheven waren boven de populaire voorstellingen van het historisch Christendom. Het Montanisme wilde de kerk vestigen op den grondslag van beweerde inspiratie en profetie, met loochening van alle ambt en gezag; ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, Tert. de pudic. 21. Het Novatianisme en Donatisme ĳverden voor de heiligheid der kerk ten koste van hare katholiciteit. Tegen al deze dwalingen traden de kerkvaders op en legden meer en meer op het bisschoppelĳk kerkinstituut den nadruk. De kerk, welke door de bisschoppen geleid wordt, is de eenige bewaardster en predikster der waarheid, Iren. adv. haer. I 10, 2. Tert. de praescr. 28, en daarom het onmisbare instituut des heils, de moeder aller geloovigen, de uitdeelster der genade, de middelares der zaligheid, scala ascensionis ad Deum. Ubi enim ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, ibi ecclesia et omnis gratia, spiritus autem gratia, Iren. ib. III 24, 1. Tert. de or. 2. Clemens, Paed. I 6. Strom. VIII 17. Gelĳk er maar één God en één Heer is, zoo is er ook maar ééne kerk, ééne kudde, ééne moeder, uit welke alle geloovigen geboren worden en buiten welke er geen zaligheid is. De lichtstraal kan niet van de zon, de tak niet van den boom, de beek niet van de bron worden gescheiden, Cypr. de unit. ecll. 5. 7. Ook Augustinus beweegt zich in denzelfden kring van gedachten. Hoewel de kerk door hare eenheid, katholiciteit en majesteit reeds vroeger een diepen indruk op hem had gemaakt, [10] werd hĳ toch eerst door zĳn strĳd tegen het Donatisme 393-411 genoodzaakt, om meer opzettelĳk over haar wezen na te denken. Ook dan wordt echter niet de leer van de kerk, maar blĳft de leer van de genade het middelpunt van zĳn denken en leven, en de leer der kerk komt tot op zekere hoogte los, zelfstandig en onverzoend daarnaast te staan. Want als God de eenige en volstrekte oorzaak der genade is, gelĳk Augustinus leert, dan kan de kerk dit niet wezen. Daarom onderscheidt hĳ al aanstonds tusschen de kerk als corpus verum en de kerk als corpus permixtum, de doctr. chr. III 32. Er zĳn leden der ware kerk buiten de zichtbare kerk, zooals de engelen, Enchir. 29, de moordenaar aan het kruis, die alleen den bloeddoop ontving, de bapt. IV 22 en alle niet-Israëlieten, die vóór Christus’ komst zĳn zalig geworden, de civ. XVIII 23. 47, want de christelĳke religie is zoo oud als de wereld, Ep. 102. Tot de ware kerk behooren ook zĳ, die nu nog goddeloos leven of in bĳgeloof en ketterĳ verstrikt zĳn en toch door God worden gekend. Namque in illa ineffabili praescientia Dei multi qui foris videntur intus sunt, et multi qui intus videntur foris sunt. Ex illis ergo omnibus, qui ut ita dicam intrinsecus et in occulto intus sunt, constat ille hortus conclusus, fons signatus, puteus aquae vivae, paradisus cum fructu pomorum, de bapt. V 27. Omgekeerd zĳn er velen binnen de zichtbare kerk, die niet tot de electi behooren. Er is kaf onder het koren, er zĳn kwade visschen onder de goede, er zĳn plurimae oves foris, plurimi lupi intus, hom. in Joann. 45. c. lit. Petul. III 3. de bapt. I 10. Multi sunt in communione sacramentorum cum ecclesia, qui tamen non sunt in ecclesia, de unit. eccl. 74. Vanwege deze onderscheiding werd Augustinus door de Donatisten beschuldigd, dat hĳ twee kerken leerde; maar hĳ gaf daarop ten antwoord, dat hĳ beide niet scheidde, evenmin als wie bĳ den mensch ziel en lichaam onderscheidt, en dat naar het woord van Christus onkruid en tarwe samen moesten opwassen. De kerk is voor Augustinus niet de uitdeelster der genade, maar toch de kring, binnen welken God in den regel zĳne genade uitdeelt. En zoo verdedigt hĳ haar tegen de Donatisten. De kerk is de middelares der zaligheid, omdat in haar alleen de Geest, de liefde, de volharding aanwezig is. Buiten haar is er geen zaligheid. Want ketters en scheurmakers kunnen wel het woord en sacrament medenemen, maar niet de wedergeboorte en de liefde. [11] welke door den H. Geest alleen binnen de kerk worden geschonken; hunc spiritum, quod illi non habeant, qui sunt ab ecclesia segregati, Judas apostolus 1:10 apertissime declaravit. Zĳ hebben den vorm maar missen het wezen, evenals afgesneden lichaamsdeelen nog wel een hand, vinger, oor enz. zĳn maar geen leven hebben. Wie de kerk niet tot moeder heeft, heeft God niet tot vader, de bapt. VII 44. de unit. eccl. 1. c. lit. Petul. III 9. De kerk is pia mater, sponsa sine macula et ruga, unica columba, sancta ecclesia; en de kerk blĳft heilig, ook al hebben de goddeloozen in haar de meerderheid, want hare heiligheid ligt, evenals hare eenheid en katholiciteit, voor Augustinus veel meer in het objectieve instituut van leer, genademiddelen en cultus, dan in de leden der kerk; scheiding is daarom altĳd ongeoorloofd, een bewĳs van hoogmoed en ongehoorzaamheid, de algemeene kerk voor eene particularistische of zelfs eene nationale inruilende, c. Cresc. II 37. de unit. eccl. 12. 14. En juist door dezen sterken nadruk, dien Augustinus tegen de Donatisten op het instituut der kerk legt, heeft hĳ in niet geringe mate bĳgedragen tot de ontwikkeling van het Roomsche kerkbegrip. Cf. behalve de dogmenhist. werken van Harnack, Schwane enz., Seeberg, Der Begriff der chr. Kirche 1-56. Köstlin, Die Kath. Auffassung v. d. Kirche in ihrer ersten Entw., Deutsche Zeits. für chr. Wiss. u. chr. Leben 1856. H. Schmidt, Aug. Lehre v. d. Kirche, Jahrb. f. deutsche Theol. 1861 S. 197-250. Reuter, August. Studien 1887 S. 4-105. Dorner, Augustinus S. 276-295. Specht, Die Lehre v. d. Kirche nach dem h. Aug. Paderborn 1892.

In de Middeleeuwen werd dit kerkbegrip practisch uitgewerkt in de ontwikkeling der hierarchie, in de machtige organisatie van het kerkelĳk instituut, in den strĳd der kerk met en hare verheffing boven den staat. Des te opmerkelĳker is, dat het theoretisch bĳna in het geheel niet behandeld werd. Niet de theologie maar de jurisprudentie heeft toen de ontwikkeling geleid, Harnack, D. G. III 400. Over de leer der kerk vinden wĳ alleen iets bĳ Hugo Vict., de sacr. II 2. Halesius, Summa IV qu. 4. Thomas, c. Gent. IV 76. S. Theol. I 2 qu. 101 art. 2. II 2 qu. 10 art. 10. qu. 88 art. 12. III qu. 8 art. 3. 4. qu. 68 art. 9. Eerst na de bestrĳding door Wiclef, Hus, de Hervormers enz. wordt het kerkbegrip van Roomsche zĳde breeder ontwikkeld en verdedigd, vooral door Torquemada 1468, Catech. Rom. I c. 10. [12] Canus, Loci theol. IV-VI, Bellarminus, Disp. de controv. Tom. I en II. Becanus, de ecclesia Christi itemque de ecclesia Romana 1615. Id. Manuale controv. I 1-5. Bossuet, Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse 1671 enz. In dit kerkbegrip staat het zichtbaar instituut op den voorgrond. Christus heeft n.l. op aarde eene kerk gesticht, waaraan de zichtbare en de onzichtbare zĳde onafscheidelĳk verbonden zĳn. Evenals in Christus eene Goddelĳke en eene menschelĳke natuur, in ieder mensen een ziel en lichaam, in het sacrament een teeken en eene beteekenende zaak vereenigd zĳn, zoo zĳn er in de kerk eene zichtbare en eene onzichtbare zĳde. De zichtbaarheid der kerk berust op de vleeschwording des Woords. Christus is de causa efficiens, exemplaris en finalis van de kerk; Hĳ leeft zelf als profeet, priester en koning door den H. Geest in haar voort, en stort al de gaven zĳner genade in haar uit. Hĳ deelt deze uitsluitend mede door middel van ambt en sacrament; het instituut gaat dus vóór het organisme; de kerk is eene moeder der geloovigen, voordat zĳ eene vergadering is; de ecclesia docens met haar hierarchische inrichting en haar genadewerkende sacramenten gaat aan de ecclesia audiens vooraf en staat hoog boven haar. Op deze ecclesia docens zĳn dan ook in de eerste plaats al die eigenschappen toepasselĳk, die de Roomsche Christen aan zĳne kerk toekent. Zĳ is de ééne, eenige, alleen-christelĳke, katholieke, door regelmatige successie van de apostelen afstammende, onvergankelĳke, onfeilbare kerk, die aan alle andere zoogenaamde kerken het bestaansrecht betwist, intolerant is krachtens haar aard, geen andere kerken naast zich duldt of erkent, van welke af te wĳken in de leer of te scheiden in het leven altĳd zonde en nooit geoorloofd is. Want omdat Christus alle genade alleen mededeelt door ambt en sacrament, daarom is de ecclesia docens, het Roomsche kerkinstituut, de eenige middelares der zaligheid, de bewaardster en uitdeelster van alle genade voor alle menschen, de eenige ark des behouds voor heel het menschelĳk geslacht. Zĳ alleen leidt den mensch tot de Schrift, tot den persoon van Christus, tot de gemeenschap met God. De heilsorde is niet deze, dat God door zĳn Woord den mensch tot de kerk leidt, maar omgekeerd gaat zĳ van de kerk uit en voert dan tot de Schrift en tot Christus heen. Daarom behoort de kerk voor allen kenbaar, aanwĳsbaar en zelfs bewĳsbaar [13] te zĳn; door hare eigenschappen en kenteekenen moet zĳ zoo duidelĳk in het oog springen, dat er ten haren aanzien geen twĳfel mogelĳk is en alleen moedwillig en schuldig ongeloof haar miskennen en verwerpen kan. Zĳ is de allereerste en voornaamste kenbron der waarheid en wordt om deze reden door vele Roomsche theologen in de leer der principia behandeld. Van deze ecclesia docens is de ecclesia audiens volkomen afhankelĳk; zĳ heeft alleen passief deel aan al de heerlĳke eigenschappen der kerk; haar eenige taak is, om de bovennatuurlĳke genade uit de hand van den priester in het sacrament aan te nemen; geloof aan wat de kerk gelooft, gehoorzaamheid aan de hierarchie, onderwerping aan den paus is haar grootste deugd en tot de zaligheid noodzakelĳk. Ubi papa, ibi ecclesia. Van de qualiteit dezer ecclesia audiens hangt daarom het wezen der kerk niet af. Wel is het goed en nuttig, dat de leden der kerk geloovigen zĳn; decor ecclesiae principaliter in interioribus consistit, Thomas, Sent. IV dist. 15 qu. 3 ad 1. Maar de ecclesia docens, het objectieve heilsinstituut blĳft er evengoed de ware kerk om, ook al zĳn hare leden ongeloovigen en goddeloozen. Geen leden der kerk van Christus zĳn allen, die buiten de Roomsche kerk zich bevinden, zooals de catechumenen, de excommunicati, de schismatici enz. Hun christelĳk geloof, hun vrome wandel baat hun niet; zĳ zĳn buiten de alleenzaligmakende kerk. Maar leden van de kerk zĳn wel allen, die in de gemeenschap met Rome blĳven, al zĳn zĳ ook openbare ongeloovigen en goddeloozen. Dezen zĳn niet actu maar potentia de ecclesia; zĳ behooren niet tot de ziel maar tot het lichaam der kerk; zĳ zĳn niet zoo perfectissime de ecclesia, als degenen, die gelooven en in de Roomsche kerk leven; maar zĳ zĳn toch leden der kerk en behooren er evengoed toe als het lichaam tot ’s menschen wezen behoort. Om op eenigerlei wĳze, meer of minder volmaakt, tot de kerk te behooren, is geen interna virtus van geloof of liefde noodig, maar alleen externa professio fidei et sacramentorum communio. Want de kerk is even visibilis et palpabilis, ut est coetus populi Romani vel regnum Galliae aut respublica Venetorum. Zĳ is in één woord coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue Christi in terris vicarii Romani pontificis, Bellarminus, de eccl. mil. III 2. cf. Heinrich, Dogm. Theol. II 163 f. Perrone, [14] Prael. theol. I 1838 p. 207 sq. Möhler, Symbolik § 36 f. Simar, Dogm. 576-592. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 279-377. Jansen, Prael. I 325 sq. Concil. Vatic. ed. Lacensis VII Frib. p. 269 sq. 567 sq. enz.

4. In dezelfde mate als dit Roomsche kerkbegrip in de Middeleeuwen practisch gerealiseerd werd, vond het van verschillende zĳden tegenstand en bestrĳding. De katholiseering der kerkidee was in de eerste eeuwen niet geschied dan onder krachtig en aanhoudend protest. De Grieksche Christenheid, schoon overigens in de leer van de kerk met Rome overeenstemmende, erkende nooit het primaat van den paus en weerstond daarmede het streven naar absolute eenheid en katholiciteit. En zoo ook kwamen in de Middeleeuwen verschillende secten tegen de ontwikkeling van de Roomsche kerkidee in verzet. De oppositie kwam uit verschillende beginselen voort. Bĳ Katharen, Albigenzen, Bulgaren, de volgelingen van Amalrik van Bena, de secten van den nieuwen en van den vrĳen geest was zĳ de vrucht van dualistisch-manicheesche of gnostisch-pantheistische dwalingen. Bĳ anderen zooals de Waldenzen, Bradwardina, Wiclef, Hus enz. werkte de beschouwing van Augustinus na, volgens welke de kerk eene vergadering van praedestinati was. Maar de kenbaarheid dezer ware kerk werd dan niet objectief in de bediening van woord en sacrament, doch in het heilig leven, in het leven naar de wet van Christus, in liefde, armoede enz. gezocht; vandaar dat de overgang uit de idee der kerk tot de werkelĳkheid ontbrak en de poging tot reformatie niet doorwerken kon of ook op teleurstelling uitliep, Harnack, D. G. III 392-419. Eerst in de zestiende eeuw werd door de Hervorming een principieel verschillend kerkbegrip tegenover dat van Rome geplaatst. Luther vond vrede voor zĳne ziel, niet in het ex opere operato werkende sacrament noch ook in de goede werken, maar in de vergeving der zonden door het geloof alleen. En van dit standpunt uit viel hĳ de Roomsche kerk aan, verwierp priester, offerande, monnikenwezen, onfeilbaar kerkinstituut en magisch werkend sacrament, proclameerde de vrĳheid van den christenmensch en vatte de kerk op als eene vergadering van geloovigen, als eene communio sanctorum, gelĳk zĳ als voorwerp des geloofs in de twaalf artikelen beleden werd. Het kostte Luther hevigen strĳd, om met de [15] Roomsche kerk en haar kerkbegrip te breken; een program van reformatie had hĳ niet; het was hem eerst alleen te doen, om de misbruiken tegen te gaan. Maar hĳ vond en behield zĳne vastigheid in de rechtvaardiging des zondaars door het geloof alleen en kwam van daar uit veel verder, dan hĳ oorspronkelĳk had gedacht of bedoeld. Dit beginsel leidde hem ook tot eene andere opvatting van de kerk, tot die, welke hĳ vond in de Schrift. De kerk was geen vergadering van praedestinati zonder meer noch ook van zulken, die naar enkele voorschriften der bergrede wandelen. Maar zĳ was eene vergadering van geloovigen, van menschen, die door het geloof vergeving der zonden hadden ontvangen en dus allen kinderen Gods, profeten en priesters waren. Vanzelf had zĳ daarom eene onzichtbare en eene zichtbare zĳde. Deze onderscheiding is volgens Seeberg, Der Begriff der christl. Kirche 91, het eerst niet door Zwingli maar door Luther gemaakt. Maar hĳ verstond daaronder geen twee kerken, doch twee zĳden aan eene en dezelfde kerk. De kerk is voor Luther geen platonisch ideaal, geen idee zonder werkelĳkheid, maar zĳ bestaat voor hem concreet in menschen, die leven en door het geloof de vergeving der zonden deelachtig zĳn. Naar de eene zĳde is zĳ onzichtbaar, een voorwerp des geloofs, want wat men gelooft, ziet men niet; naar de andere zĳde is zĳ zichtbaar, want zĳ wordt openbaar en is kenbaar, niet aan pausdom, bisschoppen, misgewaden en andere uitwendigheden, maar aan de zuivere bediening van woord en sacrament. Waar deze is, kan men er zeker van zĳn, dat er eene kerk is; daar zĳn ware geloovigen, al was het alleen onder de kinderen in de wieg; Gottes Wort kann nicht ohne Gottes Volk sein. Want er kunnen in eene kerk wel ongeloovigen zĳn, evenals er in een lichaam vreemde bestanddeelen kunnen wezen, maar het wezen der kerk wordt door de geloovigen bepaald, het geheel wordt genoemd naar het voornaamste deel, cf. Köstlin, Luthers Theol. I 317 f. II 534 f. Seeberg t. a. p. 84 f. Gottschick, Hus’, Luthers und Zwingli’s Lehre von der Kirche, Zeits. f. Kirchengesch. 1886. Dienovereenkomstig werd in de Luthersche symbolen de kerk omschreven als eene communio of congregatio sanctorum et vere credentium, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. Zĳ is wel zichtbaar, heeft ambten en instellingen, maar ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum [16] sed principaliter est societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus, Conf. Aug. en Apol. 7. 8. Smalc. art. 12. Cat. maj. II 3. De onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk diende oorspronkelĳk dus alleen, om tegenover Rome uit te spreken, dat het wezen der kerk in het onzichtbare lag, in het geloof, in de gemeenschap met Christus en zĳne weldaden door den H. Geest, maar volstrekt niet, om aan de zichtbaarheid, aan de realiteit der kerk eenigermate afbreuk te doen. Spoedig werd zĳ echter in een anderen zin gebezigd. Men kon toch het oog niet sluiten voor het feit, dat er in de kerk in hac vita multi mali et hypocritae admixti sunt, die wel socii verae ecclesiae secundum externos ritus zĳn maar toch niet de kerk vormen en veeleer tot het regnum diaboli behooren, Symb. B. ed. Müller 153. 154. 155. De kerk kon dus enger of ruimer genomen worden als ecclesia stricte et large dicta, ib. 153. Luther sprak soms van zwei Kirchen en Melanchton noemde dit een discrimen duorum corporum ecclesiae, C. R. 21, 507, en latere theologen, zooals Heerbrand, Chemniz, Hutter, Gerhard enz. pasten daarop de onderscheiding van onzichtbare en zichtbare kerk toe. Onzichtbaar werd de kerk nu genoemd, niet omdat ze eene geestelĳke zĳde had en daarom voorwerp des geloofs was, maar wĳl de kring der geloovigen door ons niet kon gekend worden; en zichtbare kerk werd de naam, niet voor de openbaring der geloovigen in belĳdenis en wandel, maar voor de ongeloovigen, die vroeger door Luther en de belĳdenisschriften niet tot de kerk maar tot het regum diaboli gerekend werden. Idee en werkelĳkheid, wezen en verschĳning werden daardoor los naast elkander gesteld. De geloovigen vormden eene onzichtbare ecclesiola in de zichtbare ecclesia. Cf. Gerhard, Loc. XXII 69 sq. Quenstedt, Theol. IV 493 sq. Hollaz, Examen theol. 1278 sq. Buddeus, Instit. theol. 1207 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 434. 440 f. Schultz. Das protest. Dogma v. d. unsichtbaren Kirche, Jahrb. f. prot. Theol. 1876 S. 673-690. Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns. Kirche, Gotha 1876 S. 80 f. Seeberg, t. a. p. 104 f. 141 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 529 f.

Met de Luthersche leer van de kerk komt de Gereformeerde in hoofdzaak overeen, maar zĳ vertoont toch enkele niet onbelangrĳke eigenaardigheden. Ten eerste neemt het instituut der kerk er eene eenigszins andere plaats in. Luther verstond onder [17] de kerk wel de communio sanctorum, maar zocht toch hare eenheid en heiligheid meer in de objectieve instellingen van ambt, woord en sacrament dan in de subjectieve gemeenschap der geloovigen, die dikwerf zoo veel te wenschen overliet. Zoo werd de kerk meer en meer een Goddelĳk instituut, dat de eenheid en heiligheid der geloovigen realiseeren moest. In denzelfden geest omschreef Melanchton in de Loci van 1543 de kerk als coetus vocatorum en zeide, dat wĳ nec alibi electos ullos somniemus, nisi in hoc ipso coetu visibili. En latere Luthersche dogmatici vonden er een verschilpunt in, dat volgens hunne leer de uitverkorenen niet extra coetum vocatorum te zoeken zĳn en volgens de Gereformeerden ook daarbuiten konden voorkomen. En werkelĳk is het Gereformeerde leer, dat God wel ordinarie de weldaden van Christus schenkt door middel van woord en sacrament, maar toch daaraan niet gebonden is en, zĳ het dan ook rarissime, de zaligheid verleent buiten het instituut der kerk om, Calvĳn, Inst. IV 16, 19. Ursinus, Expl. catech. qu. 21. Bucanus, Inst. theol. 400. Gomarus, Theses 30, 29. Ten tweede brachten de Gereformeerden de kerk ten nauwste met de verkiezing in verband en vatten daarom hare onzichtbaarheid dikwerf anders dan de Lutherschen op. Zwingli liet eerst wel de onzichtbaarheid slaan op de ecclesia universalis, die over de gansche aarde verspreid was en daarom door niemand empirisch kon waargenomen worden, in tegenstelling met de ecclesia particularis, die op eene bepaalde plaats aanwezig en zichtbaar is. Maar later verstond hĳ onder de ecclesia invisibilis de gezamenlĳke uitverkorenen, gelĳk zĳ in de twaalf artikelen voorwerp des geloofs is en eerst bĳ de parousie zichtbaar zal worden. En in onderscheiding daarvan noemde hĳ de ecclesia universalis en de ecclesia particularis eene zichtbare (visibilis, sensibilis) vergadering van geloovigen, waarin ook hypocrieten kunnen zĳn, Fidei ratio, Op. IV 8. In zĳne Christianae fidei expositio van het jaar 1531 spreekt hĳ dan nog weer eenigszins anders en zegt, dat de kerk der geloovigen op aarde onzichtbaar is, inzoover zĳ alleen de ware geloovigen omvat, en zichtbaar, inzoover allen tot haar behooren, quotquot per universum orbem Christo nomen dederunt, Op. IV 58. Calvĳn sluit zich bĳ dit spraakgebruik aan. Als hĳ de uitdrukking ecclesia invisibilis voor het eerst in de Institutie van 1543 opneemt, verstaat hĳ daaronder de gezamenlĳke [18] uitverkorenen, die alleen Gode bekend zĳn, en onderscheidt daarna de kerk als universa hominum multitudo in orbe diffusa, die zichtbaar is en ook hypocrieten in zich bevat, maar toch ook in zooverre weer onzichtbaar en voorwerp des geloofs is, als wĳ niet weten kunnen, wie daarin de ware geloovigen zĳn, Inst. IV 1, 1-9. Onzichtbaar kon de kerk dus reeds heeten in drieërlei opzicht: 1^o als ecclesia universalis, omdat een bepaald persoon de kerk op andere plaatsen en in andere tĳden niet waarnemen kan; 2^o als coetus electorum, die eerst in de parousie voltooid en zichtbaar zal wezen; 3^o als coetus electorum vocatorum, omdat wĳ in de kerk op aarde de ware geloovigen niet kunnen onderscheiden. Daarbĳ kwamen later nog andere gezichtspunten, waaronder de kerk onzichtbaar kon genoemd worden, omdat zĳ niet van deze wereld is, omdat haar hoofd Christus en dus ook zĳ zelve als zĳn lichaam onzichtbaar is, omdat haar grootste deel in den hemel is, omdat zĳ tĳdelĳk en plaatselĳk van bediening der genademiddelen verstoken kan zĳn, omdat zĳ in tĳden van vervolging in woestĳnen en spelonken schuil gaat, omdat zĳ wel in hare uitwendige belĳdenis maar niet in het inwendig geloof des harten waarneembaar is, omdat de kerk nooit op één plaats en in één tĳd tegenwoordig is maar door de eeuwen en volken heen zich uitbreidt, Polanus, Synt. theol. 531. En zichtbaar heette dan de kerk daartegenover, wĳl zĳ in belĳdenis en wandel openbaar wordt, of als instituut met ambten en bedieningen optreedt, of niet alleen ware geloovigen doch ook hypocrieten bevat. Confessie en dogmatiek bĳ de Gereformeerden ging nu eens van deze en dan van gene opvatting uit. Sommigen stelden de kerk als de gemeenschap van alle uitverkorenen op den voorgrond en noemden deze de ecclesia invisibilis, Cat. Genev. bĳ Niemeyer 135. Scot. I 16. Westm. Conf. 25. Alsted, Theol. did. schol. 590. Wĳl echter de uitverkorenen, die nog niet leven of nog niet geroepen zĳn, alleen potentia leden van de kerk kunnen heeten, lieten anderen deze idee van de kerk rusten en gingen uit van de kerk als vergadering aller electi et vocati, Basil. I 5. Helv. I 15. Heid. Catech. 54. Belg. 27. Helv. II 17. Gomarus, Theses theol. disp. 30. Polanus, Synt. 530. Martyr, Loci 390. Dan moest men daarbĳ echter terstond onderscheiden tusschen ware geloovigen en hypocrieten en ging daarom spreken van ecclesia stricte en latius dicta, van het esse de ecclesia en het esse in [19] ecclesia, of ook wel van ecclesia invisibilis en visibilis, Ursinus op qu. 54. Alsted, Theol. did. schol. 598. Heidegger, Corpus theol. XXVI 29 enz. Dit leidde in verband met het bederf, dat in de kerk intrad, tot de onderscheiding van twee kringen of groepen van menschen in de eene kerk, Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 3. 24. en bracht Janssonius, van der Eerde e. a. in de vorige eeuw er toe, om een uit- en een inwendig verbond naast elkander te stellen, om de forma externa en interna van de kerk te scheiden en om de leer te verkondigen, dat ook onbegenadigden, indien zĳ onergerlĳk leefden, ware leden van de kerk konden zĳn en rechtmatige aanspraak hadden op hare goederen en weldaden, cf. deel III 227. Tevergeefs trachtten daartegenover anderen de eenheid der kerk te handhaven, door te zeggen, dat onzichtbare en zichtbare kerk twee zĳden waren van dezelfde zaak, Synopsis pur. theol. 40, 34. Turretinus, Theol. El. XVIII 7, 4. Mastricht, Theol. VII 1, 11. 13. Appelius, De Herformde Leer 1769 bl. 300v.; de leer klopte hoe langer hoe minder op het leven. En dit was voor de Gereformeerde leer over de kerk te erger, wĳl zĳ veel minder dan de Lutherschen in het instituut het wezen der kerk zag. Want, en dat is een derde onderscheid, dat later duidelĳker in het licht zal treden, de Gereformeerden zochten het kenmerk der ware kerk wel ook in de zuivere bediening van woord en sacrament, maar zĳ voegden gewoonlĳk daaraan nog de kerkelĳke tucht en den christelĳken wandel toe; de verkiezing was de grondslag der kerk maar werd eerst in het geloof en de goede werken openbaar. Cf. verder nog over de Ger. leer van de kerk: Beza, Tract. theol. 1582 I 32. Hyperius, Meth. theol. 529. Bullinger, Huysboeck 1612 fol. 204. Bucanus, Inst. theol. 455. Gomarus, Op. II 97. 202. Voetius, Pol. Eccl. I p. 1 sq. Moor, Comm. VI 1-179. M. Vitringa, Doctr. chr. relig. IX enz., cf. Seeberg t. a. p. 159 f.

5. De wĳziging, welke de Reformatie in het Roomsche kerkbegrip aanbracht, had ook practische gevolgen. De uniformiteit maakte voorgoed plaats voor de pluriformiteit; verschillende kerken traden na en naast elkander op en gaven aan religie en kerk eene gansch andere gedaante. De Reformatie trachtte onzichtbare en zichtbare kerk nog in goed verband te houden; maar de historie bewees, hoe moeilĳk dat ging. En bĳ andere [20] kerken buiten de Gereformeerde en Luthersche werd het verband dikwerf geheel verbroken, en de onzichtbare kerk aan de zichtbare of deze aan gene opgeofferd. Het Socinianisme nam de onderscheiding nog wel aan, maar sprak toch bĳna alleen van de zichtbare kerk, wĳl het de christelĳke religie opvatte als eene vrĳ wel voor allen aannemelĳke leer, Fock, Der Socin. 690 f. Het Remonstrantisme wandelde niet alleen in hetzelfde spoor, maar ontnam aan de kerk ook nog alle zelfstandigheid en liet niets aan haar over dan het recht van prediking en vermaning, Conf. en Apol. conf. 21. 22. Limborch, Theol. Christ. VII. Bĳ het Rationalisme werd de kerk eene vereeniging van menschen tot uitoefening van den godsdienst en tot verbetering der zeden, Wegscheider, Instit. § 188. Bretschneider, Syst. Entw. 760. Doederlein, Instit. theol. christ. 1787 S. 716. Kant duidde met de namen onzichtbare en zichtbare kerk het volk Gods aan naar zĳne idee en naar zĳne empirische verschĳning; de laatste, dat is, de kerk met haar statutarisch geloof is bestemd, om meer en meer in de redelĳke en zedelĳke religie, in een Rĳk Gods op aarde over te gaan, Religion ed. Rosenkranz 119 f. 146 f. Bĳ Hegel had de kerk evenzoo slechts eene tĳdelĳke, voorbĳgaande beteekenis, want de staat is de ware realiseering der zedelĳke idee, die vernünftlich-sittliche Substanz. De kerk heeft alleen zoolang recht van bestaan, als de staat nog niet ten volle aan zĳne idee beantwoordt, Philos. der Rel. Werke XII 279. Voor de kerk als instelling van Christus blĳft op het standpunt van het rationalisme geen plaats. En van een ander beginsel uit kwam het mysticisme tot gelĳk resultaat. Het Anabaptisme ging uit van de volstrekte tegenstelling van schepping en herschepping, natuur en genade, wereld en Godsrĳk en beschouwde de geloovigen daarom als menschen, die in de wedergeboorte iets gansch anders geworden waren en daarom gescheiden van de wereld moesten leven. Zĳn program was: niet reformatie maar separatie; het wilde eene afgezonderde kerk, Menno Simons, Werken 262. Eeuwen lang was er geen kerk geweest, maar enkel Babel, en Babel moest verlaten en gemeden worden, ib. 33 v. 289 v. 295. 409 v. In Munster zeide men, dat er in 1400 jaren geen waar Christen was geweest, Goebel, Gesch. d. christl. Lebens I 179. De ware kerk was eene kerk van heiligen, die na persoonlĳke belĳdenis gedoopt waren en door onthouding van eed, oorlog, [21] overheidsambt en allerlei andere wereldsche practĳken in spĳze en drank, in kleeding en verkeer van anderen zich onderscheidden, De Bres, De wortel, den oorspronck ende het fundament der Wederd. 1589 bl. 39-45. Cloppenburg, Op. II 233. Goebel t. a. p. 134 f. Hetzelfde dualistisch beginsel ligt ten grondslag aan allerlei secten, die later binnen den kring van het Protestantisme zĳn opgetreden. Labadie riep te Middelburg in 1666, evenals vroeger te Genève en te Amiens, conventikelen in het leven, aan welke hĳ den naam van profetieën gaf en stichtte in 1669 eene „evangelische gemeente”, die alleen uit ware geloovigen mocht bestaan, en later te Herford door een huiselĳk familieleven, door eene bedenkelĳke huwelĳkspractĳk en door gemeenschap van goederen zich onderscheidde, Goebel t. a. p. II 181-273. Ritschl, Gesch. d. Piet. I 194-268. Het pietisme, zoowel hier als in Duitschland, trok heel het leven saam in den engen kring der religie, werd onverschillig voor kerk en ambt, sacrament en formulier, vergaderde de geloovigen in afgezonderde gezelschappen en bevorderde het separatisme, Ritschl, ib. II 135 f. Zinzendorf organiseerde den 12^en Aug. 1729 eene apostolische gemeente, welke in allerlei trekken met de gemeente van Labadie overeen kwam, Goebel, ib. II 271. In Engeland kwam onder anabaptistischen invloed bĳ Robert Browne en John Robinson het Independentisme op, dat de kerk geheel en al laat opkomen uit de samenvoeging van individueele geloovigen, Weingarten, Die Revolutionskinderen Englands 24 f. Na Cromwells revolutie in zĳn enthousiasme getemperd, ging het, gelĳk het Anabaptisme in het Mennonitisme, in de religie der Kwakers over, die eene van de wereld afgezonderde en in allerlei uitwendigheden onderscheiden gemeente vormden. Van al het historische en objectieve losgemaakt, werd de kerk bĳ hen de gemeenschap van allen, die de verlichting des H. Geestes deelachtig waren, en voorts de naam voor hen, die samen op ééne plaats vergaderden, als het ware één gezin vormden en krachtens het innerlĳk licht ook uitwendig in belĳdenis en leven overeenstemden, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 212 v. Weingarten ib. 185. 186. Ook het Methodisme wordt door dezelfde tegenstelling beheerscht. Wel trachtte Wesley eerst de kerk zelve te reformeeren, maar in 1784 ging hĳ toch tot separatie van de staatskerk over; hĳ ordende predikers, stelde hen onder bescherming van de Tolerantie-acte en voegde [22] de bekeerden in gezelschappen saam, die dagelĳks tot gebed samenkwamen, van tĳd tot tĳd liefdemaaltĳden, vastendagen, waaknachten, prayermeetings enz. hielden en tot voornaamste taak kregen, om aan de bekeering van anderen te arbeiden, Schneckenburger, Kleinere prot. Kirchenparteien 1863 S. 103 f. Het heilsleger van generaal Booth is van dit Methodisme de consequentie; de bekeerden vormen geen kerk meer maar een staand leger van Christus, een corps van evangelisten onder een officier, door bĳzondere kleeding en leefwĳze van de wereld gescheiden, Kolde, Die Heilsarmee 1885 S. 49 f. Geen wonder, dat onder al dergelĳke verschĳnselen John Darby er toe kwam, om open en beslist alle kerk en kerkvorm te verwerpen. Naar zĳne meening werd de N. T. bedeeling van het verbond der genade eerst wel door God met kerk en ambt begiftigd, maar deze zĳn reeds in den apostolischen tĳd door der menschen ontrouw ontaard en van Gods wege verworpen. Daarom zĳn alle kerken sedert dien tĳd niets dan Babel, voorbereidingen van den antichrist, geheel en al bedorven, door de geloovigen ten eenenmale te verwerpen. Dezen moeten thans niets anders doen dan zich uit de wereld terugtrekken, elkander in hunne bĳeenkomsten met hunne verschillende gaven stichten en in stilte afwachten de wederkomst van Christus, Dr. G. J. v. d. Flier, Het Darbisme ’s Grav. 1879. Art. Plymouthbrüder in Herzog².

Zoo schĳnt alles te wĳzen op eene ontbinding der kerk en op eene radicale wĳziging van het kerkbegrip. Wel ontbreekt het daartegenover niet aan eene machtige reactie. De Russische kerk, wier opperbestuur bĳ de Heilige Synode berust en door middel van den procurator aan den keizer gebonden is, handhaaft haar aanspraak op den naam van eenigware, orthodoxe kerk en streeft met onderdrukking der secten naar eenheid des geloofs in het gansche rĳk; Pobedonoszew, de tegenwoordige procurator, is voorstander van de absolute monarchie en van de staatskerk en verdedigt de leer, dat de massa in de macht den maatstaf der waarheid vindt, zie zĳne Streitfragen, autor. Uebersetzung, Berlin Deubner 1897. De Roomsche kerk is nog dezelfde, die zĳ te voren was, toen zĳ ketters en scheurmakers vervolgen en ter dood brengen liet en kan in beginsel geen kerken naast zich erkennen en dulden; als Roomschen spreken in het belang van godsdienstvrĳheid en scheiding van kerk en staat, zĳn zĳ te beschouwen als vrienden van beide uit berekening, [23] maar als vĳanden van beide uit beginsel, cf. bĳv. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III 474. Cathrein, Moralphilos. II³ 555 f. Hettinger, Apol. des Christ. IV² 407 f. In Engeland is eerst het Irvingisme opgetreden, dat de kerk reformeeren wilde door herstelling van het apostolaat, J. N. Köhler, Het Irvingisme, ’s Grav. 1876, en verbreidt zich thans in de Anglicaansche kerk het ritualisme, dat ambten, sacramenten, eeredienst, ceremoniën meer en meer naar Roomsche leer en practĳk vervormt, art. Tractarianismus in Herzog¹. Mr. Walter Wash, Secret History of the Oxford movement 1897. Williams, The crisis in the church of England. Presb. and Ref. Rev. July 1899 p. 389-412. Zelfs onder de Lutherschen gingen vele confessioneelen tot het objectieve instituut van kerk, ambt en sacrament terug en bonden daaraan alle mededeeling der genade, Löhe, Drei Bücher von der Kirche 1845. Kliefoth, Acht Bücher v. d. Kirche 1854. Münchmeyer, Das Dogma v. d. uns. u. sichtb. Kirche 1854. Vilmar, Theol. der Thatsachen 1876 S. 48 f. Id. Dogmatik II 212. Stahl, Die Kirchenverfassung nach Lehre u. Recht der Prot. 2^e Ausg. 1862 S. 67 f. Maar ondanks dit alles verliest de kerk hoe langer hoe meer haar uniform karakter. Niet alleen in de Protestantsche landen, vooral in Engeland en Amerika, maar ook in Rusland breidt het aantal secten zich uit, J. Gehring, Die Sekten der Russischen Kirche 1003-1897. Nach ihrem Ursprunge und inneren Zusammenhange dargestellt. Leipzig Richter 1898. Zelfs in de Roomsche kerk, die zoo gaarne aan de verdeeldheid van het Protestantisme zich te goed doet, is in veel opzichten de eenheid meer schĳn dan wezen. Geloovigen en ongeloovigen staan binnen haar muren even ver van elkaar als in vele kerken der Hervorming. De verschillende orden staan dikwerf met elkander op alles behalve vriendelĳken voet. Dieselben Motive besonderer Frömmigkeit, welche auf katholischem Boden zu neuen Ordensstiftungen führen, wirken auf protestantischen Boden zur Bildung von Sekten, Ritschl, Gesch. des Piet. III 303. En Reform-katholicismus en „Los-van-Rome”-beweging toonen, hoeveel onvrede er in menig hart onder den uiterlĳken glans der eenheid verborgen is. Het geloof aan de ééne, onfeilbare, alleenzaligmakende kerk is tegenover het bestaan en den bloei van zoovele andere kerken niet meer te handhaven; de leer wordt door het leven en door de geschiedenis zoo sterk mogelĳk weersproken.

[24] Terwĳl Rome voor deze ontwikkeling van Christendom en kerk de oogen sluit, loopt de Protestantische theologie gevaar, om ter wille van de historie de Goddelĳke instelling van de kerk voorbĳ te zien. Volgens Schleiermacher ontstond de kerk durch das Zusammentreten der einzelnen Wiedergeborenen zu einem geordneten Auf- und Miteinanderwirken, Chr. Gl. § 115. Wĳl echter de wedergeboorte geen magische verandering maar eene ethische vernieuwing is, blĳft er in de wedergeborenen nog altĳd een stuk wereld over, en moet er dus in de kerk tusschen het blĳvende en het veranderende en verdwĳnende onderscheiden worden, ib. 125. 126. Op deze onderscheiding past Schleiermacher de vroegere namen van onzichtbare en zichtbare kerk toe. Hun vroeger gebruik was verkeerd, want van de onzichtbare kerk is het meeste niet onzichtbaar, wĳl de wedergeboorte naar buiten in belĳdenis en leven openbaar wordt, en van de zichtbare kerk is het meeste niet kerk, wĳl het tot de wereld behoort. Onzichtbare kerk duidt niet zoozeer personen, als wel werkingen des Geestes in de personen aan, en zichtbare kerk geeft te kennen, dat deze werkingen des Geestes bĳ alle geloovigen nog samengaan met nawerkingen der zonde, ib. 148. Beide staan dus tot elkander in verhouding als wezen en verschĳning, als idee en werkelĳkheid, en worden in dienzelfden zin ook door vele andere theologen opgevat, Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 186-188. Lange, Dogm. II 1090 f. Martensen, Dogm. § 191. Müller, Dogm. Abh. 332 f. Thomasius, Christi Person und Werk II³ 505. Frank, Chr. Wahrheit II² 369 f. Kaftan, Dogm. 573. 585. Sommigen laten daarbĳ de oude namen varen en spreken liever van Godsrĳk en kerk, A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883. Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns. K. 1876, of ook van gemeente en kerk, Stahl, Kirchenverfassung 67. De la Saussaye in mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 61. Van Oosterzee § 129. Men kan deze zichtbare kerk dan nog met Stahl houden voor eene stichting van Christus; maar de meesten denken haar toch als een product, een noodzakelĳke bestaansvorm van de gemeente, Lipsius, Dogm. § 859 f. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. II 1899 bl. 141v., of oordeelen zelfs, dat de institutaire kerk haar tĳd heeft gehad, en in den staat, Strauss, Dogm. II 618. Rothe, Ethik § 124 f. 440 f. 1167 f., of in de belĳdende gemeente moet overgaan, Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 843. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 745. Sohm, [25] Kirchenrecht passim. Chavannes, Qu’est ce qu’une église, Paris Fischbacher 1897.

6. De naam קָהָל, ἐκκλησια, duidt reeds krachtens zĳne afleiding van werkwoorden, die samenroepen beteekenen, eene vergadering van menschen aan, die voor een of ander, inzonderheid politiek of godsdienstig doel, saamgekomen, of, al zĳn ze op een bepaald oogenblik niet vergaderd, toch voor zulk een doel onderling vereenigd zĳn. Onder het Oude Testament was Israel het volk, dat door God voor zĳn dienst saamgeroepen en bĳeenvergaderd was; en in het Nieuwe Testament is dit volk van Israel vervangen door de gemeente van Christus, die nu het heilig volk, het uitverkoren geslacht, het koninklĳk priesterdom Gods is. Het woord kerk, church, kirk, kirche, chiesa, waarmede ἐκκλησια is overgezet, drukt niet zoo duidelĳk als het oorspronkelĳke dit karakter van de gemeente van Christus uit. Waarschĳnlĳk is het afgeleid van κυριακη, scil. οἰκια, of κυριακον, scil. οἰκον en beteekende het dus oorspronkelĳk, niet de gemeente zelve, maar de plaats van hare samenkomst, het kerkgebouw, Suicerus s. v. Herzog² 7, 685. Thans bezigen wĳ dit woord in denzelfden zin van het kerkgebouw, of in dien van godsdienstoefening (bĳv. de kerk begint om tien uur), of in dien van geinstitueerde groep van gemeenten (de Roomsche, de Anglikaansche kerk enz.). De beteekenis van het Nieuwtestamentisch woord ἐκκλησια staat bĳ het woord kerk op den achtergrond; in sommige tĳden was het bewustzĳn, dat kerk de benaming van het volk Gods is, schier geheel uitgesleten. Dit is ook de reden, waarom het woord ἐκκλησια in de Statenvertaling niet door kerk, maar door gemeente is overgezet; dit woord deed toch weer uitkomen, dat het wezen der kerk in de gemeenschap der heiligen ligt. Indien er geen bezwaren tegenover stonden, zou het overweging verdienen, om het woord kerk door dat van gemeente te vervangen. Maar maatschappĳ en staat hebben dit woord op burgerlĳk gebied in beslag genomen, spreken van gemeente, gemeenteraad, gemeenteschool, gemeentehuis, en hebben daardoor dit woord veelszins voor het kerkelĳk leven onbruikbaar gemaakt. Gemeente kan en mag wel op kerkelĳk gebied gebezigd worden, maar heeft dan een bepaalden zin en is niet zoo plooibaar als het woord kerk, dat velerlei beteekenissen kan aannemen. Want ofschoon dit woord oorspronkelĳk [26] het kerkgebouw en dan ook de godsdienstoefening en het kerkelĳk instituut aanduidde, zoo is er toch de beteekenis van volk Gods, van vergadering der Christgeloovigen, niet vreemd aan. In dien zin komt het voor in de twaalf artikelen, in de Ned. Geloofsbel. art. 27-29, in de Dordsche kerkenorde passim. Het komt er slechts op aan, om deze beteekenis in het bewustzĳn te verlevendigen. De woorden gemeente en kerk kunnen dan naast elkander gebruikt worden maar zĳ zĳn nooit zoo van elkander te onderscheiden, dat het woord gemeente de vergadering der geloovigen op eene bepaalde plaats, en het woord kerk de saamvoeging der gemeenten tot één geheel aanduidt. Want kerk en gemeente zĳn beide vertalingen van hetzelfde woord ἐκκλησια en hebben daarom dezelfde beteekenis. Beide woorden zĳn namen voor de vergadering der geloovigen, hetzĳ op eene bepaalde plaats, hetzĳ in een land, hetzĳ over de gansche aarde. Geheel verkeerd is het daarom, om bĳ gemeente aan de ware geloovigen, bĳ kerk aan de schĳngeloovigen te denken, om beide begrippen te vereenzelvigen met die van onzichtbare en zichtbare kerk, of ook onder gemeente de vergadering der geloovigen en onder kerk het instituut te verstaan. Hoogstens verschillen zĳ daarin, dat gemeente meer denken doet aan de gemeenschap der geloovigen onderling, en kerk meer aan diezelfde geloovigen, gelĳk zĳ institutair, onder ambt en bediening des woords, georganiseerd zĳn. Beide malen is het dan echter toch dezelfde vergadering van geloovigen, die erdoor aangeduid wordt; slechts het gezichtspunt verschilt, waaruit zĳ beschouwd wordt. Terwĳl deze beide woorden dus op kerkelĳk terrein burgerrecht bezitten, is het gansch anders met het woord kerkgenootschap gesteld. Deze naam heeft een collegialistischen bĳsmaak. Het kwam hier te lande in gebruik in 1773 door de eerste berĳming van de twaalf geloofsartikelen, werd dan in den zin van plaatselĳke of algemeene kerk opgenomen in de staatsregeling van 1798, 1801 en 1805, werd in de grondwet van 1814 en 1815 vervangen door het woord godsdiensten en godsdienstige gezindheden en daarna in de grondwet van 1848 en 1887 en ook weer in de wet op de kerkgenootschappen van 10 Sept. 1853 naast den naam van godsdienstige gezindheden ingevoerd, Heraut 627. De saamvoeging van kerk en genootschap is eene mesalliance en moeder van vele dwalingen. Eene kerk is juist geen genootschap, want zĳ ontstaat niet door [27] vrĳwillige toetreding van volwassen personen maar uit de wedergeboorte door den H. Geest. Eindelĳk verdient het ook geen aanbeveling, om het woord kerk in den zin van het volk Gods door dat van Godsrĳk te vervangen. Want tusschen beide is er een niet onbelangrĳk verschil. Het koninkrĳk Gods, waarmede Jezus’ prediking begint, is in de eerste plaats een eschatologisch begrip voor het naderende Messiaansche rĳk met al zĳne goederen. En ook, inzoover dit rĳk door wedergeboorte, vergeving en vernieuwing hier reeds op aarde in de harten aanwezig is, bestaat het veelmeer in geestelĳke goederen, dan in gemeenschap van personen. Het koninkrĳk der hemelen is of wordt juist een eigendom van de armen van geest, de reinen van hart, de kinderkens en bestaat zelf in vrede, vreugde, blĳdschap door den H. Geest. Daarom is het, althans hier op aarde, niet georganiseerd; het is in beginsel overal, waar de geestelĳke weldaden van Christus geschonken zĳn, en is nergens op aarde afgerond en voltooid, deel III 233v. Maar de kerk is vooral een diesseitig begrip, een gemeenschap van personen, toegerust met ambten en bedieningen en in het zichtbare optredend als het vergaderde volk Gods. De kerk is dus het middel, waardoor Christus de weldaden van het Godsrĳk uitdeelt en de voltooiing ervan voorbereidt. En op haar weg, om het Godsrĳk te doen komen, neemt zĳ allerlei elementen op, die onzuiver zĳn en eigenlĳk niet tot haar behooren (hypocrieten en ook den ouden mensch in de geloovigen), terwĳl het koninkrĳk Gods, in goederen bestaande, zuiver en onvermengd is en alleen het wedergeborene omvat. Christus is der gemeente gegeven tot een hoofd, juist opdat God aan het einde als Koning van zĳn volk optreden en alles in alles kunne zĳn. Cf. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 203. Frank, Chr. Wahrheit II 375. Kaftan, Dogm. 584.

Nu is er geen twĳfel aan, dat volgens de H. Schrift het wezen der kerk daarin ligt, dat zĳ het volk Gods is. Immers, de kerk is eene realiseering der verkiezing, en deze is eene verkiezing in Christus tot roeping, rechtvaardigmaking, verheerlĳking, Rom. 8:28, tot gelĳkvormigheid aan den Zone Gods, Rom. 8:29, tot heiligheid en zaligheid, Ef. 1:4v. De zegeningen welke aan de kerk worden geschonken, zĳn in de eerste plaats inwendig en geestelĳk van aard en bestaan in roeping en wedergeboorte, in geloof en rechtvaardigmaking, in heiligmaking en verheerlĳking. [28] ’t Zĳn goederen van het koninkrĳk der hemelen, weldaden van het verbond der genade, beloften voor dit maar bovenal voor het toekomende leven. Op grond daarvan heet de kerk het lichaam van Christus, 1 Cor. 12:27, Ef. 5:23, Col. 1:18, de bruid van Christus, 2 Cor. 11:2, Ef. 5:32, Op. 19:7, 21:2, de schaapskooi van Christus, die zĳn leven stelt voor de schapen en door dezen gekend wordt, Joh. 10, het gebouw, de tempel, het huis Gods, Mt. 16:18, Ef. 2:20, 1 Petr. 2:5, opgetrokken uit levende steenen, 1 Petr. 2:5, op den hoeksteen Christus en op het fundament van apostelen en profeten, 1 Cor. 3:17, 2 Cor. 6:16, 17, Ef. 2:22, Op. 21:2-4, het volk, het eigendom, het Israel Gods, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, Hebr. 8:10, 1 Petr. 2:9, 10. De leden der kerk heeten ranken aan den wĳnstok, Joh. 15, levende steenen, 1 Petr. 2:5, uitverkorenen, geroepenen, geloovigen, geliefden, broeders en zusters, kinderen Gods enz., en zĳ, die dit niet in waarheid zĳn, worden in de Schrift beschouwd als kaf aan het koren, Mt. 3:12, als onkruid onder de tarwe, Mt. 13:13, als kwade visschen in het net, Mt. 13:47, als een mensch zonder feestkleed op de bruiloft, Mt. 22:11, als geroepen doch niet uitverkoren, Mt. 22:14, als kwade ranken aan den wĳnstok, Joh. 15:2, als niet Israel, schoon uit Israel zĳnde, Rom. 2:28, 9:6, als boozen, die weggedaan moeten worden, 1 Cor. 5:12, als vaten ter oneere, 2 Tim. 2:20, als zulken, die uit ons uitgegaan zĳn maar niet uit ons waren, 1 Joh. 2:19 enz. Dit alles verheft het boven allen twĳfel, dat de kerk naar haar wezen een vergadering van ware geloovigen is. Zĳ, die het oprechte geloof niet deelachtig zĳn, mogen uitwendig tot de kerk behooren; zĳ maken toch haar wezen, haar forma niet uit, zĳ zĳn in, maar niet de ecclesia.

Bevestigd wordt dit nog door de wĳze, waarop de Schrift van de gemeenschap der heiligen spreekt. De geloovigen hebben één Heer, één geloof, één doop, één God en Vader van allen, en zoo ook hebben zĳ éénen Geest, Ef. 4:4-6, in wiens gemeenschap zĳ leven, door wien zĳ wedergeboren, tot één lichaam gedoopt en met Christus vereenigd zĳn, Joh. 3:5, 14:17, Rom. 8:9, 14, 16, 1 Cor. 12:3, 13, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, 1 Joh. 2:20. En deze Geest doet in de eenheid de verscheidenheid niet te niet, welke onder de geloovigen bestaat, maar Hĳ handhaaft en bevestigt ze. Gelĳk Hĳ in schepping en onderhouding alle dingen op hunne [29] wĳze versierde en voltooide, deel II 295, en onder Israel allerlei natuurlĳke en geestelĳke gaven schonk, deel II 230; zoo deelde Hĳ zichzelf op den pinksterdag met al zĳne charismata aan de gemeente van Christus mede. Deze charismata omvatten in ruimer zin ook de weldaden der genade, die het deel van alle geloovigen zĳn, Rom. 5:15, 16, 6:23; maar duiden in enger zin die bĳzondere gaven aan, welke aan de geloovigen in verschillende mate en graad ten nutte van elkander geschonken zĳn, Rom. 1:11, 1 Cor. 1:7, 2 Cor. 1:11, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6 en vooral Rom. 12:6-9 en 1 Cor. 12:12 v. Van al deze gaven is de H. Geest, die ze alle uit Christus neemt, Joh. 16:13, 14, Ef. 4:7, de uitdeeler; Hĳ deelt ze aan een iegelĳk uit, gelĳkerwĳs Hĳ wil, echter niet naar willekeur, maar in verband met de mate des geloofs, met de plaats, die iemand in de gemeente inneemt, en met de taak, waartoe hĳ geroepen is, Rom 12:3, 6, 2 Cor. 10:13, Ef. 4:7, 1 Petr. 4:10, zoodat elke gave eene φανερωσις του πνευματος is, 1 Cor. 12:7. Deze gaven zĳn zeer vele in aantal. Paulus noemt er onderscheidene op, en bedoelt nog geenszins eene volledige lĳst te geven. De Roomschen spreken, evenals van zeven hoofdzonden, zeven deugden, zeven zaligheden, zoo ook gaarne met beroep op Jes. 11:2, 3 van zeven dona Spiritus Sancti, Lombardus, Sent. III dist. 34. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 68. II 2 qu. 8. Bonaventura, Brevil. V 5. Meschler, Die Gabe des h. Pfingstfestes, 3^te Aufl. Freiburg 1896 S. 233 f. Simar, Dogm. 554. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 631. Maar dit zevental omvat niet de eigenlĳke charismata, die door Paulus worden opgenoemd en die in de Roomsche theologie veeleer onder den naam van gratiae gratis datae ter sprake komen, Simar ib. 486. En deze zĳn niet tot een zevental te beperken. Bĳ die, door Paulus opgeteld, kunnen ook nog gevoegd worden die van gebed en dankzegging, van vermaning en vertroosting, van mededeelzaamheid en herbergzaamheid enz. Eene indeeling is daarom ook moeilĳk te geven. Sommige dragen duidelĳk een bovennatuurlĳk karakter of zĳn eerst in of na de bekeering geschonken, andere vertoonen meer den aard van natuurlĳke gaven, die door den H. Geest verhoogd en geheiligd zĳn. Gene traden in den eersten tĳd vooral sterk op den voorgrond, deze zĳn meer eigen aan de kerk in hare historische, normale ontwikkeling. Maar welke die gaven ook zĳn, zĳ dienen allen ten nutte van de gemeente. De [30] communio sanctorum is eene sanctorum communicatio, Calvĳn, Inst. IV 1, 3. De H. Geest deelt de charismata niet aan de leden der gemeente uit ten bate van zichzelven, maar ten bate van anderen. Zĳ mogen niet begraven of verzuimd, maar moeten ten nutte en ter zaligheid der andere leden gewilliglĳk en met vreugde aangelegd worden, Heid. Cat. 55; zĳ dienen tot οἰκοδομη, 1 Cor. 14:12, Ef. 4:12, en zĳn ondergeschikt aan de liefde, welke de uitnemendste gave is. Deze liefde toch is nog eene andere dan de algemeene naastenliefde; zĳ is de liefde tot de broederen, tot de huisgenooten des geloofs. Jezus noemt deze liefde een nieuw gebod, Joh. 13:34, 35, 15:12, 17:26, omdat de liefde onder Israel niet een zuiver geestelĳk karakter droeg maar met de banden des bloeds was samengestrengeld, en de liefde, die Hĳ thans onder zĳne jongeren tot stand brengt, eerst volkomen zuiver, onvermengd en van aardsche betrekkingen onafhankelĳk is. De leden van Jezus’ gemeente zĳn broeders en zusters onder elkander, Mt. 12:48, 18:15, 23:8, 25:40, 28:10, Joh. 15:14, 15, 20:17, Rom. 8:29, Hebr. 2:11 enz. Zĳ zĳn kinderen van één gezin; God is hun Vader, Ef. 4:6, Christus hun eerstgeborene broeder, Rom. 8:29, Jeruzalem, dat boven is, hunne moeder, Gal. 4:26. En zoo hebben zĳ elkander met al hun geestelĳke en natuurlĳke gaven te dienen. De kerk is eene gemeenschap der heiligen. Cf. over deze geestelĳke gaven de verklaringen over het geloofsartikel van de gemeenschap der heiligen en voorts, Amesius, Med. Theol. II 2 § 19-23. Voetius, Disp. II 1086-1100. Neander, Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche⁵ S. 180 f. Pfleiderer, Der Paulinismus 242. Holtzmann, Neut. Theol. II 143. 175. Art. Geistesgaben van Cremer in Herzog³. Lauterburg, Der Begriff des Charisma u. seine Bedeutung für die prakt. Theol. Gütersloh 1898.

7. Zoolang wĳ dit wezen der kerk vasthouden, baart haar begrip geen overgroote moeilĳkheid. De kerk is dan altĳd in ruimer of in enger zin de vergadering der geloovigen. In den ruimsten zin omvat zĳ allen, die door het geloof in Christus zalig zĳn geworden of het ook nog zullen worden. Adam en Eva vóór den val behooren er dan nog wel niet toe, want zĳ hadden toen nog geen middelaar van noode. En ook de engelen kunnen niet tot haar gerekend worden, ofschoon dit door velen geschiedde; [31] want Christus is wel de Heer der engelen en heeft door zĳn kruis alle dingen, ook engelen en menschen, in de rechte verhouding tot God en tot elkander geplaatst; maar engelen zĳn toch niet naar Gods beeld geschapen, zĳn niet gevallen en niet door Christus verlost en zĳn dus ook geen leden van de kerk, welke Christus vergadert ten eeuwigen leven. De geloovigen komen volgens Hebr. 12:22 wel tot de gemeenschap met de duizenden van engelen, maar dezen worden duidelĳk onderscheiden van de πανηγυρις και ἐκκλησια πρωτοτοκων, vs. 23, cf. deel II 442-445. III 405-408. Leden der kerk zĳn alleen menschen, die door het geloof in Christus behouden zĳn. Tot haar behooren dus alle geloovigen, die van de paradĳsbelofte af tot op dit oogenblik toe op aarde geleefd en niet in den limbus patrum of in het vagevuur maar in den hemel zĳn opgenomen, Hebr. 12:23. Tot haar behooren alle geloovigen, die thans nog op aarde leven. En tot haar behooren in zekeren zin ook al degenen, die later nog tot het einde der eeuwen toe in Christus gelooven zullen. Want de kerk, ook als zĳ in dezen ruimsten zin genomen wordt, is geen platonische staat, die alleen in de verbeelding bestaat en nooit werkelĳkheid wordt, maar zĳ heeft den waarborg van haar existentie nu of in de toekomst in het besluit Gods, in de vastheid van het genadeverbond, in het middelaarschap van Christus, in de belofte des H. Geestes. Het grootste gedeelte der leden van deze kerk is dan echter op een gegeven oogenblik niet op aarde; want van het paradĳs af tot heden toe zĳn er reeds vele duizenden en millioenen in den hemel opgenomen en hun getal wordt dagelĳks, van oogenblik tot oogenblik vermeerderd (ecclesia triumphans), en velen zĳn er, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn en toch onfeilbaar zeker tot het geloof zullen komen. De kerk, als vergadering der geloovigen, die op een gegeven oogenblik op aarde leven (ecclesia militans), is dus maar een klein deel van de kerk, in haar ruimsten zin genomen. Toch is het goed en noodig, om den samenhang der kerk op aarde met die in het verleden en in de toekomst vast te houden. Want het is ééne vergadering, ééne ἐκκλησια van degenen, die in de hemelen zĳn opgeschreven en die eenmaal als eene bruid zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht zullen staan. En het handhaven van deze eenheid der gansche kerk verhoogt het gemeenschapsgevoel, staalt den moed en prikkelt tot den strĳd. [32] Indien wĳ ons verder bepalen tot dat gedeelte der kerk, dat op aarde zich bevindt (ecclesia militans), dan kan dit nog weer ruimer of enger genomen worden. Wĳ kunnen erbĳ denken aan al de geloovigen saam, die thans in alle kerken, onder alle volken, in alle landen aanwezig zĳn (ecclesia universalis), aan de geloovigen in één land of in eene provincie, Hd. 9:31 (ecclesia nationalis, provincialis) of ook aan de geloovigen op eene bepaalde plaats, hetzĳ stad of dorp (ecclesia particularis, localis). Daarbĳ verdient het dan opmerking, dat de ecclesia universalis (nationalis) aan de ecclesia particularis voorafgaat. De kerk van Christus is een organisme, waarin het geheel gaat vóór de deelen; zĳ heeft haar oorsprong in het paradĳs, Gen. 3:15, of ook voor de dagen des N. Test. in Jeruzalem, Hd. 1:8; de kerk te Jeruzalem was, zoolang zĳ alleen bestond, de ecclesia universalis, de kerk van Christus op aarde, en de kerken, die straks naast haar optraden, kwamen niet autochthonisch maar van uit Jeruzalem door de prediking der apostelen en evangelisten tot stand.

Tot dusver is het begrip der kerk duidelĳk en klaar. Maar nu komt er eene dubbele moeilĳkheid. De eerste bestaat daarin, dat dit begrip van kerk in de Schrift toegepast wordt op concrete, historisch bestaande, afgesloten groepen van personen, onder welke ook altĳd ongeloovigen zĳn. In het O. Test. heette het gansche volk volk Gods, ofschoon lang niet alles Israel was, wat uit Israel was. In de kerken des N. Test. was er ook, schoon in veel mindere mate, kaf onder het koren en onkruid onder de tarwe. En na den apostolischen tĳd zĳn de kerken telkens verwereldlĳkt, verbasterd, verdeeld, en toch noemen wĳ ze alle nog met den naam van kerken. De theologie heeft, evenals de Schrift, dit feit ten allen tĳde erkend en op haar voorgang steeds verklaard, dat het wezen der kerk niet door de ongeloovigen maar door de geloovigen werd bepaald, boven bl. 8 v. Augustinus helderde deze aanwezigheid van ongeloovigen in de kerk op door het schriftuurlĳk beeld van kaf en koren, of ook door dat van lichaam en ziel, uit- en inwendigen mensch, kwade sappen in het lichaam; de ongeloovigen zĳn in het lichaam van Christus quomodo humores mali, bĳ Seeberg t. a. p. 45. En zoo spraken ook de scholastieke en Roomsche theologen. Bellarminus bĳv. tracht wel aan te toonen, dat ook ongeloovigen leden der kerk zĳn, maar hĳ brengt het niet verder dan tot de bewering, dat zĳ het aliquo [33] modo zĳn, de eccles. mil. III 2; zĳ zĳn alleen de corpore, niet de anima ecclesiae; de boni zĳn pars interior, de mali zĳn pars exterior van de kerk; de ongeloovigen zĳn membra mortua, arida, die alleen externa conjunctione met de kerk verbonden zĳn; zĳ behooren niet tot het rĳk van Christus, quoad fidei professionem maar tot het rĳk des duivels, quantum ad morum perversitatem; zĳ zĳn filii propter formam pietatis, alieni propter amissionem virtutum; er mogen geen twee kerken zĳn, er zĳn toch twee partes in de kerk, ib. III 9. En de Catech. Rom. zegt, dat er in de strĳdende kerk duo hominum genera zĳn en dat er volgens de Schrift kwade visschen in het net zĳn en onkruid op den akker en kaf op den dorschvloer, dwaze onder de wĳze maagden en onreine dieren in de ark, I 10 qu. 6. 7. In theorie wĳkt dit niet veel af van de leer der Reformatie; maar practisch zag het er met de kerk tegen het einde der Middeleeuwen gansch anders uit, en Rome voedt ook steeds het denkbeeld, dat uitwendig lidmaatschap, historisch geloof, onderhouding van de geboden der kerk en onderwerping aan den paus het wezen der kerk constitueeren. Daartegen kwam de Hervorming in verzet en stelde zĳ de onderscheiding over van zichtbare en onzichtbare kerk. Augustinus had reeds gezegd van de naamchristenen, quum intus videntur, ab illa invisibili caritatis compage separati sunt, de bapt. III 19 bĳ Seeberg t. a. p. 42; en eigenlĳk kan Rome tegen deze onderscheiding geen bezwaar hebben en aanvaardt ze ook zelve, inzoover zĳ in de ééne kerk duo hominum genera, duas partes onderscheidt. Bellarminus handelt, de eccl. mil. III 10, over de infideles occulti, en Möhler, Symb. § 49, prĳst Luther, als deze de kerk opvat als eene gemeenschap der heiligen en zegt, dat de geloovigen, die Unsichtbaren, de dragers der zichtbare kerk zĳn. Maar de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk kan verschillend opgevat worden, boven bl. 18. De meeste dezer opvattingen zĳn echter te verwerpen of komen althans niet in de dogmatiek ter sprake. Onzichtbaar is de kerk niet te noemen, omdat Christus, omdat de ecclesia triumphans, omdat de aan het einde der eeuwen voltooide kerk thans niet voor ons waar te nemen valt; noch ook, omdat de kerk op aarde in vele plaatsen en landen door ons niet gezien wordt of in tĳden van vervolging verborgen is of soms van bediening van woord en sacrament verstoken is. De onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk is alleen op de ecclesia [34] militans van toepassing en duidt dan aan, dat de kerk naar hare geestelĳke zĳde of in hare ware leden onzichtbaar is. Beide deze beteekenissen zĳn bĳ Lutherschen en Gereformeerden ineengevloeid en kunnen ook niet uit elkander gehouden worden. De kerk is een voorwerp des geloofs. Het inwendig geloof des harten, de wedergeboorte, de waarachtige bekeering, de verborgen gemeenschap met Christus enz. zĳn geestelĳke goederen, die met het natuurlĳk oog niet waar te nemen zĳn, en die toch aan de kerk haar eigenlĳke forma schenken. En aan geen enkelen mensch heeft God den onfeilbaren maatstaf in handen gegeven, waarnaar hĳ anderer geestelĳk leven beoordeelen kan. De intimis non judicat ecclesia. De Heere alleen kent degenen, die zĳne zĳn. Zoo is het dus mogelĳk en is het ook altĳd in de christelĳke kerk een feit geweest, dat er kaf onder het koren school en hypocrieten onder de ware geloovigen verborgen waren. De naam kerk, gebezigd van de ecclesia militans, van de vergadering der geloovigen op aarde, heeft daarom bĳ alle Christenen, zoo Roomsche als Protestantsche, altĳd een overdrachtelĳken zin. Zĳ wordt zoo geheeten, niet naar de ongeloovigen, die er zich in bevinden, maar naar de geloovigen, die er het essentieele bestanddeel van vormen en er het wezen aan geven. Het geheel wordt naar het deel genoemd. Eene kerk is en blĳft eene vergadering van ware Christgeloovigen.

8. Zoo opgevat, kan de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk door niemand gewraakt en moet zĳ veeleer door allen worden erkend. Maar er is nog eene andere moeilĳkheid aan het begrip der kerk verbonden. De vergadering der geloovigen op aarde is niet alleen charismatisch maar ook institutair ingericht. Zĳ is niet alleen zelve het eigendom van Christus, maar doet ook dienst, om anderen voor Christus te winnen. Zĳ is coetus, doch ook mater fidelium; organisme doch ook instituut; doel en middel tegelĳk. De verhouding van de kerk als organisme tot de kerk als instituut komt eerst in de volgende paragraaf, bĳ de regeering der kerk, ter sprake. Want evenals het begrip staat moeilĳk te omschrĳven is en dan eerst duidelĳk wordt, wanneer daarin volk en overheid onderscheiden en afzonderlĳk behandeld wordt, zoo is er van het begrip kerk dan alleen eene goede definitie te geven, als tegen vereenzelviging van de vergadering der geloovigen [35] met hare organisatie in het instituut gewaakt wordt, Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 10. Stahl, Kirchenverfassung 46. Velen echter brengen de onderscheiding van de kerk als organisme en als instituut met die in onzichtbare en zichtbare in verband en geven daardoor aan deze laatste ongemerkt een zin, die haar niet toekomt. Aan de eene zĳde staan zĳ, die niet alleen de kerk naar hare idee of de ecclesia triumphans maar ook de ecclesia militans op aarde omschrĳven als vergadering van de praedestinati of electi (Wiclef), of van de perfecti (Pelagius volgens August., de haer. 88, de Anabaptisten volgens Calvĳn, Inst. IV 1, 8 en vele anderen), of van hen, qui nunquam lapsi sunt (Novatianus), of ook van die leden der kerk, die ten avondmaal gaan (communicanten, gelĳk velen in Amerika de kerk opvatten). Aan de andere zĳde bevinden zich de Roomschen, die het zwaartepunt der kerk uit de vergadering der geloovigen in het hierarchisch instituut, in de monarchia externa et suprema totius orbis verleggen en haar wezen veelmeer zoeken in de ecclesia docens dan in de ecclesia audiens. En dien kant gaan ook uit allen, die, om de ongeloovigen en hypocrieten althans eenigermate als ware leden vast te houden, de kerk omschrĳven als vergadering van geroepenen (Melanchton, Löhe, Kliefoth enz.) of van gedoopten (Münchmeyer, Delitzsch, Vilmar enz.). Beide deze beschouwingen zĳn eenzĳdig en doen aan het wezen der kerk te kort. Op het eerste standpunt wordt de kerk geheel en al onzichtbaar, blĳft zĳ eene idee en treedt niet in de werkelĳkheid op. De verkiezing zonder meer maakt iemand nog niet tot een lidmaat der kerk op aarde. Wel behooren de uitverkorenen, die nog niet tot het geloof zĳn gekomen, tot de kerk, gelĳk zĳ in de gedachte en het besluit Gods bestaat; zĳ kunnen zelfs gezegd worden, potentia tot de kerk te behooren, maar zĳ zĳn er toch actu nog geen leden van. En ook kan de kerk niet omschreven worden als vergadering van volmaakten, van niet-gevallenen of van communicanten, want de geloovigen bereiken in dit leven de volmaaktheid niet, zĳn door de beloften Gods niet tegen elken val gewaarborgd en zĳn niet tot het getal der avondmaalgangers beperkt. Evenmin is de tweede, bovengenoemde omschrĳving met het wezen der kerk in overeenstemming. Want uitwendig lidmaatschap, roeping en doop zĳn geen bewĳs van waarachtig geloof; velen worden geroepen, die niet zĳn uitverkoren; velen worden gedoopt, die niet gelooven; [36] niet allen zĳn Israel, die uit Israel zĳn. Terwĳl eerstgenoemden dus tot geen zichtbare kerk komen, verwaarloozen laatstgenoemden de onzichtbare kerk. Dan alleen komen deze beide tot haar recht, wanneer de kerk opgevat wordt als vergadering van geloovigen. Immers is het het oprechte, ware geloof, dat zalig maakt, vergeving der zonden en eeuwig leven ontvangt. Dat geloof is een zaak des harten, doch het blĳft niet binnen den mensch besloten maar openbaart zich naar buiten in belĳdenis en wandel, Rom. 10:10, en belĳdenis en wandel zĳn teekenen van het inwendig geloof des harten, Mt. 7:17, 10:32, 1 Joh. 4:2. Wel is waar zĳn ook geloof en belĳdenis lang niet altĳd in overeenstemming; er is geloof, bĳv. bĳ de kinderen der geloovigen, dat niet in daden openbaar wordt, en er is een belĳden, dat in het roepen van Heere, Heere bestaat en niet uit waar geloof wordt geboren. Maar toch heeft de opvatting van de kerk als vergadering van geloovigen dit voor boven hare omschrĳving als vergadering van geroepenen en gedoopten, dat zĳ datgene handhaaft, waarop het voor ieder mensch en voor heel de kerk aankomt. Niet het geroepen en het gedoopt zĳn beslist, maar wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zĳn zal zalig worden, daarentegen die niet zal geloofd hebben, ook al werd hĳ geroepen en gedoopt, zal verdoemd worden, Mk. 16:16.

Hieruit volgt, dat de onderscheiding van de kerk als instituut en organisme eene gansch andere is dan die in zichtbare en onzichtbare kerk, en met deze niet vereenzelvigd mag worden. Want instituut en organisme zĳn beide benamingen van de kerk naar hare zichtbare zĳde. Men mag hierbĳ niet vergeten, dat ook instituut en organisme der kerk, in het zichtbare optredend, een onzichtbaren, geestelĳken achtergrond hebben. Want ambt en gave, bediening van woord en sacrament, broederliefde en gemeenschap der heiligen berusten alle op werkingen, die er uitgaan van het verheerlĳkt Hoofd der gemeente door den H. Geest. Afkeuring verdient daarom de voorstelling, alsof het instituut als iets toevalligs en uitwendigs op mechanische wĳze aan de kerk als vergadering der geloovigen ware toegevoegd. Maar toch denken wĳ bĳ de kerk als instituut en als organisme in de eerste plaats aan de kerk naar hare zichtbare zĳde, dat is, aan de ambten en bedieningen, waarmede zĳ toegerust is en aan de gemeenschap der heiligen, gelĳk die in de [37] broederliefde openbaar wordt. En juist in deze beide treedt de kerk naar buiten zichtbaar op. Onjuist is daarom ook de meening, dat de kerk alleen zichtbaar wordt in het instituut, in ambt en bediening, in woord en sacrament, in eenigen vorm van kerkregeering. Ook wanneer dit alles weggedacht wordt, is nochtans de kerk zichtbaar. Want elk geloovige openbaart zĳn geloof in belĳdenis en wandel op ieder terrein van het leven en alle geloovigen saam staan met hun geloof en leven tegen de wereld over. In den hemel is er geen ambt en bediening, geen woord en sacrament meer en zal toch de kerk ten volle zichtbaar zĳn. Zichtbaarheid en onzichtbaarheid onderscheiden de kerk dus uit een geheel ander gezichtspunt dan instituut en organisme. De laatste onderscheiding zegt ons, waarin de kerk voor ons zichtbaar en kenbaar wordt; de eerste leert, dat die zichtbare verschĳning eene onzichtbare, geestelĳke zĳde heeft, welke alleen Gode bekend is. Daarmede is nu vanzelf ook gegeven, dat zichtbare en onzichtbare kerk geen twee kerken zĳn. Deze bedenking werd reeds door de Donatisten tegen Augustinus ingebracht en is later door de Roomschen tegen de Protestanten herhaald. Maar de aanklacht berust op misverstand. Rome zelf erkent, gelĳk boven aangetoond is, dat er duo hominum genera in de kerk zĳn, dat zĳ duas partes heeft, en tracht nu wel aan te toonen, dat de ongeloovigen aliquo modo tot de kerk behooren maar durft toch niet zeggen, dat zĳ het wezen der kerk uitmaken. Feitelĳk staat zĳ dus voor dezelfde moeilĳkheid als de Hervorming. Want dat de hypocrieten aliquo modo tot de kerk behooren, is geen punt van verschil. Ook de Protestanten erkennen, dat zĳ in ecclesia zĳn en tot de kerk behooren, gelĳk de kwade ranken tot den wĳnstok en het kaf tot het koren. Alleen ontkennen zĳ, dat dezen aan de kerk haar forma geven, want het oprechte geloof is het en niets anders, dat zalig maakt en Christus inlĳft. De ongeloovigen zĳn dus het wezen der kerk niet, zĳ zĳn niet de ecclesia. Onzichtbare en zichtbare kerk zĳn dus ook volstrekt geen benamingen voor de groep van ongeloovigen en van geloovigen, die er in eene kerk zĳn. In de kerk is over leer en leven de tucht te handhaven naar des Heeren gebod; maar elke poging, om de geloovigen en de ongeloovigen te scheiden, en eene ecclesiola in ecclesia op te richten, is evenzeer met des Heeren gebod in strĳd; Mt. 13:30 verbiedt dit niet, want de akker, daar bedoeld, is niet de kerk doch [38] de wereld, vs. 38, maar het volgt daaruit, dat wĳ aan belĳdenis en wandel gebonden zĳn en over het hart niet kunnen of mogen oordeelen. Ongeloovigen maken dus evenmin het wezen van de zichtbare als van de onzichtbare kerk uit; zĳ behooren tot de kerk in geen van beide opzichten, al ontbreekt ons het recht en de bevoegdheid, om hen van de geloovigen af te zonderen en uit te werpen. Zelfs kan nog sterker gezegd worden, dat ook de oude mensch, die in de geloovigen overblĳft, niet tot de kerk behoort. Daarmede heeft Schleiermacher nog geen gelĳk, als hĳ het wezen der kerk in werkingen des H. Geestes gelegen acht, want de kerk is geen vergadering van werkingen maar van personen; het zĳn menschen, die door den H. Geest worden wedergeboren en tot het geloof gebracht en die als zoodanig, als nieuwe menschen, het wezen der kerk vormen. Maar toch, de kerk is eene vergadering van geloovigen, en al wat niet uit het geloof, uit den nieuwen maar uit den ouden mensch opkomt, behoort niet tot de kerk en wordt daarom eenmaal buitengeworpen. Zichtbare en onzichtbare kerk zĳn om deze reden twee zĳden van eene en dezelfde kerk; het zĳn dezelfde geloovigen, die de eene maal beschouwd worden van de zĳde des geloofs, dat in het hart woont en Gode alleen zeker bekend is, en de andere maal van de zĳde der belĳdenis en des levens, welke naar ons toegekeerd en voor ons waarneembaar is. Omdat de kerk hier op aarde wordende is, zĳn deze beide zĳden nooit, zelfs niet in de zuiverste kerk, aan elkander gelĳk. Er zĳn altĳd ongeloovigen binnen, en geloovigen buiten de kerk; multi lupi intus, multae oves foris. Het laatste was bĳv. onder het O. Test. het geval met Naäman den Syriër en geldt nu nog van allen, die om eene of andere reden buiten de gemeenschap der geinstitueerde kerken leven en toch het ware geloof deelachtig zĳn. Maar dit alles doet toch niets af van het feit, dat het wezen der kerk alleen in de geloovigen ligt.

9. Indien de kerk naar haar wezen eene vergadering van ware Christgeloovigen is en deze alleen Gode bekend zĳn, wordt de vraag van gewicht, waaraan de kerk door ons kan worden gekend. De Roomsche Christen heeft daarom vooral bezwaar tegen het reformatorisch kerkbegrip, wĳl het de zekerheid der kerk en dus van de zaligheid zĳner ziel ondermĳnt en voor twĳfel, verdeeldheid, [39] onverschilligheid de deur opent. Bellarminus zegt het zoo duidelĳk mogelĳk: necesse est, ut nobis certitudine infallibili constet, qui coetus hominum sit vera Christi ecclesia, nam cum Scripturae traditiones et omnia plane dogmata ex testimonio ecclesiae pendeant, nisi certissimi simus, quae sit vera ecclesia, incerta erunt prorsus omnia. Dit nu is onmogelĳk, als het oprechte geloof iemand alleen waarlĳk tot lid der kerk maakt, want dit kan nooit door ons zeker worden gekend, en eene cognitio conjecturalis is onvoldoende, wĳ hebben hier een certitudo infallibilis van noode, de eccl. mil. III c. 10, want tenemur omnes sub periculo mortis aeternae verae ecclesiae nos adjungere et in illa perseverare, ib. c. 12. De ware kerk moet daarom zoo visibilis en palpabilis wezen, ut est coetus populi Romani, vel regnum Galliae aut respublica Venetorum, ib. c. 2. Vandaar dat Bellarminus alle krachten inspant, om de waarheid der Roomsche kerk te bewĳzen. Hĳ telt niet minder dan 15 notae op, n.l. ipsum catholicae ecclesiae nomen, antiquitas, duratio diuturna, multitudo et varietas credentium, successio episcoporum, conspiratio in doctrina cum ecclesia antiqua, unio membrorum inter se et cum capite, sanctitas doctrinae, efficacia doctrinae, sanctitas vitae primorum patrum, gloria miraculorum, lumen propheticum, confessio adversariorum, infelix exitus eorum qui ecclesiam oppugnant, felicitas temporalis, de eccl. mil. IV c. 4-18. De Roomsche theologen volgen dit voorbeeld, maar herleiden het vĳftiental notae gewoonlĳk tot de vier, welke in het symbolum Nic.-Const. worden genoemd, n.l. de unitas, sanctitas, catholicitas en apostolicitas, Perrone, Prael. I 248. Liebermann, Instit. theol. I 255. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 372. Jansen, Prael. I 659. Hettinger, Apol. 7^te Aufl. IV 411, V 106. Daarbĳ verdient het nog de aandacht, dat Rome in eigenlĳken zin geen notae of criteria heeft, waaraan de ware kerk kan gekend worden. Deze onderstellen toch een maatstaf, die boven de kerk ligt en waarnaar zĳ door ieder beoordeeld mag worden. En zulk een maatstaf heeft Rome niet, want de Schrift is afhankelĳk van de kerk, en de kerk is zelve de hoogste maatstaf voor leer en leven. Notae ecclesiae zĳn bĳ Rome dus niets anders dan indicia, eigenschappen, waarin de kerk uitkomt en zich openbaart. Bewĳzen voor de kerk zĳn dezelfde als die voor het Christendom, want beide zĳn bĳ Rome één. En deze bewĳzen maken de stelling, dat de [40] Roomsche kerk de ware kerk is, wel niet evidenter veram maar toch evidenter credibilem, ib. IV c. 3. Evenzoo spreekt het Vaticanum, III c. 3: Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci. Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem, magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. Absoluut bewĳsbaar is dus de waarheid der kerk voor een ieder niet; dan toch zou de kerk geen articulus fidei en het geloof niet vrĳ en verdienstelĳk zĳn. Er moet volgens het Vaticanum bĳ het getuigenis, dat van de kerk uitgaat een efficax subsidium ex superna virtute bĳkomen. Feitelĳk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in als de Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der Goddelĳke openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bĳ Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Rome heeft met zĳne onfeilbare kerk en zĳn onfeilbaren paus principieel niets vóór boven de kerken der Hervorming, want kerk en paus zĳn, hoe zichtbaar ook, toch articuli fidei, cf. dl. I 425. 426. 486-489.

De kenteekenen, die Rome voor de ware kerk opgeeft, zĳn dan ook in geen enkel opzicht duidelĳker en krachtiger dan de zuivere bediening van het woord, welke door de Hervorming als kenteeken der kerk werd erkend. Sommige van de kenteekenen, door Bellarminus genoemd, zĳn van zeer ondergeschikte waarde. De wondergave is volstrekt geen afdoend bewĳs voor de waarheid der leer, welke iemand verkondigt, Deut. 13:1, 2, Mt. 7:22, 23, 24:24 enz. cf. deel I 429v.; het ongelukkig uiteinde van de vĳanden en vervolgers der kerk is meestentĳds slechts eene legende, gelĳk ook Roomschen thans erkennen, Nik. Paulus, Luthers Lebensende, Freiburg 1898; en de aardsche voorspoed der kerk is altĳd tĳdelĳk, wisselt met vervolging en [41] onderdrukking af, en kan even goed als een bewĳs tegen de waarheid der kerk worden aangevoerd, Mt. 5:10, 16:24, Joh. 16:33, Hd. 14:22, 2 Tim. 3:12. Bĳ andere kenmerken hangt alles af van den zin, waarin zĳ worden verstaan; de naam katholiek wordt ook door Protestantsche kerken aangenomen en is op zichzelf evenmin een bewĳs voor de waarheid der Roomsche kerk, als de naam Christus, dien de valsche Christussen zich toeeigenen, Mt. 24:24, of de naam Israel of Abrahams zaad, waarop de Joden zich verhoovaardigden, Joh. 8:33, Rom. 9:6; de oudheid, de historische continuiteit en de onafgebroken successie zĳn niet alleen aan Rome, maar ook aan andere kerken, bĳv. de Grieksche eigen, en bewĳzen op zichzelf evenmin iets voor de waarheid der Roomsche kerk als zĳ dat deden voor die van de Joodsche gemeente in Jezus’ dagen; de eenheid en de katholiciteit zĳn pretensies van Rome, welke het feit niet kunnen te niet doen, dat er millioenen Christenen leven buiten haar; er is niet maar ééne kerk, er zĳn vele kerken, en er is geen enkele, die alle geloovigen omvat. De overige kenmerken, overeenstemming met de leer der apostelen, heiligheid der leer, vernieuwende kracht, welke van haar uitgaat, heilig leven van velen harer belĳders, komen volstrekt niet alleen aan Rome maar ook aan vele andere kerken toe, en zĳn aan dezelfde bedenkingen onderhevig, als welke door de Roomschen tegen de Protestantsche kenteekenen worden ingebracht en straks besproken worden. Cf. Beza, de eccl. cath. notis, Tract. theol. III 132. Polanus, Synt. p. 532 sq. Amesius, Bellarminus enervatus II 56-72. Maresius, Syst. theol. XVI 23 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 13. Mastricht, Theol. VII 1, 34. Moor VI 50. M. Vitringa IX 1 p. 98. Gerhard, Loc. XXII c. 10. 11. Quenstedt, Theol. IV 503. De Roomsche kerk verheugt zich daarbĳ wel in hare eenheid en wĳst met zelfbehagen op de verdeeldheid van het Protestantisme. Maar zĳ betaalt deze vreugde met een duren prĳs. Ten eerste is het gedwongen, om het wezen der kerk hoe langer hoe meer van de vergadering der geloovigen op het instituut der hierarchie, d. i. ten slotte op den paus over te dragen. Met meer recht, dan Lodewĳk XIV kon zeggen: l’état c’est moi, kan de paus verklaren: de kerk ben ik. Ubi papa, ibi ecclesia. Als dan ook bĳ de kerk, gelĳk behoort, niet eens aan het instituut maar aan de vergadering der geloovigen gedacht wordt, is de verdeeldheid in de Roomsche [42] kerk niet zoo veel minder dan in de Protestantsche kerken. Het verschil is alleen, dat Rome, in de coelibataire hierarchie hare kracht zoekend, in de kerk alle richtingen en meeningen stil naast elkaar laat bestaan en aan hare leden, zelfs de ongeloovigste, de energie, den vrĳheids- en den waarheidszin ontneemt, om met de kerk en hun eigen onware positie te breken. Ten tweede betaalt Rome die vreugde met den duren prĳs van het extra ecclesiam nulla salus. De leer der Schrift, dat de zaligheid gebonden is aan het geloof in Christus, werd spoedig tegenover schisma en haeresie zoo verstaan, dat ieder, die de zaligheid in Christus deelachtig wilde worden, verbonden moest zĳn met den bisschop, Ign. ad Eph. 4. 5. Phil. 3. Trall. 7. Wie behouden willen worden, moeten vluchten in de heilige kerken Gods, Theoph. ad Autol. II 14. Sola catholica ecclesia est, quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc templum Dei; quo si quis non intraverit vel a quo si quis exiverit, a spe vitae ac salutis aeternae alienus est, Lact., Inst. div. IV 30. Dikwĳls gebruikten de kerkvaders voor de kerk het beeld van de ark, en inzonderheid Cyprianus bediende zich daarvan, om het extra ecclesiam nulla salus, boven allen twĳfel te verheffen, bĳv. de unit. eccl. 6 Ep. 69, 2. 74, 11. Augustinus had geen andere meening: manifestum est, eum qui non est in membris Christi, christianam salutem habere non posse, de unit. eccl. 2. Buiten de kerk kan iemand alles meenemen, sed nunquam nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire, Super gestis e. Emerito. Concilies en pausen hebben deze leer bekrachtigd. Het vierde Lateraan-concilie verklaarde in c. 1, dat er ééne katholieke kerk der geloovigen is, buiten welke volstrekt niemand zalig wordt. Trente zeide, dat het zonder het katholieke geloof onmogelĳk is, Gode te behagen, Sess. 5. Bonifacius VIII sprak uit, dat onderwerping aan den paus de necessitate salutis was. Eugenius IV leerde, dat niemand buiten de katholieke kerk het eeuwig leven deelachtig kan worden. En Pius IX verklaarde in de allocutie van 9 Dec. 1854: tenendum ex fide est, extra apostolicam Romanam ecclesiam salvum fieri neminem posse. Rome moet daarom intolerant zĳn, zĳ kan geen kerken naast zich erkennen; zĳ is zelve de eenige kerk, de bruid van Christus, de tempel des H. Geestes. Toch zĳn de feiten ook Rome te machtig geworden. Duizenden en millioenen hebben in den loop der eeuwen de [43] gemeenschap met de Roomsche kerk verbroken, Novatianen, Donatisten, Grieksche Christenen, Arianen, Monophysieten, Monotheleten, vele secten in de Middeleeuwen en dan in de zestiende eeuw meer dan de helft der Christenheid. En al heeft Rome door de contrareformatie veel teruggewonnen, toch telt het thans van de 500 millioen Christenen ternauwernood de helft en gaat in getalsterkte eer achter- dan vooruit. Tegenover deze feiten is het niet vol te houden, dat er buiten de Roomsche kerk geen zaligheid is. Het valt Roomschen zelf moeilĳk, aan deze leer getrouw te blĳven; velen zĳn tot concessiën geneigd. Zĳ maken onderscheid tusschen hen, die bewust, opzettelĳk, pertinaciter en daarom culpabiliter de kerk verlaten, en hen, die meegesleept en verleid worden, bona fide buiten de kerk zĳn en voto, desiderio, animo nog tot de kerk, ad animam ecclesiae behooren. In dienzelfden geest werd door den Roomschen stoel de stelling van Bajus verworpen; infidelitas pure negativa in his, quibus Christus non est praedicatus, peccatum est, en sprak Pius IX in de allocutie van 9 Dec. 1854 uit: pro certo habendum esse, eos qui verae religionis ignorantia laborant, si ea invincibilis set. nulla posse hujus rei culpa obstringi. Bellarminus, de eccl. mil. III c. 3. 6. Perrone, Prael. I 331. Klee, Dogm. I 141. Jansen, Prael. I 344. Schanz, Apol. III 188. Dublanchy, De axiomate: extra ecclesiam nulla salus, dissertatio theologica. Bar-le-Duc, Contant-Laguerre 1895.

10. Voor het Protestantisme had de leer van de kenteekenen der ware kerk eene geheel andere beteekenis. Door de Hervorming werd de eenheid der Westersche Christenheid voorgoed verbroken en kwamen verschillende kerken naast en tegenover elkander te staan. De Hervormers hadden te betoogen, dat de kerk van Rome de ware niet was, en dat de kerken der Reformatie aan het wezen der kerk, gelĳk de Schrift het omschreef, beantwoordden. Hun reformatorische daad onderstelde, dat de kerk niet was αὐτοπιστος, dat zĳ dwalen en afwĳken kon, en dat er een hooger gezag was waaraan ook zĳ zich te onderwerpen had. En dat kon niet anders zĳn dan de H. Schrift, het Woord Gods. Eenparig gingen daarom alle Hervormers tot de Schrift terug, zagen in haar ook den maatstaf der kerk, en bepaalden dienovereenkomstig de kenmerken, waaraan de ware kerk van de valsche te onderscheiden was. In [44] de opgave dier notae was er wel eenig verschil. In zĳn geschrift Von den Concilien und Kirchen telde Luther er zeven op: zuivere bediening van het woord, van den doop, van het avondmaal, van de sleutelen, wettige keuze van de dienaren, het openbare gebed en onderwĳs, en het kruis; maar elders noemde hĳ er maar twee, zuivere bediening van woord en sacrament. En zoo deden ook Melanchton in de Conf. Aug. art. 8 en in de Loci, en latere Luthersche theologen, Gerhard, Loc. XXII § 131. Quenstedt, Theol. IV 503; alleen voegde Melanchton in het Examen ordinandorum aan deze twee nog een derde vrĳ hiërarchisch kenmerk toe: obedientia ministerio debita juxta evangelium. Van de Gereformeerden gaven sommigen, zooals Beza, Sohnius, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius één kenteeken op, de zuivere bediening des woords; anderen, zooals Calvĳn, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, Marck e. a. twee, n.l. zuivere bediening van woord en sacrament; velen, zooals Conf. Gall., Belg, Scot. I, Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius, Walaeus, Amyraldus, Heidegger, Wendelinus, voegden er als derde nog de rechte bediening der tucht of de heiligheid des levens aan toe. Maar terecht merkten Alsted, Alting, Maresius, Hottinger, Heidanus, Turretinus, Mastricht e. a. op, dat dit meer een verschil in naam dan in de zaak was, en dat er eigenlĳk maar één kenteeken is, n.l. het ééne en zelfde woord, dat dan op verschillende wĳze, in prediking, onderricht, belĳdenis, sacrament, leven enz. bediend en beleden wordt, M. Vitringa IX 1 p. 101-109. Dat de Hervorming in het Woord Gods terecht het kenteeken der kerk zocht, is met de Schrift in de hand aan geen twĳfel onderhevig. Immers, zonder woord Gods is er geen kerk, Spr. 29:18, Jes. 8:20, Jer. 8:9, Hos. 4:6; door woord en sacrament vergadert Christus zĳne kerk, Mt. 28:19, die op de leer van apostelen en profeten gebouwd is, Mt. 16:18, Ef. 2:20; door het woord wederbaart Hĳ, 1 Petr. 1:23, Jak. 1:18, werkt Hĳ het geloof, Rom. 10:14, 1 Cor. 4:15, reinigt en heiligt Hĳ, Joh. 15:3, Ef. 5:26. En zĳ, die alzoo door het woord Gods zĳn wedergeboren en vernieuwd, hebben de roeping om Christus te belĳden, Mt. 10:32, Rom. 10:9, hooren zĳn stem, Joh. 10:27, bewaren zĳn woord, Joh. 8:31, 32, 14:23, beproeven de geesten, 1 Joh. 4:1, vermĳden wie deze leer niet brengt, Gal. 1:8, Tit. 3:10, 2 Joh. 9. Het woord is inderdaad de ziel der kerk, Calvĳn, [45] Inst. IV 12, 1. Alle dienst in de kerk is een dienst des woords. God geeft zĳn woord aan de kerk, en deze neemt het aan, bewaart, bedient, onderwĳst het, belĳdt het voor God, voor elkander, voor de wereld in woord en in daad. In het ééne kenteeken des woords zĳn de andere als nadere toepassingen begrepen. Waar Gods woord recht gepredikt wordt, daar wordt ook het sacrament zuiver bediend, de waarheid Gods naar de meening des Geestes beleden, de handel en wandel naar Gods getuigenis ingericht. Zelfs Rome kan niet ontkennen, dat Gods woord het kenteeken der kerk is. Gerhard, Loc. XXII § 138 haalt vele kerkvaders aan, die klaar en duidelĳk dit uitspreken. Zoo zegt Tertullianus: illae sunt verae ecclesiae, quae tenent quod ab apostolis receperunt, de praescr. 21. Vroeger, zegt Chrysostomus op Mt. 24:15, kon op velerlei wĳze aangetoond worden, welke de kerk van Christus was, maar sedert de ketterĳen zĳn ingeslopen, is dit niet anders aan te wĳzen dan door de Schriften; die Schriften toch, verklaart hĳ, hom. 33 in Act. Ap., zĳn eenvoudig en waar, zoodat het gemakkelĳk valt daarnaar te oordeelen, welke leer de ware is. Herhaaldelĳk spreekt Augustinus in dezen geest: inter nos et Donatistas quaestio est, ubinam sit ecclesia. Quid ergo facturi sumus? in verbis Donati eam quaesituri an in verbis capitis sui Domini Jesu Christi? Puto, quod in illius verbis eam quaerere debeamus, qui veritas est et optime novit corpus suum, novit enim qui sunt ejus, de unit. eccl. 2. Bellarminus zelf omschrĳft de kerk als coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus enz., neemt de sanctitas doctrinae onder de kenteekenen der kerk op, ib. IV 11, en geeft toe, dat in sommige gevallen, indien de Schrift als Gods woord aangenomen wordt, de Schrift bekender is dan de kerk en hare waarheid bewĳst, ib. IV 2. Bĳ beantwoording der vraag, welke de onderscheidende kenmerken der kerk zĳn, moet ook Rome de Schrift gebruiken als bewĳsgrond, indien zĳ niet bĳ een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas wil blĳven staan, cf. anderen nog bĳ Gerhard ib. § 139. Turretinus, Theol. El. XVIII 12, 16. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 375.

Toch verwerpt Rome de kenteekenen, welke de Reformatie voor de ware kerk aangaf. Bellarminus brengt er ten eerste tegen in, dat zuivere bediening van het woord hoogstens alleen aanwĳst, [46] waar, maar niet, welke de ware kerk is, d. i. wie de ware geloovigen zĳn, die toch alleen naar de Protestantsche definitie het wezen der kerk uitmaken, de eccl. IV 2. Deze bedenking is tot op zekere hoogte juist, maar feitelĳk ook zonder bezwaar. Want het is ons volstrekt niet noodig, om met onfeilbare zekerheid te weten, wie ware geloovigen zĳn; daarvoor bĳv. met J. Müller, Dogm. Abh. 346 f. onfeilbare kenteekenen op te zoeken, leidt op het dwaalspoor der Donatisten. De zuivere bediening van het woord is geen kenmerk van het oprechte geloof der individueele leden maar van de kerk als vergadering der geloovigen. De belofte Gods n.l., Jes. 55:11, 2 Cor. 2:15, 16 enz. staat er ons borg voor, dat het woord Gods allerwege, waar het gepredikt wordt, zĳne werking zal doen en niet ledig zal wederkeeren. Gottes Wort kann nicht ohne Gottes Volk sein, wiederum Gottes Volk kann nicht ohne Gottes Wort sein (Luther). Daarom noemden de Reformatoren als eerste en voornaamste kenteeken der kerk niet de belĳdenis en het leven der geloovigen, maar de bediening van woord en sacrament. De geloovigen toch, die het wezen der kerk uitmaken, worden op tweeërlei wĳze openbaar, in de bediening van woord en sacrament, die onder hen plaats heeft en in belĳdenis en wandel, waardoor zĳ zich van de wereld en ook van andere kerken onderscheiden, d. i. in de kerk als instituut en in de kerk als organisme. De aard der zaak brengt mede, dat het kenteeken, dat aan de bediening van woord en sacrament, aan de kerk als instituut ontleend wordt, een onbedriegelĳker, vaster, bestendiger, duurzamer karakter draagt, dan dat, hetwelk in belĳdenis en leven der geloovigen gevonden wordt. Aan het laatste kan veel ontbreken, zonder dat daarom het eerste ophoudt te bestaan. De Roomsche kerk bewĳst dit in zeer sterke mate, maar het geldt toch ook van de Protestantsche kerken. Van hoeveel belang een zuivere belĳdenis en een heilige wandel der geloovigen ook zĳ, hoofdzaak voor een iegelĳk blĳft de zuivere bediening van woord en sacrament. Daarom behoort dit als eerste en voornaamste kenteeken der kerk te gelden. Maar de Gereformeerden legden er toch terecht nadruk op, dat de kerk als vergadering der geloovigen niet alleen in het instituut, maar ook in het geloof, in het vlieden der zonden, in het najagen der gerechtigheid, in de liefde tot God en den naaste, in de kruisiging des vleesches openbaar wordt. Ned. Gel. 29. De [47] zuivere bediening des woords sluit ook in de toepassing der kerkelĳke tucht.

Eene andere bedenking van Bellarminus luidt, dat de zuivere bediening des woords een veel te algemeen en te onduidelĳk kenteeken is, dan dat de ware kerk daarnaar beoordeeld worden kan. Immers laat de bediening des woords eenerzĳds in ware kerken, zooals bĳv. te Corinthe en in Galatië, dikwerf aan zuiverheid nog veel te wenschen over, en is zĳ andererzĳds in kettersche en sectarische kerken niet ten eenenmale teloor gegaan. Socinianen en Remonstranten redeneerden op dezelfde wĳze en bestreden de noodzakelĳkheid en de profĳtelĳkheid van kenmerken, waaraan de ware kerk te onderkennen was, Cat. Rac. qu. 489. Episcopius, Disp. III 28 Op. II 2 p. 459. En hoewel Lutherschen en Gereformeerden in den eersten tĳd zeer kras staande hielden, dat zĳ de ware kerk waren, maakte de toenemende onzuiverheid van eigen kerken en het optreden van andere kerken naast de hunne het hoe langer hoe moeilĳker, om deze bewering in al hare strengheid te handhaven. Ja, van den beginne aan was de houding, welke de Protestantsche kerken tegenover de Roomsche kerk aannamen, eene gansch andere dan omgekeerd. Rome kan secten maar geen kerken naast zich erkennen, Hettinger, Apol. d. Christ. V⁷ 118. Doch de Protestanten, schoon de kerkelĳke hierarchie van Rome beslist verwerpende, bleven het christelĳke in Rome’s kerk ten volle erkennen. Hoe bedorven Rome ook zĳ, er zĳn toch nog vestigia ecclesiae, ruinae dissipatae ecclesiae in, er is nog aliqua ecclesia, licet semirupta, in het pausdom overgebleven, Calvĳn, Inst. IV 2, 11, cf. Op. ed. Schippers VIII 111. 309. IX Epist. 51. 57. Beza, Tract. theol. III 145. 192. Bullinger, Huĳsboeck 1612 p. 206. 207. Zanchius, Op. II in de praef. vóór de natura Dei. Polanus, Synt. 535. cf. 496. Polanus a Polansdorf. Part. Theol. p. 196. Junius, Op. II 1018-1023. Alsted, Theol. schol. 696. Voetius, Desp. causa papatus 699-703. Mastricht, Theol. VII 1, 25. Turretinus XVIII 14, 24. 27. De Hervorming was eene afscheiding ab ecclesia Romana et Papali, maar niet a vera ecclesia, Turretinus, XVIII 15, 8. Id. de necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, et impossibili cum ea syncretismo, achter zĳne Disp. de satisf. Christi 1691 en andere anti-Roomsche geschriften bĳ Vitringa IX 1 p. 116. Moor VI 58. Voorts waren of werden althans de Hervormers zich spoedig ervan bewust, dat [48] de zuivere bediening van woord en sacrament niet als een absoluut kenmerk gelden kon. Calvĳn waarschuwt ten sterkste tegen alle willekeurige afscheiding. Al ontbreekt er iets aan de zuiverheid der leer of der sacramenten, al laat de heiligheid des levens en de trouw der dienaren veel te wenschen over, men mag daarom niet aanstonds de kerk verlaten. Eerst als de summa necessariae doctrinae, de praecipua religionis doctrina voor de leugen ingeruild wordt, is scheiding plicht, Inst. IV 2, 12-16. 2, 1. Comm. op Mt. 13:40, 41. 2 Thess. 3:6. Toen later het bederf in de staatskerken toenam en velen tot scheiding zich gedrongen voelden, kwamen de meeste leeraars op dezelfde gronden tegen het separatisme in verzet, Voetius, Pol. Eccl. IV 488. Brakel, Red. Godsd. c. 25. V. d. Waeyen en Witsius, Ernstige betuiginge der Geref. kercke aan hare afdwalende kinderen 1670. Koelman, Hist. Verhaal nopende der Labadisten scheuring en velerleye dwalingen met de wederlegging derzelver, 2 deelen, Amst. 1683-84, cf. Hoe oordeelt de H. S. en hoe oordeelen de Geref. vaderen over Scheiding en Doleantie bĳ J. Campen te Sneek. Allen zagen zich gedrongen, om met Calvĳn te erkennen, dat er in de ware kerk veel onzuivers in leer en leven voorkomen kan, zonder dat dit recht tot afscheiding geeft, en dat er in de gescheiden kerken dikwerf veel goeds wordt gevonden. Zoo onderging het begrip ware en valsche kerk eene belangrĳke wĳziging. Aan de eene zĳde moest men toegeven, dat eene ware kerk in absoluten zin hier op aarde onmogelĳk is; er is geen enkele kerk, die volstrekt en in alle deelen, in leer en leven, in bediening van woord en sacrament aan den eisch Gods beantwoordt. En aan den anderen kant werd het duidelĳk, dat er ook eene valsche kerk in absoluten zin niet bestaan kan, wĳl zĳ dan geen kerk meer ware; al was Rome eene valsche kerk, in zoover ze pauselĳk was, er waren toch nog vele overblĳfselen der ware kerk in. Er was dus onderscheid tusschen vera en pura ecclesia, Polanus, Synt. p. 532. Alsted, Theol. schol. 601 sq. Synopsis 40, 37. Maresius XVI 20, Vitringa IX 1. 79. Ware kerk werd de naam, niet voor ééne kerk met uitsluiting van alle andere, maar voor velerlei kerken, die de hoofdwaarheden des Christendoms, de fundamenteele artikelen, cf. deel I 520v. nog vasthielden, doch overigens in graden van zuiverheid zeer verre van elkander afweken; en valsche kerk werd de naam van de hierarchische macht van bĳgeloof of ongeloof, welke in de [49] plaatselĳke kerken zich opwierp en zichzelve en hare ordinantiën meer macht en autoriteit toeschreef dan den Woorde Gods, Ned. Gel. 29.

11. Deze ontwikkeling van het kerkbegrip, die in de geschiedenis zelve valt waar te nemen, heeft hare onmiskenbare schaduwzĳde; het denkbeeld van een eenig, alle geloovigen omvattend kerkinstituut is er voorgoed door verstoord. Ook is het niet te ontkennen, dat de eindelooze gedeeldheid van de belĳders van Christus aan de wereld eene oorzaak biedt van vreugde en spot, en haar een reden geeft voor haar ongeloof aan den Gezondene des Vaders, wĳl zĳ de eenheid der geloovigen in Christus niet ziet, Joh. 17:21. Wĳ kunnen ons als Christenen niet diep genoeg verootmoedigen over de scheuring en tweedracht, die alle eeuwen door in de kerk van Christus heeft bestaan; zĳ is eene zonde tegen God, in strĳd met de bede van Christus, en veroorzaakt door de duisternis van ons verstand en de liefdeloosheid van ons hart, cf. Gunning, De eenheid der kerk 1896. Hooger dan de kerk 1897. Rekenschap 1898. En het is te begrĳpen, dat vele Christenen zich telkens weer hebben laten verleiden tot de poging, om die vurig begeerde eenheid der kerk van Christus, hetzĳ door gewelddadige middelen, vooral door den sterken arm der overheid, of op kunstmatige wĳze, door syncretisme en fusie, tot stand te brengen of in stand te houden, cf. bĳv. J. von Döllinger, Ueber die Wiedervereinigung der christl. Kirchen, Leipzig Mohr 1897. Maar ter anderer zĳde mogen wĳ toch ook niet vergeten, dat de mislukking van al deze pogingen ons iets te leeren heeft. De historie is evenals de natuur een werk Gods; zĳ gaat niet buiten zĳne voorzienigheid om; Christus is door zĳne opstanding en hemelvaart verheven tot Koning aan des Vaders rechterhand en zal dat blĳven, totdat al zĳne vĳanden onder zĳne voeten gelegd zĳn. Hĳ regeert, ook over de verdeeldheden en scheuringen van zĳne kerk op aarde. En zĳne bede om hare eenheid is niet voortgevloeid uit onbekendheid met hare geschiedenis noch ook uit onmacht tot hare regeering; in en door de verdeeldheid heen wordt zĳ dagelĳks verhoord en hare volkomen vervulling tegemoet gevoerd. De diepe, geestelĳke zin, waarin de eenheid zĳner discipelen door Jezus opgevat wordt, sluit juist alle gewelddadige of kunstmatige poging tot hare invoering uit. Christus, die er [50] om bad, kan ook alleen haar tot stand brengen; zĳne bede is waarborg, dat zĳ in Hem reeds bestaat en te zĳner tĳd uit Hem ook in alle geloovigen openbaar worden zal. Daarom hebben wĳ tot recht verstand van de gedeeldheid der kerk van Christus, het volgende te bedenken: 1^o Alle scheiding en scheuring, die er thans in de kerk van Christus bestaat, dagteekent principieel reeds uit den apostolischen tĳd. In weerwil dat de kerken om allerlei redenen toen veel meer geestelĳk één zich gevoelden, dan thans zelfs tusschen kerken van dezelfde belĳdenis het geval is, waren zĳ in velerlei opzicht onderscheiden. De apostelen te Jeruzalem en Paulus, de gemeenten uit de Joden en uit de Heidenen, gingen op vele en zelfs belangrĳke punten uiteen; het kwam tusschen Petrus en Paulus, Gal. 2:11, tusschen Paulus en Barnabas, Hd. 15:39 tot een ernstig verschil; ketterĳen en scheuringen van allerlei aard kwamen ook toen reeds voor, 1 Cor. 1:10, 11:18, 19 enz.; de gemeente van Corinthe was in partĳen verdeeld, zag het schandelĳk leven van een der broederen stilzwĳgend aan, en geloofde voor een deel zelfs niet aan een zoo beteekenisvol feit, als de lichamelĳke opstanding van Christus en de geloovigen; en de gemeenten van Klein-Azië waren enkele tientallen van jaren, nadat zĳ door Paulus gesticht werden, verre gezonken beneden het eerst door haar in leer en leven ingenomen standpunt. 2^o Deze scheidingen en scheuringen in den apostolischen tĳd maken daarom nog niet zoo diepen indruk, wĳl wĳ het in het N. T. altĳd in de eerste plaats te doen hebben met plaatselĳke kerken. Er was nog niet anders dan een geestelĳke band, die alle gemeenten verbond. Maar toen in de kerk van Christus de hierarchie zich ontwikkelde en deze zichzelve voor het wezen der kerk hield, toen is het deze valsche, onchristelĳke kerkidee geweest, die alle eeuwen door de scheuringen en ketterĳen uitgelokt en vele ware geloovigen van zich vervreemd heeft. Overal waar en in dezelfde mate als de hierarchie zich ontwikkeld heeft, in de Roomsche, de Grieksche, de Anglikaansche kerk, daar zĳn telkens weer de secten opgestaan en hebben, indien zĳ niet gewelddadig onderdrukt en uitgeroeid werden, de officieele kerk teruggedrongen en zĳn haar menigmaal boven het hoofd gegroeid. De hierarchische kerkidee, die allereerst op de eenheid der Christenheid bedacht is, heeft juist alle eeuwen door de verdeeldheid bevorderd en scheuring veroorzaakt. En het Protestantisme [51] verloochent zĳn beginsel, indien het de eenheid der Christenheid zoekt te handhaven door eenigen hierarchischen dwang. 3^o Juist wĳl het woord het kenteeken der kerk is en er geen onfeilbare uitlegging van dat woord bestaat, is aan ieder mensch door Christus zelven de vrĳheid gegeven, om dat woord voor zichzelven te verstaan, gelĳk hĳ het inziet. Zedelĳk is hĳ daarbĳ natuurlĳk wel aan Christus gebonden, en ieder zal voor zichzelven moeten verantwoorden, hoe hĳ het woord van Christus verstaan en beoefend heeft. Maar tegenover zĳne medemenschen en medechristenen staat hĳ volkomen vrĳ. Rome vreest deze vrĳheid, en werpt aan het Protestantisme zĳn individualisme, subjectivisme en sectarisme voor den voet. Maar wat de zwakheid van Rome is, wĳl het zichzelf door hierarchische middelen in stand houden moet, dat is de kracht van het Protestantisme, wĳl geen schepsel maar Christus zelf zĳne kerk regeert. Het is volkomen waar, dat, indien het woord kenteeken der kerk is en allen menschen in handen gegeven wordt, ieder daarmede het recht ontvangt, om over de kerk te oordeelen en, indien hĳ het goedvindt, van haar te scheiden. Maar deze vrĳheid is volkomen te eerbiedigen en door geen staat of kerk te belemmeren. Zelfs het schrikkelĳk misbruik, dat er van gemaakt kan worden en gemaakt is, mag geen oogenblik tot afschaffing van het gebruik verleiden. 4^o De gedeeldheid der kerk van Christus heeft zonder twĳfel in de zonde haar oorzaak; in den hemel is er geen plaats meer voor. Maar toch is daarmede niet alles gezegd. God heeft in de eenheid de verscheidenheid lief. Verscheidenheid was er onder alle schepselen, ook toen er nog geen zonde was. Door de zonde is zĳ ontaard en verbasterd, maar in zichzelve is zĳ goed en ook voor de kerk van Christus van beteekenis. Verschil van geslacht en leeftĳd, van karakter en aanleg, van verstand en hart, van gaven en goederen, van plaats en van eeuw komt ook aan de waarheid, die in Christus is, ten goede. Hĳ neemt ze alle in zĳn dienst en siert er zĳn kerk mede. Ja, al heeft de gedeeldheid der menschen in volken en talen in de zonde haar aanleiding gehad, zĳ bevat iets goeds, dat in de gemeente ingedragen en alzoo voor de eeuwigheid bewaard wordt. Uit vele geslachten en talen en volken en natiën vergadert Christus zĳne kerk op aarde. 5^o Indien wĳ daarom weer naar het N. T. spraakgebruik onder kerken de plaatselĳke kerken in de gansche Christenheid verstaan, dan zĳn [52] er geen ware en geen valsche kerken in volstrekten zin. Eene kerk is eene vergadering van ware Christgeloovigen op eene bepaalde plaats. Indien ergens geen enkel geloovige meer is, noch actu noch potentia, dan is er ook het woord Gods onbekend, en is er geen kerk meer. En omgekeerd, indien het woord Gods op een bepaalde plaats nog eenigermate bekend is, zal het zekerlĳk zĳn werking doen en is er eene kerk van Christus, hoe onzuiver en vermengd dan ook. Daarmede wordt geen indifferentisme en syncretisme bedoeld. Onverschillig is er niets, allerminst in de waarheid, die naar de godzaligheid is. Het staat niet zoo, dat wĳ gerust de zoogenaamde articuli non fundamentales kunnen prĳsgeven en loochenen, indien wĳ de articuli fundamentales maar aannemen. Terwĳl wĳ echter in betrekking tot anderen het woord van Jezus in toepassing hebben te brengen: wie niet tegen mĳ is, die is voor mĳ, behooren wĳ ons voor onszelven te houden aan dat andere woord: wie niet voor mĳ is, die is tegen mĳ. Er is groot verschil in de zuiverheid van de belĳdenissen en de kerken. En naar de zuiverste hebben wĳ te staan en te streven. Wie daarom tot de overtuiging komt, dat de Protestantsche kerk beter is dan de Roomsche, en de Gereformeerde zuiverder is dan de Luthersche of Remonstrantsche of Doopsgezinde, heeft, zonder daarmede zĳne kerk als eene valsche te oordeelen, deze te verlaten en bĳ de andere zich aan te sluiten. En in de eigen kerk te blĳven, in weerwil van veel onzuiverheid in leer en leven, is zoolang plicht, als zĳ ons niet verhindert, om naar de eigen belĳdenis getrouw te zĳn en zĳ het ook indirect, ons niet dwingt, om den menschen meer te gehoorzamen dan Gode. Want eene kerk, die hare leden daartoe dwingt, zou zich in datzelfde oogenblik aan de conscientie harer leden, in zooverre als zĳ dat deed, als eene valsche openbaren, die zichzelve en haren ordinantiën meer macht en autoriteit toeschrĳft dan den woorde Gods. 6^o Met de namen schisma en haeresie behoort men daarom voorzichtig te zĳn. Zonder twĳfel zĳn dit beide groote zonden; aan schisma maken zĳ zich schuldig, die, ofschoon het fundament der leer intact latende, toch om ondergeschikte punten van eeredienst of kerkregeering zich van de kerk scheiden; haeretici zĳn zĳ, die dwalen in de substantie der waarheid; genen verbreken de gemeenschap der kerk, dezen de gemeenschap der leer. Toch is het moeilĳk, in de practĳk de grens aan te wĳzen, die wettige [53] en plichtmatige verbreking van de gemeenschap met eenige kerk of leer van ongeoorloofde breuke scheidt. Voor Rome is dit wel gemakkelĳk, wĳl het maar ééne kerk en ééne belĳdenis erkent en over al wat daarbuiten is het anathema uitspreekt. Maar het Protestantisme kan hoogstens eenige algemeene regelen aangeven en moet de toepassing daarvan in ieder concreet geval aan de conscientie der geloovigen overlaten. Het begrip van haeresie en schisma heeft daardoor eene rekbaarheid verkregen, welke in het gebruik tot voorzichtigheid maant. Sedert de Reformatie is de kerk overgegaan in de periode der pluriformiteit; en dit feit dwingt ons, om de eenheid der kerk veelmeer in den geestelĳken band des geloofs dan in den uitwendigen vorm der regeering te zoeken. Cf. Gladstone, The place of heresy and schism in the modern Christian Church, Nineteenth Century Aug. 1894 p. 157-194. Kuyper, Encycl. II 607v.

12. In overeenstemming hiermede krĳgen ook de zoogenaamde eigenschappen (attributa, proprietates, adjuncta, affectiones, epitheta, elogia) der kerk op Protestantsch standpunt een geheel anderen zin dan bĳ Rome. Rome heeft een absoluut en exclusief kerkbegrip; het kan de bediening van woord en sacrament niet erkennen als kenteeken der kerk, wĳl deze ook buiten de Roomsche kerk, zĳ het in onzuiveren vorm, nog voorkomt; het kan daarom ook geen onderscheid maken tusschen kenteekenen en eigenschappen der kerk, want de eigenschappen zĳn juist de indicia, die de eenige ware kerk aanwĳzen; en het moet eindelĳk die eigenschappen zoo zinnelĳk, tastbaar en uitwendig opvatten, dat zĳ alleen op de Roomsche kerk van toepassing zĳn en deze als de alleenzaligmakende aan allen in het oog doen springen. De eerste eigenschap, de eenheid der kerk, duidt dan ook wel aan, dat de gemeente één Heer, één geloof, één doop heeft, maar toch komt zĳ volgens Rome vooral daarin uit, dat de door Christus gestichte kerk één zichtbaar hoofd in den paus heeft (unitas hierarchica, regiminis) en nooit eene andere kerk naast zich (unitas simultanea) of na zich (unitas successiva) hebben kan; eigenlĳk is de paus het ééne, afdoende kenmerk der ware kerk, cf. Cat. Rom. I 10, 10. Schema const. dogm. de eccl. Christi en de daarbĳ behoorende adnotationes op het Vaticaansch concilie, Collectio Lacensis VII 569. 586-588. Bellarminus, de eccl. mil. IV 9. 10. Scheeben-Atzberger [54] IV 340. Schanz, Apol. d. Chr. III § 6. Door deze alzoo opgevatte eenheid der kerk is Rome verplicht, om tegenwoordig over de helft der gansche Christenheid het anathema uit te spreken. Zelfs de gedachte van Pusey in zĳn Eirenikon en van Palmer, de doctrina christ. I c. 5, dat de Roomsche, Oostersche en Anglikaansche kerk saam de ééne kerk uitmaken, kan niet toegelaten worden. Buiten de gemeenschap met den paus is er geen zaligheid. Maar het Protestantisme denkt bĳ de eenheid der kerk allereerst aan de eenheid van het Hoofd der gemeente, Ef. 1:10, 5:22, aan de gemeenschap aller geloovigen door één en denzelfden Geest, 1 Cor. 6:17, 12:13, 2 Cor. 12:11, Ef. 4:4 met Christus en met elkander, Joh. 10:16, 15:1, Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12, 13, Ef. 1:22, en dan voorts aan de eenheid des geloofs, der liefde, der hope, des doops enz. Ef. 4:3-5. Deze eenheid is wel in de eerste plaats geestelĳk van aard, maar zĳ bestaat toch objectief en reëel en blĳft ook niet geheel onzichtbaar. Zĳ openbaart zich, zĳ het ook op zeer onvolkomene wĳze, naar buiten en treedt in datgene, wat alle christelĳke kerken met elkander gemeen hebben, althans eenigermate aan het licht. Er is geen Christendom boven of beneden, maar er is wel een Christendom in de geloofsverdeeldheid aanwezig. Omdat ons oog het meest op de verschillen en scheuringen in de Christenheid gericht is, loopen wĳ steeds gevaar, om deze toch waarlĳk bestaande eenheid te miskennen. Wat alle ware Christenen verbindt is altĳd nog meer dan wat hen scheidt. Onder de heiligheid der kerk verstaat Rome in de eerste plaats de liturgische, ceremonieele heiligheid, daarin bestaande, dat de kerk als instituut den rechtmatigen offerdienst en het heilzame gebruik der sacramenten bezit, waardoor God als door krachtige werktuigen der Goddelĳke genade, in de geloovigen de ware heiligheid werkt, en dan ten tweede de persoonlĳke heiligheid, die in de kerk wel niet het deel van allen of ook van de meesten is of behoeft te zĳn, maar toch altĳd in enkelen en dan weer in zeer verschillende graden gevonden wordt, Cat. Rom. I 10, 12. Bellarminus, ib. c. 11-15. Scheeben-Atzberger IV 347. Schanz, Apol. III c. 10. Jansen, Prael. I 452. Omdat de Reformatie de kerk weer kennen deed als gemeenschap der heiligen, zocht zĳ de heiligheid niet allereerst in het bovennatuurlĳk karakter van het heilsinstituut maar in de geestelĳke vernieuwing van de leden [55] der kerk. Heilig is de kerk, omdat zĳ eene gemeenschap van heiligen is. Maar daarbĳ is de Reformatie toch niet in het euvel van het Donatisme vervallen, en heeft zĳ veeleer in de practĳk deze eigenschap der kerk al te zeer verwaarloosd. Doch dat neemt niet weg, dat naar het beginsel der Hervorming de kerk heilig is, wĳl zĳ is eene gemeenschap van heiligen. En heilig heeten de geloovigen, allereerst omdat zĳ objectief in Christus krachtens de toerekening zĳner gerechtigheid door God voor heiligen gerekend worden, en ten tweede, omdat zĳ, wedergeboren uit water en Geest en vernieuwd naar den inwendigen mensch, een lust en begeerte hebben, om niet alleen naar sommige maar naar alle geboden Gods in oprechtheid te wandelen, Joh. 17:19, Ef. 5:25-27, Tit. 2:14, 1 Thess. 4:3, Hebr. 12:14, 1 Petr. 2:9. Ook deze eigenschap der kerk is geestelĳk doch niet gansch en al onzichtbaar; al hebben de allerheiligsten, zoolang zĳ in dit leven zĳn, nog slechts een klein beginsel der volmaakte gehoorzaamheid, zĳ wandelen toch naar den Geest en niet naar het vleesch.

De derde eigenschap is de katholiciteit. Bĳ Rome draagt de kerk dezen naam ten eerste, omdat zĳ, hoewel één geheel en eene volkomene eenheid vormende, toch over de gansche aarde zich uitbreidt, terwĳl de secten altĳd tot eenig land, of deel der wereld beperkt blĳven. Ten tweede is zĳ katholiek, wĳl zĳ, hoewel vroeger in minder volmaakten vorm bestaande, toch altĳd van het begin der wereld af op aarde geweest is en alle geloovigen van Adams dagen af in zich begrepen heeft, terwĳl de secten altĳd komen en gaan. En ten derde heet zĳ zoo, omdat zĳ alle door God tot mededeeling aan de menschen bestemde waarheid en genade volkomen deelachtig is, bewaart en uitreikt, en daarom voor alle menschen het eenige en noodzakelĳke instituut ter zaligheid is, terwĳl de secten altĳd maar een gedeelte der waarheid bezitten. Wĳl de katholiciteit bĳ Rome een duidelĳk zichtbaar kenmerk der kerk moet zĳn, is zĳ vooral in dien zin te verstaan, dat de kerk onder alle volken, waar zĳ bestaat, eene in het oog vallende menigte van leden telt. In den eersten tĳd was dit nog wel niet het geval, maar spoedig kwam de kerk toch tot groote uitbreiding. En nu is het eisch der katholiciteit, dat het ledental der ware kerk wel niet grooter zĳ dan dat van alle buiten haar levende menschen, maar toch grooter dan het ledental van iedere [56] secte afzonderlĳk en waarschĳnlĳk ook van alle secten saam. Cf. Cat. Rom. I 10, 13. Bellarminus, de notis eccl. c. 4. 7. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 351. Schanz, Apol. d. Chr. III § 7. Söder, Der Begriff der Katholicität der Kirche und des Glaubens nach seiner gesch. Entw. Würzburg 1881. In uitwendigen glans en heerlĳkheid, in ruimtelĳke uitbreiding en in getalsterkte der leden zoekt de Roomsche Christen dus een wezenlĳk kenmerk van de ware kerk. Kerkvaders, zooals Tertullianus, Origenes, Augustinus, zĳn al begonnen, om de verbreiding van het Christendom onder de volken te overdrĳven. En nog altĳd wordt hun voorbeeld door vele Roomschen, bĳv. in de zendingsstatistiek, nagevolgd. Toch kon men tegenwoordig niet als vroeger het oog sluiten voor het feit, dat er nog bĳna een duizend millioen niet-Christenen zĳn en nauwelĳks een vĳfhonderd millioen Christenen, dat deze laatsten wederom verdeeld zĳn in ongeveer 112 millioen Grieksche, 225 millioen Roomsche en 160 millioen Protestantsche Christenen, en dat de Roomsche Christenen in deze eeuw schier overal geregeld in getalsterkte achteruitgaan en door de Protestantsche Christenen op zĳ gestreefd worden. Naar dit kenmerk der katholiciteit, dat de Roomsche kerk zelve aangeeft, staat het met hare waarheid hoe langer hoe treuriger geschapen. De naam katholiek komt der Roomsche kerk steeds minder toe. Roomsch en katholiek zĳn ook met elkander in tegenspraak; gelĳk onder het O. T. de bedeeling der genade Jeruzalem tot middelpunt had en alle geloovigen aan die plaats verbond, zoo maakt de Roomsche kerk in de dagen des N. T. het geloof en de zaligheid der menschen van eene bepaalde plaats en van een bepaald persoon afhankelĳk en doet daarmede aan de katholiciteit van het Christendom tekort. De naam van Roomsche of Pauselĳke kerk drukt daarom haar wezen veel beter uit dan die van katholiek. Eene katholieke kerk wordt in het apostolisch symbool en soms ook in hunne eigene confessies door alle Protestanten geloofd en beleden, Ned. Gel. 27. Apol. Conf. Aug. art. 7. 8. Men verstond er gewoonlĳk onder de ecclesia universalis, welke alle ware geloovigen omvatte en in de verschillende kerken meer of minder zuiver tot openbaring kwam, of ook de kerk des N. T., die in onderscheiding van die des O. T., voor alle volken en plaatsen der aarde bestemd was. Het woord katholiek komt in de Schrift niet voor. Maar de teksten, waarop de kerkvaders [57] zich voor de katholiciteit der kerk beroepen, zooals Gen. 12:3, Ps. 2:8, Jes. 2:2, Jer. 3:17, Mal. 1:11, Mt. 8:11, 28:19, Joh. 10:16, Rom. 1:8, 10:18, Ef. 2:14, Col. 1:6, Op. 7:9 enz. bewĳzen, dat hare beteekenis vooral hierin gelegen is dat het Christendom wereldgodsdienst is, voor alle volk en eeuw, voor iederen stand en rang, voor elke plaats en tĳd bestemd en geschikt. Het meest katholiek is die kerk, welke dit internationaal en kosmopolitisch karakter van de christelĳke religie het klaarst in hare belĳdenis uitgedrukt en in de practĳk toegepast heeft. De Gereformeerden hebben er een oog voor gehad, als zĳ in de verschillende landen en kerken de waarheid op eigene, vrĳe, zelfstandige wĳze beleden en op de Synode te Dordrecht afgevaardigden uitnoodigden van de gansche Gereformeerde Christenheid, cf. mĳne rede over de Katholiciteit van Christ. en Kerk, Kampen 1888. De vierde eigenschap der kerk is hare apostoliciteit. Volgens Rome komt deze haar toe, omdat zĳ door de apostelen is gesticht, in leer, inrichting en dienst met die der apostelen overeenstemt, maar vooral omdat hare ambtsdragers in onafgebroken lĳn opvolgers van de apostelen zĳn en hun macht en gezag ontvangen hebben van zulken, die ze zelven op hun beurt in wettige successie van de apostelen hadden ontvangen. De eerste beteekenis is daarbĳ geheel aan de tweede ondergeschikt. Het woord der apostelen, d. i. de H. Schrift, maakt niet uit, welke kerk apostolisch is, d. i. met de leer der apostelen overeenstemt; maar omgekeerd beslist de in onafgebroken successie van de apostelen afstammende kerk, wat apostolisch, wat de leer der apostelen is. Ja zelfs wordt na de afkondiging van het dogma der onfeilbaarheid de apostolische successie der ambtsdragers geheel en al door hunne gemeenschap met den paus bepaald. Al is een bisschop ook de apostolische successie deelachtig, deze wordt toch terstond ĳdel, als hĳ de gemeenschap met den paus verbreekt. Omgekeerd kann der Papst vermöge seiner kirchlichen Vollgewalt jeden Mangel heben, der etwa der formalen Apostolicität irgend eines Kirchenvorstehers anhaftet. So ist die Einheit mit den Papste nothwendig, damit ein Vorsteher rechtmässiger Nachfolger der Apostel werden oder sein kann, es ist aber jene Einheit auch sofort hinreichend, um die wahre Apostolicität des letztern zu erkennen, Scheeben-Atzberger IV 1 S. 356. De paus maakt alles goed. Waar de paus is, daar is de ware kerk, de zuivere leer, [58] de apostolische successie. Nu is zulk eene apostolische successie met geen woord in de Schrift te vinden en op zichzelf evenmin waarborg voor de zuiverheid der leer als de erfelĳke hoogepriesterlĳke waardigheid bĳ Kajafas een bewĳs was voor het recht zĳner uitspraken en daden. En daarom zeiden de Protestanten terecht, dat niet de successio locorum et personarum maar de successio doctrinae een kenmerkende eigenschap der ware kerk was. Indien deze laatste ontbrak, kon de eerste geen kerk tot eene ware kerk maken; en indien zĳ aanwezig was, was de eerste van zeer ondergeschikte beteekenis.

Bĳ de eigenschappen der kerk behooren ten slotte ook nog de indefectibilitas en de infallibilitas. Jezus heeft aan zĳne kerk beloofd, dat de poorten der hel niets tegen haar zouden vermogen en dat Hĳ ze bewaren zou tot aan het einde der wereld, Mt. 16:18, 28:20, Ef. 4:11-13, 1 Tim. 3:15. De Roomschen leiden hieruit af, dat hun kerk, de pauselĳke, blĳven zal tot het einde der wereld toe, en dat niet alleen, maar ook dat die pauselĳke kerk altĳd de katholieke zal blĳven, welke door de talrĳkheid harer leden en door haar uitwendigen glans voor ieder zichtbaar en kenbaar zal zĳn, Bellarminus, de eccl. milit. c. 11. 13. 16. De notis eccl. c. 5. 6. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 359. Maar voor deze bewering ontbreekt genoegzame grond. Niet alleen is de kerk in verschillende tĳden, b. v. van Noach, Abraham, Elia, Christus enz. tot enkele personen beperkt geweest, maar telkens zĳn ook bepaalde kerken in bepaalde landen, bĳv. in Klein-Azië te gronde gegaan. Ja, het N. T. zegt duidelĳk, dat in het laatste der dagen het bederf toenemen en de kerk aan allerlei verleiding en vervolging blootstaan zal, Mt. 24:21, 22, Luk. 18:8, 2 Tim. 3:1. Jezus’ belofte waarborgt dus wel, dat er altĳd eene vergadering van geloovigen op aarde zal zĳn, hetgeen Socinianen en Remonstranten ten onrechte ontkennen, Moor IV 122, maar zĳ houdt in het minst niet in, dat eene bepaalde kerk in een bepaald land steeds blĳven en door hare grootte en heerlĳkheid voor een ieder kenbaar zal zĳn. En evenzoo is het met de onfeilbaarheid der kerk. De Roomsche kerk heeft lang geaarzeld, om een antwoord te geven op de vraag, bĳ wie ten slotte de onfeilbaarheid berust en heeft haar eindelĳk op het Vaticaansche concilie ten gunste van den paus beslist. De paus waarborgt, dat de ecclesia docens niet kan dwalen in docendo. Maar de [59] H. Schrift verbindt de onfeilbaarheid nergens aan een bepaald persoon of aan eene bepaalde, plaatselĳke kerk. Er is wel eene onfeilbaarheid der kerk, die ook de Protestanten gaarne erkennen, maar deze onfeilbaarheid komt der kerk als vergadering van ware geloovigen toe en bestaat daarin, dat Christus als Koning zĳner kerk ervoor zorgen zal, dat er steeds op aarde eene vergadering van geloovigen zal zĳn, hoe klein en onaanzienlĳk dan ook, die zĳn naam belĳden zal. Cf. over de eigenschappen der kerk van Prot. zĳde: Martyr, Loci Comm. p. 226. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 5 sq. Heidegger, Corp. Theol. XXVI 16 sq. Maresius, Exeg. conf. Belg. art. 27. Witsius, Exerc. in Symb. 24. Vitringa IX 1 p. 81. Mastricht, Theol. VII 1, 9. Quenstedt, Theol. IV 482. 497. Thomasius, Christi Person u. Werk II 543. Philippi, Kirchl. Gl. V 3 S. 16 f. Hase, Handb. d. prot. Polemik I c. 1. Van Oosterzee, Dogm. § 130.

§ 48. De regeering der kerk.

1. Bĳ de kerk als vergadering der geloovigen is eene regeering onmisbaar. Gelĳk bĳ den tempel een bouwmeester, bĳ den akker een zaaier, bĳ den wĳnberg een landman, bĳ het net een visscher, bĳ de kudde een herder, bĳ het lichaam een hoofd, bĳ het gezin een vader, bĳ het rĳk een koning behoort, zoo is ook de kerk niet zonder een gezag te denken, dat haar draagt en leidt, verzorgt en beschermt. In nog specialer zin dan op politiek terrein berust dit gezag bĳ God, die niet alleen de Schepper aller dingen maar ook de Zaligmaker der gemeente is; de gemeente is als volk Gods, zoowel onder het Nieuwe als onder het Oude Verbond eene theocratie, de Heere is haar rechter, wetgever en koning, Jes. 33:22. Maar gelĳk God op burgerlĳk terrein de souvereiniteit op de overheid heeft overgedragen, zoo heeft Hĳ in de kerk Christus tot koning aangesteld. Van eeuwigheid reeds tot middelaar aangewezen, heeft deze zĳn profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt uitgeoefend van het paradĳs af aan, zette het voort in de dagen des O. Test. en tĳdens zĳne omwandeling op aarde en voleindigt het thans in den hemel, waar Hĳ gezeten is [60] aan des Vaders rechterhand, deel III 408-424. En deze werkzaamheid van Christus onderstelt niet de gemeente, tenzĳ dan als gedacht en gewild in Gods eeuwigen raad, maar gaat aan haar vooraf en heeft haar tot product; de gemeente wordt als een tempel op Christus als de rots gebouwd, als een lichaam uit Hem als het hoofd geboren; de koning is hier eer dan zĳn volk. Maar ook nog in een anderen zin is de kerk niet zonder regeering denkbaar. Wel is waar had Christus zĳn ambt kunnen uitoefenen zonder eenigen dienst van menschen; indien het Hem behaagde, kon Hĳ zĳne geestelĳke en hemelsche zegeningen uitdeelen zonder hulp van instellingen en personen. Maar dit heeft Hem alzoo niet goedgedacht. Het is zĳn welbehagen geweest, om, zonder zĳne souvereiniteit ook maar eenigszins op menschen over te dragen, toch bĳ hare uitoefening van hun dienst gebruik te maken en door hen het evangelie te prediken aan alle creaturen. En ook in dezen zin is de kerk nooit zonder regeering geweest; zĳ was altĳd op eene of andere wĳze georganiseerd en institutair ingericht. Dat was necessitate hypothetica noodig, wĳl de gemeente hier op aarde eene wordende gemeente is. In den hemel valt alle ambt en alle genademiddel weg, omdat het Godsrĳk voltooid en God alles in allen is. Maar op aarde is dit anders; de kerk als vergadering der geloovigen wordt zelve door Christus als een instrument gebruikt, om anderen tot zĳne gemeente toe te brengen; door haar bedient Christus zĳn middelaarsambt in het midden der wereld. Zoo treedt de kerk van den aanvang af in tweeërlei gedaante op; zĳ is eene vergadering van het volk Gods in passieven en actieven zin, is tegelĳk een coetus en een mater fidelium, of naar eene andere benaming op hetzelfde oogenblik organisme en instituut. Gelĳk boven bl. 36 reeds gezegd is, is deze onderscheiding eene gansch andere dan die tusschen onzichtbare en zichtbare kerk. Het is eene distinctie in de zichtbare kerk en zegt, dat de kerk als vergadering der geloovigen op tweeërlei wĳze voor ons openbaar wordt, in ambten en genademiddelen als instituut, en in gemeenschap des geloofs en des levens als organisme. Bĳ deze onderscheiding wordt steeds de vraag opgeworpen naar de prioriteit. Sommigen stellen het zoo voor, dat het instituut der kerk met ambt en bediening altĳd aan de kerk als vergadering van geloovigen voorafgaat en leggen dus op het mater fidelium den nadruk. Anderen oordeelen, dat [61] de kerk als vergadering der geloovigen de eerste plaats inneemt en dan zelve naar den drang der omstandigheden zich op de eene of andere wĳze institutair inricht. Zelfs wordt daarin dan het principieele verschil tusschen Protestantisme en Romanisme gezocht. De onderscheiding van de kerk als instituut en organisme met die in zichtbare en onzichtbare kerk verwarrend, zegt Schleiermacher, dat het Protestantisme das Verhältniss des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältniss zu Christo, terwĳl het Romanisme omgekeerd das Verhältniss des Einzelnen zu Christo abhängig macht von seinem Verhältniss zur Kirche, Chr. Gl. § 24. En volgens Möhler gaat bĳ Rome de zichtbare kerk aan de onzichtbare, doch bĳ de Lutherschen deze aan gene vooraf, Symbolik § 48. Maar heel deze voorstelling is verre van volledig en juist te achten. Want 1^o is van Tertullianus’ dagen af aan, de orat. 2. de monog. 7. adv. Marc. V 4 de kerk door alle Christenen niet alleen een coetus maar ook een mater fidelium genoemd. De Protestanten zĳn daarin met de Roomschen eenstemmig, en Calvĳn legt er zelfs zeer sterken nadruk op, Inst. IV 1, 4. En dat was de kerk volgens hunne overtuiging, niet omdat zĳ vrĳ en zelfstandig zich tot instituut organiseerde en zichzelve eene eigene regeering gaf, maar omdat Christus haar alzoo ingericht had. Het instituut der kerk is volstrekt niet, althans niet volgens de Gereformeerde belĳdenis, een product der gemeente, maar eene instelling van Christus. En dat deze overtuiging op goede, schriftuurlĳke gronden steunt, zal in het vervolg duidelĳk blĳken. 2^o De kerk als vergadering der geloovigen komt niet, gelĳk Schleiermacher, Chr. Gl. § 115 zegt, durch das Zusammentreten der einzelnen Wiedergeborenen tot stand. Want de vraag blĳft hierbĳ onbeantwoord, vanwaar die wedergeborenen zĳn. Dezen komen er toch niet, doordat de H. Geest atomistisch en unvermittelt (niet: unmittelbar) menschen wederbaart en ze dan samenvoegt. Maar de H. Geest is in al zĳne werkingen, ook in die der wedergeboorte, aan Christus gebonden, uit wien Hĳ alles neemt. En Christus is op aarde slechts daar, waar zĳn woord is. Gods woord en Gods volk hooren bĳeen. Wel is waar worden kinderkens menigmaal wedergeboren, zonder dat zĳ persoonlĳk de prediking des woords hebben kunnen hooren. Maar dit zĳn dan kinderkens, die in het verbond der genade zĳn geboren, die in de gemeenschap der kerk leven en die inwendige [62] roeping ontvangen, welke van Christus uitgaat door den H. Geest. 3^o Het verschil tusschen Rome en de Hervorming op dit punt bestaat niet in de prioriteit van zichtbare of onzichtbare kerk, van instituut of organisme, van de gemeenschap met de kerk of de gemeenschap met Christus; althans bestaat het daarin niet zonder scherpere bepaling; maar het is hierin gelegen, dat Rome de zaligheid bindt aan priester en sacrament en de Hervorming aan de prediking des woords. Volgens Rome wordt de gratia infusa alleen medegedeeld door den doop en is deze dus absoluut noodzakelĳk. Volgens de Hervorming is het woord het eerste en voornaamste genademiddel en geloof dus ter zaligheid genoegzaam. En dat woord werkt als genademiddel volstrekt niet alleen, als het ambtelĳk bediend wordt in de vergadering der geloovigen, maar ook, wanneer het in huisgezin en school, door opvoeding en onderwĳs tot ons gebracht wordt. Gods volk is, waar Gods woord is, maar dat volk en dat woord kan er wel zĳn en is er ook menigmaal, waar geen priester en geen paus, geen pastor en geen presbyter is. 4^o Ook volgens de Hervorming komt de kerk als vergadering der geloovigen niet unvermittelt tot stand, uit eene van het woord losgemaakte werking des Geestes. Tusschen Christus en den individueelen mensch staat zeker niet, gelĳk bĳ Rome, de priester en het sacrament, de ecclesia docens, in maar toch wel het woord van Christus, want de gemeenschap met Christus is volgens het getuigenis der Schrift gebonden aan de gemeenschap met het woord der apostelen, Joh. 17:3, 1 Joh. 1:3. Gelĳk het in het natuurlĳke is, is het ook in het geestelĳke. Ieder mensch is een product der gemeenschap en de individueele geloovige wordt uit den schoot der gemeente geboren. De ecclesia universalis gaat aan de ecclesia particularis en aan de afzonderlĳke fideles vooraf, gelĳk in elk organisme het geheel voor de deelen gaat. Eene moeder is daarom inderdaad de kerk van Christus, maar zĳ is dit volstrekt niet alleen als instituut doch ook als organisme. De geloovigen saam zĳn tegelĳk producent en product; in visibili ecclesia invisibilis colligitur et formatur; invisibilis in visibili haeret ac continetur, Synopsis pur. theol. 40, 34; door de kerk vergadert Christus zĳne kerk. 5^o Door dit standpunt in te nemen, vermeed de Reformatie zoowel de hierarchie der Roomschen als het enthousiasme der Wederdoopers, en deed de waarheid, die in beide aanwezig is, tot haar recht komen. Eenerzĳds [63] geen binding van de werking des H. Geestes aan priester en sacrament en anderzĳds geen werking des H. Geestes buiten Christus en zĳn woord om! De kerk als vergadering wordt in beide, instituut en organisme, openbaar; zĳ heeft tot kenteeken de zuivere bediening des woords en de belĳdenis en den wandel der geloovigen; zĳ is institutair en charismatisch ingericht. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar organiseert ze en houdt ze in het rechte spoor, en de gaven zetten het ambt niet ter zĳde maar maken het krachtig en vruchtbaar. Irvingianisme en Darbysme bevatten beide eene waarheid, die erkend dient te worden. Ambten en gaven zĳn samen door Christus aan zĳne gemeente geschonken tot volmaking der heiligen en tot opbouw zĳns lichaams, Rom. 12:5-8, 1 Cor. 12:25, 28, Ef. 4:11, 12. Daarom getuigt 6^o de vraag naar de prioriteit van het instituut of het organisme der kerk zelve reeds van eenzĳdigheid. Beide zĳn met elkander gegeven en werken voortdurend op elkander in. In den staat zĳn volk en overheid steeds ten nauwste met elkander verbonden; men kan wel onderzoek doen naar het ontstaan bĳ eenig volk van een of anderen regeeringsvorm; men kan wel aantoonen, dat de politieke overheid eerst om der zonde wil is ingesteld, maar overal, waar menschen zĳn, is er ook zekere vorm van regeering; Adam werd terstond als hoofd der menschheid geschapen. En zoo ook is de regeeringsvorm der kerk lang niet altĳd dezelfde geweest, maar eene regeering heeft haar nimmer ontbroken, noch in het onzichtbare, waarin Christus haar hoofd is, noch ook in het zichtbare, waarin zĳ altĳd eene zekere organisatie deelachtig was.

2. De H. Schrift stelt dit in helder licht. Als Adam gevallen is en zich voor des Heeren aangezicht verbergt, is het God zelf, die den mensch opzoekt en roept, de belofte des evangelies hem predikt en daardoor zĳne gemeente sticht. Met Noach richt hĳ zĳn verbond op, deelt er een schat van zegeningen in mede en bezegelt het met den boog in de wolken. Abram roept Hĳ uit Ur der Chaldeën, maakt hem tot zĳn bondgenoot en geeft hem het teeken der besnĳdenis. In den patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen de gemeenten der geloovigen; de huisvaders waren de priesters, die de beloften meedeelden aan hunne kinderen en Gode offeranden brachten van aanbidding en dank. Het volk van [64] Israel ontving bĳ den Sinai niet alleen eene burgerlĳke maar ook eene godsdienstige organisatie en werd in priesterschap en offerande, in tabernakel en altaar, in allerlei wetten en instellingen als het volk Gods openbaar. Als bĳ den aanvang des N. Test. Johannes de Dooper optreedt, predikt hĳ den doop der bekeering tot vergeving der zonden, en zondert daardoor het volk Gods van het zondig Israel af. Jezus neemt deze prediking en dezen doop van Johannes over, voegt er later het avondmaal aan toe, vergadert eene ἐκκλησια rondom zich, regeert haar zelf rechtstreeks, zoolang Hĳ op aarde is, en stelt een twaalftal apostelen aan, die straks als zĳne getuigen zullen optreden. De instelling van het apostolaat is vooral een krachtig bewĳs voor het institutair karakter, dat Christus aan zĳne kerk op aarde gaf. Christus is zelf de ἀποστολος, Hebr. 3:1, en zet deze ἀποστολη in de twaalven voort, Joh. 20:21. Dit twaalftal vormde zich niet allengs vanzelf, maar werd uitdrukkelĳk door Jezus zelven geroepen en aangesteld. Er is bĳ hen, ofschoon Jezus van den aanvang wist, wie Hĳ tot apostelen verkiezen zou en daarom reeds terstond tot hen kon zeggen, dat hĳ hen tot ἁλεεις ἀνθρωπων, Mk. 1:17 zou maken, toch een duidelĳk onderscheid te maken tusschen hunne eerste roeping tot het discipelschap, en hunne tweede roeping tot het apostelschap, Mt. 4:18-22 en 10:1, Mk. 1:16 en 3:14, Luk. 6:1 en 13-16. Door velen, zooals Schleiermacher, Volkmar, Harnack, Seufert, Holtzmann enz. wordt deze speciale roeping tot het apostelambt door Jezus wel ontkend. Maar de feiten zĳn met deze bewering in strĳd. Het twaalftal apostelen stond toch reeds lang vóór het optreden van Paulus in de christelĳke gemeenten vast, Mt. 26:33, 28:18, Luk. 24:47, Joh. 20:19, 21, 1 Cor. 15:5, 7, Op. 21:14. Ook de naam van apostel, שָׁלוּחַ, is hun door Jezus gegeven, Luk. 6:13, cf. 11:49, Mt. 23:34, 10:2, Mk. 6:30, Luk. 9:10, 17:5, 22:14, 24:10, omdat zĳ door Hem werden uitgezonden om te prediken, Mk. 3:14. Jezus was zelf de gezondene van den Vader, Joh. 3:34, Hebr. 3:1 en had tot uitvoering van zĳn werk getuigen van noode, die het in Hem verschenen evangelie bekend maakten onder heel het volk van Israel, Mt. 10:6. Deze naamgeving door Jezus wordt daardoor bevestigd, dat het woord apostel van den beginne aan, een ambtsnaam is geweest, zoozeer zelfs, dat het woord ψευδαποστολος [65] gevormd kon worden, 2 Cor. 11:13. Het woord שָׁלוּחַ komt trouwens in LXX slechts eenmaal, 1 Kon. 14:6, en het woord ἀποστολος, in het profaan grieksch zelden voor. Toch schĳnen deze feiten der Schrift over het apostolaat door andere gegevens weersproken te worden. Ten eerste is het onzeker, wie tot dit twaalftal apostelen gerekend moeten worden. Ook al wordt het verschil tusschen de vier apostellĳsten, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk. 6:14, Hd. 1:13 in dien zin opgelost, dat Lebbeus Thaddeus en Judas Jacobi vereenzelvigd worden, dan blĳft toch nog over, dat Judas uitviel en door Matthias vervangen, Hd. 1:15-26, en later Paulus nog aan het twaalftal toegevoegd werd. De verhouding van Paulus tot de twaalven is daarbĳ verre van duidelĳk. Wel maakt Paulus meermalen dit onderscheid, dat de apostelen te Jeruzalem onder Israel en hĳzelf onder de Heidenen het evangelie verkondigen zou, Hd. 9:15, 13:47, 22:21, Rom. 11:13, Gal. 1:16, 2:7-9, Ef. 3:8, 1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11. Maar dit onderscheid is toch zeer relatief; want Paulus wendde zich bĳ zĳne evangelieverkondiging altĳd eerst tot de Joden, Hd. 13:5, 14, 46 enz. en de twaalf apostelen ontvingen van Christus na zĳne opstanding den uitdrukkelĳken last, om aan alle volken het evangelie te prediken, Mt. 28:19, Hd. 10:42, en hebben aan dien last ook in meerdere of mindere mate voldaan. Niet alleen de gemeente uit de Joden, maar geheel de Nieuwtestamentische gemeente rust op het fundament van apostelen en profeten, Ef. 2:20, Op. 21:14 en heeft door hun woord gemeenschap aan Christus, Joh. 17:20, 1 Joh. 1:3. Het apostolaat van Paulus draagt echter een van dat der twaalven zeer onderscheiden karakter. Wel handhaaft Paulus met alle macht den Goddelĳken oorsprong, de zelfstandigheid en de waarachtigheid van zĳn apostolisch ambt tegenover alle bestrĳders, Gal. 1-2, 1 Cor. 1:10-4:21, 2 Cor. 10:13. Maar desniettemin, hĳ heeft met Jezus niet verkeerd tĳdens zĳne omwandeling op aarde, hĳ heeft de gemeente Gods vervolgd, hĳ is geroepen door den verhoogden Christus op eene buitengewone wĳze en een ongewonen tĳd, hĳ is geweest de voornaamste der zondaren en de minste der apostelen, 1 Cor. 15:9, Ef. 3:8, 1 Tim. 1:15. Zĳn apostolaat, hoe zelfstandig en uitnemend ook, is een middel geweest, om het apostolaat der twaalven tot grondslag van heel de gemeente te leggen. Paulus heeft door zĳn apostolaat het [66] apostolaat der twaalven niet beperkt of ondermĳnd maar het integendeel bevestigd en uitgebreid. Hĳ heeft in de heidenwereld voor het apostolaat der twaalven den weg gebaand, heeft het eenerzĳds ontdaan van al het Joodsche, dat de dragers ervan nog bleef aankleven en andererzĳds de Heidenen als wilde takken ingeënt op den tammen olĳfboom van Israel, Rom. 11:24. Op Christus als hoeksteen en de apostelen als fundament heeft Paulus de ééne gemeente, het ééne volk Gods, het geestelĳk Israel gebouwd. Daarmede is in beginsel ook reeds eene tweede bedenking opgelost, welke tegen de aanstelling en naamgeving van de twaalf apostelen door Jezus ingebracht wordt. Het is n.l. een feit, dat het woord apostel, waarschĳnlĳk reeds in Jeruzalem, H. 14:4, 14, 2 Cor. 11:13, Op. 2:2, maar dan vooral door Paulus in ruimer zin is gebezigd en ook op anderen dan het twaalftal toegepast is. Paulus moest dat daarom wel doen, wĳl hĳ zichzelf een geroepen dienaar van Jezus Christus wist, in ambt en eere aan de andere apostelen gelĳk. Hĳ was apostel in een anderen zin dan de apostelen in Jeruzalem, op eene andere wĳze en in een lateren tĳd geroepen en met eene speciale taak belast. Maar één ding had hĳ met de apostelen in Jeruzalem gemeen; hĳ was een geroepen apostel van Jezus Christus, die zĳne roeping, zĳn evangelie, zelfs bepaaldelĳk ook den eigenaardigen inhoud van zĳn evangelie, n.l. dat de Heidenen zĳn mede-erfgenamen, aan eene bĳzondere openbaring van Christus en niet aan menschen te danken had, 1 Cor. 9:1, 15:8, Gal. 1:1, 12, 15, 2:2, Ef. 3:3. Maar voor zĳn zendingsarbeid had hĳ hulp noodig. Behalve de apostelen had Jezus ook reeds andere zeventig uitgezonden, om in de steden en vlekken, waar Hĳ komen zou, zĳne komst voor te bereiden, Luk. 10. Toen de gemeente in Jeruzalem door de vervolging verstrooid werd, ging Philippus, een van de in Hd. 6 verkozen zeven mannen, het evangelie prediken onder de Samaritanen, Hd. 8:5, aan den eunuch der koningin Candace, 8:26, cf. 11:20, en verder tot Cesarea toe, 8:40, 21:8. En zoo bediende zich Paulus bĳ zĳn zendingsarbeid van mannen als Barnabas, Markus, Lukas, Silas, Tychicus, Aristarchus, Epaphras, Apollos, Timotheus, Titus e. a., die als zĳne συνεργοι, 1 Thess. 3:2 hem ter zĳde stonden. Deze hulpzendelingen der apostelen werden nu door Paulus soms ook apostelen genoemd, omdat zĳ wel niet rechtstreeks door Jezus [67] Christus, maar toch onder leiding des H. Geestes door de gemeente gezonden waren, om op andere plaatsen het evangelie te verkondigen, Hd. 13:2, 3, cf. 2 Cor. 8:23, ἀποστολοι ἐκκλησιων. Het woord apostel kreeg naast den engeren dus ook een ruimeren zin, Hd. 14:4, 14, Rom. 16:7, 1 Cor. 4:6, 9, 9:5, 15:7, 2 Cor. 11:5, 13, 12:11, Gal. 1:19, 1 Thess. 2:6, Op. 2:2 en leefde zoo ook nog later in den na-apostolischen tĳd, bĳv. in de Didache c. 11 voort. Elders dragen deze apostolische helpers den naam van evangelisten, Hd. 21:8, Ef. 4:11, 2 Tim. 4:5, omdat zĳ, gelĳk Christus door den Vader, Luk. 4:18, en de apostelen door Christus, Luk. 9:1, 6, zoo op hun beurt onder de leiding des Geestes door de gemeente werden afgezonderd voor de verkondiging van het evangelie, Hd. 8:5, 12, 40, 11:19, 20, 22, 13:2, 2 Cor. 8:18, 19, 23, Phil. 2:25, 1 Tim. 4:14. Zĳ komen dus in drie opzichten met de apostelen in enger zin overeen, 1^o daarin, dat zĳ ook dienaren Gods of van Christus zĳn, 1 Thess. 3:2, 1 Tim. 4:6, 6:11, 2 Tim. 2:24 en niet maar een charisma hebben ontvangen, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6, doch werkelĳk krachtens eene bĳzondere roeping en aanstelling een ambt dragen, onder een bepaalden naam, Hd. 21:8, met een eigen rang en plaats, Ef. 4:11, en met een speciale taak, 2 Tim. 4:5; 2^o dat hun ambt niet tot eene plaatselĳke kerk beperkt is, maar zich uitstrekt tot alle kerken, tot de ecclesia universalis, Hd. 13:4v., zoodat zĳ naar de oud-kerkelĳke verklaring πανταχου περιιοντες ἐκηρυττον en macht en gezag hadden over alle kerken, Tit. 1:5, en 3^o dat zĳ deelnemen aan den grondleggenden en gemeentestichtenden arbeid der apostelen; zĳ zĳn hunne συνεργοι, 1 Thess. 3:2, συνεκδημοι, Hd. 19:29, συνστρατιωται, Phil. 2:25, συνδουλοι, Col. 1:7, 4:7, die natmaken wat de apostelen hebben geplant, 1 Cor. 3:6, en bĳ relatieve zelfstandigheid toch aan de apostelen onderworpen waren, Hd. 19:22, 1 Cor. 4:17, 1 Tim. 1:3, Tit. 1:5 enz. en ten deele alleen, ten deele ook in gezelschap van de apostelen werkten, ib. en Hd. 11:30, 12:25, 13:2 enz. In den na-apostolischen tĳd verdwĳnt het ambt geheel en wordt de naam sedert Tertullianus, Origenes en Eusebius gebruikelĳk voor de schrĳvers der vier evangeliën, die als het ware de personen der evangelisten overbodig maken. Cf. over de evangelisten: Suicerus s. v. Witsius, Misc. Sacra I 315 II 564. Voetius, Pol. Eccl. III 364-369. [68] Mastricht, Theol. VII 2, 18. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 220 f. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 277. Sohm, Kirchenrecht 42. Zöckler, Diakonen und Evangelisten, München Beck 1893.

Naast de evangelisten treden in het N. T. nog profeten op, die zelfs nog vóór hen genoemd worden, Rom. 12:6, 1 Cor. 12:28, 29, Ef. 4:11, soms zonder hen met de apostelen verbonden worden, Ef. 2:20, 3:5, en dus in rang en eere boven hen staan. Zĳ waren door Jezus beloofd, Mt. 23:34, Luk. 11: 49, werden door den H. Geest, die op den pinksterdag uitgestort was, verwekt, Hd. 2:17, 18, 1 Cor. 12:10, Op. 1:10 en komen dan in grooten getale en in bĳna alle gemeenten voor, in Jeruzalem, Hd. 6:5, 8, 11:27, Antiochie, 11:27, 13:1, Cesarea 21:9, 10, Corinthe, 1 Cor. 12, en allerwege, gelĳk uit hunne vermelding in Rom. 12:6, 1 Cor. 12:28, Ef. 2:20, 3:5, 4:11, 1 Thess. 5:20 blĳkt. Zĳ worden besloten met Johannes, den apostel, Op. 1:1, en verdwĳnen dan als stand uit de gemeente geheel. Wel spreken de apostolische vaders nog van profeten, Hermas, Mand. 11 Vis. 3. Didache 11. 15, maar zĳ denken daarbĳ aan zulke mannen, die rondreisden en in verschillende gemeenten over de christelĳke waarheid spraken maar daarbĳ nauwkeurig onderzocht en van de valsche profeten onderscheiden moesten worden; de tĳd voor de profetie was voorbĳ. Het Montanisme en andere enthusiastische richtingen van vroeger en later tĳd trachtten de profetie wel te doen herleven; Rome beweert, dat de profetische gave nog voortduurt, Bellarminus, de notis eccl. c. 15; Zwingli en velen na hem voerden zoogenaamde profetieën in, waarbĳ de Schrift voor het volk werd verklaard, art. Prophezei in Herzog² en Dr. H. H. Kuyper, De opleiding tot den dienst des Woords bĳ de Gereformeerden 1891 bl. 104v. Maar dat alles is wezenlĳk onderscheiden van de profetie, gelĳk die in de eerste christelĳke kerken bestond. Deze onderscheidt zich door het volgende: 1^o de N. T. profeten kunnen wel ambtsdragers heeten, maar hun ambt is toch veel meer charismatisch dan dat van profeten en apostelen. Zĳ worden niet onmiddellĳk door Christus noch ook door zĳne gemeente geroepen en aangesteld, maar ontvangen een bĳzonder charisma van den H. Geest, en zĳn dientengevolge geroepen, om eene bĳzondere taak te vervullen in de gemeente van Christus. 2^o Met de apostelen en evangelisten [69] hebben zĳ gemeen, dat zĳ een ambt bekleeden, hetwelk voor heel de kerk van Christus op aarde geldt en alzoo ook medearbeiden aan de grondlegging der gemeente, Ef. 2:20, maar terwĳl de evangelisten de apostelen vooral helpen in hun missioneerenden en institueerenden arbeid, staan de profeten hun ter zĳde in hun opbouwende, stichtende, leerende werkzaamheid. 3^o De N. T. profetie is wel bewust en daarom hoog te achten boven de glossolalie, 1 Cor. 14:5, 32, maar zĳ is toch momentaan en buitengewoon, vrucht van ἀποκαλυψις, 1 Cor. 14:30; zĳ breidt de natuurlĳke mate van het weten en kennen uit, omvat zoowel den vorm als den inhoud der rede, Mt. 10:19, 20, bewĳst zich als waarheid door hare innerlĳke, overtuigende kracht, 2 Cor. 2:14-17, en diende vooral, om aan het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, dat den Joden een ergernis en den Grieken eene dwaasheid was, en nog niet in het geschreven Woord voor heel de kerk toegankelĳk was, ingang te verschaffen bĳ geloovigen en ongeloovigen en de gemeente alzoo door leering, vermaning, vertroosting, 1 Cor. 14:3, op te bouwen in de genade en kennis van den Heere Jezus Christus. Cf. over de N. T. profeten: Voetius, Pol. Eccl. III 369 cf. Disp. Sel. II 1036 sq. Witsius, Misc. Sacra I 282 sq. Neander, Geseh. d. Pflanzung u. Leitung der chr. K⁵. 182 f. Bonwetsch, Die Prophetie im ap. u. nachap. Zeitalter, Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1884 S. 408 f. Burger, art. in Herzog² 12, 265. Zöckler, t. a. p. 71 f. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter, 584 f. enz.

Maar hoe nauw profeten en evangelisten ook aan de eigenlĳke apostelen verwant zĳn, zĳ zĳn er toch wezenlĳk van onderscheiden. De apostelen vormen een eigen kring, hun ambt draagt een gansch bĳzonder karakter, en is door de volgende trekken kenbaar. 1^o De apostelen zĳn aan Christus door den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven uitverkoren en geroepen, Joh. 6:70, 13:18, 15:16, 19, 1 Cor. 1:17, 2 Cor. 5:20, Gal. 1:1, door God gekozen tot hun ambt, Hd. 10:41. 2^o Zĳ zĳn door Jezus zelf voor hunne taak opgeleid en bekwaamd, zĳn oor- en ooggetuigen van zĳne woorden en daden geweest, hebben het Woord des levens met de oogen aanschouwd en met de handen getast, en hun evangelie niet van eenig mensch maar van Christus zelven ontvangen, Luk. 24:48, Joh. 1:4, 15:27, Hd. 1:21, 22, 26:16, 1 Cor. 9:1, 15:8, 2 Cor. 12:1v., Gal. 1:12, Ef. 3:2-8, [70] 1 Tim. 1:12, 1 Joh. 1:1-3 enz. 3^o Zĳ zĳn in bĳzondere mate den H. Geest deelachtig, die hen onderwĳst en in alle waarheid leidt, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 13, 14, 20:22, 1 Cor. 2:10-13, 7:40, 1 Petr. 1:12. 4^o Met dien Geest toegerust, Joh. 20:22, Hd. 1:8, Ef. 3:5, treden zĳ openlĳk op als getuigen van Jezus, bepaaldelĳk van zĳne opstanding, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8 enz., zĳn betrouwbare getuigen, Luk. 1:2, Joh. 19:35, 21:24, 1 Cor. 7:25, 1 Petr. 5:1,2 Petr. 1:16, Hebr. 2:3, Op. 1:3, 22:18, 19, en verkondigen Gods Woord, Joh. 1:14, 20:31, 1 Cor. 2:13, 2 Cor. 2:17, Gal. 1:7, 1 Thess. 2:13, 1 Joh. 1:1-4, Op. 22:18, 19. 5^o Hun getuigenis wordt door God bezegeld met teekenen en wonderen en rĳken geestelĳken zegen, Mt. 10:1, 9, Mk. 16:15v., Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8 enz., Rom. 12:4-8, 15:18, 19, 1 Cor. 12:10, 28, 15:10, 2 Cor. 11:5, 23, Gal. 3:5, Hebr. 2:4. 6^o Aan dit hun getuigenis is de kerk aller eeuwen gebonden. Er is geen gemeenschap met Christus dan door gemeenschap aan het woord en de personen der apostelen, Joh. 17:20, Gal. 1:7-9, 1 Joh. 1:3; zĳ zĳn het fundament der kerk, Mt. 16:18, 1 Cor. 3:10, Ef. 2:20, Op. 21:14; hun woord, voor ons bewaard in de Schriften des N. T., is medium gratiae, Joh. 20:31, 1 Cor. 1:18v., 15:2, 1 Joh. 1:1-4. 7^o Hun ambt is dus niet voor een tĳd en niet tot eene plaatselĳke gemeente beperkt, maar het blĳft en strekt zich tot de gansche kerk uit. Het is het eenige, dat rechtstreeks door Christus ingesteld is en sluit alle bevoegdheden en werkzaamheden, die in de latere ambten verdeeld zĳn, in zich, de pastorale, presbyterale, diakonale, zelfs ook de evangeliseerende en profetische werkzaamheid. Van stonden aan genieten de apostelen dan ook in de kerk van Christus eene algemeen erkende autoriteit. Zĳ zĳn niet alleen de opzieners van de gemeente te Jeruzalem, maar zĳ zĳn de grondleggers, de vaders, 1 Cor. 4:15 en leiders der gansche kerk, hebben opzicht over de geloovigen te Samaria, Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32, 11:22, stellen ambten in, Hd. 6:2, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, treden op met apostolische volmacht, 1 Cor. 4:21, 5:2, 2 Cor. 2:9, geven bindende bevelen, 1 Cor. 7:40, 1 Thess. 4:2, 11, 2 Thess. 2:15, 3:6, 14 enz. en zĳn nog met hun woord gezaghebbend voor de gansche Christenheid; [71] apostoliciteit is een eigenschap en kenmerk der kerk van Christus. Cf. deel I 334v. en voorts Voetius, Pol. Eccl. III 351-363. Burmannus, Exerc. Acad. II 104 sq. Spanheim, Op. II 289 sq. Moor VI 250 e. a. bĳ Walch, Bibl. theol. III 444. Philippi, Kirchl. Cl. V 3, 258. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle 1888 S. 325 f. W. Seufert, Der Ursprung u. die Bedeutung des Apostolates in de chr. K. der ersten 2 Jahrh. Leiden 1887. Köppel, Der Ursprung des Apost., Stud. u. Krit. 1889 S. 257-331. Erich Haupt, Zum Verständniss des Apost. Halle Niemeĳer 1896. Art. Apostel van Schmidt in Herzog³.

Onder de apostelen staat Petrus bovenaan. Simon of Schimeon, zoon van Johannes of Jonas, broeder van Andreas, afkomstig uit Bethsaïda, Joh. 1:45, doch waarschĳnlĳk sedert zĳn huwelĳk wonende in Kapernaum, Mk. 1:29, ontving reeds bĳ zĳne eerste ontmoeting van Jezus de toezegging, dat hĳ later zou genoemd worden Κηφας, gr. vorm voor het hebr. woord כֵּף met het aram. artikel, de rots, ἡ πετρα, als manl. eigennaam Πετρος, Joh. 1:43. Zonder twĳfel zinspeelde Jezus daarmede op zĳn trouw karakter, dat hem in weerwil van zĳne sanguinische, bewegelĳke natuur eigen was en het duidelĳkst uitkwam bĳ Cesarea Philippi, toen hĳ tegenover het volk, dat met zĳne aardschgezinde verwachtingen zich in Jezus teleurgesteld zag en Hem verliet, de belĳdenis van Jezus’ Messianiteit vasthield en openlĳk in den naam zĳner medediscipelen uitsprak, Mt. 16:13 tot 20, Mk. 8:27-29, Luk. 9:18-20, Joh. 6:66-69. Bĳ deze gelegenheid herinnerde Jezus dan ook aan den naam, dien Hĳ hem vroeger reeds gegeven had, Mt. 16:18. Door zĳne vrĳmoedige en standvastige belĳdenis van Jezus als den Christus betoonde zich Petrus de rots te zĳn, op welke Christus zĳne gemeente zoo hecht en vast zou bouwen, dat de poorten van den Hades haar niet in kracht overtreffen zouden. Volgens Launoi dachten 17 kerkvaders bĳ de rots aan Petrus, 8 aan de apostelen, 44 aan het geloof van Petrus en 16 aan Christus, bĳ Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 411; later hebben de Roomschen de rots meest op Petrus en de Protestanten op zĳne belĳdenis laten slaan. Maar er is hier geen dilemma. De woorden „deze petra” kunnen niet anders zien dan op den persoon van Petrus, maar een rots is hĳ en heeft hĳ zich bewezen te zĳn door zĳne belĳdenis van Jezus als den Christus, eene belĳdenis, die hĳ niet [72] aan zichzelven maar aan de openbaring des Vaders heeft te danken. Juist daarom belooft Jezus hem, dat Hĳ op hem als belĳder van zĳn Zoonschap en Messianiteit zĳne gemeente bouwen zal. Christus stelt dus zichzelf als den bouwmeester van zĳne gemeente voor en Petrus den belĳder als de rots, waarop zĳne gemeente rusten zal. In Mt. 21:42, Hd. 4:11, 1 Cor. 3:10, Ef. 2:20, Op. 21:14, cf. 1 Petr. 2:4-6 is hetzelfde beeld gebruikt, maar wordt het op eene andere wĳze toegepast. Daar worden n.l. de apostelen gedacht als de bouwmeesters, die door hunne prediking op Christus als het fundament de kerk hebben gegrondvest. Maar hier in Mt. 16:18 is Christus de bouwmeester, die op den belĳdenden Petrus zĳne gemeente bouwt. En deze belofte heeft Christus gestand gedaan; Petrus is de eerste onder de apostelen, de voornaamste grondlegger der kerk, de voorganger en aanvoerder van al de belĳders van Christus door de eeuwen heen. Daarom wordt hĳ in de apostellĳsten altĳd het eerst genoemd, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk. 6:14, Hd. 1:13, behoort hĳ met Johannes en Jakobus tot den intiemen vriendenkring van Jezus, die dezen volgen mag, als de anderen moeten achterblĳven, Mt. 17:1, Mk. 5:37, 13:3, 14:33, is de woordvoerder en vertegenwoordiger der discipelen, Mt. 16:17, 17:24, 18:21, 26:40, treedt na Jezus’ hemelvaart als eerste getuige onder de apostelen op den voorgrond, Hd. 1:15, 2:14, 3:1v., 4:8, 5:3, 29, 8:14, 10:5v., 12:3v., 15:7v., en wordt als primus inter pares ook door Paulus geëerd, Gal. 1:18, 2:7-9. Cf. art. Petrus in Herzog² en de daar aangehaalde litt.

3. Aan eene regeering heeft het der kerk dus nimmer ontbroken; en zĳ heeft zich deze niet zelve verschaft maar heeft ze van God ontvangen. Instituut en organisme der kerk zĳn telkens tegelĳk en in verband met elkander door God in het leven geroepen. Van het apostolaat kan zelfs gezegd worden, dat het aan de kerk des N. T. voorafging; de apostelen waren de grondleggers der gemeente, als het ware de patriarchen van het volk Gods in de dagen des N. T. Maar dit apostolaat is niet voortgezet en was als ambt voor de stichting der kerk uit den aard der zaak voor geen voortzetting vatbaar; het leeft voor ons alleen voort in het apostolisch woord, dat de grondslag der kerk blĳft en in gemeenschap brengt met den Vader en met zĳnen [73] zoon Jezus Christus, 1 Joh. 1:3. Zoodra de apostelen op verschillende plaatsen gemeenten hadden gesticht, stelden zĳ in die gemeenten ambten in, welke van het hunne wezenlĳk verschilden en niet zonder medewerking van de gemeenten zelve tot stand kwamen. Er is een groot onderscheid tusschen de buitengewone ambten van apostelen, evangelisten en profeten, die tĳdelĳk voor de grondlegging der kerk werden ingesteld, en de gewone ambten van presbyters en diakenen, die onder apostolische leiding uit de kerken zelve opkwamen. Deze laatste ambten onderstellen de kerken, op dezelfde wĳze als de regeering het volk onderstelt. Zĳ konden daarom niet rechtstreeks en onmiddellĳk, gelĳk het apostolisch ambt, door Christus worden ingesteld, maar konden eerst opkomen, toen de gemeenten gesticht waren en aan eene geregelde leiding behoefte kregen. Dit had al spoedig in de kerk van Jeruzalem plaats. Deze kreeg door den buitengewonen pinksterzegen spoedig eene zeer groote uitbreiding en was duizenden zielen sterk, Hd. 2:41, 47, 4:4, 21, 32, 5:14, 6:1. Dit maakte natuurlĳk organisatie dringend noodig, welke ook onder leiding der apostelen tot stand kwam. Ten eerste werd deze gemeente van duizenden zielen, in weerwil van hare eenheid, op de eene of andere wĳze ingedeeld. Zĳ kon n.l. niet in één gebouw samenkomen maar moest bĳ gedeelten in private woningen vergaderen. Zonder twĳfel ontstonden in Jeruzalem de eerste huisgemeenten, gelĳk wĳ die ook elders in den apostolischen tĳd aantreffen, boven bl. 6. Immers lezen wĳ, dat de geloovigen niet alleen in den tempel, maar ook κατ’ οἰκον (niet: van huis tot huis, maar: te huis, in verschillende huizen) vergaderden, Hd. 2:46, 5:42, o. a. in het huis van Maria en van Jacobus, Hd. 12:12, 17. Opdat alles eerlĳk en met orde geschieden zou, was er voor deze vergaderingen allerlei regeling van noode; en misschien heeft daarbĳ het voorbeeld der joodsche synagogen met hare oudsten, beambten en dienaren en ook met haar Schriftlectuur, prediking, gebed en zegen eenigen, hoewel zeker niet zeer sterken invloed gehad, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr. 3^te Aufl. II 437-459. Op zulk eene regeling wĳst reeds de benaming van οἱ νεωτεροι, die in Hd. 5:6, 10 voorkomt; het artikel duidt aan, dat de jongere leden der gemeente, evenals de הַזָּגִים, ὑπηρεται, Luk. 4:20 in de synagogen, de vanzelf aangewezenen waren, om eenige ondergeschikte diensten [74] te verrichten. Niet onwaarschĳnlĳk is, dat zĳ als zoodanig tegen de oudere leden der gemeente, οἱ πρεσβυτεροι, overstonden. Onder Israel waren de ouden van dagen om hun grĳsheid en wĳsheid geëerd. Uit hun midden werden de regeeringspersonen der burgerlĳke gemeente en in later tĳd ook de verzorgers en opzieners der synagogen benoemd. Zoo waren er ook van huis uit oudsten in de christelĳke gemeente, dat is mannen en vrouwen, die niet alleen ouder waren in leeftĳd, maar die Jezus persoonlĳk hadden gekend of ontmoet, die zĳne woorden hadden gehoord en van zĳne wonderen getuigen waren geweest, die reeds vóór den pinksterdag Hem als den Messias hadden beleden of misschien wel tot de zeventigen hadden behoord, door Jezus uitgezonden naar de steden en vlekken van Palestina, Luk. 10:1, en die om dit alles gansch natuurlĳk in hooge achting stonden bĳ hen, welke later tot de gemeenten werden toegedaan. Zĳ bekleedden geen ambt maar namen toch door hunne kennis en godzaligheid eene aanzienlĳke plaats in de gemeente van Christus in. Tusschen πρεσβυτεροι en ἐπιστοποι dient daarom onderscheiden te worden. Bewĳzen daarvoor zĳn: 1^o dat de naam πρεσβυτερος, ter aanduiding van het opzienersambt, langzamerhand door dien van ἐπισκοπος nader omschreven en vervangen wordt, Hd. 20:28, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7, 1 Petr. 2:25; 2^o dat Paulus, na in 1 Tim. 3 over de ambten gesproken te hebben, toch nog in 1 Tim. 5 de houding aanwĳst, welke Timotheus tegenover verschillende gemeenteleden, ouderen en jongeren, mannen en vrouwen, heeft aan te nemen, cf. 1 Petr. 5:5; 3^o dat de apostolische vaders, Clemens, 1 Cor. 1, 3. 3, 3. 21, 6. 47, 6. 57, 1. 63, 3, 4 en Hermas, Vis. II 4. III 1 duidelĳk spreken van een stand van oudsten, die naast de eigenlĳke ambtsdragers in de gemeente voortbestaat en op eerbiedige gehoorzaamheid aanspraak heeft; en dat 4^o de bekende tekst, 1 Tim. 5:17, zonder deze onderscheiding aan te nemen, gelĳk straks blĳken zal, geen goeden zin oplevert. Waarschĳnlĳk hebben wĳ het ons dus zoo voor te stellen, dat de twaalf apostelen het werk in de groote gemeente te Jeruzalem lang niet konden afdoen, en daarom al spoedig, evenals van de νεωτεροι voor lagere diensten, zoo van sommigen der πρεσβυτεροι voor hoogere diensten in de gemeente gebruik maakten. Wanneer en hoe dit geschied is, wordt ons in de Handelingen niet bericht. Het eerst vinden wĳ de πρεσβυτεροι [75] vermeld Hd. 11:30, 14:23, 15:2, 6, 22, 16:4, 20:17, 28, 21:18, Jak. 5:14, zonder dat van hun oorsprong iets wordt verhaald. Het is niet onmogelĳk, dat zulk een in dienst nemen van de πρεσβυτεροι door de apostelen reeds vóór Hd. 6, d. i. vóór de instelling van het diakonale ambt heeft plaats gehad; οἱ νεωτεροι in Hand. 5:6, 10 wĳst op eene onderscheiding van οἱ πρεσβυτεροι. Maar in elk geval leert ons het boek der Handelingen, dat er weldra in verschillende gemeenten onder leiding des H. Geestes mannen werden aangesteld, die opzicht moesten houden over de gemeente, en die eerst wel, omdat zĳ in den regel uit de oudsten gekozen werden, den naam van οἱ πρεσβυτεροι droegen maar later met het oog op hun werkkring dien van ἐπισκοποι kregen. Episcopi zĳn dus zulke presbyteri, die voor een bepaalden dienst in de gemeente werden aangewezen; alle episcopi zĳn dus presbyteri, maar lang niet alle presbyteri waren episcopi; presbyteri vormden een stand, episcopi droegen een ambt. Wanneer echter, gelĳk eerst menigmaal geschiedde, de episcopi presbyteri genoemd werden, dan was er in den naam geen verschil; presbyteri en episcopi waren dan dezelfde personen en dragers van eenzelfde ambt, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1, 4:14, 5:17, 19, Tit. 1:5, 7, 1 Petr. 5:1, 2. Dit presbyterale of episcopale ambt werd eerst in Jeruzalem en in de gemeenten uit de Joden, Hebr. 13:7, 17, 24, Jak. 5:14, maar dan ook in die uit de Heidenen ingesteld. Volgens Hd. 14:23 wezen Paulus en Barnabas in iedere gemeente ouderlingen aan. Nu wordt er in de brieven aan Rome en Corinthe door Paulus wel niet met zooveel woorden van dit ambt melding gemaakt. Maar verschillende plaatsen, Hd. 20:17, 28, Rom. 12:8, 16:5, 10, 11, 14, 15, 1 Cor. 14-16, 16:15, 16, Phil. 1:1, 1 Thess. 5:12-14, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1 Petr. 5:1, Op. 4:4, 10, 5:6, 8v. bewĳzen, dat het ouderlingenambt eene bekende, algemeen voorkomende, apostolische instelling was. En ter versterking komt daarbĳ het getuigenis van Clemens Romanus, 1 Cor. 42, dat de apostelen, predikende op het land en in de steden, de eerste bekeerlingen aanstelden tot opzieners en diakenen over degenen, die daarna geloovig zouden worden.

De taak, die aan deze ouderlingen was opgedragen, wordt duidelĳk uit de omschrĳving van hun ambt. De naam van presbyters verspreidt daarover geen licht, en maakt daarom voor andere, [76] vooral voor dien van opzieners plaats, Hd. 20:28, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7, evenals ook Christus zelf, 1 Petr. 2:25, dien naam draagt. En voorts heeten zĳ προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, κυβερνησεις, 1 Cor. 12:28, ἡγουμενοι, Hebr. 13:7, 17, 24, ποιμενες, Ef. 4:11, die niet om vuil gewin noch met heerschappĳ doch met een volvaardig gemoed voor de gemeente hebben zorg te dragen, haar als de kudde des Heeren hebben te regeeren, en daarom aan verschillende vereischten moeten voldoen, bepaaldelĳk ook aan den eisch, dat zĳ hun eigen huis wel regeeren, Hd. 20:28, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1 Petr. 5:1-3. Uit deze omschrĳving blĳkt, dat het ouderlingenambt in de eerste plaats met het opzicht, de regeering en de leiding der gemeente was belast. Natuurlĳk was daarvoor ook eenige kennis van de waarheid noodig; volgens Hd. 15:4, 22, 23 moesten zĳ zelfs op de vergadering te Jeruzalem met de apostelen mede oordeelen en beslissen over het gewichtige vraagstuk, dat door de bekeering der Heidenen aan de orde werd gesteld inzake de verhouding tot de Mozaische wet. Maar het opzienersambt was toch oorspronkelĳk geen leer-, doch een regeerambt. Trouwens was aan een afzonderlĳk leerambt in den eersten tĳd nog geen dringende behoefte. Apostelen, evangelisten en profeten traden eerst als leeraars op, Hand. 13:1, 1 Cor. 14:3, 1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11, en voorts werd het charisma der leer aan velen geschonken, die geen ambt bekleedden in de gemeente van Christus, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:8, 28, 29, 14:26. De διδασκαλια was eerst vrĳ, evenals het in de synagoge iedereen geoorloofd was, om een gedeelte der Schrift toe te lichten, Luk. 4:16. Maar langzamerhand werd zĳ met het episcopale ambt in nauwer betrekking gebracht. Toen de gemeenten zich uitbreidden, kon in de behoefte aan woord en sacrament door apostelen, evangelisten en profeten niet meer worden voorzien; er was een plaatselĳk en blĳvend ambt van noode, dat met de zorg daarvoor was belast. Ook ging het op den duur niet aan, om de didaskalie geheel en al vrĳ te laten, want deze vrĳheid gaf tot allerlei misbruiken aanleiding. Zoo drong alles er toe, om de didaskalie aan het opzienersambt op te dragen en alzoo eene blĳvende plaats in de gemeente te verzekeren. Uit Hebr. 13:7 vernemen wĳ, dat ἡγουμενοι tevens de verkondigers van het woord Gods zĳn. Als Paulus Ef. 4:11 [77] zegt, dat Christus sommigen tot apostelen en sommigen tot evangelisten en dan voorts ook sommigen tot herders en leeraars gegeven heeft, dan leert hĳ daarmede duidelĳk, dat deze beide laatstgenoemde personen geen wezenlĳk onderscheiden ambt bekleeden maar werkzaamheden in de gemeente verrichten, die nauw verbonden zĳn en toch onderling verschillen. Waarschĳnlĳk waren in den eersten tĳd meer dan één of zelfs alle ouderlingen tot bediening van woord en sacrament bevoegd. Doch ook daarin moest spoedig verandering komen. Wel bleef de eisch voor alle opzieners, dat zĳ διδακτικοι, bekwaam om te leeren moesten zĳn, 1 Tim. 2:2. Maar vooral twee omstandigheden bewerkten, dat er onder de opzieners onderscheid kwam tusschen hen, die alleen met de regeering, en anderen, die ook met de leer waren belast. In de eerste plaats werden de eischen hoe langer hoe zwaarder voor hen, die het woord der waarheid in de gemeente hadden te verkondigen; de apostelen en evangelisten stierven weg; de buitengewone gaven hielden op; allerlei dwalingen en ketterĳen doken in en buiten de gemeente op; de bekwaamheid om te leeren bestond niet alleen in onderwĳzing en vermaning, maar ook in wederlegging van de tegensprekers, 2 Tim. 3:16, Tit. 1:9; opleiding, voorbereiding, studie werd voor de uitoefening van dit ambt in de gemeente noodzakelĳk. Trouwens, de Joodsche Schriftgeleerden hadden reeds hunne scholen; Jezus had zelf zĳne discipelen opgeleid en tot hun dienst bekwaamd; Paulus had Timotheus onderwezen en droeg hem op, om deze leer als een kostelĳk kleinood over te dragen aan betrouwbare menschen, die op hunne beurt weder bekwaam zouden zĳn om anderen te leeren, 2 Tim. 2:2. En daarbĳ kwam nu in de tweede plaats nog het voorschrift van Jezus, dat de arbeider in den dienst des woords zĳn loon waardig is, Mt. 10:10, Luk. 10:7; een voorschrift, dat in de christelĳke gemeenten algemeen erkend en opgevolgd werd, Rom. 15:27, 1 Cor. 9:6, 11, 14, 2 Cor. 11:7-9, Gal. 6:6, 1 Thess. 2:6, 1 Tim. 5:17, 18, 2 Tim. 2:6. Wel had dit allereerst op de apostelen en evangelisten betrekking, maar het gold toch verder ook van hen, die arbeidden in het woord en de leer en daaraan hun leven wĳdden. Noodzakelĳkheid van opleiding en voorziening in het levensonderhoud waren oorzaak, dat de dienst des woords niet aan alle maar slechts aan enkele opzieners werd opgedragen. De beroemde plaats, [78] 1 Tim. 5:17, 18 verheft dit boven allen twĳfel. De πρεσβυτεροι aldaar, cf. vers 1 zĳn geen opzieners, want dan zou Paulus eene tegenstelling maken tusschen zulke opzieners, die slecht en anderen, die goed regeeren en de eersten nog eenige eer doch de laatsten eene dubbele eer waardig achten. Maar πρεσβυτεροι zĳn oudere leden der gemeente in het algemeen, die als zoodanig aanspraak hebben op eer. Van hen onderscheidt Paulus de καλως προεστωτες πρεσβυτεροι, zulke oudsten, die tegelĳk goed regeeren, die προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, zĳn, d. w. z. die het ambt van opzieners bekleeden; en dezen zĳn nu, omdat zĳ tot de oudere leden der gemeente behooren en tevens opzieners zĳn, eene dubbele eer waardig. En van hen worden dan nog weer onderscheiden οἱ κοπιωντες ἐν λογῳ και διδασκαλιᾳ, die opzieners, die bepaald arbeiden in het woord en de leer en daarvoor naar de Schrift aanspraak hebben op loon. Zoo is er dus naar deze plaats duidelĳk onderscheid tusschen opzieners, aan wie alleen de regeering, en andere, aan wie tevens de leer en in het gevolg daarvan ook de bediening van het sacrament is opgedragen. En nog binnen de grenzen van het N. T. treffen wĳ dan in de Klein-Aziatische gemeenten dezen toestand aan, dat onder de opzieners slechts één enkele met den dienst des woords is belast; hĳ is de ἀγγελος, de gezant, die van Christus’ wege de gemeente te leeren en te leiden heeft en voor haar geestelĳken en zedelĳken toestand verantwoordelĳk is, Op. 1:20v.

Naast dit ambt van opziener, onderscheiden in dat van regeer- en leer-ouderling, werd spoedig een tweede ingesteld. In Jeruzalem n.l. was er volgens Hd. 6 spoedig ontevredenheid bĳ de uit de Grieksche proselieten bekeerde Christenen, dat hunne weduwen bĳ de toen reeds geoefende private weldadigheid door de uit de Joden toegebrachte Christenen achteruitgezet en verwaarloosd werden. De apostelen riepen daarop de gansche gemeente saam, en verklaarden daar, dat zĳ het niet goed vonden, om met vermindering van den arbeid in het woord zelven zich aan de zorg voor de armen te wĳden. De gemeente moest dus uitzien naar zeven mannen en dezen verkiezen, en de apostelen zouden hen dan tot dezen dienst der barmhartigheid aanstellen en na gebed hun de handen opleggen. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de apostelen, ofschoon zĳ het aantal en de vereischten der διακονοι aangeven, het recht en de bevoegdheid tot het kiezen dezer [79] mannen aan de gemeente toekennen. De apostelen zelven werden wel uitdrukkelĳk door Christus aangesteld; maar Matthias werd toch reeds uit een tweetal, dat door de 120 vergaderde geloovigen opgemaakt was, door het lot als twaalfde apostel aangewezen. Volgens Hd. 13:1-3 werden Paulus en Barnabas door de in de gemeente te Antiochië aanwezige profeten en leeraars afgezonderd tot het evangelistenwerk. Timotheus werd tot dezen zelfden dienst verkozen door profetische aanwĳzing, in het bĳzĳn van vele getuigen en met handoplegging door Paulus en het presbyterium, 1 Tim. 1:18, 4:14, 6:12, 2 Tim. 1:6, 2:2. In 2 Cor. 8:19 cf. vs. 23 is sprake van een evangelist, die door de gemeenten benoemd is. De profeten en leeraars werden natuurlĳk niet door de gemeenten gekozen, wĳl zĳ vrĳ optraden, en meer een gave hadden dan een ambt; maar zĳ werden gansch anders dan de apostelen door de gemeenten beoordeeld en waren haar onderworpen, 1 Cor. 2:15, 12:10, 14:29, 1 Thess. 5:19-21, 1 Joh. 2:20, 27, Op. 2:2, 6, 14, 15, 20, 3:1v. De onderstelling is daarom niet gewaagd, dat de verkiezing der opzieners, nog veel minder dan die van de evangelisten, buiten de gemeente is omgegaan. De woorden in Hd. 14:23, χειροτονησαντες δε αὐτοις κατ’ ἐκκλησιαν πρεσβυτερους, zeggen alleen, dat de apostelen sommige personen in iedere gemeente tot ouderlingen aanstelden, maar wĳzen niet aan, hoe zĳ dit deden; en Tit. 1:5 cf. 2 Tim. 2:2 verspreidt daarover ook geen licht. Maar uit na-apostolische geschriften weten wĳ, dat bĳ de keuze van een episcopus de gemeente rechtstreeks of zĳdelings gekend werd, Did. 15. Clemens, 1 Cor. 44. Polycarpus, Phil. 11. cf. Ign. Philad. 10. Const. Apost. VIII 4. En van de diakenen bericht ons het N. T. in Hd. 6 zeer duidelĳk, dat zĳ door de gemeente werden aangewezen. Er is echter groot verschil over den aard van het ambt, dat hier door de apostelen ingesteld werd. Sommigen meenen, dat het een buitengewoon ambt was, hetwelk spoedig ophield te bestaan; anderen oordeelen, dat het het latere ouderlingen- en diakenambt in zich sloot, en nog anderen houden het er voor, dat in Hd. 6 de instelling van het presbyterambt wordt verhaald. Al deze meeningen zĳn daarop gegrond, dat sommigen van de in Hd. 6 verkozenen, zooals Philippus, ook optreden als predikers van het evangelie, Hd. 8:5, 26v., 21:8, en dat de presbyters in Jeruzalem ook gaven van de [80] gemeente te Antiochië in ontvangst nemen ten dienste der broederen in Judea, Hd. 11:30. Dit laatste bewĳs heeft echter weinig kracht; in Hd. 11:30 is er sprake van een geheel exceptioneel geval, n.l. niet van het uitdeelen der naturalia, welke door de gemeente te Jeruzalem zelve voor hare armen op de tafelen werden neergelegd, maar van het overmaken van gelden, die in Antiochië bĳ eene bĳzondere gelegenheid voor de broederen in Judea bĳeengebracht en nu door de hand van Barnabas en Saulus aan de presbyters overgereikt werden. Maar blĳkens Gal. 2:1 is er van deze reis niets gekomen; wĳ weten dus niet, hoe en waar die gelden zĳn overgemaakt, noch ook door wie zĳ feitelĳk in ontvangst genomen en uitgedeeld zĳn. En wat Philippus betreft, hĳ was in Jeruzalem een van de zeven, maar trad, nadat de vervolging uitgebroken en de gemeente verstrooid was, in Samaria en elders op als evangelist en is dat gebleven; hĳ keerde later niet naar Jeruzalem terug maar vestigde zich in Cesarea, Hd. 21:8. Daarentegen pleit alles ervoor, dat wĳ in Hd. 6 de instelling hebben van het later zoogenoemde diakonaat. Ten eerste komt de naam in aanmerking; διακονια duidt in het N. T. alle ambt en gave aan, welke, door den Heere geschonken, in den dienst en ten nutte der gemeente aangewend wordt; ieder lid der gemeente is een δουλος van Christus en met al wat hĳ is en heeft een διακονος der broederen; er zĳn daarom onderscheidene διακονιαι, 1 Cor. 12:5, vooral bediening des woords, Hd. 6:4, 20:24, 1 Tim. 1:12, en bediening der barmhartigheid aan armen, kranken, vreemden enz., Rom. 12:7, 1 Cor. 12:28, 1 Petr. 4:11. Zonder twĳfel was er nu in de gemeente te Jeruzalem van het begin af, zulk een dienst der barmhartigheid; er was eene διακονια καθημερινη, Hd. 6:1, die misschien wel onder toezicht der apostelen stond maar toch aan private personen overgelaten was. Maar de apostelen brachten hier regel in door de instelling van een bĳzonder ambt. Er moet nu eene reden zĳn, waarom het latere diakonaat juist bĳzonder met den naam van διακονια werd aangeduid. Die reden is nergens anders te vinden dan in Hd. 6. Daar wordt verklaard, dat de dienst der barmhartigheid in bĳzonderen zin eene διακονια is, wĳl zĳ is een dienst der tafelen, διακονειν τραπεζαις. Ten tweede wordt aan de zeven mannen juist datgene opgedragen, wat elders in het N. Test. meer bepaald met den naam van διακονια wordt [81] aangeduid. Immers bĳ de διακονια in Hd. 11:29, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:5, 2 Cor. 8:4, 9:1, 12, 13, Op. 2:19 en voorts overal, waar van het ambt van diakenen en diakonessen sprake is, hebben wĳ speciaal aan den dienst der barmhartigheid te denken. En deze wordt in Hd. 6 aan de zeven mannen toevertrouwd. Zĳ moeten zorgen, dat de weduwen van de Grieksche Christenen niet langer overgeslagen worden, en worden daartoe in het algemeen met den dienst der tafelen belast. Onder deze tafelen zĳn niet de tafels in de huizen der weduwen noch ook de wisseltafels der bankiers, Mt. 21:12, maar eenvoudig de tafelen des Heeren te verstaan. In elke vergaderplaats der gemeente was er een of waren er meer tafels, waaraan men aanzat, om saam als leden der gemeente het liefdemaal, ἀγαπη, en des Heeren avondmaal te gebruiken. Op die tafels legden de rĳkere leden der gemeente hunne gaven neder, meest bestaande in naturalia, opdat de armere leden daarvan mede genieten en later nog bediend zouden worden. Die tafels waren tafels des Heeren; wat er op neergelegd werd, behoorde den Heere toe; wat men aan die tafels gebruikte, was des Heeren spĳze en drank; en wat ervan overbleef en uitgedeeld werd, was des Heeren gave. De zeven mannen in Jeruzalem werden nu aangewezen, om die tafelen te dienen, d. i. om bĳ de maaltĳden behulpzaam te zĳn en voorts de gaven des Heeren eerlĳk onder de heiligen naar hunne behoeften te verdeelen. Ten derde wordt de stelling, dat Hd. 6 den oorsprong van het diakonaat verhaalt, daardoor gesteund, dat de eischen, eraan gesteld, zoo hoog zĳn en in dit opzicht met die in 1 Tim. 3:8-10, 12 overeenkomen. Waarom er juist zeven mannen in Jeruzalem verkozen werden, weten wĳ niet; misschien wel, omdat de groote gemeente in zeven vergaderplaatsen samenkwam en in elk van deze een diaken noodig had. Maar in elk geval moesten het mannen zĳn, die in de gemeente de getuigenis hadden, dat zĳ πληρεις πνευματος και σοφιας waren; en daarom moest de gemeente er eerst onderzoekend en kiezend naar uitzien. Zoo wil ook Paulus, dat de diakenen eerst beproefd worden en aan de vele eischen voldoen, welke met die voor de opzieners grootendeels overeenkomen. Hatch en Sohm gaan te ver, als zĳ hieruit afleiden, dat de vereischten voor presbyter en diaken nauwelĳks te onderscheiden zĳn. Want terwĳl bĳv. voor den ouderling op het διδακτικον εἰναι nadruk valt, wordt van den diaken zuiverheid des gewetens [82] in betrekking tot den inhoud des geloofs geeischt, 1 Tim. 3:9. Maar overigens zĳn de godsdienstige en zedelĳke eischen voor ouderling en diaken vrĳwel gelĳk. Presbyteraat en diakonaat staan blĳkens Hd. 6 en 1 Tim. 3 in nauw verband. Ten vierde is er weinig grond voor de bewering, dat het diakonaat eerst later ongeveer gelĳktĳdig met het bisschoppelĳk ambt is opgekomen. Uit de διακονια, Rom. 12:7 en de ἀντιληψεις, 1 Cor. 12:28 moge weinig af te leiden zĳn. Maar alles pleit er voor, dat met het presbyteraat ook het diakonaat door de apostelen van de Jeruzalemsche gemeente in andere gemeenten is overgeplant. Evenals aan ouderlingen, moest er toch elders ook spoedig voor den dienst der tafelen aan diakenen behoefte rĳzen. In Phil. 1:1 worden zĳ dan ook terloops als iets heel gewoons naast en na de ouderlingen genoemd; in 1 Tim. 3 somt Paulus hunne vereischten op, en in Rom. 16:1, 2, 1 Tim. 3:11, 5:9, 10 is er van diakonessen sprake. Het apostolaat moge dus als buitengewoon ambt aan de kerk als vergadering der geloovigen voorafgaan; de ambten van leeraar, ouderling en diaken onderstellen de gemeente, die het recht heeft, de dragers ervan aan te wĳzen en te verkiezen. Cf. over de organisatie der kerk in de dagen des N. T. Rothe, Die Anfänge der christl. Kirche 1837. Lechler, Die neut. Lehre vom h. Amte 1857. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche durch die Apostel⁵, Gotha 1862. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alt. Aus d. Engl. von A. Harnack, Giessen 1883. Harnack, Lehre der 12 Apostel, Texte und Unters. II 1. 2. 1884. Sohm, Kirchenrecht, Leipzig 1892. Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchrist. Halle 1888. Loofs, Die urchr. Gemeindeverfassung mit spez. Bez. auf Loening u. Harnack, Stud. u. Krit. 1890 S. 619. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter d. chr. K². 1890. Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter³ 1885. Zöckler, Diakonen und Evangelisten, München 1893. Moeller-v. Schubert, Lehrb. d. Kirchengesch. I² 1897 S. 88. Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. 13^te Aufl. 1899 § 31.

4. Deze aristocratisch-presbyterale kerkinrichting is niet lang blĳven bestaan maar spoedig in eene monarchisch-episcopale overgegaan. Hoe dat toegegaan is, weten wĳ niet; voor gissingen en onderstellingen is hier dus een ruim veld, cf. Karl Sell, [83] Forschungen der Gegenwart über Begriff und Entstehung der Kirche, Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick, 1894 S. 347-417. Maar zeker hebben verschillende omstandigheden de kerk in deze richting gestuurd. Ten eerste lag het voor de hand, dat de kerken in den aanvang nog niet streng onderscheiden konden tusschen de buitengewone (apostelen, evangelisten, profeten) en de gewone (episcopi, diaconi) ambten. De op een charisma berustende ambten van apostel (in den ruimeren zin van evangelist), profeet en leeraar duurden, ook nadat de twaalf apostelen en Paulus gestorven waren, in de gemeenten nog voort, Did. 11 sq. Hermas, Mand. 11. Euseb. H. E. III 37. Maar toen deze ophielden en hoe langer hoe meer ontaardden, zoodat tusschen ware en valsche steeds moeilĳker te onderscheiden viel, toen werd de evangeliseerende, profetische en didaskalische werkzaamheid aan het ambt van de episcopi gebonden; zĳ werden de ware evangelisten, profeten en leeraars, Did. 15. Gelĳk altĳd, zoo werd ook toen allengs de stroom van het vrĳe leven in de bedding eener vaste organisatie geleid. Ten tweede leeren ons de toestanden, die volgens het N. T. en de apostolische vaders in de gemeenten bestonden, duidelĳk, dat de eerste Christenen lang niet in staat waren, om de waarheid van het evangelie in al haar rĳkdom en zuiverheid in zich op te nemen. Vooral de denkbeelden van Paulus werden met allerlei vreemde, joodsche en heidensche bestanddeelen vermengd. De rechtvaardiging uit het geloof werd nergens zuiver geleerd. Het geloof aan Gods openbaring in Christus behield slechts beteekenis als motief voor een zedelĳk, dikwĳls reeds ascetisch gekleurd, leven; het evangelie werd een nieuwe wet, welker onderhouding het eeuwige leven, de ἀφθαρσια, schonk. Heel deze moreele, wettische richting kwam aan de verheffing van het ambt als orgaan van de Goddelĳke openbaring ten goede, stempelde gehoorzaamheid en onderwerping aan de kerkelĳke overheid (μαθετε ὑποτασσεσθαι, Clem. 1 Cor. 57) tot eersten Christenplicht, en haeresie en schisma tot de schrikkelĳkste van alle zonden. Ten derde maakte het optreden van allerlei haeretische en sectarische richtingen organisatie en consolidatie der christelĳke gemeenten dringend noodzakelĳk. De vraag naar de ware kerk kreeg practisch belang. En het antwoord daarop luidde: de ware kerk is die, welke zich aan het geheel houdt, aan de catholica ecclesia, en deze is, waar de bisschop is, Ign. Smyrn. 8. Deze [84] verandering in de regeering kwam niet in alle kerken tegelĳk tot stand. De Didache kent ze nog niet; zĳ spreekt niet van presbyteri, maar alleen van episcopi en diaconi, die den Heere waardige mannen moeten zĳn en den dienst der profeten en leeraars vervullen moeten, c. 15. Hermas noemt apostelen, episcopi, leeraars en diakenen naast elkaar, zonder van presbyteri gewag te maken, Vis. III 5, maar schĳnt aan het hoofd van elke gemeente een college te onderstellen, dat uit presbyteri saamgesteld is, II 4, en maakt dus nog geen ambtelĳk onderscheid tusschen presbyteri en episcopi. Omstreeks den tĳd, waarin de Pastor van Hermas geschreven werd, dat is in elk geval in de eerste helft der tweede eeuw, bestond het monarchisch episcopaat dus in Rome nog niet. Het is trouwens ook niet in Rome, gelĳk Sohm S. 157-179 beweert, en ook niet in het Westen maar in het Oosten ontstaan. De eerste brief van Clemens, aan het einde der eerste eeuw uit Rome geschreven, zegt wel, dat de apostelen de eerstbekeerden tot episcopi en diaconi hebben aangesteld en dat het zonde is hen te ontslaan, wanneer zĳ hun dienst op onberispelĳke wĳze vervullen, maar kent het onderscheid van episcopi en presbyteri nog niet en gebruikt beide namen dooreen, c. 42. 44. 47. Daarentegen heeft het monarchisch episcopaat zich in het Oosten zeer spoedig ontwikkeld; de brieven van Ignatius, bisschop van Antiochië, onder Trajanus ongeveer 110-115 als martelaar te Rome gestorven, zĳn daarvoor een onwraakbaar getuige, en zouden dat zelfs in geval van onechtheid blĳven, wĳl zĳ dan toch niet jonger kunnen zĳn dan de jaren 130-140. Ignatius spreekt herhaaldelĳk, tot 13 malen toe, van episcopi, presbyteri en diakenen als van drie onderscheidene ambtsdragers; hĳ ziet in den episcopus een gezondene van Christus, Ef. 6, eene χαρις θεου, Magn. 2, eene gelĳkenis van God of van Christus, Magn. 7. Trall. 2. 3. Smyrn. 8; en dringt er onophoudelĳk in het belang van de eenheid der kerk op aan, dat de leden der gemeente zich naar Gods gebod met den bisschop vereenigen, niets kerkelĳks buiten hem doen, en alle ketterĳ en scheuring ten strengste vermĳden. Toch staat de bisschoppelĳke idee bĳ Ignatius nog maar aan het begin van hare ontwikkeling; de bisschop is geen drager der traditie, geen priester des N. Testaments, geen opvolger der apostelen, hĳ wordt altĳd omgeven door den raad van presbyters en diakenen, gelĳk Christus door [85] zĳne apostelen, hĳ draagt een ambt in eene plaatselĳke kerk en heeft daarbuiten geen gezag. In de gemeenten van Klein-Azië stonden in Paulus’ dagen, Hd. 14:23, 20:17, Phil. 1:1, Tit. 1:5 en ook later nog, Clemens, 1 Cor. 42, 4. 44, 2. 4. 6 niet een maar onderscheidene episcopi aan het hoofd. Volgens 1 Tim. 4:14 vormden zĳ samen reeds een college, een presbyterium. En een onder hen trad volgens Op. 1:20v. zoo op den voorgrond, dat hĳ als ἀγγελος aangeduid en als vertegenwoordiger der gansche gemeente beschouwd kon worden. Waarschĳnlĳk sloot de ontwikkeling van het monarchisch episcopaat zich daarbĳ aan. De presbyter, die met de leiding van de vergaderingen en misschien ook in onderscheiding van alle ambtgenooten alleen met den dienst des woords was belast, werd allengs als drager van een bĳzonder ambt beschouwd. Hĳ alleen was episcopus, terwĳl alle anderen slechts presbyters waren. Op deze wĳze zou ook te verklaren zĳn, dat Ignatius het monarchisch episcopaat reeds als lang bestaande onderstelt, dat Clemens Alexandrinus bĳ Eusebius, Hist. eccl. III 23, 6 van Johannes spreekt als ὁπου μεν ἐπισκοπους καταστησων, en dat dit episcopaat al spoedig, omstreeks het midden der tweede eeuw, overal ingevoerd was. Indien men daarin niet gemeend had te steunen op eene apostolische traditie, zou de snelle verbreiding schier onverklaarbaar zĳn. Het nieuwe, dat bĳ Ignatius ons tegemoet treedt, bestaat dan daarin, dat hĳ den naam episcopus uitsluitend bezigt voor hem, die eerst slechts primus inter pares was, dat hĳ dezen episcopus wel nog altĳd in verband houdt met maar toch ook reeds verre verheft boven de presbyteri en diaconi, dat hĳ hem telkens vergelĳkt met God of met Christus, en dat hĳ voor hem van de leden der gemeente eene bĳna onbeperkte gehoorzaamheid eischt. In deze richting heeft de ontwikkeling van dat episcopaat zich voortgezet. Als in eene gemeente maar één bisschop mocht zĳn, dan sprak het vanzelf, dat in eene groote gemeente, met vele kerkgebouwen, die kerk een zekeren voorrang verkreeg, waaraan de bisschop verbonden was; dat de van uit de steden gestichte landelĳke gemeenten filialen werden van de moedergemeente en eene διοικησις (dioecesis, eerst sedert 9^e eeuw; vóór dien tĳd παροικια), van den bisschop; dat deze alleen de eigenlĳke kerkelĳke handelingen, bĳv. de eucharistie, de ordening, de absolutie verrichten kon enz. Daarmede werd in [86] beginsel heel de vroegere verhouding omgekeerd; in den apostolischen tĳd waren er eerst gemeenten, vergaderingen van geloovigen, in welke door de apostelen episcopi en diaconi werden aangesteld, die met toestemming der gemeenten verkoren werden en aan haar oordeel onderworpen waren. Maar nu werd het omgekeerd; de ware kerk, leer, doop, eucharistie, gemeenschap met God is daar, waar de bisschop is, gelĳk Ignatius telkenmale zegt en Irenaeus, Cyprianus e. a. na hem uitwerken. De strĳd tegen de gnosis, welke op de overlevering zich beriep en daarmede haar recht en waarheid trachtte te bewĳzen, maakte het daarbĳ noodzakelĳk, om de echte, apostolische traditie tegenover haar te stellen. En deze vond men in de bisschoppen als opvolgers der apostelen en dragers der traditie. Zĳ waren door de apostelen in de gemeenten aangesteld, in regelmatige successie elkander opgevolgd en daarom dragers van het charisma veritatis certum, Iren. adv. haer. III 2, 2. 3, 1, 2. IV 26, 2, cf. 1 Clem. 42, 2. 44, 2. Cypr. Ep. 66, 4. 75, 16. de unit. 4. Deze gansch nieuwe opvatting van het episcopaat als voortzetting van het apostolaat en van zĳne onaantastbare autoriteit in de kerk werd daarin voltooid, dat sedert de tweede helft der tweede eeuw de onderscheiding van clerus en leeken ingevoerd werd. Clerus, κληρος, lot, erfdeel, eigendom, duidde oorspronkelĳk de gemeente van Christus aan als het erfdeel of eigendom Gods, Deut. 4:20, 9:29, 1 Petr. 2:5, Ignat. Eph. 11, 2. Trall. 12, 3. Phil. 5, 1. Maar langzamerhand werd het gebruik van dit woord beperkt, en eerst alleen toegepast op de presbyters, Tert. de monog. 12. de exhort. cast. 7. Cypr. Ep. 15, 1, dan ook op de diakenen, Clem. Alex. Quis dives 42, Tert. de fuga 11. 12. Hippol. Philos. IX 12 en eindelĳk nog op al de ordines minores (acoluthi, exercistae, lectores, ostiarii), die in het begin der derde eeuw opkwamen, Cypr. Ep. 29. 34, 4. 59, 9. Al deze dienaren der kerk werden toch langzamerhand meer en meer van de gemeente onafhankelĳk en tot beambten van den bisschop gemaakt en dan met dezen als clerus, als ecclesia docens gesteld tegenover de leeken, de ecclesia audiens, die niets meer te zeggen maar alleen nog te luisteren en te gehoorzamen had, cf. Cremer s. v. Harnack D. G. I 383 Sohm, Kirchenrecht I 157-247. Zoo ontstond het episcopale stelsel van kerkregeering, dat in den bisschop den wettigen opvolger der apostelen en den geestelĳken vorst der [87] geloovigen ziet. Naar dat stelsel zĳn verschillende christelĳke kerken ingericht, de Grieksche kerk en vele andere Oostersche kerken en secten, Hofmann, Symboliek § 44. 55. 62v.; voorts de Roomsche kerk, die echter van het episcopale stelsel tot het papale is voortgeschreden en daarom steeds door de aanhangers van het zuivere episcopale stelsel, zooals de mannen der reformatorische conciliën, de Gallikanen, de Jansenisten, de Febronianen, de Oud-katholieken bestreden werd, Conc. Trid. sess. 23 c. 4 en can. 6. Bellarminus, de membris ecclesiae militantis, Controv. II 2. Petavius, de eccl. hierarchia, in 5 boeken, Theol. dogm. Paris. 1870 VIII 97-406. C. Pesch, Prael. dogm. I prop. 33. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 480. Simar, Dogm. 624. Conc. Vatic. sess. 4 prooem.; en eindelĳk de Anglikaansche kerk, die in den eersten tĳd bĳ monde van Cranmer, Parkington, Whitgift, Usher e. a. het episcopale stelsel nog slechts als een geoorloofd en nuttig jus ecclesiasticum, maar later, vooral na de aartsbisschoppen Bancroft en Laud als een jus divinum verdedigde, Richard Hooker, The laws of ecclesiastical polity 1593 etc., meermalen herdrukt, beste ed. van Keble, Oxford 1845. Joseph Hall, Episcopacy by divine right asserted 1640. Makower, Die Verfassung der Kirche von England, Berlin 1894. Art. Anglik. Kirche in Herzog³.

Doch de Roomsche kerk is bĳ het episcopale stelsel niet blĳven staan maar heeft het verder ontwikkeld tot het papale systeem. Rome was reeds eeuwenlang de wereldstad en nam ook terstond in de christelĳke kerk eene gewichtige plaats in. Paulus was wel niet de stichter der gemeente aldaar, maar verlangde toch zeer haar te zien, en richtte aan haar zĳn grootsten en belangrĳksten brief, Rom. 1:9v., 15:22v. Later verkeerde hĳ er een tĳdlang evenals Petrus, en beiden vonden er den marteldood. Om haar milddadigheid en hulpvaardigheid ten opzichte van andere, zwakke gemeenten werd ze spoedig beroemd, Ign. Rom. Euseb. H. E. IV 23, 10. VII 5, 2. Blĳkens den eersten brief van Clemens droeg zĳ eene moederlĳke zorg voor de gemeente van Corinthe. Bĳ al de groote vragen, die in de tweede en derde eeuw door Gnostiek en Montanisme aan de orde kwamen, werd zĳ betrokken en legde het grootste gewicht in de schaal. Daar werd omstreeks het midden der tweede eeuw de eerste bisschopslĳst vervaardigd; daar kwam de idee van de successie [88] der bisschoppen en van hun apostolische waardigheid op. Roomsch en katholiek stonden van huis uit met elkaar in verbinding en ontwikkelden zich hand aan hand, Harnack, D. G. I 400 f. De gemeente der wereldstad werd het middelpunt der christelĳke kerk. De centrale beteekenis, welke Rome had in het heidensch keizerrĳk, werd overgedragen op de gemeente en verhief haar tot hoofd der gansche Christenheid. Dit principaat van de gemeente te Rome droeg echter in den eersten tĳd nog geen kerkrechtelĳk, maar slechts een zedelĳk-godsdienstig karakter. Rome was prima inter pares; alle andere gemeenten stonden met haar gelĳk; alle bisschoppen hadden met dien van Rome gelĳken rang. Irenaeus zegt wel in de beroemde plaats, adv. haer. III 3, dat elke kerk en alle geloovigen met de kerk van Rome propter potiorem principalitatem overeenstemmen moeten, wĳl in haar de apostolische traditie zuiver is bewaard, maar hĳ haalt de kerk van Rome toch bĳ wĳze van voorbeeld aan, schrĳft aan alle door de apostelen gestichte kerken principalitas toe, en zegt alleen, dat Rome eene potior principalitas bezit, wĳl zĳ de grootste, de oudste, de bekendste, de door de apostelen Paulus en Petrus gestichte kerk is. Ook spreekt hĳ met geen woord van het primaat van Petrus noch ook van den bisschop van Rome; allen nadruk legt hĳ op de kerk van Rome. Later bestreed hĳ dan ook de excommunicatie, welke Victor I over de Klein-Aziatische Quartodecimanen had uitgesproken, met het gevolg, dat deze ze herroepen moest, Euseb. H. E. V 24. Deze oppositie moge eene zaak van tucht gegolden hebben, zĳ bewĳst toch de vrĳmoedigheid en zelfstandigheid van Irenaeus en anderen tegenover den bisschop van Rome. Evenzoo stelt Tertullianus alle door de apostelen gestichte kerken, Efeze, Corinthe, Philippi enz. op ééne lĳn, al zegt hĳ ook, dat Carthago in Rome hare autoriteit heeft en dat de apostelen in Rome totam doctrinam cum sanguine suo profuderunt, de praescr. 36, cf. 20. de virg. vel. 2; in zĳne montanistische periode bestreed hĳ het edict van Calixtus over de wederopneming der gevallenen, noemde hem spottend pontifex maximus, episcopus episcoporum, en zag daar eene verregaande aanmatiging in, de pudic. 1. 13. 21. Ook Cyprianus staat nog op hetzelfde standpunt; alle bisschoppen zĳn gelĳk, zĳn eene en dezelfde bisschoppelĳke waardigheid deelachtig, zĳn als het ware één bisschop, staan aan het hoofd der kerk en moeten onderling [89] caritas animi, collegii honor, vinculum fidei et concordia sacerdotii bewaren, Ep. 43, 5. 49, 2. 55, 24. 73, 26. de unit. eccl. 5. Daarom kwam hĳ in den strĳd over den ketterdoop tegen den bisschop van Rome, Stephanus, nog in verzet, Ep. 71-74; de eenheid bewarend, is ieder bisschop toch in zekere mate zelfstandig en alleen Gode verantwoordelĳk, Ep. 72, 3. Maar de bovengenoemde nieuwe opvatting van bet episcopaat moest uit den aard der zaak aan Rome ten goede komen. Het zwaartepunt was uit de gemeente in den bisschop verlegd. Deze werd beschouwd als opvolger van de apostelen, als drager van den schat der waarheid en van de apostolische macht. Indien dit zoo was, welke bisschop kon dan meer aanspraken maken en meer rechten doen gelden dan de bisschop van Rome? Geen kerk stond in macht en aanzien met die van Rome gelĳk; zĳ liet ze alle achter zich en streefde ze alle voorbĳ, de kerken van Palestina en Klein-Azië, straks ook die van Antiochie en Alexandrie. En de bisschoppen van Rome wisten van hun positie gebruik te maken en gingen wat eerst zedelĳke invloed was allengs vindiceeren als een recht. Toch kwam het niet zoo spoedig tot erkenning van dit recht. Tertullianus ontkende nog, dat Mt. 16:18 aan den bisschop van Rome eenige macht over andere kerken gaf, wĳl het alleen eene belofte aan Petrus behelsde, de pudic. 21. Cyprianus legde wel sterken nadruk op de eenheid der kerk en deed haar ook rusten op de identiteit der episcopale macht, maar zag van die macht in de cathedra Petri te Rome toch niet meer dan eene symbolische eenheid, de unit. 4. De Synode te Nicea stelde in canon 6 de bisschoppen van Rome, Alexandrie en Antiochie nog gelĳk, kende aan de beide laatsten in hunne provinciën dezelfde ἐξουσια toe, als de bisschop van Rome reeds in Italie bezat, ἐπειδη και τῳ ἐν τῃ Ῥωμῃ ἐπισκοπῳ τουτο συνηθες ἐστιν en hield voor deze en ook nog voor andere kerken het haar toekomend primaat, τα πρεσβεια of τα πρωτεια vast. Na de ontwikkeling der bisschoppelĳke macht in de derde eeuw volgde die van de aartsbisschoppelĳke of metropolitenwaardigheid in de vierde eeuw; niet Rome alleen, maar vele kerken naast haar hadden een zekeren voorrang of primaat in hare provinciën; de bisschoppen werden in den loop der vierde eeuw aan de aartsbisschoppen onderworpen. Het Oosten bleef steeds tegen het alles overheerschend primaat van den bisschop van Rome zich verzetten. [90] Naast Alexandrie en Antiochie steeg sedert het midden der vierde eeuw Constantinopel hoe langer hoe meer in kerkelĳke macht. Het concilie van Constantinopel in 381 can. 2 zegt, dat de bisschop van Alexandrie alleen in Egypte kerkelĳke macht bezit, dat Antiochie de rechten houdt, welke volgens Nicea eraan toekomen en dat de bisschoppen van het Oosten alleen het Oosten zullen besturen. En nadat het alzoo de macht van den bisschop van Alexandrie tot Egypte beperkt heeft, voegt het er in can. 3 aan toe, τον Κονσταντινου πολεως ἐχειν τα πρεσβεια της τιμης μετα τον της Ῥωμης ἐπισκοπον, δια το εἰναι αὐτην νεαν Ῥωμην. Na den bisschop van Rome zal niet die van Alexandrie, al heeft hĳ ook de oudste rechten en de oudste brieven, maar die van Constantinopel den voorrang der eere hebben, niet op grond van eenig kerkelĳk of geestelĳk prerogatief, maar alleen om de politieke overweging, dat Constantinopel het nieuwe Rome is. Het Westen werd aan den bisschop van Rome overgelaten, maar het Oosten weigerde zich voor hem te buigen en kwam meer en meer onder de jurisdictie van Constantinopel te staan. Het concilie van Chalcedon 451 can. 28 erkende den voorrang, τα πρεσβεια, van het oudere Rome, omdat het de keizerstad was, δια το βασιλευειν την πολιν ἐκεινην, maar schreef gelĳken voorrang, τα ἰσα πρεσβεια, toe aan den heiligen stoel van het nieuwe Rome. In weerwil van de protesten van Rome, handhaafde Constantinopel zĳne rechten. De pauselĳke macht van den bisschop van Rome berustte voor een groot deel op het politieke aanzien der stad; deze zelfde aanspraken kon daarom Constantinopel als tweede Rome laten gelden. De bisschop van Rome is daarom nooit herder der gansche Christenheid geweest; hĳ werd het hoofd alleen van de Westersche, Latĳnsche Christenheid. En dit werd hĳ rechtens eerst in de vierde eeuw. Reeds de later door de kerk niet erkende synode van Sardika 343 droeg aan den bisschop van Rome de beslissing op, of, ingeval een bisschop door eene synode was afgezet, eene nieuwe synode al dan niet zou worden saamgeroepen. In het jaar 380 vaardigde keizer Theodosius het beroemde edict uit, waarbĳ hĳ beval, cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque nunc ab ipso insinuata declarat. Bĳ de kerkvaders der vierde en vĳfde eeuw is er geen twĳfel [91] meer over, dat zĳ de gemeenschap met en de onderwerping aan Rome noodzakelĳk achten voor het wezen der kerk. Van de kerk te Rome gaan alle rechten der kerkelĳke gemeenschap uit, inde enim in omnes venerandae communionis jura dimanant, Ambros. Ep. cl. 2 ep 2. Ecclesiae salus in summi sacerdotis dignitate pendet, Hier. c. Lucif. 9. Bĳ hem berust de onvervalschte overlevering der vaderen, hĳ is lux mundi, sal terrae, aurea vasa et argentea, Hier. Ep. 15 ad Dam. Roomsch is de maatstaf van het katholieke; indien Rufinus zich houdt aan het geloof van Rome, is hĳ katholiek; si Romanam responderit, ergo catholici sumus, Hier. c. Ruf. 1, 4. Als Innocentius I de besluiten der synode van Carthago en Mileve tegen het pelagianisme bekrachtigd en Pelagius en Coelestius veroordeeld heeft, zegt Augustinus: causa finita est, utinam aliquando finiatur et error! Ep. 132 de script. Klaar en welbewust ontwikkelt dan Leo I 440-461 dit primaat van den Roomschen stoel in verschillende brieven en verheft het tot den rang en de waarde van een godsdienstig dogma, dat in Mt. 16:18 zĳn schriftuurlĳken grond bezat, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 325 f.

Toen de ontwikkeling zoover was voortgeschreden, moest vanzelf de vraag oprĳzen, waaraan de paus zoo eminente plaats en zulk een hoog gezag te danken had. In den oudkatholieken tĳd, ook nog na de invoering van het monarchisch episcopaat, viel de nadruk altĳd op de plaatselĳke kerk; de kerk te Rome was door Petrus en Paulus gesticht, en had daarom de zuiverste traditie; alle kerken moesten, om christelĳk en katholiek te zĳn, in geloof overeenkomen met haar, Iren. adv. haer. III 3. De bisschop was daarom van zĳne gemeente afhankelĳk, hĳ werd door haar gekozen en ging in alle gewichtige zaken, vooral bĳ excommunicatie, met haar te rade. Cyprianus zegt uitdrukkelĳk in zĳne brieven aan het Carthaagsche presbyterium, dat hĳ niets wil doen sine consilio vestro et sine consensu plebis, Ep. 14, 4. 17, 1. 3. 19, 2 enz. In moeilĳke gevallen werd de raad en hulp van afgevaardigden van naburige gemeenten ingeroepen, Hd. 15:2, Const. Apost. c. 1, Clemens, 1 Cor. 63. Cypr. Ep. 17, 3; de oudste kerkelĳke vergaderingen waren gemeentevergaderingen, hoogstens door afgevaardigden van naburige gemeenten bĳgestaan. Maar toen de bisschop als opvolger der apostelen beschouwd en juist hierdoor van allen onderscheiden werd, toen kon hĳ niet meer [92] door de gemeente gekozen worden noch van haar afhankelĳk zĳn; hĳ moest zĳn ambt van boven in den weg van successie ontvangen, en dus door een synode van bisschoppen of door een kapittel benoemd en geordend worden; hĳ had met de gemeente niet meer te raadplegen maar was souverein en bepaalde alles alleen, hoogstens na overleg met het uit het presbyteraat allengs zich ontwikkelend kapittel. En wat alzoo sedert de vierde eeuw in de plaatselĳke of dioecesale kerken geschiedde, herhaalde zich op grooter schaal in de algemeene kerk. Uit het episcopaat kwam in den loop der tĳden het papale stelsel voort, en de oude gemeentevergaderingen breidden zich tot synoden en conciliën uit, die eerst ook nog wel uit presbyters, diakenen, lectores maar dan vervolgens alleen uit bisschoppen als vertegenwoordigers der gemeenten waren saamgesteld. Deze synoden beschouwden zich niet als onfeilbaar; in de vierde eeuw doet telkens eene volgende synode teniet, wat de vorige vastgesteld heeft; en ook droegen zĳ van dien tĳd af tot de 9^e eeuw toe een staatkundig karakter, waren rĳkssynoden en werden door den keizer saamgeroepen, officieel of officieus geleid en bekrachtigd. Maar de paus steeg in macht; als bisschop van Rome en aartsbisschop van Italie had hĳ reeds macht, om provinciale en landssynoden saam te roepen en te leiden, evenals andere bisschoppen dat recht elders bezaten; sedert de 12^e eeuw wist hĳ deze provinciale en landssynoden, evenals de bisschop van Constantinopel dat al met zĳne συνοδοι ἐνδημουσαι voor de Grieksche kerk had gedaan, tot oecumenische synoden der gansche Westersche kerk uit te breiden. De oecumenische conciliën der Westersche Christenheid ontwikkelden zich dus uit de Roomsche synoden, en werden daarom door den paus saamgeroepen, geleid en bekrachtigd. Wel trachtten de reformatorische conciliën in de 15^e eeuw, onder den invloed der humanistische theorie van de volkssuperioriteit, zich als vergaderingen van afgevaardigden der gansche kerk onafhankelĳk van den paus te maken en zich als onfeilbaar boven hem te stellen. Maar de paus wist zich te handhaven ook tegenover en boven de oecumenische synoden en moest daarom wel een prerogatief deelachtig zĳn, dat aan geen anderen bisschop geschonken was. Nadat van de dagen van Irenaeus af reeds langen tĳd overeenstemming in geloof met de kerk te Rome voor het wezen der christelĳke kerken noodzakelĳk werd geacht, wĳl daar met de [93] rechtmatige successie het charisma veritatis certum berustte, werd het allengs hoe langer hoe klaarder uitgesproken, dat deze indefectibilitas der kerk van Rome haar grond had in eene bĳzondere gave, welke door den H. Geest aan den bisschop van Rome, als opvolger van Petrus, geschonken werd. Eerst werd daarbĳ nog de nadruk op de kerk te Rome gelegd; deze kon niet afvallen, wĳl zĳ door de apostelen Petrus en Paulus was gesticht en voortdurend door hunne wettige opvolgers werd geleid. Zoo zegt Irenaeus van de presbyteri, dat zĳ cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum Patris acceperunt, adv. haer. IV 26. Maar dit gaf geen waarborg genoeg, vooral toen vele kerken in weerwil van hare apostolische stichting met hare rechtmatig opvolgende bisschoppen afvielen en geheel verdwenen. Daarom werd hoe langer hoe meer de grond voor de indefectibilitas der kerk te Rome daarin gezocht, dat aan haar hoofd een bisschop stond, die als opvolger van den ook onder de apostelen eene gansch bĳzondere plaats innemenden Petrus eene bĳzondere gave en leiding des H. Geestes deelachtig was. Augustinus leidde de onwankelbaarheid van Petrus’ geloof uit de voorbede van Christus af, Luk. 22:32, de corr. et gr. 8. Ephraem Syrus zeide in zĳne lofrede op Petrus, Paulus en Andreas: lucerna Christus, candelabrum est Petrus, oleum autem subministratio S. Spiritus. Leo de Groote sprak in zĳn brief aan de bisschoppen der kerkelĳke provincie Vienna van een mirabile munus gratiae, waardoor de bouw van den eeuwigen tempel op de vastheid van Petrus bevestigd wordt, en verklaarde elders, dat de stoel van Petrus tanta divinitus soliditate munita est, ut eam neque haeretica unquam perrumpere pravitas, nec pagana potuerit superare perfidia. Paus Hormisdas getuigde in zĳn libellus van het jaar 516, dat de waarheid van de belofte van Christus aan Petrus door de feiten bevestigd wordt, quia in sede apostolica immaculata est semper catholica servata religio. Evenzoo verklaarde Paus Agatho in een schrĳven aan de keizers van het jaar 680, dat de kerk te Rome door de genade Gods en de bescherming van Christus nooit van den weg der waarheid is afgeweken en ook krachtens de belofte des Heeren daarvan nooit afwĳken zal. Het was dus geen nieuwigheid meer, als Gregorius VII in zĳn Dictatus Papae uitsprak: Romana ecclesia nunquam erravit, nec in perpetuum Scriptura testante errabit, en [94] Bonifacius VIII in de bul Unam Sanctam 1302 decreteerde: subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, definimus et pronunciamus esse de necessitate salutis, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 357 f. Met deze practĳk en theorie der pausen stemden de theologen overeen. Sommigen, zooals Beda, Alcuinus, Paschasius, Radbertus, Damiani, Anselmus, Lombardus, Sent. IV dist. 24 enz. spreken nog maar in het voorbĳgaan en met enkele woorden over het gezag van den paus; zelfs is dat nog het geval bĳ Thomas, C. Gent. IV 76. S. Theol. II 2 qu. 1 art. 10. qu. 11 art. 2. Sent. IV dist. 7 qu. 3 art. 1. dist. 20 qu. 1 art. 4 enz. (cf. Leitner, Der h. Thomas v. Aq. über das unfehlbare Lehramt des Papstes 1872) en Bonaventura, Breviloquium adjectis illustrationibus ex aliis operibus ejusdem S. Doct. depromptis opera et studio Ant. Mar. de Vicetia, Frib. 1881 VI c. 12. Maar de verschillende pogingen, die van de 14^e tot de 16^e eeuw tot reformatie der kerk werden aangewend, brachten Rome tot zelfbewustzĳn. Het eigenlĳke papalisme of curialisme trad op, sprak de plenitudo potestatis en de onfeilbaarheid van den paus duidelĳk uit en ontwikkelde haar menigmaal tot in haar uiterste consequentiën toe. Canus, Loci theol. lib. 6. Bellarminus, de summo pontifice, in Tom. I zĳner Controv. p. 188-255. Becanus, Manuale Controv. I c. 4. Theol. Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 I 267 sq. Joseph de Maistre, Du pape 1819. Perrone, Prael. Theol. 1843 VIII 295-536. Heinrich, Dogm. Theol. II 163-476. Scheeben, I 220 f. IV 397-458. Simar, Dogm. 598 f. Jansen, Prael. Theol. I 512-658. Ermann, De Paus, Utrecht 1899 enz. Den 18^e Juli 1870 werd op het Vaticaansch concilie de constitutio dogmatica de ecclesia Christi aangenomen, en daarbĳ bepaald: 1^o dat het primatus jurisdictionis in universam Dei ecclesiam onmiddellĳk en rechtstreeks door Christus aan Petrus beloofd en opgedragen is; 2^o dat dit primaat van Petrus in den bisschop van Rome als zĳn opvolger voortduurt; 3^o dat dit primaat van den paus bestaat in plena et suprema potestas jurisdictionis in universam ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent, zoodat hĳ judex supremus fidelium is, in alle zaken, die de kerken raken, de hoogste beslissing heeft, boven aller oordeel verheven en aan geen concilie onderworpen is; 4^o dat in dit primaat ook begrepen is suprema [95] magisterii potestas, zoodat de paus wel geen nieuwe openbaringen ontvangt en alleen onder de leiding des H. Geestes de overgeleverde openbaring zuiver bewaart en uitlegt, maar toch dit zoo doet, dat hĳ, wanneer hĳ ex cathedra spreekt en als Herder en Leeraar van alle Christenen eene leer over geloof of zeden vaststelt, door Goddelĳke ondersteuning de onfeilbaarheid deelachtig is, uit zichzelven en niet eerst tengevolge van de toestemming der kerk. Cf. Acta et decreta sacr. conc. rec. Collectio Lacensis VII Friburg 1890 p. 262-498.

5. Ofschoon deze hierarchische kerkregeering in haar oorsprong veel ouder is, dan vroegere Protestanten geneigd waren te erkennen en zelfs tot den aanvang der tweede eeuw teruggaat; ofschoon zĳ door den logischen gang harer ontwikkeling en door het imposante van hare verschĳning nooit nalaat, indruk te maken; zĳ is desniettemin in beginsel en wezen met de regeering, welke Christus aan zĳne kerk heeft geschonken, in lĳnrechten strĳd. Ten eerste toch wordt de onderscheiding van clerus en leeken, die aan deze hierarchie ten grondslag ligt, in het N. T. nergens geleerd en door de inrichting der kerk der eerste eeuw ten stelligste weersproken. Rome beroept zich wel, behalve op de convenientia, op het des N. T. priesterschap, op de ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld heeft, en op de macht, welke Hĳ daaraan toebetrouwd heeft. Maar dit bewĳst niet hetgeen bewezen moet worden. De Schrift maakt zeer zeker onderscheid tusschen herders en kudde, bouwers en tempel, planters en akkerwerk, leeraars en discipelen, voorgangers en volgelingen enz.; indien met de namen clerus en leeken geen andere dan deze onderscheiding bedoeld werd, zouden zĳ zonder schade gebruikt kunnen worden. Maar het gebruik heeft er een gansch anderen zin aan gehecht. Clerus is in de Roomsche kerk de naam geworden van eene bĳzondere klasse van kerkelĳke personen, die door tonsuur en wĳding van alle anderen afgezonderd zĳn, een eigen stand van „geestelĳken” vormen, in gansch bĳzonderen zin het eigendom Gods zĳn, met eene volstrekte souvereine macht over het volk zĳn toegerust, en voor de leeken tot noodzakelĳke en onmisbare middelaars des heils verstrekken, Cat. Rom. II 7, 13. Zulk een stand nu kent de Schrift niet. Zelfs op het Oude Testament is de tegenstelling van clerus en leeken niet toepasselĳk; [96] het gansche volk was clerus, eigendom en erve des Heeren, een priesterlĳk koninkrĳk, een heilig volk, Ex. 19:5, 6, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, 32:9, 1 Kon. 8:51, 53, Ps. 135:4, Jes. 19:25, 41:8, Jer. 12:7, 8, Joel 2:17 enz.; de priesterschap, die niet benoemd maar krachtens afstamming uit Aäron tot dezen dienst geroepen werd, was toch ten strengste aan de wet Gods gebonden, Lev. 10:11 en aan het oordeel der profeten onderworpen, Jes. 28:7, Jer. 1:18, 2:26, 6:13, Ezech. 22:26, Hos. 4:9 enz., Israel was eene theocratie doch geen hierarchie. Veel minder is er nog in het N. T. van een clerus sprake: de H. Geest is op allen uitgestort, Hd. 2:17, en nu zĳn allen πνευματικοι, Rom. 8:14, 1 Cor. 2:15, 3:1, Gal. 5:25, 6:1, de zalving deelachtig, 1 Joh. 2:27, een koninklĳk priesterdom, 1 Petr. 2:5, 9, eene gemeente van heiligen en geroepenen, Rom. 1:7, een volk en eigendom Gods, 2 Cor. 6:16, 1 Petr. 2:10, Hebr. 12:22-24. Nergens maakt het N. T. gewag van een bĳzonder priesterambt, door de dienaren der kerk waar te nemen, of van eene bĳzondere offerande, door hen te offeren; het ambt in de kerk van Christus is geen magisterium maar een ministerium, geen ἱεραρχια maar een ἱεροδουλεια, een διακονια, οἰκονομια, welke alle heerschappĳ over het erfdeel des Heeren (των κληρων, 1 Petr 5:3, d. i. de aan de presbyters ter verzorging toevertrouwde gemeenten) ten eenenmale buitensluit, Mt. 20:25, 26, 1 Cor. 3:5, 4:1, 2 Cor. 4:1, 2, Ef. 4:12. Cf. Luthers leer over het algemeene priesterschap der geloovigen bĳ Köstlin, Luthers Theol. I 316. 376. II 538. Gerhard, Loci Theol. Loc. 23 § 37. Calvĳn, Inst. IV 4, 9. 12, 1. Comm. op 1 Petr. 5:3. Junius, Op. II 1181. Amesius, Bellarminus enervatus III c. 1. Voetius, Pol. Eccl. III p. 2. Cappellus, Synt. thesium theol. in Acad. Salmur. III p. 272-279. M. Vitringa IX 1 p. 423-437. Art. Geistliche van Caspari in Herzog³.

Ten tweede leert desniettemin de H. Schrift zeer duidelĳk, dat Christus in zĳne gemeente niet alleen gaven uitdeelt, maar ook bepaalde ambten ingesteld heeft, buitengewone zooals die van apostel, profeet en evangelist, en gewone zooals die van ouderling en diaken. Over het episcopaat is daarbĳ het grootste verschil. Grieken, Roomschen (ook Gallikanen en Oudkatholieken) en Anglikanen houden dit voor een ambt, dat wezenlĳk en jure divino van het presbyteraat onderscheiden, door wettige en onafgebroken [97] successie van het apostolaat afstamt en bepaaldelĳk de potestas magisterii, jurisdictionis en ordinis bezit; de bisschoppen hebben eigenlĳk alleen het leerambt, de macht om te prediken en de sacramenten te bedienen, zĳ bedienen zich daarbĳ van de priesters (pastoors) als hunne vicarii, en hebben het uitsluitend recht der zending en ordening; patriarchen, metropolieten, aartsbisschoppen dragen geen ander ambt maar zĳn van de bisschoppen alleen door eene toevallige macht, door jurisdictie over een grooter gebied enz. onderscheiden. Bewĳzen uit de H. Schrift zĳn voor deze onderscheiding alleen te ontleenen aan de ambten, die door Timotheus, Titus e. a. werden bekleed, en aan den ἀγγελος in de zeven Klein-Aziatische gemeenten, Op. 1:20. Maar Timotheus en vele anderen waren in dien eersten tĳd door de apostelen tot het buitengewone ambt van evangelist geroepen, boven bl. 66; en de engelen der gemeenten waren geen anderen dan de eersten onder hunne gelĳken, zooals de pastores thans, zoodat de singularis in Openb. 2:10, 23, 24 ook met den pluralis afwisselt. Bellarminus, de membris eccl. milit. I c. 14, Petavius, de eccl. hierarchia I c. 2 e. a. gewagen dan ook niet van Schriftuurlĳke argumenten, maar beroepen zich op de traditie bĳ Irenaeus, Tertullianus, Eusebius enz., die zeggen, dat de apostelen in verschillende gemeenten een bisschop aanstelden en van sommige gemeenten de bisschopslĳsten opgeven. Maar al is het monarchisch episcopaat ook zeer spoedig in de kerk opgekomen, er is daarin toch duidelĳk eene afwĳking te zien van de ordeningen der apostelen. Immers het N. T. weet nog niets van een ambtelĳk onderscheid tusschen ἐπισκοπος, en πρεσβυτεροs. Ofschoon de naam πρεσβυτεροι in den eersten tĳd waarschĳnlĳk eene ruimere beteekenis had, en soms ook de oude en eerwaardige leden der gemeente aanduidde, als ambtsnaam was hĳ toch met dien der ἐπισκοποι identisch. Immers waren er in de gemeenten vele ἐπισκοποι, Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1; en dit επισκοπειν was juist aan πρεσβυτεροι opgedragen, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1-7, 5:17, Tit. 1:5, 7, 1 Petr. 5:1-3; Petrus noemt zich daarom ook een πρεσβυτερος, 1 Petr. 5:1; van eene bĳzondere instelling van het episcopaat naast het presbyteraat weet het N. T. dan ook niets; behalve de buitengewone ambten van apostel, profeet en evangelist, zĳn er maar twee gewone ambten, dat van diakenen en dat van πρεσβυτεροι, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:1, 8, [98] ποιμενες και διδασκαλοι, Ef. 4:11, 1 Tim. 5:17, κυβερνησεις, 1 Cor. 12:28, προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, ἡγουμενοι, Hebr. 13:7, 17. Deze getuigenissen der Schrift zĳn zoo sterk, dat niet alleen Aerius in de 4^e eeuw, de Waldenzen, Wiclef, de Hervormers enz., het presbyterale en episcopale ambt identisch noemden, maar ook vele kerkvaders, zooals Theodoretus, Chrysostomus, Epiphanius e. a. zich gedrongen zagen tot de erkentenis, dat in het N. T. de namen van presbyter en episcopus door elkander werden gebruikt; en Hieronymus, Ep. 65 ad Evagrium en Comm. op Tit. 1:5 zegt zelfs, dat presbyteri en episcopi oorspronkelĳk gelĳk waren, doch dat er later één uit hen over de anderen gesteld werd, in schismatis remedium, bĳ Petavius, Dissert. eccles. I c. 1-3, cf. ook Lombardus, Sent. IV dist. 24, 9. De Roomschen kunnen met de Schrift op dit punt niet in het reine komen. Volgens Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1 waren er ongetwĳfeld onderscheidene episcopi in ééne gemeente; maar de Roomschen kunnen dit niet erkennen en zeggen daarom, dat de apostelen soms aan de presbyteri tegelĳk de episcopale wĳding gaven (Petavius) of dat daaronder tegelĳk de episcopi der naburige gemeenten begrepen zĳn (Franzelin), of dat de namen van presbyteri en episcopi nog niet onderscheiden waren, Scheeben, Dogm. IV 395. Ermann, de Paus, 2^e ged. 96. In het laatste geval is echter het beweerde verschil tusschen het presbyterale en episcopale ambt niet te handhaven. Bĳ deze getuigenis der Schrift komt dan nog de les der historie, dat het Roomsche episcopaat de wortel is der hierarchie, den weg tot het pausdom opent, de ongelĳkheid der gemeenten meebrengt en de geloovigen van de ambten slaafs afhankelĳk maakt. Ook dit alles is met de Schrift ten eenenmale in strĳd. Eene hierarchie is er in de kerk van Christus niet, Luk. 22:25, 26, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:3; eene dioecesane, cathedrale, patriarchale of metropolitaansche kerk bestaat er niet, want alle gemeenten zĳn in het N. T. gelĳk en hebben elk haar eigen ἐπισκοποι; en nergens wordt aan de geloovigen bevolen, om naar de legitima successio van hare dienaren onderzoek te doen maar om de Schrift te onderzoeken, in de leer te blĳven enz., Joh. 5:39, Hd. 17:11, 1 Tim. 4:13-16, 2 Tim. 1:13, 14, 3:14-17; wettelĳke opvolging waarborgt niet de zuiverheid der leer, Joh. 8:39, Rom. 2:28, 9:6, en zou de zaligheid afhankelĳk maken van bepaalde [99] personen en van een onpractisch, feilbaar en dikwerf zelfs onmogelĳk historisch onderzoek. Om deze redenen werd het episcopaat door de Hervormers eenparig verworpen. Wel waren de Lutherschen bereid, om het recht, dat het secundum ecclesiasticam politiam verkregen had, te erkennen, indien het wezenlĳke in het bisschoppelĳk ambt maar bleef het op goddelĳk recht berustend ministerium verbi et sacramentorum, Symb. Bücher ed. Müller p. 62. 205. 286. 340. Ook werd de naam van bisschop soms behouden en op den landsheer overgedragen, of ook werd wel in enkele zoowel Gereformeerde als Luthersche kerken één uit een kring van dienaren onder den naam van bisschop of superintendent met de inspectie over een groep van gemeenten belast. Calvĳn en vele anderen, Knox, a Lasco, Saravia, Tilenus, Scultetus, Bochartus, Spanheim enz. hadden daartegen geen overwegend bezwaar, M. Vitringa IX p. 210 sq. Maar dit was toch iets wezenlĳk anders dan het bisschoppelĳk ambt in de Roomsche kerk, dat volgens het concilie te Trente essentieel van het presbyteraat verschilt, op goddelĳk recht berust en in de 17^e eeuw ook in de Anglikaansche kerk ingevoerd en verdedigd werd. Cf. Calvĳn, Inst. IV 3, 8. 4, 2 sq. 5, 1 sq. Beza, Responsio ad tractationem de ministrorum evangelii gradibus ab Hadriano Saravia editam, 1592. Thomas Cartwright, † 1603, A directory for church government 1644. William Bradshaw, † 1618, English Puritanism, containing the main opinions of the rigidest sort of those called Puritans in the realm of England 1604. David Calderwood, Altare Damascenum seu politica ecclesiastica obtrusa ecclesiae Scoticanae 1621. Robert Parker, De politica ecclesiastica Christi 1616. Smectymnus, een antwoord op Hall’s Episcopacy door Stephen Marshal, Edmund Calamy, Thomas Young, Matthew Newcomen en William Spurstow 1641. Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de episcopis et presbyteris, 1646. Voetius, Pol. Eccl. III 832-869. Maresius, Examen quaestionis de episcoporum origine 1657. Cappellus, Synt. thes. theol. in acad. Salm. III 296. Buddeus, de origine et potestate episcoporum, Misc. Saera I 131. M. Vitringa IX 1 p. 141-229.

Ten derde staat volgens de H. Schrift vast, dat het apostolaat een exceptioneel, tĳdelĳk en onvernieuwbaar ambt is geweest in de gemeente des N. T. Ook al ware het episcopaat een ander ambt dan het presbyteraat, er zou toch volstrekt niet uit volgen, [100] dat het met het apostolaat identisch en daarvan de voortzetting was. Natuurlĳk kan wel in goeden zin gezegd worden, dat de episcopi of presbyteri opvolgers der apostelen zĳn, want dezen stelden hen aan in al de gemeenten, welke zĳ stichtten, en droegen de verzorging dier gemeenten aan hen op. Maar dat neemt het groote en wezenlĳke onderscheid tusschen beiden niet weg. Ook van Roomsche zĳde kan dit onderscheid niet worden uitgewischt. Immers de apostelen deelden in eene gansch bĳzondere leiding des H. Geestes, en droegen een ambt, dat tot heel de kerk, ja tot de gansche wereld, Mt. 28:20 zich uitstrekte. Maar hunne opvolgers, ook al zouden zĳ bisschoppen geweest zĳn in Roomschen zin, hebben zulk een ambt geenszins; zĳ zĳn ook volgens Rome niet onfeilbaar en zĳ hebben de zorg slechts over een klein gedeelte der kerk, over eene dioecese, Schwane D. G. IV 267. 285. 294. Simar, Dogm. 612. Heinrich, Dogm. II 247. Ermann, De Paus, 2^e gedeelte 89v. Doch het onderscheid is nog sterker; de apostelen waren oor- en ooggetuigen van Jezus’ woorden en daden, zĳ werden onmiddellĳk door Christus zelven tot hun ambt geroepen, ontvingen den H. Geest in bĳzondere mate, hadden eene geheel eenige taak, n.l. om den grondslag der kerk te leggen en in hun woord het blĳvend middel der gemeenschap tusschen Christus, en zĳne gemeente te bieden. In dit alles zĳn zĳ van alle anderen onderscheiden, staan zĳ hoog boven al hunne navolgers, en bekleeden zĳ een ambt, dat onoverdraagbaar en onvernieuwbaar is. De buitengewone gaven, waarin zĳ mochten deelen, worden aan geen andere dienaren in de kerk geschonken. Als apostelen in eigenlĳken zin hebben zĳ geen opvolgers, al is het ook, dat de leiding der gemeente, waartoe zĳ geroepen waren, ook op andere wĳze en in beperkter kring aan anderen na hen toebetrouwd is.

Ten vierde is er in de Schrift geen bewĳs voor te vinden, dat het primaat van Petrus wederom essentieel van het apostolaat, dat hĳ met dezelven gemeen had, onderscheiden was. Ook Roomsche theologen erkennen, dat al wat de Schrift verhaalt van den voorrang van Petrus boven de andere apostelen, nog niet in staat is, om zĳn primatus jurisdictionis over de andere apostelen te bewĳzen, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 405. De sedes doctrinae voor deze leer zĳn alleen Mt. 16:18, Luk. 22:32 en Joh. 21:15-17. Maar ook deze houden niet in, wat Rome eruit afleidt. Mt. 16:18 leert, dat Petrus door zĳne belĳdenis de rots is, [101] waarop Christus zĳne gemeente bouwt. Dit is natuurlĳk beeldspraak en geeft zonder beeld toch niet minder maar ook niet anders te kennen, dan dat Christus van den persoon van Petrus als den getrouwen belĳder zich bedienen zou, om zĳne gemeente te vergaderen. In de gemeente als het gebouw Gods zĳn de geloovigen de levende steenen, die op de apostelen als de fundamentsteenen worden opgebouwd. Die plaats neemt Petrus in het Godsgebouw in, en hĳ niet alleen, maar al de apostelen met hem. Want Petrus legde de belĳdenis van Jezus’ Messianiteit af in aller naam, Mt. 16:15, 16; al sprak hĳ haar het eerst en het klaarst uit, hĳ gaf toch uiting aan wat onbewust in aller hart leefde; en niet alleen Petrus doch alle apostelen legden door deze belĳdenis, welke zĳ straks in het midden der wereld verkondigden, den grondslag der kerk van Christus; in beeld gesproken, waren zĳ dus allen met Petrus de rots, op welke Christus zĳne kerk bouwde, of ook is, met eene andere toepassing van hetzelfde beeld, Christus de rots, welke de apostelen samen door hunne verkondiging legden tot grondslag der gemeente, Hd. 4:11, Rom. 9:33, 1 Cor. 3:10, 11, Ef. 2:20, 1 Petr. 2:5, 6, Op. 21:14. De sleutelmacht, welke Petrus om zĳne kloeke belĳdenis reeds Mt. 16:19 ontvangt, wordt 18:18, Joh. 20:23 aan alle apostelen verleend. De bĳzondere bekwaammaking en leiding des H. Geestes was niet alleen het deel van Petrus maar gelĳkelĳk van alle apostelen, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:13, 20:22, Hd. 1:8, Ef. 3:5. Door de handhaving van het apostolaat als een exceptioneel en onoverdraagbaar ambt laat de Reformatie aan al deze teksten, ook aan Mt. 16:18, veel meer recht wedervaren dan Rome. De apostelen zĳn en blĳven de grondleggers der kerk; zĳ zĳn door hun belĳdenis de rots der gemeente; geen gemeenschap met Christus dan door de gemeenschap met hun getuigenis! Wat de andere plaats, Luk. 22:32 betreft, Jezus zegt daar tot zĳne jongeren, dat Satan hen allen, ἱμας in plur., zal trachten tot verloochening van hun Meester te brengen, maar dat Hĳ bepaaldelĳk voor Petrus, περι σου in sing., bidden zal, dat zĳn geloof niet ophoude. Petrus zou dit vóór allen noodig hebben, omdat hĳ zĳn Meester het eerst en het sterkst verloochenen zou. Dat zĳn geloof dan niet ophoudt, zal hĳ alleen aan eene geheel bĳzondere voorbede van Jezus te danken hebben. En als hĳ dan door dat gebed van Jezus bewaard [102] zal blĳven en uit zĳn val weder zal opstaan, dan zal hĳ, door de beproeving geleerd en in zĳn geloof bevestigd, juist zĳne broederen kunnen sterken, als dezen later misschien eens in hun geloof zullen wankelen. Gelĳk van Paulus met hetzelfde woord, στηριζω, gezegd wordt, dat hĳ de discipelen sterkte, Hd. 18:23, cf. Rom. 1:11, 16:25, 1 Thess. 3:2, 13, 2 Thess. 3:3, 1 Petr. 5:10, zoo wordt hier aan Petrus beloofd, dat hĳ later zĳn broederen tot bemoediging, volharding, bevestiging dienen zal. Van dezen heerlĳken, geestelĳken steun maakt het wettische Rome een primatus jurisdictionis! In Joh. 21:15-17 eindelĳk wordt Petrus hersteld in den rang, dien hĳ vroeger met en onder de apostelen ingenomen had. Hĳ ontvangt geen nieuw ambt, uitgaande boven dat, hetwelk hĳ vroeger bezat. Want de aanspraak met den naam van Simon, Jona’s zoon, de drievoudige vraag en de omstandigheden, waarbĳ dit voorval plaats had, bewĳzen onweerlegbaar, dat Petrus alleen hersteld wordt in den rang, dien hĳ door zĳne verloochening van Jezus verbeurd had, dus in het apostolaat en in het primatus honoris, dat hem vroeger reeds geschonken was. En zoo ook wordt hem, als Jezus hem weder de zorg en leiding van zĳne kudde in het algemeen en van de schapen in het bĳzonder toevertrouwt, geen andere werkzaamheid opgedragen, dan die in het apostolaat als zoodanig lag opgesloten en dus ook aan alle andere apostelen toekwam, Mt. 28:19, Mk. 16:15, 2 Cor. 11:28. De voorrang, dien Petrus onder de apostelen genoot, nam dan ook ganschelĳk niet weg, dat hĳ door Jezus, dien hĳ afhouden wilde van zĳn aanstaand lĳden, als een satan en ergernis teruggewezen wordt, Mt. 16:23, om zĳne zelfverheffing boven de andere apostelen vernederd wordt, Joh. 21:15, om zĳn onoprechtheid in Antiochie door Paulus bestraft wordt, Gal. 2:11, met Johannes door de andere apostelen naar Samarie gezonden wordt, Hd. 8:14, over Paulus hoegenaamd geen jurisdictie had, Gal. 2:6, 9, nooit in de Schrift afzonderlĳk als hoofd en vorst der apostelen genoemd wordt, 1 Cor. 12:28, Ef. 2:20, 4:11, Op. 21:14, en zelf de bewaring der geloovigen alleen aan de kracht Gods toeschrĳft, zichzelf een συμπρεσβυτερος noemt en tegen een heerschappĳ voeren over de gemeenten waarschuwt, 1 Petr. 1:5, 5:1, 3.

Ten vĳfde. Maar al zou de Schrift aan Petrus ook een primaat in Roomschen zin toeschrĳven, wat echter geenszins het geval is, [103] dan zou daarmede nog niets gewonnen zĳn voor het primaat van den bisschop van Rome. Want hiertoe moet er nog heel wat meer bewezen worden, n.l. 1^o dat Petrus te Rome geweest is, 2^o dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed, en 3^o dat hĳ met bewustheid en opzet deze beide ambten aan één bepaalden opvolger heeft overgedragen. Nu is het, in den laatsten tĳd door Baur en Lipsius, ten onrechte bestreden, dat Petrus in Rome geweest is. Indien 1 Petr. 5:13 al niet beslist, waar volgens velen bĳ Babylon aan Rome moet gedacht worden, dan is de getuigenis der traditie, van den eersten tĳd af, bĳ Clemens Rom., Ignatius, Marcion, Dionysius van Corinthe, Irenaeus, Canon Murat., Cajus, Tertullianus, Hippolytus, Origenes, Lactantius enz. zoo vaststaand en eenstemmig, dat haar waarheid redelĳkerwĳs niet te betwĳfelen valt. Ook mag geacht worden vast te staan, dat Petrus in het jaar 64 onder Nero als martelaar gestorven is, hetzĳ in hetzelfde jaar met of een paar jaren vóór Paulus. Op. 18:20, cf. 17:6, 19:2 wĳst erop, dat Rome het bloed van apostelen vergoten heeft, en de genoemde oud-christelĳke schrĳvers zeggen allen eenparig, dat Petrus en Paulus in Rome, soms met de nadere tĳdsbepaling, onder Nero, den marteldood hebben ondergaan. Maar volstrekt onbewĳsbaar is, dat Petrus 20 à 25 jaren in Rome heeft vertoefd, dat hĳ bisschop der gemeente aldaar en primas der gansche kerk is geweest, en dat Linus in episcopaat en primaat hem opgevolgd is. Immers, 1^o Hand. 12:17 bericht, dat Petrus Jeruzalem verliet, niet lang vóór den dood van Herodes, vs. 23, die in het jaar 44 stierf. Dat hĳ toen naar Rome is gegaan, is niets dan een vermoeden en mist allen grond. Maar indien dit ook zoo ware, dan zou daarbĳ aan niets anders dan aan een kort bezoek te Rome gedacht kunnen worden, evenals hĳ toen volgens Harnack misschien ook in Corinthe is geweest, 1 Cor. 1-3, 9:5; in elk geval was Petrus bĳ de synode in Hd. 15, dat is in het jaar 47, in Jeruzalem terug. 2^o In den brief, dien Paulus van Corinthe uit ongeveer het jaar 54-58 aan de gemeente te Rome schreef, wordt met geen enkel woord van Petrus’ verblĳf en arbeid te Rome gewag gemaakt; evenmin geschiedt dit in de brieven aan Philemon, Colosse, Efeze, welke Paulus waarschĳnlĳk, noch in dien aan Philippi, welken hĳ zeker uit Rome schreef in de jaren 57-58 of 61-63; en ook Petrus maakt in zĳn eersten brief, [104] dien hĳ uit Babylon, 1 Petr. 5:13, dat is misschien Rome, schreef, met geen woord van Paulus melding, zoodat Zahn vermoedt, dat Petrus juist in Rome geweest is tusschen de eerste en tweede gevangenschap van Paulus in, toen deze op reis was naar Spanje, en daar in het jaar 64 onder Nero en een paar jaren vóór Paulus den marteldood heeft ondergaan. Niet langer dan een halfjaar of een jaar heeft Petrus dus in Rome vertoefd. 3^o In overeenstemming met deze feiten noemt de oudste traditie Petrus en Paulus steeds naast elkaar en zegt, dat niet Petrus alleen, maar Petrus en Paulus de gemeente te Rome gesticht en bevestigd hebben, Clemens 1 Cor. 5. Cajus en Dionysius van Corinthe bĳ Euseb. Hist. eccl. II 25, 7. 8. Ignatius, ad Rom. 4. Iren. adv. haer. III 1, 1. 3, 1-3. Tert. de praescr. 36. Van een jarenlang verblĳf en van een episcopaat van Petrus te Rome weten deze oude geschiedenissen niets. Integendeel, volgens den brief van Clemens uit de jaren 93-95, den in Rome omstreeks 100 of 135-145 geschreven Pastor van Hermas, en den brief van Ignatius aan de Romeinen bestond toentertĳd, dat is in elk geval omstreeks het einde der eerste eeuw, in Rome het monarchisch episcopaat nog niet, maar werd de gemeente geleid door een college van presbyters of episcopi. Uit de bisschopslĳsten bĳ Hegesippus, Irenaeus, ’t Murat. fragment, Hippolytus, Tertullianus, Epiphanius blĳkt, dat men op het einde der tweede en zelfs in het begin der derde eeuw Petrus nog niet als bisschop van Rome beschouwd heeft. De gewone voorstelling was toen nog deze, dat Petrus en Paulus de gemeente hadden gesticht en aan Linus den dienst van het episcopaat hadden opgedragen, Iren. adv. haer. III 3. En vanaf Linus als eersten bisschop worden dan de volgende als tweede, derde enz. aangeduid, zoo, dat de apostelen Petrus en Paulus als εὐαγγελιζομενοι και θεμελιουντες την ἐκκλησιαν, ib. III 1, 1 aan hen allen voorafgegaan zĳn, en de bisschoppen na hen gekomen en elkander opgevolgd zĳn ἀπο των ἀποστολων, d. i. van den tĳd der apostelen af, Iren. I 27, 1. Euseb. Hist. Eccl. V praef., 28, 3. Epiph. haer. 42, 1. 4^o Eerst in den tĳd van Victor of Zephyrinus, 180-217 is deze oude traditie zoo gewĳzigd, dat Paulus hoe langer hoe meer zĳn aandeel in de stichting en bevestiging van de gemeente te Rome verloor en Petrus uitsluitend als de insteller van het episcopaat en daarna ook als de eerste bisschop van [105] Rome voorgesteld werd. Volgens Tertullianus, de pudic. 21 noemde Calixtus zich reeds bisschop op den stoel van Petrus. Stephanus beweerde, per successionem cathedram Petri habere, Cypr. Ep. 71, 3. 75, 17. En Cyprianus duidde den stoel van den bisschop te Rome doorloopend als de cathedra Petri aan, Ep. 55, 8. 59, 14. Omstreeks dienzelfden tĳd kwam ook eerst de legende op, dat Petrus 20 of 25 jaren lang in Rome gearbeid had en er zoolang bisschop was geweest. Eusebius spreekt in zĳne kerkgeschiedenis nog niet van Petrus als bisschop en noemt Petrus en Paulus nog naast elkaar, III 2, maar noemt III 4, 9 Petrus alleen en zegt II 14, 6, dat Petrus reeds onder keizer Claudius naar Rome is gekomen, om Simon Magus te bestrĳden. Hier wordt tegelĳk de oorsprong der legende ontdekt. Reeds vóór het midden der tweede eeuw gold het in Rome als een feit, dat Simon Magus onder Claudius naar Rome was gekomen. De omstreeks 160 ontstane Acta Petri leerden in aansluiting aan Hd. 8, dat Petrus en Simon Magus veel met elkaar hadden gestreden. Deze overleveringen werden gecombineerd en gaven zoo geboorte aan de legende, dat Petrus onder Claudius naar Rome was gekomen en daar tot zĳn dood in 64, dus een twintigtal jaren geleefd had. En Eusebius en Hieronymus maakten haar tot een bestanddeel van de Roomsche traditie. Cf. Herzog² 11, 375 f. Hase, Protest. Polemik⁵ S. 150 f. Kattenbusch, Vergl. Conf. 90 f. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Litteratur bis Eusebius I 1897 passim, vooral S. 171 f. 240 f. 703 f. Th. Zahn, Einl. in das N. T. I 1897 II 1899 passim, vooral II 17-27. Erbes, Die Todestage der Apostel Paulus und Petrus und ihre röm. Denkmäler, Leipzig Hinrichs 1899, die meent, dat Paulus den 22 Febr. 63 ter dood gebracht is, dat Petrus, daarvan gehoord hebbende, naar Rome is gekomen en in het volgend jaar aldaar als martelaar gestorven is.

Ten zesde, de Roomschen, ofschoon in de traditie na Irenaeus steun vindende, verkeeren tegenover de oudste, uit de eerste en tweede eeuw afkomstige getuigenissen in niet geringe verlegenheid. Maar al zouden deze getuigenissen gunstiger en meer in hun voordeel zĳn, zĳ moeten toch allen erkennen, dat het primaat van den bisschop van Rome gebouwd is op eene historische onderstelling, n.l. hierop, dat Petrus in Rome geweest is, dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed en [106] dit aan zĳn opvolger heeft overgedragen. Nu is deze traditie, onderstel al, dat zĳ dit alles bevestigde, toch slechts een historisch getuigenis, dat ook volgens Rome niet op onfeilbare zekerheid doch slechts op hooge waarschĳnlĳkheid aanspraak kan maken. Het primaat van den bisschop van Rome, de kerkelĳke waardigheid van den paus, en dus de waarheid der Roomsche kerk en de zaligheid der Roomsche kerkleden is op eene historische waarschĳnlĳkheid gebouwd, die ieder oogenblik door nieuwe getuigenissen teniet gedaan kan worden. De eeuwigheid hangt hier aan een spinrag. Doch daarbĳ doet zich voor Rome nog eene andere moeilĳkheid voor. De traditie bĳ Julius Africanus, Origenes, Eusebius enz. verhaalt, dat Petrus vóór zĳne reis naar Rome in het tweede jaar van keizer Claudius in Antiochie is geweest en daar het episcopaat heeft ingesteld, Harnack, t. a. p. 118. 705. Laat deze traditie nu op zichzelve onbetrouwbaar zĳn, voor de Roomschen is het toch moeilĳk hare waarheid te loochenen, wĳl zĳ dan den schĳn aannemen, van met twee maten te meten. Doch ook afgezien van deze traditie, het is allerwaarschĳnlĳkst, dat evenals de andere apostelen, zoo ook Petrus in verschillende gemeenten het episcopaat heeft ingesteld. Waarom is dan bepaald de bisschop van Rome de opvolger van Petrus en de erfgenaam van het primaat? Petrus was volgens Rome toch ook primas, toen hĳ te Jeruzalem, te Antiochie en elders zich ophield. Bĳ hem bestond er dus in elk geval geen onverbrekelĳke band tusschen zĳn primaat en het episcopaat van de gemeente te Rome. Hĳ had dat primaat dus evengoed aan een anderen bisschop dan dien van Rome kunnen overdragen. Heeft hĳ, als hĳ, wat zeer waarschĳnlĳk is, ook elders episcopi in gemeenten aanstelde, het episcopaat wel overgedragen maar het primaat uitdrukkelĳk gereserveerd, totdat hĳ dit aan den bisschop van Rome kon overdoen? En waarom deed hĳ dan zoo? Op welk gezag handelde hĳ aldus? Welk bewĳs is er, dat Linus de opvolger van Petrus is, niet alleen in het apostolaat maar ook in het primaat? Een historisch, kerkelĳk recht, dat het zoo altĳd opgevat is, is hiervoor niet voldoende, want het betreft juist den grondslag, waarop heel de Roomsche kerk rust. Er moet een goddelĳk recht voor bestaan. Maar dit is er niet; Christus heeft met geen woord van Petrus’ episcopaat te Rome noch van zĳn opvolger aldaar gesproken; Petrus zelf heeft noch volgens de Schrift, noch volgens de traditie [107] ook maar in de verste verte aangeduid, dat de episcopus te Rome zĳn eenige, ware opvolger was. De verbinding van het primaat met het Roomsche episcopaat rust dus alleen op het feit, dat Petrus te Rome geweest is en op de onhistorische onderstelling, dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed. Ook al zou dit laatste historisch juist zĳn, dan gaf het nog niet wat het geven moet. Want dan ontbrak nog het strikt noodzakelĳk bewĳs, dat Petrus welbewust, met opzet, krachtens apostolische volmacht en goddelĳken last, dit episcopaat en dit primaat aan zĳn opvolger te Rome heeft willen overdragen en werkelĳk overgedragen heeft. Dat is, het primaat van den Roomschen bisschop over de gansche kerk hangt in de lucht; het kan geen jus divinum aanwĳzen, waarop het rust; en het heeft zelfs geen betrouwbaren, historischen grondslag. De Roomsche theologen moeten dan ook huns ondanks erkennen, dat het primaat van den Roomschen bisschop neben einer unmittelbar göttlichen Grundlage, nämlich der Einsetzung des Primates als einer dauernden Institution (wat echter ook onbewĳsbaar is), auch eine menschlich vermittelte Grundlage von geschichtlicher Natur bezit, Scheeben-Atzberger, Kath. Dogm. IV 1 S. 425. Daarom zĳn eindelĳk de Roomsche theologen onderling ook niet eenstemmig over den aard der verbinding van primaat en Roomsch episcopaat. Sommigen, zooals Dominicus Soto, Banner, Mendoza e. a. zĳn van meening, dat die verbinding slechts is ex jure ecclesiastico en dat het primaat van den Roomschen bisschopszetel op een ander kan overgedragen worden. Ballerini, Veith e. a. laten de vraag onbeslist en achten ze hoogst moeilĳk te beantwoorden. Maar Cajetanus, Canus, Suarez enz. zĳn van oordeel, dat Petrus, nadat hĳ in Antiochie het episcopaat had ingesteld, eene bĳzondere goddelĳke openbaring ontving en krachtens deze het primaat onlosmakelĳk met het episcopaat te Rome verbond, Schwane, D. G. IV 300. 303. 311. 341 en voorts Bellarminus, de Rom. pontif. lib. II. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 I 267-306. Perrone, Prael. theol. Lov. 1843 VIII 295-419. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 424-435. Jansen, Prael. I 512-582. Hettinger, Apol. des Christ. IV 1897 S. 499-618. W. Esser, Des h. Petrus Aufenthalt, Episkopat und Tod zu Rom., Breslau 1889. Joseph Hollweck, Der apost. Stuhl und Rom, Mainz 1895. Hoewel dit geschil nog niet formeel tot beslissing is gebracht, [108] spreken pausen, conciliën, theologen meest ten gunste van het laatste gevoelen; onwillekeurig gaan zĳ altĳd van de onoplosbare verbinding van beide uit. Door den Syllabus van Pius IX prop. 35 is uitgemaakt, dat de kiesgerechtigden het primaat niet van de stad Rome en haar bisschop op een andere stad en bisschop mogen overdragen. Alleen blĳft de vraag over, of de paus zelf dit zou mogen doen; en dit is natuurlĳk alleen door den onfeilbare zelf te beslissen. De Roomsche Christen is dus gehouden te gelooven, dat de gemeenschap met de plaatselĳke kerk te Rome noodzakelĳk tot de zaligheid is. De zoogenaamde katholieke kerk is in der waarheid Roomsche kerk; dat is haar naam en haar wezen.

6. De Roomsche hierarchie lokte, naarmate zĳ zich verder ontwikkelde, te ernstiger verzet en tegenstand uit. In de Middeleeuwen stonden er verschillende secten op, die Rome als Babel en den paus als den antichrist verwierpen. En in de eeuw der Hervorming breidde deze oppositie over heel de westersche Christenheid zich uit. Uit verklaarbare reactie kwamen velen er toe, om alle kerkinstituut te verwerpen, of om daarin slechts een vrĳe, willekeurige schepping van de gemeente te zien, of ook om alle regeering der kerk stilzwĳgend toe te kennen aan de christelĳke overheid, boven bl. 20v. Zelfs bĳ de Lutherschen kwam de zelfstandige regeering der kerk niet tot haar recht. Wel ging Luther oorspronkelĳk uit van het algemeene priesterschap der geloovigen en van de kerk als gemeenschap der heiligen. Maar zĳn standpunt was ook hier te anthropologisch, dan dat hĳ uit de belĳdenis van het koningschap van Christus een eigen regeering voor zĳne kerk afleiden kon. Den vorm van kerkregeering achtte hĳ tot op zekere hoogte eene uitwendige, onverschillige zaak; desnoods was eene pauselĳke of bisschoppelĳke regeering hem goed, mits ze maar geen hindernis in den weg legde voor de verkondiging van het evangelie, Art. Smalc. II 4. De kerk wordt alleen zichtbaar in woord en sacrament maar hoegenaamd niet in eenige wĳze van inrichting of vorm van regeering; Christus regeert in zĳne kerk alleen door het predikambt. Deze overtuiging, gevoegd bĳ zĳne beschouwing van de overheid als praecipuum membrum ecclesiae, bracht Luther ertoe, om reeds in zĳn geschrift An den christl. Adel deutscher Nation 1520 de overheid [109] tot het werk der reformatie op te roepen. In 1526 verzocht hĳ zelfs den keurvorst van Saksen, om het werk der visitatie ter hand te nemen. Den 27 Aug. 1526 werd te Spiers de reformatie onder bescherming der vorsten en standen geplaatst. En van 1527 af berustte de regeering der kerk in handen van de landsoverheid. De ordo ecclesiasticus (de pastores) behield wel de bediening van woord en sacrament, de ordo oeconomicus (de gemeente) ontving het recht van consensus en approbatio; maar de ordo politicus (de overheid) kreeg heel de externa gubernatio, dat is, het recht tot aanstelling, onderhoud, ontslag der pastores, tot stichting van kerken en scholen, tot regeling der godsdienstoefeningen, tot reformatie der leer enz., en oefende deze macht onder Melanchtons inspiratie sedert 1529 door consistoria uit. De gronden, waarop de Lutherschen dit uitgebreide recht over de kerk aan de overheid toekenden, waren verschillend. Maar hetzĳ de overheid beschouwd werd als plaatsvervangster der bisschoppen, hetzĳ ondersteld werd, dat zĳ deze macht stilzwĳgend van de kerk had ontvangen, hetzĳ ze als voornaamste lid der kerk werd geëerd, altĳd kwam het toch hierop neer, dat de kerk schier van alle eigen regeering verstoken was. Maar al deze stelsels van kerkregeering, die tĳdens en na de Reformatie in vele Protestantsche kerken opgekomen zĳn, beantwoorden niet aan wat de Schrift dienaangaande leert. Immers, 1^o hoe nauw onder Israel het godsdienstige en het burgerlĳke leven verbonden was, er was toch ook toen reeds onderscheid; naast de koningen bestonden de priesters, die eene onafhankelĳke positie innamen en tot eene eigene taak geroepen waren. Veel zelfstandiger is de gemeente als het volk Gods nog geworden in de dagen des N. Test. Want niet alleen is zĳ toen uit de nationale verhoudingen van Israel losgemaakt maar zĳ ontving ook op den Pinksterdag in den H. Geest een zelfstandig levensprincipe, dat haar tegenover staat en maatschappĳ een eigen aard en een onafhankelĳk bestaan schenkt. 2^o Het wezen der kerk bestaat daarin, dat zĳ eene vergadering van Christgeloovigen is. Als zoodanig is zĳ niet en kan ze niet wezen eene stichting van menschen. Zĳ ontstaat niet door den wil des vleesches noch door den wil des mans, maar door geboorte uit God. Zĳ is geen product van menschelĳke associatie noch van het goedvinden van den staat, maar is in haar oorsprong en wezen een wonder, vrucht van eene bĳzondere, genadige [110] werkzaamheid Gods en daarom ook krachtens haar aard zelfstandig, onafhankelĳk, vrĳ tegenover alle gunst of ongunst van menschen. 3^o Reeds hieruit vloeit voort, dat de gemeente een eigen regeering hebben moet. Zĳ heeft een eigen leven, draagt in dat leven eene bĳzondere levenswet, welke God erin gelegd heeft, en eischt daarvoor vanzelf ook eene vrĳe, zelfstandige uiting. Het is niet juist te zeggen, dat de wĳze van inrichting en de vorm van regeering voor de kerk van Christus eene onverschillige zaak is. Zoo los en onverschillig staan wezen en vorm, het onzichtbare en het zichtbare, het in- en uitwendige nooit naast of tegenover elkaar. Wel is waar komt de kerk allereerst uit in de bediening van woord en sacrament, in de zuiverheid van leer en van leven, maar de regeering der kerk gaat niet buiten dit alles om, doch staat er zeer nauw mede in verband. Juist opdat woord en sacrament zuiver bediend en leer en leven daarnaar ingericht zĳ, is eene goede regeering van noode. De belĳdenis is de hoofdzaak maar de kerkenorde is het middel, om de belĳdenis te handhaven. En evengoed als een onzuivere belĳdenis ook de regeering vervalscht, gaat er van eene slechte regeering een bedervende invloed op de belĳdenis uit. 4^o Christus heeft daarom aan zĳne gemeente eene eigene regeering geschonken. Hĳ riep, bekwaamde en ordende zelf de apostelen, die het fundament der kerk zĳn. En deze apostelen hebben op hun beurt onder zĳne leiding de gewone ambten van opzieners en diakenen ingesteld, opdat de gemeenten van Christus in hunne afwezigheid en na hun dood niet van regeering verstoken zouden zĳn. Ook deze gewone ambten hebben hun oorsprong in God, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11 en zĳn niet in den apostolischen tĳd geeindigd maar zĳn daartoe ingesteld, dat zĳ blĳven zouden tot het einde van deze bedeeling, Hd. 14:23, 1 Tim. 3, Tit. 1:5. De Schrift is geen kerkenorde maar zĳ bevat toch beginselen van kerkregeering, welke niet zonder schade voor het geestelĳk leven veronachtzaamd kunnen worden. 5^o Daarom is het ook niet goed te zeggen, dat de gemeente van Christus zelve zich naar den eisch der omstandigheden eene regeering kan geven of deze stilzwĳgend of opzettelĳk aan de christelĳke overheid opdragen kan. Want ofschoon in zekeren zin gezegd kan worden, dat de gemeente zelve zich hare regeering geeft en het instituut der kerk opricht, wĳl de apostelen bĳ het instellen der gewone ambten de gemeenten [111] raadpleegden en dezen de personen voor die ambten aanwezen, toch is dat slechts in zekeren zin het geval. Het is altĳd Christus, die tot de ambten roept en bekwaamt; de gemeenten kunnen en mogen de personen aanwĳzen, maar zĳ zĳn daarbĳ niet zelfstandig en autonoom doch gebonden aan de inzettingen des Heeren; zĳ mogen bĳ de oprichting van het instituut niet willekeurig en naar eigen inzicht te werk gaan, maar hebben ook daarin te vragen, wat de Heere wil dat zĳ doen zullen. Daarom staat het ook niet vrĳ aan de gemeenten, om de ambten af te schaffen of de regeering aan de christelĳke overheid op te dragen. Want al is het waar, dat er onder eene christelĳke overheid en in eene christelĳke maatschappĳ hoe langer hoe meer overeenstemming en samenwerking met de kerk zal komen in den maatstaf, in de beoordeeling en in de handhaving van leer en leven, toch blĳft ook dan nog de taak van kerk en staat wezenlĳk onderscheiden. Dezelfde zonde wordt anders in de kerk dan in den staat gestraft; de tucht, welke gene oefent, verschilt hemelsbreed van de straf, welke deze oplegt. De verzorging der armen, het opzicht over de kudde, de bediening van woord en sacrament, de roeping en verkiezing der dienaren blĳft het onvervreemdbaar recht en de dure plicht der gemeente.

Dit hebben de Gereformeerden ingezien, dank zĳ hun diep besef van de souvereiniteit Gods. Wie eenzĳdig van de goedheid of de liefde of het vaderschap Gods uitgaat, komt daar niet toe. Maar wie niet eene van Gods deugden maar al die deugden saam op den voorgrond stelt en van God als God uitgaat, die kan niet anders dan alle schepsel in afhankelĳkheid en ootmoed plaatsen onder Hem. God is souverein, altĳd en overal, in natuur en genade, in schepping en herschepping, in wereld en gemeente. Zĳne inzettingen en rechten zĳn de regel van ons leven, want de mensch is zĳn schepsel, aan Hem onderworpen en tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht. In de kerk leidde dit vanzelf tot de heerlĳke belĳdenis van het koningschap van Christus. Want evenals God in het burgerlĳke leven om der zonde wil de overheid had ingesteld, zoo heeft Hĳ zĳnen Zoon gezalfd tot koning over Sion, den berg zĳner heiligheid en heeft Hem der gemeente gegeven tot een Hoofd boven alle dingen, Ps, 2:6, Ef. 1:20, Phil. 2:9-11. Christus is niet alleen profeet, die door zĳn woord en voorbeeld onderwĳst; niet alleen priester, die door zĳne [112] offerande verzoent, maar Hĳ is ook koning, die de zĳnen bewaart en beschermt, die daartoe met macht in hemel en aarde is bekleed, en in veel waarachtiger zin koning is dan eenig wereldsch vorst. Hĳ is dat niet alleen naar zĳne Goddelĳke maar evenzeer naar zĳne menschelĳke natuur; de mensch Christus Jezus is verhoogd aan ’s Vaders rechterhand. En Hĳ was dit alles niet slechts van eeuwigheid en in de dagen des O. Test., en tĳdens zĳn verblĳf op aarde, maar Hĳ is dit alles nog heden ten dage en tot het einde der eeuwen; Hĳ is gister en heden dezelfde en in der eeuwigheid. Ja, Hĳ is het thans in den staat der verhooging in nog veel rĳker zin, dan Hĳ het was in den staat der vernedering en in den tĳd, die daaraan voorafgegaan is. Want wel was Hĳ van eeuwigheid tot koning gezalfd en oefende Hĳ dit ambt met dat van profeet en priester terstond na den val en tot den dood des kruises uit. Maar om zĳne vernedering heeft God Hem uitermate verhoogd en een naam gegeven boven allen naam. Door de opstanding is Hĳ verordineerd en aangesteld als Zoon Gods in kracht, is Hĳ κυριος geworden, heeft Hĳ alle macht ontvangen in hemel en op aarde, en regeert nu, totdat Hĳ het koninkrĳk voltooid en alle vĳanden onder zĳne voeten zal gelegd hebben, deel III 415v. Dit koningschap van Christus valt in tweeën uiteen. Het is eenerzĳds een regnum potentiae, Ps. 2:8, 9, 72:8, 110:1-3, Mt. 28:18, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:21, Phil. 2:9-11, Hebr. 1:6, 1 Petr. 3:22, Op. 17:14. Opdat Christus in waarheid koning over zĳn volk zĳ, die het verlost, beschermt en bewaart, moet Hĳ macht hebben in hemel en aarde, over Satan en wereld. Het is een koningschap der macht, ondergeschikt aan en middel voor zĳn koningschap der genade. Er ligt niet in, dat de Vader van de regeering der wereld afstand heeft gedaan, en dat alle gezag in de schepping nu van Christus afdaalt en in zĳn naam wordt geoefend. Maar God heeft aan den Middelaar Christus op grond van zĳne volmaakte gehoorzaamheid het recht en de macht geschonken, om zĳn volk uit de wereld saam te vergaderen, tegen alle vĳanden te beschermen en die vĳanden zelven volkomen aan zich te onderwerpen. God regeert de wereld zoo, dat Christus de Heidenen mag eischen tot zĳn erfdeel en de einden der aarde tot zĳne bezitting. In de verhooging heeft de Vader zĳnen Zoon erkend en aangesteld als een κληρονομος παντων, Hebr. 1:2. Maar [113] andererzĳds is het koningschap van Christus een regnum gratiae, Ps. 2:6, Jes. 9:5, 6, Jer. 30:9, Ezech. 37:24, Luk. 1:33, Joh. 18:33, Ef. 1:22, 4:15, 5:23, Col. 1:18, 2:19. En omdat dit koningschap een geheel ander karakter draagt dan dat van de vorsten der aarde, heet Christus in het N. T. veel meer hoofd dan koning der gemeente, deel III 421. Het is immers een koninkrĳk der genade, waarin Christus heerscht door zĳn Woord en Geest. Zĳn Woord komt uit het verledene tot ons, bindt ons aan den historischen persoon en het in den tĳd volbrachte werk van Christus, en vraagt van ons geloof in den zin van assensus, cognitio. Maar die nedergedaald is, is dezelfde ook, die opgevaren is verre boven alle hemelen, die gezeten is aan Gods rechterhand en met zĳne Godheid, majesteit, genade en Geest in ons woont en nimmermeer van ons wĳkt. Het is de levende, de aan de rechterhand Gods verhoogde Christus, die met bewustheid en vrĳmacht zĳne gemeente vergadert, zĳne vĳanden verwint en de wereldgeschiedenis heenleidt naar den dag zĳner parousie. Hĳ is nog altĳd in den hemel als middelaar werkzaam, en door zĳn Geest op aarde in kerk en ambt, in woord en sacrament tegenwoordig. Ook de toepassing des heils is zĳn werk. Hĳ is de handelende, en ambten en bedieningen zĳn niets dan middelen in zĳne almachtige hand. Ongerĳmd is het daarom te denken, dat Hĳ de regeering zĳner kerk op eenig mensch, op een bisschop of paus, op een instituut of sacrament zou hebben overgedragen. Hĳ is en blĳft de Heer uit den hemel, die juist daartoe verhoogd is tot hoofd der gemeente, opdat Hĳ zelf regeeren en alle dingen vervullen zou, deel III 409. 449. Dit koningschap van Christus was het Materialprinzip van de Gereformeerde kerkregeering. Het werd reeds uitgesproken door Zwingli, en ontwikkeld en gehandhaafd door Calvĳn; het vond een plaats in bĳna alle belĳdenisschriften en was van de 16^e eeuw af tot den huidigen dag toe de drĳfkracht tot bestrĳding van alle menschelĳke heerschappĳ in de kerk van Christus en tot herwinning en bewaring van hare vrĳheid en zelfstandigheid. Cf. Helv. I 18. Helv. II 17. Gall. 30. Belq. 31. Scot. 16. Westm. 25. 30. Calvĳn, Inst. II 15, 3-5. Martyr, Loci 403. Bucanus, Inst. theol. 464. Synopsis pur. theol. disp. 41. M. Vitringa IX 125 enz. cf. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. Leipzig 1899 S. 105 f.

[114] 7. Het koningschap van Christus over zĳne kerk bestaat daarin, dat Hĳ de zĳnen door Woord en Geest vergadert en regeert en bĳ de verworven verlossing beschut en behoudt, Heid. Cat. 31. 54. De kerk heeft haar grondslag en eenheid in den raad Gods, in het verbond der genade, in den persoon van Christus, maar zĳ moet, als bestaande uit menschen, vergaderd en toegebracht worden door Woord en door Geest. Deze vergadering geschiedt door Christus en gaat van Hem uit. Ook al bedient Hĳ zich daarbĳ van ambten en genademiddelen, Hĳ is het toch, die de weldaden des verbonds uitdeelt en daardoor zĳne gemeente sticht. Hĳ bouwt zelf de gemeente op de rots der belĳdende apostelen, Mt. 16:19 en dezen zĳn het, die als instrumenten in zĳne hand de gemeente bouwen op Hem als het fundament, 1 Cor. 3:11. Christus is de wĳnstok, en de geloovigen zĳn de ranken, die uit Hem voortkomen, sappen trekken en vruchten dragen, Joh. 15. Christus is het hoofd, en de gemeente is het lichaam, dat uit Hem wordt saamgevoegd en zĳn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19. Christus is de Herder, en de geloovigen zĳn de schapen, die door Hem worden toegebracht en tot ééne kudde saamgevoegd, Joh. 10:16. Christus is de Heer, die degenen, die gered worden, tot de gemeente toevoegt, Hd. 2:47. Wĳl de gemeente een organisme is, gaat het hoofd aan de leden en de ecclesia universalis aan de ecclesia particularis vooraf. De kerk in haar geheel komt niet tot stand door de atomistische saamvoeging van verschillende deelen. Maar de ecclesia catholica is er eerst, zĳ heeft haar bestand in Christus, kwam in de dagen des N. T. het eerst tot openbaring in de kerk te Jeruzalem en breidde zich dan vandaar in andere plaatsen uit. Elke ecclesia particularis (localis) is daar ter plaatse, waar zĳ optreedt, eene openbaring van de ecclesia catholica, van het volk Gods. Reeds krachtens haar oorsprong staat zĳ met deze in onlosmakelĳk verband. Want geen enkele plaatselĳke kerk komt autochthonisch uit het onbewuste op, maar werd geplant door het zaad des woords, dat een andere kerk daar ter plaatse strooien deed. Wel is naar de leer der H. Schrift iedere plaatselĳke kerk zelfstandig, eene ecclesia completa, hoe klein en gering zĳ ook wezen moge. Er zĳn geen moederkerken in dien zin, dat de eene kerk over de andere zou mogen heerschen; noch Jeruzalem noch Rome heeft op zulk eene regeering eenige aanspraak. [115] Alle kerken staan gelĳk, omdat zĳ alle, al is de eene middelĳkerwĳze ook door de andere gesticht, op dezelfde wĳze, d. i. rechtstreeks en volstrekt van Christus afhankelĳk en aan zĳn woord gebonden zĳn. Daarom hebben de Gereformeerden niet alleen het verband hunner kerken met die te Rome verbroken maar ook aan de diocese en de parochie een einde gemaakt. Een diocese toch is het kerkelĳk gebied van een bisschop, die, aan de hoofdkerk verbonden, van daaruit heel den kring der geloovigen beheerscht. En eene parochie duidt de groep van geloovigen op eene bepaalde plaats slechts aan als object van de werkzaamheid van den parochus. Beide begrippen wĳzen er op, dat bisschop en parochus van buiten af tot de geloovigen gezonden worden, en hoog als regenten boven hen staan. Maar dit is het geval niet. Elke kerk is zelfstandig, kiest en roept hare dienaren en staat in het kerkverband, waarin zĳ werd opgenomen, met alle andere kerken volkomen gelĳk. Soms, bĳv. bĳ de kerken der Hugenoten in Frankrĳk, heeft het den schĳn, alsof het verband geheel vrĳ door confederatie is ontstaan. Maar dat is toch de Geref. beschouwing niet, welke op dit punt beslist tegen die der Independenten overstaat. Bĳ de beschrĳving van het wezen der kerk gingen alle Gereformeerde theologen van de ecclesia universalis uit en daalden zoo tot de ecclesiae particulares af, M. Vitringa IX 60. Deze laatsten zĳn plaatselĳke openbaringen van het ééne mystieke lichaam van Christus, zĳn daarom geestelĳk één, staan krachtens haar historischen oorsprong met elkander in verband en zĳn tot het onderhouden der gemeenschap met allen, die hetzelfde geloof deelachtig zĳn, van ’s Heeren wege verplicht. Elke plaatselĳke kerk is daarom tegelĳkertĳd eene zelfstandige openbaring van het lichaam van Christus en een deel van een grooter geheel; eene ecclesia particularis, die opkomt uit en geestelĳk en historisch met de ecclesia catholica in verband staat, cf. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 80 f. En wat van elke plaatselĳke kerk geldt, is ook op ieder harer leden in het bĳzonder toepasselĳk. Geen enkele kerk en geen enkel levend lidmaat dankt zĳn ontstaan aan eigen wil of aan het werk van menschen. Christus heeft hem, zĳ het ook door middel van de bediening des woords, geroepen en vergaderd, en hem niet alleen maar allen, die leden der gemeente zĳn. Zoo zĳn het dan niet wĳ, maar is het Christus alleen, [116] die bepaalt, wie leden der gemeente zĳn en met wie wĳ in gemeenschap hebben te leven. Het staat niet aan ons believen al dan niet, om bĳ deze of bĳ gene kerk ons te voegen; maar het is schuldige plicht van alle geloovigen, om zich te voegen tot die kerk, die het zuiverst als de kerk van Christus tot openbaring komt, Ned. Gel. 28. Ook hier staan de Gereformeerden tegen de Independenten over. De geloovigen deelen zichzelven niet willekeurig in conventikels en congregaties in en lezen zelven niet uit, met wie zĳ willen saamvergaderen. Maar op eene bepaalde plaats behooren alle geloovigen bĳeen en zĳn daar te zamen het volk Gods en de gemeente van Christus. Gelĳk God het is, die de tĳden verordent en de bepalingen van ieders woning, Hd. 17:26, zoo is het ook Christus, die, bĳ deze ordinantie des Vaders zich aansluitend, de geloovigen plaatselĳk vergadert en als eene zelfstandige ecclesia optreden doet. Natuur en genade werden ook op dit punt door de Gereformeerden niet uit elkander gerukt, noch vĳandig tegenover elkander gesteld, want de genade herstelt de natuur en het evangelie is de vervulling der wet. Toch is met deze eenheid der plaatselĳke kerk de zoogenaamde kerspelvorming niet in strĳd. Verschillende gemeenten in het N. T., Jeruzalem, Rome, Corinthe enz., waren elk op zichzelf eene eenheid; die te Jeruzalem stond onder hetzelfde college van apostelen en benoemde in haar geheel een zevental diakenen, en die te Rome, Corinthe, Colosse ontvingen van Paulus brieven, waarin alle geloovigen ter zelfde plaats door hem als eene eenheid worden saamgevat. Maar dat nam toch niet weg, dat die gemeenten bĳ hare vergaderingen in verschillende gebouwen samenkwamen en zoo weer onderscheidene huisgemeenten vormden. En daartoe moet elke kerk komen, die tot een ledental van duizenden zielen zich uitbreidt. Gelĳk het dan geoorloofd en plichtmatig is, om in verschillende gebouwen saam te komen, zoo is het ook in het belang van den geestelĳken welstand, de regeering en de verzorging der geloovigen geboden, om aan elke groep van geloovigen, die in een bepaald gebouw vergadert, een bepaald getal predikanten, ouderlingen en diakenen te verbinden. Aan de eenheid der kerk behoeft dit geen afbreuk te doen, wĳl die zich in den kerkeraad, in het beheer, in het beroepen van predikanten enz. uitspreken kan. En soms zĳn bĳ de groote uitbreiding van vele steden in den tegenwoordigen tĳd stadsgedeelten meer in karakter [117] van elkander verschillend, dan nabĳgelegen dorpen of vlekken en de kerken die daar zĳn geformeerd.

In deze plaatselĳke kerken stort Christus allerlei gaven uit, niet alleen zaligmakende gaven van wedergeboorte, bekeering, geloof enz., maar ook geestelĳke gaven, die onder den naam van charismata bekend staan, boven bl. 29. In den apostolischen tĳd was er eene rĳke bedeeling van; maar al zĳn zĳ ten deele van aard en werkzaamheid veranderd, zĳ worden ook thans nog door den H. Geest aan de geloovigen geschonken, opdat zĳ daarmede elkander dienen en als één lichaam zich openbaren zouden. De gemeente is niet onmondig, zĳ is geen ecclesia audiens of ordo oeconomicus, die slechts te luisteren en te zwĳgen heeft. Maar zĳ is de zalving van den Heilige deelachtig, bestaat uit vele leden, die alle elkander van noode hebben, en mag de gaven, haar geschonken, niet verzuimen. Elke gemeente is en moet zĳn een leger des heils, dat onder Christus strĳd voert tegen duivel, wereld en vleesch en geen soldaten kent in rust of op nonactiviteit; eene gemeenschap van heiligen, waarin allen lĳden en zich verblĳden met elkaar en hunne bĳzondere gaven ten nutte en ter zaligheid der andere lidmaten gewilliglĳk en met vreugde aanwenden. En gelĳk alle geloovigen eene gave hebben, zoo staan zĳ ook allen in het ambt. Zĳ hebben niet alleen in de kerk als organisme maar ook in de kerk als instituut eene roeping en taak, die hun van ’s Heeren wege opgelegd is. De apostelen gaan wel aan de kerk vooraf, zĳn haar grondleggers en binden haar aan hun, d. i. aan Gods woord. Maar zĳ stellen niet van te voren en niet eigenmachtig ambtsdragers aan, doch stichten eerst gemeenten en laten dan door die gemeenten zelve ouderlingen en diakenen verkiezen. Aan het speciale ambt van opziener en armverzorger gaat daarom het algemeene ambt der geloovigen vooraf. Christus toch is in het midden, waar twee of drie in zĳn naam vergaderd zĳn, Mt. 18:19, 20. Hĳ heeft voor allen den H. Geest verworven, die in alle geloovigen als zĳn tempel woont, Hd. 2:17, 1 Cor. 6:19, Ef. 2:22 enz., zoodat zĳ, met dien Geest gezalfd, een heilig, koninklĳk priesterdom zĳn, 1 Petr. 2:5, 9; profeten, die de deugden Gods verkondigen, zĳn naam belĳden, en alle dingen weten, Mt. 8:38, 10:32, 1 Joh. 2:20, 27; priesters, die hunne lichamen stellen tot eene levende, heilige, Gode welbehagelĳke offerande, Rom. 12:1, 1 Petr. 2:5, 9, Hebr. 13:16, [118] Op. 1:6, 5:10; koningen, die den goeden strĳd strĳden, zonde en wereld en dood overwinnen en eens met Christus heerschen zullen, Rom. 6:12, 13, 1 Tim. 1:18, 19, 2 Tim. 2:12, 4:7, 1 Joh. 2:13, 14, Op. 1:6, 2:26, 3:21, 20:6, en daarom den naam van Christenen, gezalfden, dragen, Hd. 11:26, 26:28, 1 Petr. 4:16, cf. Heid. Cat. vr. 32. Deze profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid van de geloovigen mag de uitoefening van een ambt heeten. Immers reeds in het algemeen is de mensch er niet om zichzelf, maar om Gods wil. God schiep hem naar zĳn beeld, opdat hĳ Hem kennen, liefhebben en verheerlĳken zou, en dus als profeet, priester en koning Hem dienen zou. Maar bepaaldelĳk is Christus door den Vader tot middelaar, tot knecht des Heeren, tot profeet, priester en koning aangesteld, om dit werk, dat de mensch nagelaten en verstoord had, wederom tot stand te brengen en te voltooien. En daartoe worden nu ook de geloovigen geroepen. Als gezalfden, die de gemeenschap met Christus deelachtig zĳn, zĳn zĳ geroepen tot eenzelfde werk, dienst en strĳd, Joh. 12:26, 14:12. Van het oogenblik hunner roeping af zĳn de geloovigen hun zelfs niet meer maar behooren zĳ Christus toe; zĳ zĳn zĳne dienstknechten, hebben zĳn wil te doen en zĳn werk te volbrengen. Zĳ zĳn het zout der aarde, het licht der wereld en hebben in en ten opzichte van de kerk bepaaldelĳk eene drieërlei taak. Ten eerste zĳn zĳ verplicht, zich bĳ de kerk te voegen. Zĳ staan niet op zichzelf, maar zĳn leden van het lichaam van Christus en hebben dus de gemeenschap daarmede te zoeken en te onderhouden. Ten andere zĳn zĳ in die gemeente geroepen tot allerlei werkzaamheid, tot het aanleggen, der gaven ten nutte van anderen, tot het mede lĳden en zich verblĳden met de broederen, tot het bezoeken van de samenkomsten der geloovigen, tot het verkondigen van ’s Heeren dood, tot het opzicht hebben op elkander, tot het dienen en uitdeelen in barmhartigheid enz. En eindelĳk zĳn zĳ elk op zĳne wĳze en in zĳne mate ook tot formatie en reformatie der kerk verplicht. Als er ergens ter wereld geloovigen zĳn, en er bestaat geen gelegenheid, dat dienaren van elders de verkiezing tot de door Christus ingestelde ambten leiden en den verkozenen de handen opleggen, dan hebben zĳ zelven het recht, om samen in den naam des Heeren ambtsdragers te verkiezen en te ordenen. Zoo geschiedde feitelĳk te Mainz en te Parĳs in 1555, cf. Lechler, [119] Gesch. d. Synodal- und Presb. Verfassung, 1854 S. 65. 66. Doumergue, Jean Calvin 1899 I 232; zoo oordeelden de Gereformeerden, Voetius, Desp. Causa Papatus p. 268 sq., en zoo was ook het gevoelen van Luther, Köstlin, Luthers Theol. I 327. Het ambt hangt toch van geen successie af, het ontstaat niet door overdracht; het berust op de gave en de roeping van Christus en op de aanwĳzing zĳner gemeente. En die gemeente is zelve mondig en de gaven des H. Geestes deelachtig; de gaven, tot het ambt van noode, zĳn niet essentieel verschillend van die, welke aan alle geloovigen geschonken worden; daarom kan zĳ uit haar midden diegenen aanwĳzen, die in bĳzondere mate met ambtelĳke gaven versierd zĳn en hen in Christus’ naam roepen en verkiezen tot het ambt. Maar daaruit vloeit ook voort, dat de geloovigen zelven desnoodig tot reformatie der kerk mogen voortschrĳden. Als eene kerk in hare ambten en bedieningen toont, zichzelve en hare ordinantiën meer autoriteit toe te kennen dan den woorde Gods en zich duidelĳk als eene valsche kerk openbaart, dan hebben de geloovigen het heilig officie en den schuldigen plicht, om zich af te scheiden en wederom kerkelĳk te gaan leven naar des Heeren woord, Ned. Gel. art. 28. 29.

8. Op de basis van deze gaven en dit ambt aller geloovigen heeft Christus ook bĳzondere ambten in de gemeente ingesteld. De apostelen deden hierbĳ wel ministerieelen dienst maar Christus is het toch, die deze ambten geeft, en de personen ertoe bekwaamt en verkiest. In de Roomsche kerk beweerde echter Richer, de ecclesiastica et politica potestate 1611, dat Christus alle macht primarie, proprie et essentialiter aan de kerk en dan instrumentaliter, ministerialiter et quoad exsecutionem aan paus en bisschoppen had opgedragen, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 404. Luther leidde in den eersten tĳd uit het algemeene priesterschap der geloovigen af, dat bediening van woord en sacrament eigenlĳk aan allen geschonken was maar ordeshalve door een hunner werd uitgeoefend, Köstlin, Luthers Theol. I 327. Gereformeerden drukken zich soms zoo uit, alsof de macht der dienaren eigenlĳk aan de gemeente toebehoort en door hen in haar naam wordt uitgeoefend, Amesius, Med. I 35, 6. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24, 7. 8. 19. 26. Meermalen wordt het beeld gebruikt, dat, gelĳk de mensch ziet door het oog en hoort door het oor, zoo de [120] gemeente de institutaire werkzaamheden door de ambten verricht. En in den nieuweren tĳd is de voorstelling algemeen, dat het ambt een orgaan der gemeente is. Dit alles is slechts ten deele juist. In Mt. 18:17 geeft Jezus de sleutelmacht wel aan heel de gemeente, maar Hĳ gebruikt dit woord daar nog in gansch algemeenen zin, zonder melding te maken van de organisatie, die later ingevoerd zou worden. Zoodra deze er is, zien wĳ, dat de sleutelmacht bĳ de apostelen en dan bĳ de opzieners berust. Ook kan de macht in het algemeen aan de kerk geschonken heeten, wĳl zĳ tot haar heil en welstand strekt, en dus, indien niet formaliter, dan toch finaliter aan haar is geschonken. Zĳ is toti quidem ecclesiae ad illius ædificationem destinata, maar proprie a solis ejus ministris tractanda, Maresius, Syst. Theol. XVI 70, cf. tegen Richer Petavius, de eccl. hier. III c. 14-16. De ambten in de kerk van Christus zĳn geen heerschappĳvoerende maar een dienende macht; zĳ zĳn er ter wille der gemeente, 1 Cor. 3:22, Ef. 4:12; Paulus noemt zich met zĳne mededienaren zelfs δουλους ὑμων δια Ιησουν, 2 Cor. 4:5. Het doel van de kerk als instituut ligt in de vergadering der uitverkorenen, in den opbouw van het lichaam van Christus, in de volmaking der heiligen en alzoo in de verheerlĳking Gods, Ef. 4:11. God had zeker ook wel zonder eenig middel van kerk of ambt, woord of sacrament zĳn volk tot de zaligheid kunnen leiden. Maar zĳn welbehagen is geweest, om zĳne uitverkorenen te vergaderen door den dienst van menschen; de kerk heeft de salus electorum tot doel; de ambten zĳn necessitate hypothetica noodzakelĳk, Gall. 25. Belg. 30. Helv. II 18. Voetius, Pol. I 17. III 213. Vitringa, IX 131 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 22. Maar toch, al zĳn de ambten in dien zin om de gemeente, zĳ zĳn toch niet haar orgaan, en hebben niet van haar hun macht ontvangen. Immers, in het O. T. werden Mozes en Aaron, priesters en profeten door den Heere geroepen en aangesteld; in het N. T. zĳn de apostelen, Paulus inbegrepen, rechtstreeks door Christus zelven verkoren en bekwaamd. Valsche profeten en apostelen hebben juist geen zending van Godswege en komen alleen in hun eigen naam, Jer. 32:21, 32, Joh. 5:43, maar de ware dienaren beroepen zich op hunne zending van Godswege en ontleenen daaraan hun macht en autoriteit, Jes. 6:8, Jer. 1:4, Hos. 1:1, Rom. 1:1, Gal. 1:1 enz. Daarom, al zĳn zĳ ook ten dienste van de [121] gemeente, zĳ heeten toch διακονοι Χριστου, Col. 1:7, Hd. 20:24, 1 Tim. 1:12, δουλοι Χριστου, Rom. 1:1, Gal. 1:10, 2 Petr. 1:1, ὑπηρεται Χριστου, Hd. 26:16, 1 Cor. 4:1, δουλοι θεου, Hd. 16:17, συνεργοι θεου, 1 Cor. 3:9, die, de mond Gods en gezanten ten behoeve van Christus zĳnde, van Christus’ wege bidden, dat men zich met God late verzoenen, 2 Cor. 5:20, en zonder menschen te behagen, het evangelie verkondigen, dat hun toebetrouwd is, 1 Thess., 2:4 en de verborgenheden van Christus uitdeelen, 1 Cor. 4:1. Daarom staan zĳ als opzieners en verzorgers ook boven de gemeente, zĳn hare ἐπισκοποι, προισταμενοι, ἡγουμενοι, zĳn voor haren geestelĳken welstand verantwoordelĳk, en hebben op hare achting en gehoorzaamheid aanspraak. En dit geldt niet alleen van de buitengewone maar ook van de gewone ambten. Ook deze worden door Christus gegeven, Mt. 9:38, 23:34, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:5, 28, Ef. 4:11. Er is geen prediking zonder zending, Rom. 10:15. Niemand mag zich deze eere nemen, dan die van God geroepen is, Joh. 10:1, 2, Hebr. 5:4. Al is het ook, dat alle geloovigen tot verkondiging van het evangelie geroepen zĳn, Hd. 8:4, 13:15, 1 Cor. 14:26; dit te doen met macht en gezag in des Heeren naam, tot eene reuke des levens ten leven of eene reuke des doods ten doode, vereischt eene speciale zending en opdracht.

De weg, waarlangs Christus zĳne dienaren in het ambt zet, loopt over vocatie, examinatie en ordinatie. Sedert de roeping niet meer, gelĳk tot profeten en apostelen, op buitengewone wĳze tot iemand komt, is zĳ alleen kenbaar aan de samenstemming der in- en der uitwendige roeping. De inwendige roeping, welke dus van de bovennatuurlĳke en buitengewone wel te onderscheiden is, bestaat 1^o in de verleening der gaven, die tot het ambt vereischt worden, 2^o in de zuivere, oprechte en standvastige begeerte, die iemand naar het ambt doet streven, en 3^o in de baning der wegen, welke tot het ambt leiden, Gerhard Loc. XXIII cap. 3, Voetius Pol. Eccl. III 529. Moor VI 282. Alting, Theol. probl. nova I 15. Brakel, Red. Godsd. XVII 12. Vitringa IX 298. Deze inwendige, subjectieve roeping moet haar waarmerk en zegel ontvangen in de uitwendige roeping door de gemeente, wĳl ook op dit terrein dwaling en verleiding niet uitgesloten is, Ned. Gel. art. 31. Daarom staat deze uitwendige roeping niet tegenover de inwendige maar zĳ gaat evengoed als deze van [122] Christus uit. Hĳ alleen kan roepen en roept in der waarheid. Maar deze uitwendige roeping is middellĳk en geschiedt door de gemeente in Jezus’ naam. De Schrift laat hier geen twĳfel over, Hd. 1:23, 6:2-6, 2 Cor. 8:19, cf. boven bl. 79. In de eerste eeuwen oefende de gemeente dit recht ook feitelĳk uit; zelfs de bisschop werd door de gemeente gekozen, cf. Sohm, Kirchenrecht 59. 229. 271. 275. 282. 285, Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. 1² S. 147 en oudere litt. bĳ Vitringa IX 308-310. De verkiezing van den paus, den bisschop van Rome, door de kardinalen, d. i. oorspronkelĳk het presbyterie der plaatselĳke gemeente aldaar, is nog een overblĳfsel van het vroeger gebruik. Maar langzamerhand werd het recht der gemeente beperkt en ten laatste in de Roomsche hierarchie aan den paus, en onder invloed van een humanistisch staatsrecht door Erastianen en Remonstranten aan de overheid toegekend. Zelfs in de Gereformeerde kerken was hierover groot verschil. Al hield men in theorie staande, dat het recht tot beroeping van dienaren des woords bĳ de gemeente berustte, practisch werd dit dikwerf zeer beperkt en aan den kerkeraad of aan patronen of aan de overheid of aan gemengde colleges afgestaan, Calvĳn, Inst. IV 3, 11-15. Voetius, Pol. Eccl. III 557 sq. 580 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24. M. Vitringa IX 311-321. Moor VI 288-298. Aan de andere zĳde is echter ook de dwaling van Grotius, Pufendorf e. a. te vermĳden, alsof de keuze der kerkedienaren een natuurrecht van de geloovigen ware, evenals het recht, om een bestuur te verkiezen, bĳ de leden eener vereeniging berust, cf. M. Vitringa IX 310. Want de kerk is geen vereeniging, die door den wil van menschen tot stand komt, maar eene stichting van Christus. Alle macht, welke der gemeente toekomt, is haar daarom door Christus geschonken; zĳ is geen recht maar eene gave. De gemeente is geen democratie, waarin het volk zichzelf regeert. Maar Christus regeert in haar, en de keuze der gemeente heeft geen andere beteekenis dan dat zĳ de gaven opmerkt en de personen aanwĳst, welke Christus voor het ambt heeft bestemd. Vandaar dat de gemeente wel kiest, maar die keuze staat onder leiding van hen, die reeds in hun ambt zĳn, van apostelen, evangelisten enz., Hd. 1:15, 6:2, 14:23, Tit. 1:5, en later van naburige bisschoppen, Sohm, t. a. p. Voorts is de keuze niet volstrekt vrĳ, maar gebonden aan voorwaarden en vereischten, [123] die door Christus voor het ambt zĳn aangegeven, Hd. 1:21, 6:3, 1 Tim. 3. En eindelĳk staat iemand nog niet in het ambt, als hĳ door de gemeente gekozen is, maar moeten hem daarna de handen worden opgelegd, Hd. 6:6 enz. Keuze door de gemeente en leiding door den kerkeraad behooren dus samen te gaan bĳ de roeping tot een ambt in de gemeente van Christus, hetzĳ de kerkeraad zich bĳ de beroeping binde aan eene nominatie der gemeente of aan eene keuze der gemeente uit eene nominatie van den kerkeraad.

Maar met de keuze van de gemeente en de beroeping door den kerkeraad (vocatio stricte sic dicta), is de uitwendige roeping nog niet afgeloopen. Zĳ zet zich voort in de beproeving, het onderzoek of examen. Natuurlĳk is deze niet volstrekt noodzakelĳk; als de gemeente beslist weet, dat hĳ, dien zĳ roept, de vereischte gaven bezit, is verder onderzoek overbodig. Maar de gemeente is niet onfeilbaar en kan zich vergissen; zĳ deelt zelve de gaven niet uit maar kan alleen opmerken, aan wien Christus gaven tot zĳn dienst heeft geschonken. Om daarin nu zoo veilig mogelĳk te gaan, stelt zĳ na de roeping nog eene beproeving in, strekkende om der gemeente de zekerheid te verschaffen, dat de beroepene de vereischte gaven bezit. Reeds Paulus eischte daarom 1 Tim. 3:30, dat de diakenen —en het και οὑτοι δε bewĳst, dat dit ook reeds bĳ de presbyters gebruikelĳk was— op eene of andere ons onbekende wĳze zouden beproefd worden en daarna, als zĳ onberispelĳk bleken in leer en leven, zouden dienen. Daarop berustte het recht, waarvan de kerk later gebruik ging maken, om vóór de aanvaarding van het ambt een proeftĳd te stellen of ook een examen af te nemen, Bingham, Origines eccles. or the Antiq. of the Christ. Church, London 1843 II 225. Hier te lande stonden de Geref. kerken, nadat de universiteit te Leiden was opgericht, het recht tot afneming van het (peremptoir) examen aan de professoren af en vergenoegden zich met hun testimonium academicum, Syn. Midd. vr. 3. ’s Gr. art. 18. Maar langzamerhand wisten zĳ overal, behalve in Groningen, het recht om het peremptoir en het praeparatoir examen af te nemen, met groote moeite en niet zonder veel tegenstand, zelfs van Voetius en Maccovius, aan de professoren te ontnemen en voor zichzelve te behouden. Daargelaten de vraag, of de kerken niet goed doen, als zĳ bĳ het afnemen der examina in de classes zich van de [124] hulp der professoren bedienen, het recht tot het instellen van zulk een onderzoek komt naar de H. Schrift, de Geref. belĳdenis en ook naar den aard der zaak aan de kerken toe. De school neme hare examens af, maar de kerken houden het recht, om te beroepen, om te beproeven, om te zenden, om macht te geven tot bediening van woord en sacrament. Het eigenlĳke, kerkelĳke examen is daarom het peremptoir examen; het praeparatoir is, ofschoon reeds vermeld ’s Grav. art. 18, van ondergeschikte beteekenis, werd eerst langzamerhand ingevoerd vooral ten gevolge van de Remonstrantsche twisten, en was volgens Voetius’ getuigenis, Pol. Eccl. III 517, eerst in 1669 algemeen in gebruik. Het diende alleen, om de voorloopig geëxamineerden een tĳd lang in het houden van propositiën onder leiding van een predikant en kerkeraad zich te laten oefenen.

Bĳ de vocatie en examinatie komt ten slotte nog de ordinatie, die vooral door de handoplegging geschiedt. Deze was onder Israel in gebruik bĳ zegening, Gen. 48:14, Lev. 9:22, offerande, Ex. 29:10, Lev. 1:4, beschuldiging, Lev. 24:14, bĳ Levietenwĳding, Num. 8:10, bĳ aanstelling tot een ambt, Num. 27:18-23, later ook bĳ installatie van rechters en promotie van leeraars, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II³ 199. Jezus legde de handen op, om te genezen, Mt. 8:15, 9:18, Mk. 5:23 cf. 2 Kon. 4:34, 5:11 en te zegenen, Mt. 19:15, (Luk. 24:50), en het volk hechtte daaraan groote waarde, Mt. 9:18, Mk. 5:23, 7:32, maar nergens lezen wĳ, dat Hĳ alzoo ook deed bĳ de aanstelling tot een ambt. Zĳne apostelen stelde Hĳ alleen aan met het woord, zonder eenige ceremonie, Mt. 10:1v., 28:19. Bĳ de aanstelling van Matthias, Paulus, Barnabas, Silas, Lukas enz. wordt nergens van eene handoplegging melding gemaakt; een algemeen gebruik bĳ de inleiding tot een kerkelĳk ambt was zĳ zeker niet. Maar de handoplegging had plaats bĳ genezing, Hd. 9:12, 17, bĳ meedeeling van de gave des Geestes, Hd. 8:17-19, bĳ de aanstelling van diakenen, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6; volgens 1 Tim. 5:22 was zĳ bĳ de ordinatie tot een kerkelĳk ambt algemeen in gebruik en volgens Hebr. 6:2 behoort zĳ tot de eerste beginselen der leer van Christus. Doch eene reëele mededeeling van de geestelĳke ambtsgaven was zĳ niet. Want Hd. 6:3 leert, dat de diakenen, die verkozen werden, van te voren reeds moesten zĳn vol des H. Geestes en der wĳsheid. [125] In Hd. 13:3. geschiedt de handoplegging niet bĳ de ordening, maar bĳ de uitzending van Barnabas en Paulus, die te voren reeds in het ambt stonden. Volgens 1 Tim. 1:18, 4:14 werd de aanstelling van Timotheus tot evangelist door profetische getuigenissen en door handoplegging van het presbyterium bekrachtigd. En wel wordt 2 Tim. 1:6 de ambtsgave gedacht als geschied δι ἐπιθεσεως, maar 1 Tim. 4:14 zegt, dat zĳ geschonken werd δια προφετειας en μετα ἐπιθεσεως; een bewĳs daarvoor, dat profetie en handoplegging niet de oorsprong van de gaven waren, maar het middel, waardoor zĳ in den dienst der gemeente overgeleid en daarvoor bestemd werden. Van de apostelen ging dit gebruik der handoplegging over in de christelĳke kerk, die haar toepaste bĳ den doop, bĳ genezing, bĳ de wederopname van gevallenen en ketters, bĳ het huwelĳk, bĳ de boete en bĳ de ordening. In het laatste geval werd het recht, om haar toe te passen, in later tĳd alleen aan den bisschop toegekend en als verleening van eene bĳzondere ambtsgave opgevat. Tegenover Gnosticisme en Montanisme toch werd de waarheid der kerk daarmede betoogd, dat de bisschoppen in de gemeenten, die door de apostelen werden gesticht, de bewaarders der zuivere traditie waren. Zĳ hadden deze zelven van de apostelen ontvangen en ongeschonden aan hunne opvolgers overgegeven. De successio ab initio decurrens, met 2 Tim. 2:2 betoogd, leverde daarvoor den waarborg, want het ambt sloot de meedeeling van een bĳzonderen ambtsgeest in, dien de ambtsdrager behoudt ook al is hĳ persoonlĳk nog zoo goddeloos. De handoplegging was in de oude kerk zeker gebruikelĳk bĳ de ordening tot presbyter, diaken en de lagere ambten, ging altĳd met gebed gepaard en werd nog langen tĳd opgevat als symbolisch teeken van de meedeeling der ambtsgave. Manus impositio, quid est aliud nisi oratio super hominem? Aug. de bapt. 3, 16. Maar allengs werd zĳ beschouwd als een sacrament, dat ex opere operato een character indelebilis aanbracht, Trid. 23 c. 7. de ref. c. 3. 10. Cat. Rom. II 7, 29. Bellarminus, de clericis I 14. De Lutherschen verwierpen ze eerst, maar namen ze later weer op en kenden er soms groote waarde aan toe, Apol. Conf. art. 13, cf. Herzog² 11, 80. De Gereformeerden oordeelden eenparig, dat de handoplegging geen bevel van Christus en dus niet volstrekt noodzakelĳk was. Maar terwĳl sommigen haar nuttig, eerbiedwaardig en navolgenswaard achtten, [126] Calvĳn, Inst. IV 3, 16. 14, 20. 19, 31, Aretius, Spanheim, Koelman, Pligt der ouderl. en diakenen 1889 bl. 53v., hielden anderen haar voor een adiaphoron en ontrieden haar gebruik uit vrees voor superstitie, Syn. Emden art. 16. Dordr. 1574 art. 24 Midd. 1581 art. 4. Dordr. 1578 art. 5. Voetius, Pol. Eccl. III 452. 579. Moor V 352-356. VI 327-331. M. Vitringa IX 209. 353-357. Een wezenlĳk element van de ordening is zĳ niet, want noch bĳ Jezus zelf, noch bĳ de apostelen, noch ook bĳ de ouderlingen, Hd. 14:23, 20:28, wordt er eenige melding van gemaakt. Ook kan en mag zĳ niet opgevat worden als mechanische mededeeling van een bĳzonderen ambtsgeest. Want zĳ schenkt niet doch onderstelt naar de Schrift de voor het ambt vereischte charismata. Zĳ is ook niet met de verkiezing of roeping tot het ambt identisch maar volgt daarop en kan daarom niet anders zĳn dan eene openbare aanwĳzing van dengene, die tot een ambt geroepen is, en eene plechtige inleiding en bestemming tot dat ambt. Evenals het trouwen voor de overheid het wezen van het huwelĳk niet is en de kroning den koning niet maakt, zoo is ook de ordinatio, met of zonder handoplegging, geen mededeeling van het ambt of van een ambtsgeest. Zĳ is alleen de plechtige, openlĳke verklaring voor God en zĳne gemeente, dat de geroepene langs wettigen weg en mitsdien van Godswege gezonden wordt, dat hĳ de vereischte gaven bezit en als zoodanig door de gemeente ontvangen, erkend en geëerd moet worden. Cf. Sohm, Kirchenrecht 56 f. Art. Handauflegung en Ordination in Herzog. Zahn, Einl. in das N. T. I 465. Achelis, Lehrb. der prakt. Theol. Leipzig 1898 I 139-173.

9. Over het aantal ambten, dat Christus in zĳne gemeente ingesteld heeft, bestaat er in de christelĳke kerk groot verschil. In den apostolischen tĳd was uit den aard der zaak de grens tusschen buitengewone en gewone ambten en zoo ook tusschen ambten en gaven nog niet scherp getrokken. Maar de hierarchische ontwikkeling, die met het opkomen van het episcopaat een aanvang nam, beroofde de gemeente van alle vrĳheid en zelfstandigheid en zonderde de ambten door eene breede klove van haar af. De leden der gemeente werden de laici, die, van alle regeering uitgesloten en voor hun zaligheid van priester en sacrament volstrekt afhankelĳk, niets hebben te doen dan te luisteren en te gehoorzamen. [127] En door een speciaal karakter en een bĳzonderen ambtsgeest van hen gescheiden, staan hoog boven hen de clerici, die een afzonderlĳken stand vormen, door successie zich voortplanten, en ook zonder een bepaalden dienst in de gemeente tot de klasse der geestelĳken kunnen behooren. Deze clerici zĳn in twee rangen verdeeld, ordines minores (non sacri) en ordines majores (sacri). De ordines minores, waartoe de acoluthi, exorcistae, lectores en ostiarii behooren, waren eerst vrĳwillige diensten van gemeenteleden maar werden in de eerste helft der derde eeuw in Rome georganiseerd tot lagere ambten, wĳl zĳ tot het heilige in betrekking stonden en daaraan in mindere of meerdere mate deel hadden; hoewel dikwerf alleen in naam, zĳn zĳ ook thans nog voorbereiding voor de hoogere ambten, Sohm, Kirchenrecht 128. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 370. Wieland, Die genet. Entw. der sogen. ordines minores in den 3 ersten Jahrh., Freiburg Herder 1897 en daarbĳ Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 n. 1. Reeds bĳ de ordines minores komt het streven voor den dag, om ze van de gemeente los te maken en ze in te lĳven in de kerkelĳke hierarchie. Maar veel sterker is dit bĳ de ordines majores het geval. Deze omvatten de drie ambten van bisschop, presbyter en diaken, maar van deze drie is eigenlĳk het bisschoppelĳk ambt alleen overgebleven. In dit episcopaat zĳn wel allerlei onderscheidingen aangebracht van jurisdictie en digniteit, zoodat men spreekt van aartsbisschoppen, patriarchen, metropolieten enz., maar deze onderscheidingen maken op de eenheid en het wezen van het bisschoppelĳk ambt geen inbreuk. Zelfs het pauselĳk ambt is essentieel een bisschopsambt, slechts tot de gansche kerk uitgebreid en daartoe met bĳzondere gaven toegerust, niet hieratisch maar alleen hierarchisch van het gewone bisschopsambt verschillend. Dit bisschoppelĳk ambt is in de Roomsche kerk eigenlĳk het eene, ware ambt. Nadat het in de tweede eeuw uit het presbyteraat zich ontwikkeld had, trok het de leer, de traditie, de jurisdictie aan zich, scheidde zich door successie, tonsuur, coelibaat van de gemeente af en maakte presbyters en diakenen allengs tot zĳne organen. Nog binnen den kring des N. Test. treffen wĳ aan het hoofd der gemeente een raad van presbyters, een presbyterium, aan, 1 Tim. 4:14, en zulk een raad bleef, ook nadat een hunner tot bisschop zich verheven had, nog lang om hem heen bestaan. Maar deze raad verloor meer en meer [128] elken band met de gemeente, werd een kapittel van den bisschop en diende, om onder hem krachtens eene door hem verleende volmacht als bedienaars van het heilige, vooral van het sacrament, op te treden. Evenzoo veranderde spoedig het diakonaat geheel van karakter. Toen de priester- en offeridee ingang vond, werd het διακονειν τραπεζαις, Hd. 6:2, niet meer van de verzorging der behoeftigen maar van hulpdienst bĳ de eucharistie verstaan. De bisschop werd hoogepriester, de presbyters werden priesters en de diakenen werden levieten, die, de armenzorg aan particulieren en kloosterorden overlatende, den bisschop ter zĳde stonden bĳ de bediening der mis. Terwĳl op deze wĳze presbyters en diakenen geheel en al van de gemeente afgezonderd en tot organen van den bisschop werden gemaakt, is deze zelf bepaaldelĳk door ééne macht van alle andere onderscheiden. Het bisschoppelĳk ambt is een priesterlĳk ambt, maar verbonden met de macht om het voort te planten, met de vis generativa sacerdotii; het waarborgt het voortbestaan van het sacerdotium en dus de voortplanting van de kerk. De bisschop is het punctum saliens in de kerk; leeken, diakenen, presbyters kunnen tĳdelĳk ontbreken maar de bisschop niet; waar hĳ is, is de kerk, want hĳ is de drager der leer, de voortplanter der priesterschap. De presbyters zĳn ook priesters, bevoegd om de sacramenten te bedienen, maar zĳ mogen niet ordenen, zĳ missen de vis generativa sacerdotii, hun priesterschap is onvruchtbaar, zĳ zĳn dienaren en helpers van den bisschop, omdat deze niet overal kan zĳn en niet alles kan doen. Presbytoraat en diakonaat zĳn bĳ Rome verlengstukken van het episcopaat; het zĳn drie graden in het ééne sacerdotium, niet geco- maar gesubordineerd. De presbyter is ook diaken, de bisschop is ook presbyter; telkens stĳgt de ambtsgave een trap hooger, totdat zĳ culmineert in den bisschop, of, gelĳk de volgende paragraaf zal aanwĳzen, in den paus. Cf. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 34-40. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 24. Bonav., Brevil. VI 12. Conc. Trid. sess. 23. Cat. Rom. II c. 7. Bellarminus, de clericis I c. 11 sq. Dens, Theol. VII 50 sq. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. II² 315-335. Seydl, Der Diakonat, Regensburg 1884. Vering, Lehrb. des kath. orient. und prot. Kirchenrechts³, Freiburg 1893 S. 558 f., enz.

Tegenover deze hierarchie stelde Luther zich tevreden met de herstelling van het oorspronkelĳk predikambt. Wel achtte hĳ [129] tot oefening der tucht een raad van oudsten en tot verzorging der armen een raad van diakenen noodig. Maar deze ambten werden toch van wege de ongelegenheid der tĳden niet hersteld; zĳ waren ook niet zoo noodig als het episcopale, geestelĳke predikambt, het Pfarramt, dat het voornaamste ambt is en waardoor Christus in het bĳzonder zĳne kerk regeert. Het ouderlingen- en diakenambt werden daarom in de Luthersche kerk vervangen door consistorie en kerkvoogdĳ; de Roomsche ordines maakten plaats voor den ordo ecclesiasticus, politicus en oeconomicus. Cf. Köstlin, Luthers Theol. II 538 f. Conf. Aug. en Apol. art. 5. 14. 28. Gerhard, Loc. XXIII vooral § 232. 233. Sohm, Kirchenrecht 460-542. Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. I² 60 f. Daarentegen is de presbyterale kerkregeering te danken aan Calvĳn. Wel werden er reeds vóór hem, o. a. door Oecolampadius te Bazel in 1530 pogingen beproefd, om ten behoeve der kerkelĳke tucht het ambt van oudsten in te stellen, maar Calvĳn heeft dit toch het eerst uitgevoerd en het ouderlingenambt tot een kenmerk der Gereformeerde kerkregeering gemaakt, Lechler, Gesch. der Presb. u. Syn. Verfassung, Leiden 1854 en art. Presbyter in Herzog². Hĳ ging daarbĳ uit van het woord Gods. Want al is het ook, dat karakter en omstandigheden Calvĳns oog openden voor de beteekenis der ambten in de H. Schrift, toch is de presbyterale kerkregeering door hem niet uit eenig abstract beginsel maar uit het woord Gods afgeleid en op zĳn gezag in de kerk ingevoerd. In den nieuweren tĳd is men wel van een Gemeindeprinzip gaan spreken en heeft men daaruit een soort van presbyterale en diakonale ambten opgebouwd; eene gemeente had recht, om zichzelve te regeeren, evenals op staatkundig gebied het volk hoe langer hoe meer invloed op de regeering verkrĳgt, zoo Stahl en vele jongere kerkordeningen bĳ Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 130 f., en evenzoo had eene gemeente organen, d. i. diakenen en diakonessen noodig tot uitoefening van het werk der inneren Mission, Paul Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895 S. 128 f. Maar dit is eene gansch andere voorstelling, dan die men bĳ Calvĳn en de Gereformeerden aantreft. Al is het ook, dat zĳ de regeering der kerk daarmede aandringen, dat zĳ anders evenmin als een volk of eene maatschappĳ kan bestaan, Calvĳn, Inst. IV 11, 1. a Lasco, Op. II 45; toch leiden zĳ de ambten niet uit de gemeente maar uit de [130] instelling van Christus af. De kerk als gemeenschap der heiligen is niet autonoom; zĳ is niet vrĳ, om zich al dan niet, zoo of anders in te richten, maar zĳ is ook op dit punt aan het woord Gods gebonden en vindt daarin de beginselen aangewezen en de lĳnen getrokken, welke zĳ bĳ de regeering der kerk te volgen heeft. Het was algemeene overtuiging, dat de regeering der kerk in substantie op een jus divinum berusten moest, Calvĳn, Inst. IV 3, 1. 4, 1. Conf. Gall. 25. 29. Belg. 30. Helv. II 18, vooral de Westm. synode bĳ Neal, Historie der Purit. II 1 bl. 182v. Maar daarbĳ verloor men toch niet uit het oog, dat de Schrift geen wetboek was, noch in allerlei bĳzonderheden afdaalde en zeer veel aan de vrĳheid der kerken overliet, Syn. Wezel I 9. 10. Emden 19-21. Westm. I 6. Zelfs over de ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld had, was er niet gering verschil. Vooreerst waren er, die tegen een episcopaat in den zin van eene superintendentuur geen bezwaar hadden, a Lasco, Op. II 51. 57. Knox, First Book of Discipline, cf. Saravia, Scultetus, Bochartus, Spanheim Jr., Tilenus, Forbesius a Corse e. a. bĳ M. Vitringa IX 210 sq. Dan was er verschil over, of het doctorenambt, opgevat als professoraat in de theologie, een afzonderlĳk, kerkelĳk ambt vormde dan wel of het, wĳl van geen apostolische instelling, slechts in ruimer zin zoo genoemd kon worden, cf. mĳne rede over het Doctorenambt, Kampen 1899. Vervolgens spraken, afgedacht van het doctoraat, sommigen liever van drie ambten pastor, presbyter en diaken, Calvĳn, Ordonn. eccl. Syn. Wezel c. 2. 4. 5. Emden 13. 14. Dordr. 12v. Midd. 2. ’s Grav. 2. Dordr. 2; anderen noemden twee ambten, presbyter en diaken en verdeelden dan het eerste in leer- en regeerouderlingschap, a Lasco Op. II 51 en vele Schotsche en Amerikaansche kerkenorden, bĳ Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 104; zelfs waren er, die de presbyterale kerkregeering wel nuttig maar niet krachtens een jus divinum noodzakelĳk vonden en de onderscheiding van leer- en regeerouderlingen verwierpen, Cappellus, Theses Salm. III 330. Burmannus, Synopsis VIII 7, 41v. e. a. bĳ M. Vitringa IX 235 sq. Voorts werd de onderscheiding van diakenen in die voor armen en voor kranken door Calvĳn wel ingevoerd, Inst. IV 3, 9 maar slechts zelden overgenomen, Zanchius, Op. IV 767. Syn. Wezel. c. 5; en door anderen het ambt van diakonessen hersteld, Junius, Op. I 1567. [131] Walaeus, Op. I 466. Voetius, Pol. Eccl. II 508 sq. 529; en ook was volgens sommigen in Hd. 6 niet de instelling van het diakonaat bericht en dit ambt daarom niet van Goddelĳken oorsprong, Cappellus e. a. bĳ M. Vitringa IX 277 sq. En eindelĳk was er nog verschil over de wĳze van verkiezing, over het bekleeden van een ambt zonder een bepaalden dienst in de gemeente, Heidegger, Corpus Theol. II 571, over het nut der handoplegging, zoowel in het algemeen als vooral bĳ de bevestiging van ouderlingen en diakenen, Voetius, Pol. Eccl. III 466, over de herhaling van de bevestiging bĳ herbenoeming van ouderlingen en diakenen, Moor VI 329, M. Vitringa IX 361, over den duur van het ouderlingschap, Rutgers in de Heraut 944-948 enz. De behandeling van al deze onderwerpen hoort in het kerkrecht thuis. Maar zooveel mag veilig gezegd, dat de Gereformeerden, door de herstelling van het ouderlingen- en het diakenambt naast dat van den dienaar des woords, het zuiverst de gedachte der Schrift hebben gegrepen en het krachtigst de rechten der gemeente hebben erkend. Over de kerk is Christus alleen koning; hare regeering is in het onzichtbare strikt monarchaal. En koning was Hĳ niet alleen in het verleden, maar Hĳ is het nog. Van uit den hemel regeert Hĳ zĳne gemeente op aarde door zĳn Woord en zĳn Geest, door zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid. Deze drie ambten zet Hĳ op aarde voort, niet uitsluitend maar toch ook door middel van de ambten, die Hĳ ingesteld heeft. In het zichtbare is zĳne regeering niet democratisch noch monarchaal noch oligarchisch, maar aristocratisch-presbyteraal. Het zĳn de ἀριστοι, de besten, niet in geld en goed maar in geestelĳke gaven, die Hĳ zelf bekwaamt en door de gemeente voor zĳnen dienst aanwĳzen laat. Door hen zorgt Hĳ voor de geestelĳke en voor de stoffelĳke belangen van zĳne gemeente. Door het leeraarsambt onderwĳst Hĳ, door het ouderlingenambt leidt Hĳ, door het diakenambt verzorgt Hĳ zĳne kudde; en door alle drie bewĳst Hĳ zich te zĳn onze hoogste profeet, onze eeuwige koning en onze barmhartige hoogepriester.

[132] § 49. De macht der kerk.

1. De kerk behoort evenmin als de staat tot de oorspronkelĳke instellingen van het menschelĳk geslacht. De oudste vorm van samenleving was de familie, waarin het burgerlĳk en het godsdienstig leven nog ineengestrengeld lagen en onder leiding stonden van den vader of aartsvader, die profeet, priester en koning was in zĳn gezin. De zonde echter maakte voor het behoud van het menschelĳk geslacht de instelling van kerk en staat noodzakelĳk. In het gebod van de doodstraf op menschenmoord, Gen. 9:6, stelt God principieel de overheid in; en deze treedt dan ook weldra na den torenbouw onder de leiding van Gods voorzienigheid bĳ alle volken op, in welke de menschheid verdeeld wordt. Zoodra er eene overheid opstaat, komt er vanzelf ook eene zekere onderscheiding en scheiding tusschen het burgerlĳke en het godsdienstige leven; naast de vorsten treden er priesters op. Daarmede is dan vanzelf de mogelĳkheid van botsing gegeven; de grenzen worden bĳ de volken telkens verschillend getrokken en de banden op onderscheidene wĳze gelegd. Terwĳl in het Oosten over het algemeen de macht der vorsten aan de priesterschap onderworpen is, is in het Westen, bĳ Grieken en Romeinen, de godsdienst een politiek belang en zĳn de priesters beambten van den staat. Eene volkomene scheiding kwam in de oudheid nergens voor; een neutrale staat is daar ten eenenmale onbekend. De staat onderhoudt en beschermt den godsdienst, desnoods met verbanning en doodstraf (Socrates), want deze is de grondslag en waarborg van zĳn eigen bestaan. Ook Israel was van huis uit patriarchaal ingericht en in huisgezinnen, familiën, geslachten en stammen ingedeeld. Onder de koningen bleef de genealogische indeeling bestaan en gaf aan de staatsinrichting een democratischen stempel, zoodat de hoofden der stammen enz. in de volksvergaderingen over gewichtige zaken te beslissen hadden. Reeds onder dezen patriarchalen regeeringsvorm was er onderscheid tusschen burgerlĳke en godsdienstige belangen, tusschen Mozes en Aaron, tusschen schrĳvers, שֹׁטְרִים en richters, שֹׁפְתִים, ter eene, en priesters en levieten ter andere zĳde. Alleen in het opperste gerechtshof, dat te Jeruzalem gevestigd was en over zeer moeilĳke gevallen te oordeelen had, hadden ook priesters zitting, Deut. 17:8-13, [133] 19:17, 18. Onjuist is het daarom, te zeggen, dat onder Israel kerk en staat één waren. Beide waren in wetten, instellingen, ambten, ambtsdragers, en ten deele zelfs in leden duidelĳk van elkaar onderscheiden, cf. Hoedemaker, Kerk en Staat in Israel, in het tĳdschrift Troffel en Zwaard 1898 bl. 208-237. De priesters moesten dienen in den tempel, met de offeranden des volks tot God naderen, aan het volk Gods genade en zegen uitdeelen, en het onderwĳzen in de wet, Lev. 9:22, 10:11, 21:8, Num. 6:22, 16:5, Ezech. 44:23, maar zĳ moesten ook voor zichzelf offeren, Lev. 9:7, 16:6, waren gebonden aan de wet, Deut. 33:10, Jer. 18:18 en voor hun levensonderhoud van het volk afhankelĳk, Lev. 23:10, Num. 18:8-32 enz. Ook hadden zĳ geen geheime leer of kunst, geen staatkundige of burgerlĳke macht, geen hierarchische heerschappĳ; een priesterstaat is Israel nooit geweest, de vrĳheid des volks was op alle manier tegenover den priesterstand gewaarborgd. De profeten traden vrĳ op, hadden het woord Gods te verkondigen, moesten zonder sparen aan Israel zĳne zonden bekend maken en volk en overheid Gods oordeelen aanzeggen, maar zĳ hadden geen andere macht dan de macht van het woord. Vreemdelingen konden door de besnĳdenis Israel worden ingelĳfd, Ex. 12:48, en onreinen en melaatschen bleven burgers, ook al werden zĳ tĳdelĳk afgezonderd. Ondanks de scheuring had de godsdienstige eenheid des volks op zichzelve zeer goed kunnen blĳven bestaan. Maar het eigenaardige van Israels inrichting bestond nu daarin, dat al deze wetten, ambten en instellingen door God gegeven en gehandhaafd werden; Israel was eene theocratie; God was zĳn wetgever, rechter en koning, Jes. 33:22. Er was daarom op geen enkel gebied in Israel plaats voor eene onafhankelĳke souvereiniteit; ook de koning mocht geen despoot zĳn, maar moest door God verkozen, uit het midden der broederen genomen en aan Gods wet gebonden worden, Deut. 17:14-20, 1 Sam. 10:25. Boven alle ambten, instellingen en personen stond de wet Gods, die heel het leven van Israel regelde en door allen zonder onderscheid gehouden moest worden; Israel moest een heilig volk en een priesterlĳk koninkrĳk zĳn, Ex. 19:3, Deut. 7:6. Daaruit vloeit voort, dat, zonder dat het onderscheid tusschen burgerlĳk en godsdienstig leven werd uitgewischt, de overheid toch ook op haar terrein de wet Gods had te handhaven. Afgoderĳ, beeldendienst, [134] tooverĳ, Godslastering, Sabbatschennis enz., alle zonden tegen de eerste tafel, werden daarom menigmaal met den dood gestraft, Ex. 22:18, 20, Lev. 20:2, 6, 27, 24:11-16, Num. 25:5, 7, Deut. 13:1-5, 17:2-7, 18:9-12, 20, 1 Kon. 15:12, 18:40, 2 Kon. 9:7, 24, 33, 10:6, 11, 17, 18v., 11:15, 12:2, 18:4, 2 Chr. 15:13, 17:6, 29:10, 31:1, 34:5, 33. De godsdienst was eene nationale zaak, zonde was misdaad, overtreding van de eerste tafel der wet was verbreking van het verbond. Maar daarbĳ dient toch bedacht, dat de wet slechts zeer weinige, algemeene regelen gaf, en de voltrekking der straf dikwerf aan God zelven overliet; dat het dooden van de Kananieten, van Agag, van Achabs huis op zichzelf staande gevallen waren, dat Jehu’s ĳver veel verder ging dan het gebod Gods, dat de reformatie der koningen zich meest bepaalde tot het uitroeien der afgodsbeelden en tot herstel van den publieken dienst van Jahveh, dat ongeloof en ketterĳ onder Israel door geen inquisitie werden opgespoord en menigvuldig voorkwamen, dat gewetensdwang ten eenenmale onbekend was, dat vreemdelingen, op voorwaarde van zich te onthouden van publieke schennis van Israels godsdienst, niet alleen geduld maar ook met voorkomendheid werden behandeld, dat priesters en profeten nooit opwekten tot vervolging van de goddeloozen maar alleen hen vermaanden tot bekeering, bĳv. ook in Ps. 2:10, en van God zelven de staatkundige en godsdienstige overwinning van Israel over al zĳne vĳanden verwachtten. Daarom kon ook, toen Israel meer en meer zĳne politieke zelfstandigheid verloor, de godsdienstige gemeente blĳven bestaan en zich op eigene wĳze organiseeren. Al breidde de macht van priesters en hoogepriester na de ballingschap zich gaandeweg uit, straks kregen zĳ in farizeën en schriftgeleerden gevaarlĳke concurrenten; in de synagoge werd het godsdienstig leven zelfstandig, niet alleen tegenover den staat, maar ook tegenover tempel en priesterschap; en heel dat leven werd meer en meer geconcentreerd om de wet, wier onderwĳzing het hoofddoel der synagoge was, Mt. 4:23, Mk. 1:21 enz. Hd. 15:21, 2 Tim. 3:15. Die wet, of ruimer genomen, de Oudtest. Schrift was grondslag, middelpunt, bron van Israels godsdienstig leven; eene andere macht bezat het niet, dan die er lag in dat Woord. Vandaar dat het zich daaraan vastklemde met angstvallige nauwgezetheid en allen, die er niet naar wilden [135] leven, door den ban גִּדּוּי‏‎, ‎‏חֵרֶםַ‏‎, ‎‏שַׁמַּתָא uit zĳn midden wegdeed en zonder of met anathematismen, voor een tĳd of voor goed buiten de gemeente sloot, Luk. 6:22, Joh. 9:22, 12:42, 16:2. Cf. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes im Zeitalter J. C. II³ passim, vooral 428 f.

2. Toen Jezus, komende tot het zĳne, door de zĳnen niet aangenomen werd, organiseerde Hĳ zĳne discipelen tot eene ἐκκλησια, die hopend en lĳdend zĳne tweede komst en de overwinning van al zĳne vĳanden verbeiden moest. Deze gemeente toont in inrichting en cultus wel eenige overeenkomst met de synagoge, maar is toch eene nog vrĳere en meer zelfstandige organisatie van het nieuwe leven, dat Christus aan het licht gebracht had. Immers kan er geen twĳfel over bestaan, of Christus zulk eene gemeente gesticht en haar eene zekere macht toebetrouwd heeft. Zelf toch spreekt Hĳ van haar als zoo hecht op eene rots gebouwd, dat de poorten der hel niets tegen haar zullen vermogen, Mt. 16:18, en voorts geeft Hĳ aan die gemeente ambten, bedieningen, instellingen, gaven, Rom. 12:6v., 1 Cor. 12-14, Ef. 4:11, die er alle op wĳzen, dat zĳ een eigen, vrĳ, onafhankelĳk bestaan en eene zelfstandige inrichting heeft. Maar deze macht, welke Christus aan zĳne gemeente verleent, draagt een bĳzonder karakter. Zĳ bestaat in niets anders maar ook in niets minder dan in de macht der sleutelen, die door Christus het eerst aan Petrus toebedeeld werd, Mt. 16:19. Nadat Petrus eerst om zĳne belĳdenis van Jezus’ Messianiteit eene rots was genoemd, op welke Christus zĳne gemeente zou bouwen, stelde Hĳ hem daarna in vers 19 tot οἰκονομος van het koninkrĳk der hemelen aan en droeg de sleutelen van dat rĳk aan hem over. Sleutelen zĳn een teeken van heerschappĳ, Jes. 22:22, Luk. 11:52, Openb. 1:8, 3:7, 9:1, 20:1, en duiden hier de macht van Petrus aan, om het koninkrĳk der hemelen te openen en te sluiten, d. i. om te bepalen, wie er in komen zal en wie niet. Zĳn oordeel toch zal ook in den hemel gelden; wat hĳ binden of ontbinden (losmaken, bevrĳden) zal, zal ook door God alzoo gerekend worden. In deze woorden wordt aan Petrus geen wetgevende macht geschonken, maar wel eene oordeelende of richtende; omdat hĳ belĳder van Jezus als den Christus is, heeft hĳ in die belĳdenis een maatstaf om te bepalen, wat tot de gemeente al dan niet [136] behoort en dus al dan niet in het koninkrĳk der hemelen zal ingaan. In Mt. 18:18 krĳgt de gemeente in het algemeen de macht, om een onboetvaardige als een heiden en tollenaar te beschouwen, want haar oordeel is in de hemelen van kracht. En in Joh. 20:24 ontvangen al de apostelen, op grond van de hun in vers 22 geschonken Geestesgave, de macht, om der menschen zonden los te laten of vast te houden. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat de macht der gemeente en bepaaldelĳk van Petrus en de apostelen bestaat in het uitspreken van een rechterlĳk oordeel over der menschen verhouding tot het koninkrĳk der hemelen naar den maatstaf van de belĳdenis van Jezus als den Christus en de gave des H. Geestes. Deze macht wordt in het N. T. telkens nader omschreven. Zĳ is geen autoritaire, onafhankelĳke, souvereine heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 23:8, 10, 2 Cor. 10:4, 5, 1 Petr. 5:3, maar een διακονια, λειτουργια. Hd. 4:29, 20:24, Rom. 1:1 enz., gebonden aan Christus, die alle macht heeft in hemel en op aarde, Mt. 28:18, die het eenige hoofd der gemeente is, Ef. 1:22 en die als zoodanig alle gaven en ambten uitdeelt, Ef. 4:11; gebonden aan zĳn Woord en Geest, door welke Christus zelf zĳne gemeente regeert, Rom. 10:14, 15, Ef. 5:26, en uitgeoefend in zĳn naam en kracht, 1 Cor. 5:4. Zĳ is daarom wel eene macht, eene wezenlĳke veelomvattende macht, bestaande in de bediening van woord en sacrament, Mt. 28:19, in de opening en sluiting van het koninkrĳk der hemelen, Mt. 16:19, in het vergeven of houden der zonden, Joh. 20:20, in het oefenen van tucht over de leden der gemeente, Mt. 16:18, Rom. 16:17, 1 Cor. 5:4, 2 Thess. 3:6, Tit. 3:10, 2 Joh. 10, 2 Tim. 2:17, Hebr. 12:15-17, Op. 2:14, in het onderscheiden aller dingen, 1 Cor. 2:15, in het leeren, vertroosten, vermanen enz. der broederen, Col. 3:16, in het aanleggen der gaven ten nutte van anderen, Rom. 12:4-8, 1 Cor. 12:12v., in het doen van wonderen, Mk. 16:17, 18 enz. Maar al deze macht is geestelĳk, zedelĳk van aard, wezenlĳk onderscheiden van alle andere macht, welke God aan menschen over menschen of over andere schepselen in gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap geschonken heeft. Jezus toch is niet anders opgetreden dan als Christus, als profeet, priester en koning; een ander ambt heeft Hĳ niet bekleed, eene andere betrekking heeft Hĳ niet waargenomen. Hĳ was geen [137] huisvader, geen geleerde, geen kunstenaar, geen staatsman; Hĳ heeft alle ordinantiën en werken des Vaders geeerbiedigd en kwam alleen, om de werken des duivels te verbreken, 1 Joh. 3:8. Zĳn koninkrĳk had in deze wereld zĳn oorsprong niet, Joh. 18:36. En daarom erkent Hĳ alle overheid, hoogepriester, sanhedrin, Herodes, Pilatus enz., betaalt Hĳ de belasting, Mt. 17:24, weigert scheidsrechter te wezen tusschen twee broeders, die twisten over eene erfenis, Luk. 12:14, beveelt den keizer het zĳne te geven, Mt. 22:21, bestraft Johannes, die vuur wil doen nederdalen van den hemel, Luk. 9:55, en Petrus, die Malchus het oor afhouwt, Joh. 18:10, verbiedt dat zĳne jongeren voor zĳn naam en zaak strĳden met het zwaard, Mt. 26:52. Het evangelie van Christus bindt nooit den strĳd tegen de natuur als zoodanig aan, het kwam niet om de wereld te veroordeelen maar te behouden, Joh. 3:16, 17; het laat huisgezin, huwelĳk, verhouding van ouders en kinderen, van heeren en dienstbaren, van overheid en volk onaangetast; het vindt niets verwerpelĳks in zichzelve en alle schepsel goed, indien het met dankzegging genomen wordt en geheiligd door het woord van God en door het gebed, 1 Tim. 4:4; het laat een iegelĳk blĳven in de roeping, in welke hĳ geroepen werd, 1 Cor. 7:12-24, 1 Thess. 4:11, leert de overheid eerbiedigen, Rom. 13:1, 1 Tim. 2:2, 1 Petr. 2:13, en laat zelfs de slavernĳ bestaan, 1 Cor. 7:22, Philem. 11. Zelfs als het gebiedt, Gode meer te gehoorzamen dan den menschen, predikt het alleen lĳdelĳk verzet, Hd. 4:19, 5:29. Maar desniettemin, schoon van alle revolutie afkeerig, is het des te meer op reformatie gesteld. Het bindt nooit tegen de natuur als zoodanig, maar wel overal en altĳd, op ieder terrein en tot in de verborgenste schuilhoeken toe tegen de zonde en de leugen den strĳd aan. En zoo predikt het beginselen, die niet langs revolutionairen maar langs zedelĳken en geestelĳken weg overal doorwerken en alles hervormen en vernieuwen. Terwĳl het naar Jezus’ bevel gepredikt moet worden aan alle creaturen, Mk. 16:15, is het eene kracht Gods tot zaligheid een iegelĳk die gelooft, Rom. 1:16; een tweesnĳdend scherp zwaard, dat doordringt tot de verdeeling der ziel en des geestes, Hebr. 4:12; een zuurdeesem, die alles doorzuurt, Mt. 13:33; een beginsel, dat alles herschept; eene macht, die de wereld verwint, 1 Joh. 5:4.

[138] 3. Deze apostolische leer van de kerkelĳke macht bleef geruimen tĳd in de christelĳke kerk erkend. Het kwam eerst in de gedachte niet op, dat de arme, kleine gemeente nog eens eene wereldkerk zou worden, die aan vorsten en volken de wetten voorschreef. Alwat men begeerde, was, om onder de heidensche overheid een gerust en stil leven te mogen leiden in alle godzaligheid en eerbaarheid. Maar toen de kerk tot aanzien en heerschappĳ kwam, werd ook hare macht gansch anders opgevat. De ontwikkeling van episcopaat en traditie, van priester- en offeridee bracht mede, dat de ordinatie als eene sacramenteele handeling werd beschouwd, die, door den bisschop verricht, den ambtsgeest mededeelde en tot het voltrekken der kerkelĳke ceremoniën recht en bevoegdheid schonk. En hoewel de sleutelmacht, in Mt. 16:18 aan Petrus geschonken, door combinatie met Mt. 18:18 en Joh. 20:23 in den eersten tĳd van de vergeving der zonden verstaan werd, Cypr. de unit. eccl. 4. Ep. 75, 16, kreeg zĳ vooral door het sacrament der boete allengs een juridisch karakter. De macht der kerk is daarom volgens Rome tweeërlei: potestas ordinis en potestas jurisdictionis, van welke de laatste dan weer in jurisdictio fori interni (sacramentalis) en fori externi (legifera, judiciaria en coactiva) onderscheiden wordt, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 39 art. 3. Catech. Rom. II 7, 6. Conc. Vat. ed. Lacensis col. 570. Klee, Kath. Dogm. I² 162. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 619. 715. Liebermann, Inst. Theol. I⁸ 290. Simar, Dogm. 593. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 317 f. Schell, Kath. Dogm. III 1 S. 396. Jansen, Prael. theol. I 380 sq. enz. Tot recht verstand van deze door Rome aan de kerk toegekende macht dient het volgende in acht genomen te worden. 1^o De potestas docendi wordt soms door latere theologen wel afzonderlĳk behandeld en komt natuurlĳk volgens Rome ook wel aan de kerk toe. Maar eigenlĳk is zĳ onderdeel van de potestas jurisdictionis. De Catech. Rom. II 7, 7 zou kunnen doen vermoeden, dat de potestas docendi onder de potestas ordinis thuis behoort, omdat hĳ zegt, dat deze niet alleen inhoudt de macht, om de eucharistie te bedienen, sed ad eam accipiendam hominum animos praeparat et idoneos reddit; maar het Conc. Vatic. IV c. 3. 4 brengt het magisterium uitdrukkelĳk onder de potestas jurisdictionis. De bediening des woords is bĳ Rome rechtspraak, culmineerende in de onfeilbare beslissingen van den paus; zĳ is geen prediking [139] maar eene afkondiging van dogmata, die als zoodanig het geweten binden, tot geloof, d. i. tot assensus verplichten, en desnoods met dwang kunnen opgelegd worden, Richter-Dove-Kahl, Kirchenrecht 305. Achelis, Prakt. Theol. I² 79. 2^o De potestas ordinis, de macht, om de sacramenten te bedienen, is alleen verkrĳgbaar door het door den bisschop verleende sacramentum ordinis, dat den ambtsgeest mededeelt en een character indelebilis indrukt, en is daarom onverliesbaar, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 39 art. 3; zelfs ketters en scheurmakers, die eens in Rome door den bisschop geordend werden, behouden deze macht, zĳ staat daarom ook los op zichzelve, en is geheel onafhankelĳk van de bediening des woords. Het sacerdotium kan bĳ Rome ook zonder prediking van het evangelie bestaan. Si quis dixerit..., sacerdotium... non esse potestatem aliquam consecrandi et offerendi verum corpus et sanguinem Domini et peccata remittendi et retinendi, sed officium tantum et nudum ministerium praedicandi evangelium, vel eos, qui non praedicant, prorsus non esse sacerdotes, anathema sit, Conc. Trid. sess. 23 de sacr. ordinis can. 1. 3^o In overeenstemming hiermede wordt bĳ Rome de vergeving der zonden niet geschonken in de prediking van het woord, welke slechts praeparatoire beteekenis heeft, maar in het sacrament, hetwelk de genade in zich bevat en ex opere operato in den ontvanger instort. Bepaaldelĳk wordt zĳ medegedeeld in den doop en voor de na den doop bedreven zonden in het sacrament der boete. De tucht was n.l. in de eerste christelĳke kerk zeer streng. Toen de ervaring leerde, dat lang niet allen, die Christen geworden waren, hunner roeping waardig wandelden en dikwerf vervielen in vleeschelĳke zonden en tĳdens de vervolgingen vooral ook in verloochening van het evangelie, namen de vermaningen toe, om, vooral vóór het gebruik des avondmaals, in het midden der gemeente belĳdenis van zonden te doen, Did. 4:14, Clemens, 1 en 2 Cor. passim. Over den terugkeer van zulke gevallenen en uitgeslotenen in den schoot der kerk ontstond een langdurige strĳd. Montanisme, Novatianisme en Donatisme wilden voor zulke gevallenen, bepaaldelĳk voor hen, die zich schuldig gemaakt hadden aan verloochening, moord of ontucht, de deur der kerk sluiten en hen aan Gods genade overlaten, cf. Hebr. 6:4-6, 10:26, 1 Joh. 5:16. Maar Hermas, Mand. IV 1, zeide reeds in geval van echtbreuk, dat er ééne bekeering mogelĳk was. In [140] Tertullianus’ tĳd werd al tusschen vergefelĳke en doodzonden onderscheid gemaakt; de bedrĳvers der eerste ondergingen, ook al werden zĳ tĳdelĳk van de gemeente uitgesloten, slechts eene castigatio, geen damnatio, Tert. de pudic. 7; die aan de laatste, vooral aan afgoderĳ, echtbreuk of moord zich schuldig maakten, werden bĳ berouw toch als ’t ware weer in den voorhof der kerk toegelaten. De ontwikkeling van de katholieke kerkidee (als heilsinstituut), de concentratie aller kerkelĳke macht in den bisschop, de leer van de verdienstelĳkheid der goede werken (satisfactio, meritum) kwamen aan de wederopname van gevallenen en gebannenen door middel van boete ten goede. De bisschop van Rome, Callistus verkondigde in 217, dat hĳ ook de zonden van ontucht bĳ berouwhebbenden vergaf. Een concilie te Carthago 252 stond aan alle gevallenen, in geval van boetvaardigheid, de reconciliatie of absolutie toe, Cypr. ep. 57, al moest de terugkeerende ook verschillende stadiën doorloopen, eer hĳ in de volle gemeenschap der kerk opgenomen werd (προσκλαυσις, ἀκροασις, ὑποπτωσις, συστασις). En in 316 werden de Donatisten veroordeeld, die beweerden dat geen geexcommuniceerde of der excommunicatie waardige het sacrament bedienen kon, Moeller-v. Schubert, Kirchengesch. I 96. 133. 278. 298. 358. 415 en de daar aangeh. litt. In de boete, die langzamerhand als een sacrament werd opgevat en in drie deelen bestond (confessio oris, contritio cordis en satisfactio operis), schiep de kerk zich de mogelĳkheid, om allen, die na den doop in kleinere of grootere zonden gevallen waren, weder in haar volle gemeenschap op te nemen. Zĳ was eene secunda post naufragium tabula na den doop, Trid. IV c. 2. Heel de tucht ging bĳ Rome in deze gesystematiseerde boete onder, en deze boete werd een actus judicialis, een rechtbank, waarin de priesters zitten als praesides en judices, de belĳdenis van de mortalia crimina aanhooren, naar den maatstaf der libri poenitentiarii op casuistische wĳze de straf bepalen, en in den naam van Christus niet conditioneel en declaratorisch maar absoluut, kategorisch en peremptoir de vergeving der zonden (absolutie) schenken. Dit juridisch karakter der boete komt ook nog daarin uit, dat dit sacrament alleen mag bediend worden aan hen, die gedoopt zĳn, wĳl de kerk over niemand jurisdictie bezit dan wie door den doop onder haar macht staan; dat de geloovigen dit sacrament slechts mogen ontvangen uit de hand [141] van dien priester, wiens subditi zĳ naar kerkelĳke, d. i. pauselĳke beschikking zĳn; en dat hoogere geestelĳken, bisschoppen enz. en vooral de paus, zich bepaalde, ergerlĳke gevallen voorbehouden, waarin zĳ alleen oordeelen en beslissen kunnen, zooals bĳv. bĳ de toepassing van ban en interdict over vorsten en landen in de Middeleeuwen door de pausen, Conc. Trid. XIV. Cat. Rom. II 5, 32 sq. 4^o Om deze jurisdictie in foro interno te kunnen uitoefenen, beweert de Roomsche kerk voorts te bezitten de potestas jurisdictionis in foro externo (potestas regiminis), onderscheiden in potestas legislativa, judiciaria en coactiva. Christus gaf toch aan de kerk, opdat zĳ aan haar roeping getrouw kon zĳn, vooreerst eene wetgevende macht; zĳ mag binden en ontbinden, verbieden of veroorloven, zedelĳke verplichtingen opleggen of teniet doen; en al wat zĳ bepaalt, is in den hemel van kracht; het is evengoed alsof God zelf het beveelt; het bindt daarom de gewetens en verplicht tot onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:21, 23, Hd. 15:27-29, 41, 1 Cor. 11:4-7, 14:26, 2 Cor. 8, 10:6, 8, 1 Tim. 3, Tit. 1:5, Hebr. 13:7, 17. Deze wetgevende macht sluit vanzelf de rechterlĳke in, wĳl gene zonder deze niet zou kunnen bestaan; Christus gaf deze macht aan de gemeente in Mt. 18:15-17 en de apostelen oefenden haar uit, Hd. 5:1-10, 1 Cor. 5:3, 11-13, 1 Tim. 5:19, 20. En eindelĳk heeft de kerk ook eene uitvoerende en dwingende macht, en kan niet alleen geestelĳke straffen opleggen, gelĳk Donatisten, Waldenzen, Albigenzen enz. beweerden, maar ook tĳdelĳke en lichamelĳke, en dat niet alleen op gezag of door middel van den staat, maar ook zelve uit eigen autoriteit en rechtstreeks. Rome grondt deze macht op Mt. 16:19, 18:18, 28:19, 1 Cor. 4:18-21, 5:4-5, 2 Cor. 10:6, 8, 13:2, 3, 1 Tim. 1:20, heeft ze menigmaal uitdrukkelĳk geleerd, Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 1367. 1546. 1572. Conc. Vatic. coll. Lac. VII 570. 577, en ook veelvuldig toegepast, cf. Perrone, Prael. Theol. Lov. 1843 VII 275. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 322. Jansen, Prael. theol. I 390 enz. 5^o Eindelĳk leert Rome, dat deze kerkelĳke macht, van alle aardsche macht wezenlĳk onderscheiden, ten volle onafhankelĳk is en souverein. Wel zegt zĳ, dat deze macht ten opzichte van Christus eene bedienende, een ministerium is; maar tegenover alle aardsche gezag en macht is zĳ volkomen zelfstandig. Met deze leer van [142] de onafhankelĳkheid der kerkelĳke macht sloeg zĳ een gansch anderen weg in dan de kerk van het Oosten. Daar werd door Constantĳn, Theodosius en Justinianus I de kerk hoe langer hoe meer een orgaan in den staat; de keizer kon daarom met de kerk nog wel niet doen wat hĳ wilde, want hĳ was aan het dogma gebonden, en geen αρχιερευς maar alleen εὐσεβης, beschermer der orthodoxie, doch hĳ was toch evengoed als van den staat het regeerend hoofd der kerk. In de Russische kerk heerscht deze beschouwing nog thans. In 1721 legde Peter de Groote het opperbestuur over de kerk in handen van eene permanente Heilige Synode, welke door het intermediair van den procurator aan den Czaar gebonden is. Hoezeer de macht van den Czaar in vergelĳking met die der Byzantĳnsche keizers veelszins beperkt en verzwakt is, is hĳ het toch, die door de Synode de kerk regeert, de godsdienstige aangelegenheden van zĳn volk regelt, de mate van vrĳheid voor zĳne Roomsche en Protestantsche onderdanen bepaalt; het orthodoxe dogma is in Rusland nog altĳd in formeelen zin staatsrecht en ketterĳ staatsmisdaad, cf. Pobedonoszew, Streitfragen der Gegenwart. Autor. Uebersetzung. Berlin 1897. Herzog² 5, 425 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 374-393. Terwĳl alzoo in het Oosten het Cesareopapisme tot ontwikkeling kwam, wist de kerk in het Westen, georganiseerd in den paus, niet alleen hare zelfstandigheid te handhaven tegen maar menigmaal ook hare suprematie uit te breiden over den staat. Het keizerschap werd in Karel den Groote een Christelĳk, een Roomsch instituut, en was van dien tĳd af menigmaal aan den paus ondergeschikt. En dit was niet alleen practĳk maar werd ook hoe langer hoe meer theorie. Staat, (gezin, maatschappĳ, kunst, wetenschap, al het aardsche) en kerk verhouden zich volgens Rome als natuur en genade, vleesch en geest, bonum naturale en bonum supernaturale, het tĳdelĳke en het eeuwige, het aardsche en het hemelsche. Gelĳk de maan haar licht ontvangt van de zon, zoo hebben de vorsten hunne wereldlĳke macht aan den paus te danken, die immers als stedehouder van Christus alle macht heeft in hemel en op aarde, (Alvarus, Pelagius e. a.); of in elk geval heeft de paus als hoofd der Christenheid ook summa potestas disponendi de rebus temporalibus omnium Christianorum, Bellarminus, de Rom. Pontif. V 6. 7. Zelfs is een wereldlĳk gebied tot uitoefening van zĳn souvereine macht voor hem beslist noodzakelĳk. [143] Al is de staat dan ook binnen zĳn eigen terrein vrĳ en zelfstandig, hĳ is toch minder dan de kerk, aan haar uitspraak gebonden en overal waar het geestelĳke in het natuurlĳke ingrĳpt, aan de kerk onderworpen. De staat moet Christelĳk, d. i. Roomsch zĳn, mag geen andere als de ware erkennen dan de Roomsche, en is verplicht, indien de kerk het verlangt en het zelve niet doet, om ketters te vervolgen en te straffen. Cf. Augustinus’ brief aan Vincentius contra Donat. et Rogat. de vi corrigendis haereticis, id. aan Bonifacius de moderate coercendis haereticis, voorts c. Epist. Parmeniani I 16. Contra literas Petiliani, vooral lib. II. Contra Gaudentii Denatistarum episcopi epistolam I 20 II 17. Thomas, de regimine principum. Bellarminus, de Rom. Pontif. V. de membris eccl. III. Hergenröther, Kath. Kirche und Christl. Staat in ihrer geschichtl. Entw. 1872. Hammerstein, Kirche und Staat, Freiburg 1883. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III⁶ 451-480. Cathrein, Moralphilosophie II³ 529 f. Hansjakob, Die Toleranz und die Intoleranz der Kath. Kirche 2^e Aufl. Freiburg 1899 enz.

4. Deze macht, door Rome aan de kerk toegekend, culmineert en vindt ook den waarborg voor haar bestand en voortduur in de macht van den paus. Deze draagt toch volgens het Conc. Vatic. IV c. 3. 4 de volgende eigenschappen: 1^o Zĳ is niet bloot een primatus honoris noch ook alleen een ambt van toezicht en leiding, maar eene van de bisschoppen onafhankelĳke volmacht van wetgeving, regeering en rechtspraak, eene potestas jurisdictionis. 2^o Zĳ is niet eene buitengewone, tĳdelĳke, maar eene gewone, blĳvende macht, welke God hem geeft en die hĳ altĳd en niet slechts in enkele buitengewone gevallen uitoefenen kan. 3^o Zĳ is eene onmiddellĳke, zoowel naar oorsprong, wĳl Christus haar geeft, als naar haar gebruik, wĳl de paus haar niet alleen door de bisschoppen maar ook door zichzelf of zĳne legaten uitoefenen kan, zonder verlof of volmacht van wie ook te vragen, en dus met alle bisschoppen en geloovigen onmiddellĳk, vrĳ verkeeren kan. 4^o Zĳ is niet eene beperkte, maar eene plena et suprema potestas, extensief zich uitstrekkende over de gansche kerk, intensief alle macht bevattend, welke tot leiding en regeering der kerk van noode is, en volstrekt souverein, aan geen leeken, bisschoppen, concilie, maar alleen aan God onderworpen. 5^o Alle leden der kerk, hetzĳ afzonderlĳk of te zamen, alle bisschoppen, [144] elk voor zichzelf of in synode en concilie vergaderd, zĳn aan den paus volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd, niet alleen in zaken van geloof en zeden, maar ook in die van tucht en regeering der kerk. Haec est catholicae veritatis doctrina, a qua deviare, salva fide atque salute, nemo potest. 6^o Een deel van deze macht is het leerambt, over hetwelk is bepaald, dat de paus, wanneer hĳ ex cathedra spreekt, door Goddelĳken bĳstand onfeilbaar is.

Na al hetgeen vroeger van de leer der Schrift en de oudste kerkelĳke getuigenissen gezegd werd, behoeft het geen betoog meer, dat heel dit papale stelsel op een onschriftuurlĳken grondslag rust. De consensus patrum, n.l. na Irenaeus, de leer en practĳk van pausen en conciliën, de overeenstemming der latere theologen, gelĳk ze in de Roomsche dogmatiek breeder uiteengezet worden, bĳv. bĳ Heinrich, Dogm. II 323 f. kunnen dit gebrek niet vergoeden. Hoezeer dit pauselĳk gebouw door zĳne strenge eenheid dikwerf ook vele Protestanten bekoort, toch is het in diezelfde mate religieus en ethisch zwak, als het politiek en juridisch imponeert. Immers 1^o aard en karakter der onfeilbaarheid zĳn onvoldoende bepaald. Rome is zoover niet durven gaan, dat zĳ aan den paus dezelfde onfeilbaarheid als aan de apostelen toeschreef. Dit lag en ligt wel op de lĳn. Men zou verwachten, dat de apostelen aan de episcopi, die zĳ aanstelden, en Petrus bepaald aan den bisschop te Rome de apostolische volmacht hadden meegedeeld. Maar dit is niet zoo. De paus is onfeilbaar doch niet door inspiratie, maar door assistentie des H. Geestes, door eene bĳzondere zorge Gods, waardoor de kerk voor dwaling behoed en bĳ de waarheid bewaard wordt. En zĳne onfeilbaarheid bestaat niet daarin, dat hĳ nieuwe openbaringen ontvangt en eene nieuwe leer kan voordragen, maar zĳ bestaat alleen hierin, dat hĳ de door de apostelen overgeleverde openbaring getrouw bewaren en uitleggen kan. En ook is zĳ niet in dien zin te verstaan, dat de door den paus ex cathedra gesproken woorden in letterlĳken zin Gods Woord zĳn, maar alleen, dat zĳ dit zakelĳk bevatten, Heinrich, Dogm. II 220-245. Jansen, Prael. theol. I 616. 2^o Ofschoon de onfeilbaarheid eene bĳzondere gave is, is zĳ toch aan den paus niet altĳd eigen, en niet in zĳn persoon, noch ook als schrĳver, als redenaar, als rechter, als wetgever, als bestuurder noch ook als wereldlĳk vorst, bisschop van Rome, metropoliet van de kerkelĳke provincie van Rome of [145] als patriarch van het Westen doch alleen als paus, als hoofd der gansche kerk. Er heerscht hierover echter geen eenstemmigheid. Vooral met het oog op het geval van paus Honorius gaven vroegere theologen en zelfs Innocentius III, bĳ Schwane D. G. III 535, toe, dat de paus privatim in ketterĳ kon vervallen, en dan jure divino ex ipso facto als paus afgezet was (Paludanus, Turrecremata, Alphonsus de Castro, Sylvester e. a.) of door een rechterlĳk vonnis van een concilie kon afgezet worden (Cajetanus, Canus e. a.) Dit had echter zĳne bedenkelĳke zĳde en bracht de onbeperkte souvereiniteit en onschendbaarheid van den paus in gevaar. Daarom konden anderen, zooals Pighius, Bellarminus, Suarez e. a. zich beter vinden in de probabele en vrome meening, dat de goddelĳke voorzienigheid den paus ook persoonlĳk voor ketterĳ bewaren zal, Heinrich, Dogm, II 257. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 450. 3^o Het Vaticanum zegt met eene misschien het eerst door Melchior Canus, bĳ Schwane D. G. IV 302, gebezigde uitdrukking, dat de paus onfeilbaar is, wanneer hĳ ex cathedra spreekt. Dit schĳnt een grens te trekken, maar is practisch een zeer onbruikbare maatstaf. Want het systeem eischt, dat niemand uitmaken kan, of een paus ex cathedra gesproken heeft, dan alleen de paus zelf. En zoo heeft een paus het altĳd in zĳne hand, om eigen uitspraken of die van andere pausen te verwerpen, door te zeggen, dat zĳ niet, of ook om ze bindend te verklaren, door te zeggen, dat zĳ wel ex cathedra gesproken zĳn. En zelfs kan hĳ later zeggen, dat hĳ of een voorganger, meenende ex cathedra gesproken te hebben, het toch feitelĳk niet gedaan heeft. 4^o Het onfeilbare leerambt is een onderdeel van de plena et suprema potestas jurisdictionis in universam ecclesiam. Wel verklaart het Vaticanum, sess. IV c. 3, niet uitdrukkelĳk, dat de paus bĳ het uitoefenen van deze gansche macht ten allen tĳde onfeilbaar is. Maar het zegt toch, dat ten haren aanzien cujuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsim singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque obedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae pertinent. Of de paus in dit alles dus feilbaar of onfeilbaar zĳ, allen hebben zonder onderscheid, zender eenig recht van critiek, (neque cuiquam de ejus licere judicare judicio) onvoorwaardelĳk aan den paus te gehoorzamen, en dat bĳ niet [146] minder dan hunner zielen zaligheid. 5^o De onfeilbaarheid wordt in het Conc. Vatic. sess. IV c. 4 wel uitdrukkelĳk alleen aan den paus toegekend, als hĳ ex cathedra spreekt en als herder en leeraar aller Christenen doctrinam de fide vel moribus ab universa ecclesia tenendam definit. Maar er is hier volstrekt niet uit af te leiden, dat hĳ het anders niet is. Hoe zou anders in c. 3 ook bĳ zaken van tucht, regeering, rechtspraak, absolute en onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid aan den paus kunnen geeischt zĳn? Maar hoe dit zĳ, in zaken van geloof en zeden is de paus zeker onfeilbaar. En wat hiertoe behoort, werken de Roomsche theologen nader uit. Onfeilbaar is de paus, als hĳ handelt over de waarheden der openbaring in de Schrift, over de waarheden der traditie, over de waarheden der goddelĳke instellingen, sacramenten, kerk, kerkelĳke inrichting en regeering, over de waarheden der natuurlĳke openbaring. Maar ook hiermede is de grens zĳner onfeilbaarheid nog lang niet bereikt. Om in dit alles onfeilbaar te zĳn, moet hĳ het ook zĳn, zeggen de theologen, in het oordeelen over de bronnen der geloofswaarheden en in de uitlegging daarvan, dat is in de vaststelling van het gezag der Schrift, der traditie, der conciliën, der pausen, der patres, der theologen; in het gebruik maken en aanwenden van natuurlĳke waarheden, voorstellingen, begrippen en uitdrukkingen; in het beoordeelen en verwerpen van dwalingen en ketterĳen, in het constateeren zelfs van de facta dogmatica; in het verbod van boeken, in zaken van discipline, in de approbatie van orden, in de canonisatie van heiligen enz. Geloof en zeden omvatten schier alles, en al wat de paus daarover zegt, is onfeilbaar. De term ex cathedra trekt feitelĳk hoegenaamd geen grens. Want deze uitdrukking geeft toch niet te kennen, dat alleen die uitspraken onfeilbaar zĳn, waarbĳ het ex cathedra letterlĳk vermeld wordt, want dan waren alle vroegere pauselĳke bepalingen daarvan uitgesloten. Ze duidt dus alleen iets zakelĳks aan. Maar wie maakt dan uit, of de paus ex cathedra spreekt? Practisch en door het volk zal zĳne uitspraak altĳd als onfeilbaar worden opgevat, al was het alleen uit vrees, dat men eventueel eens eene onfeilbare uitspraak verwerpen zou. En theoretisch kan alleen de paus onfeilbaar zeggen, wanneer hĳ ex cathedra, onfeilbaar spreekt, Heinrich, Dogm. II 554-654. Bovendien, waarom is de paus onfeilbaar? Omdat hĳ het zelf verklaart? Maar dat is een circulus [147] vitiosus. Omdat het concilie het verklaart? Maar het concilie is feilbaar, ook in deze verklaring. Waar is dus voor den Roomschen Christen de zoo hooggeroemde zekerheid? 6^o Het Vaticanum heeft het resultaat opgemaakt van een lang historisch proces. In den eersten christelĳken tĳd waren alle apostelen, alle gemeenten en ook alle episcopi elkander gelĳk in rang; hoogstens was er een primatus homoris maar in geenerlei opzicht een primatus jurisdictionis. Maar allengs wist de kerk en de bisschop te Rome alle andere kerken en bisschoppen aan zich te onderwerpen. Toch bleef de zelfstandigheid der laatsten binnen eigen kring nog lang tot op zekere hoogte bewaard. Tegen het einde der 13^e eeuw komt de controvers op over de verhouding van de bisschoppelĳke en de pauselĳke macht, Schwane D. G. III 549. Sommigen trachten dan nog de zelfstandigheid der eerste in dien zin te handhaven, dat de bisschop, schoon ondergeschikt aan den paus, toch de hem binnen zĳn kring toekomende macht van God, ex jure divino, ontvangen heeft en door den paus slechts als drager dier macht aangewezen wordt; zoo Henricus van Gent, Alphonsus de Castro, bisschop van Brugge † 1558, Vitoria, 1480-1544, vader der neoscholastiek aan de hoogeschool te Salamanca, Petrus Guerrero, bisschop van Granada en vele andere Spaansche en Fransche bisschoppen op het concilie te Trente, die in den 7^en canon der 23^e zitting de woorden wilden opgenomen hebben: episcopos jure divino institutos presbyteris esse superiores, Schwane, D. G. IV 292 f. Er ontstonden op het concilie over deze quaestie de heftigste debatten, die heel den winter van het jaar 1562 en tot over het midden van het volgende jaar voortduurden. Den 15^en Juli 1563 werd in can. 6-8 de bisschoppelĳke macht wel nader omschreven, maar de vraag, of zĳ ex jure divino dan wel ex jure ecclesiastico was, werd met opzet onbeslist gelaten. Er stond dan ook aan de andere zĳde eene sterke partĳ, met Lainez, den Jezuitengeneraal aan het hoofd, die beweerde, dat de bisschop de potestas ordinis wel onmiddellĳk van God ontving, maar de potestas jurisdictionis alleen verkreeg door vrĳe overdracht van de zĳde van den paus; deze laatste was dus in zooverre de jure ecclesiastico, en kon door den paus naar welgevallen beperkt, gewĳzigd of ontnomen worden, want de paus had zĳne volle macht over de gansche kerk alleen en onmiddellĳk van God. Dit gevoelen won na Trente door den invloed der Jezuiten hoe [148] langer hoe meer veld, het behaalde over het Gallikanisme de zegepraal en werd op het Vaticaansch concilie tot een dogma verheven. Wel wordt er in sess. IV c. 3 gezegd, dat de macht van den paus volstrekt geen inbreuk maakt op de ordinaria ac immediata potestas jurisdictionis der bisschoppen maar deze veeleer bevestigt, versterkt en handhaaft; doch de paus heeft de volle, gansche wetgevende, regeerende en rechtsprekende macht over heel de kerk, hĳ kan zonder iemands tusschenkomst of bemiddeling vrĳelĳk verkeeren (communicare) met al de herders en kudden der gansche kerk, en allen zĳn zonder onderscheid en onvoorwaardelĳk aan hem onderworpen. Bisschoppen, conciliën, heel de kerk, alle geloovigen zĳn feilbaar uit zichzelven en alleen onfeilbaar met en door hem. De paus is de wortel, de vastheid, het fundament van de eenheid, autoriteit en onfeilbaarheid van bisschoppen, conciliën, kerkvaders, theologen, van alle geloovigen en van heel de kerk. Hĳ alleen ontvangt alle macht en gezag en onfeilbaarheid rechtstreeks van God. Eene enkele uitdrukking herinnert nog aan de oude, katholieke opvatting; zoo bĳv. als in het Conc. Vatic. IV c. 4 gezegd wordt, dat de paus ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam voluit, maar onmiddellĳk wordt daaruit juist afgeleid, dat de definitiones van den paus ex sese en niet ex consensu ecclesiae onfeilbaar zĳn. 7^o Nog verder gaat deze macht van den paus. Ofschoon de pausen tot de 8^e eeuw toe onderdanen van het Romeinsche keizerrĳk waren en hun geestelĳk ambt hoegenaamd niet het bezit van wereldlĳke macht insloot, toch is al spoedig in de Roomsche kerk de gedachte opgekomen, dat de paus, om op geestelĳk gebied onafhankelĳk te kunnen zĳn, ook in het wereldlĳke souverein moest wezen. En na de opheffing van den kerkelĳken staat in 1870 is deze gedachte nog meer op den voorgrond getreden en met sterker nadruk uitgesproken. Pius IX en Leo XIII hebben niet nagelaten, telkens te verklaren, dat de paus als universeel bisschop niet onderdaan van een bĳzonder vorst kan zĳn noch eene bepaalde nationaliteit kan dragen, Jansen, Prael. theol. I 657, Hase, Prot. Polem. 254; en hunne uitspraken binden de Roomsche geloovigen. Al is de idee van een kerkelĳken, van een priesterstaat, geheel uit den tĳd; al doet de existentie van zulk een staat aan de eenheid van Italie tekort; al kan de paus niet [149] kerkelĳk opperhoofd en wereldlĳk souverein tegelĳk zĳn, zonder dat kerk of staat of beiden daarbĳ schade lĳden; al heeft de geestelĳke macht de politieke souvereiniteit volstrekt niet noodig; al heeft de paus eeuwenlang geen politiek gebied gehad en al heeft hĳ na den overigens op zichzelf onrechtmatigen roof van den kerkelĳken staat in 1870 aan invloed niet verloren, evenmin als de duitsche bisschoppen, sedert zĳ opgehouden hebben rĳksvorsten te zĳn; al is de onafhankelĳkheid van den paus tegenover den koning van Italie door de garantie van 13 Mei 1871 en door de macht der Roomsche vorsten en volken meer dan voldoende gewaarborgd; dit alles doet er weinig toe, Rome laat den eisch niet varen, dat de paus weer worde wereldlĳk vorst. Dit is echter nog maar een gering deel van den ganschen eisch. Met beroep op Mt. 28:18 en Luk. 22:38 en in navolging van Bonifacius VIII in de bul Unam Sanctam zĳn vele Roomschen nog veel verder gegaan en hebben gezegd, dat de paus de eigenlĳke souverein van heel de wereld is en de wereldlĳke macht naar zĳn welgevallen overdraagt aan vorsten en koningen als zĳne ministri en vicarii. Dit was velen echter al te kras. Zĳ bestreden de meening, dat de paus souverein is over het ongeloovig deel der wereld, want Christus vertrouwde aan Petrus alleen de zorg over de schapen toe, en die buiten zĳn, oordeelt God; ook was de paus niet wereldlĳk vorst over de christelĳke volken, want nergens werd zulk eene politieke macht aan den paus opgedragen, en Christus gaf aan Petrus alleen de sleutels van het hemelrĳk; de paus heeft zelfs geen temporalis jurisdictio noch wereldlĳke macht directe of jure divino, want Christus is een geestelĳk koning en heeft een geestelĳk rĳk. Maar al verwierpen dezen alzoo de directe wereldlĳke macht, zĳ bleven toch spreken van eene potestas indirecta en kenden aan den paus niet bloot eene potestas directiva in wereldlĳke zaken toe, doch ook in het belang van het rĳk Gods eene summa potestas disponendi de rebus temporalibus omnium Christianorum; want het weiden der schapen eischt ook macht over de wolven. De wereldlĳke macht is immers aan de kerk onderworpen gelĳk het lichaam aan den geest; ongeloovige vorsten, die hun onderdanen tot ketterĳ verleiden, mogen weerstaan en afgezet worden; christelĳke vorsten zĳn als zoodanig aan Christus onderworpen, moeten het geloof bevorderen en de kerk beschermen; gelĳk ook vele koningen in de dagen [150] des O. Test. en in de geschiedenis der kerk gehandeld hebben, Bellarminus, de Rom. Pontif. lib. V. Maar ook bĳ deze theorie der potestas indirecta behoudt de paus het recht, om in het belang van het koninkrĳk Gods van alle vorsten onbepaalde gehoorzaamheid te eischen, ingeval van ongehoorzaamheid hen af te zetten en de onderdanen van hun eed van gehoorzaamheid te ontslaan, niet-roomsche volken en landen aan roomsche vorsten toe te wĳzen, politieke wetten en rechten krachteloos te verklaren enz. Ook al geven vele Roomschen er tegenwoordig den schĳn aan, alsof al deze rechten den pausen alleen tĳdelĳk en toevallig in de Middeleeuwen toekwamen, de Syllabus van 1864 verklaart in n. 23 uitdrukkelĳk, dat de pausen en conciliën nooit de grenzen hunner macht overschreden noch rechten der vorsten zich aangematigd noch ooit bĳ beslissing in zaken van geloof en zeden gedwaald hebben. De uitoefening der rechten moge door de omstandigheden geschorst zĳn, er is geen twĳfel aan, dat de rechten zelve onvervreemdbaar zĳn. Rome verandert niet. Cf. Fr. v. Schulte, Die Macht der römischen Päpste über Fürsten, Länder, Völker und Individuen 3^te Aufl. Giessen 1896. 8^o Uit dit alles blĳkt de allesbeheerschende plaats, welke de paus in het leven van den Roomschen Christen inneemt. De Roomsche kerk is eene monarchie, een rĳk, een staat met een geestelĳk vorst aan het hoofd. Van de dagen van Augustinus af wordt de kerk bĳ voorkeur als een staat en een rĳk voorgesteld, waarin alle dogmata als wetten en rechten gelden, die de menschen binden bĳ de zaligheid hunner ziel. Bonifacius VIII zeide daarom van den paus, dat hĳ jura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere, bĳ Schulte t. a. p. 66. De regeering in dezen staat is absoluut monarchaal; na het concilie van 1870 is zĳ zelfs niet meer, gelĳk men vroeger zeide, door de aristocratie der bisschoppen getemperd; want de bisschoppen zĳn feilbaar, en ontleenen aan hem hunne macht; ja, volgens de uitdrukkelĳke bepaling van het Vaticanum kan de paus met alle herders en kudden onmiddellĳk verkeeren en dus, met algeheelen voorbĳgang van den bisschop, direct iederen priester, iederen kapelaan aanstellen of ontslaan, elk proces beslissen, elken leek onmiddellĳk kastĳden enz., de bisschoppen zĳn van de souvereiniteit in eigen kring principieel ten eenenmale beroofd. Ook is deze monarchale regeering van den paus in beginsel niet meer constitutioneel, [151] want Schrift en traditie zĳn aan zĳne onfeilbare uitlegging onderworpen; la tradizione son io, zeide daarom Pius IX tot den kardinaal Guidi, bĳ Schulte t. a. p. 80; de paus bepaalt, indien noodig, wat leer van Schrift en traditie is. Door zĳne onfeilbaarheid is de paus in de Roomsche kerk de eenige, absolute souverein, bron van alle kerkelĳke en zelfs direct of indirect van alle wereldlĳke macht. Daarom heet hĳ sedert de 9^e eeuw in onderscheiding van alle andere bisschoppen Papa, Schwane D. G. I 543, niet maar opvolger en plaatsvervanger van Petrus doch vicarius Christi, vicarius Dei, Schwane III 536. 538, pater spiritualis omnium patrum, imo omnium fidelium, hierarcha praecipuus, sponsus unicus, caput indivisum, pontifex summus, fons et origo, regula cunctorum principatuum ecclesiasticorum, Bonav. Brevil. VI 12. De paus is de kerk, is het Christendom, is het Godsrĳk zelf. Le pape et l’église, c’est tout un, zeide Fr. de Sales. Ubi papa, ibi ecclesia. Het primaat van den paus is summa rei christianae, Bellarminus, de Rom. Pontif. in de voorrede. Zonder paus geen kerk, geen Christendom, Veuillot bĳ Hase, Prot. Polemik⁵ 187. Onderwerping aan den paus is voor alle menschen noodzakelĳk ter zaligheid, (Bonifacius VIII). De paus is middelaar der zaligheid, de weg, de waarheid en het leven. Er ontbreekt nog maar aan, dat hĳ aangebeden wordt, maar ook dat is eene quaestie van tĳd, Harnack D. G. III 652. Inderdaad, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 427 zegt het terecht, indien het primaat van den paus niet Gods werk is, dan is het eene blasphemische und diabolische Usurpation. Cf. Luther, von dem Papstthum zu Rom. 1520, cf. Köstlin, Luthers Theol. I 317. Art. Smalc. 4 en Tract. de potestate et primatu papae, bĳ Müller, Symb. B. 306. 328. Calvĳn, Inst. IV c. 4-11. Amesius, Bellarminus enervatus, I lib. 3. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 2. Voetius, Pol. Eccl. III 775 sq. Id. Disp. II 684-882. Id. Desperata Causa Papatus, Amst. 1635. Heidegger, Corp. Theol. Loc. 72, 2. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 16-20. Id. de necessaria secessione nostra ab eccl. rom. vooral disp. 5: de tyrannide romana. Moor, Comm. VI 195 sq. J. von Döllinger, Das Papstthum. Neubearbeitung von Janus, Der Papst und das Concil, von J. Friedrich, München Beck 1894. Langen, Das Vatik. Dogma von dem Universalepisc. u. der Unfehlb. des Papstes, 3 Theile, Bonn 1871-73. Dr. W. Joos, Die Bulle [152] Unam Sanctam und das Vatik. Autoritätsprinzip, 2^e Aufl. Schaffh. 1897. Bungener, Pape et concile au 19^e siècle, Paris 1870. Gladstone, Rome and the newest fashion in religion 1875. Hase, Handbuch der Prot. Polemik⁵, Leipzig 1891. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche, Gotha 1885. D. Snĳder, Rome’s voornaamste leerstellingen en bedoelingen voor den protestant toegelicht. Gor. 1890. Het dogma van de onfeilbaarheid van den paus enz., uit het Duitsch door D. Snĳder, Rott. 1899.

5. Tegen deze ontaarding der kerkelĳke macht kwam de Reformatie in verzet. Zĳ beleed weer, dat de kerk eene communio sanctorum was, en dat zĳ van Christus eene macht had ontvangen, welke van die in den staat wezenlĳk onderscheiden was. Christi Reich is nicht ein leiblich oder weltlich, irdisch Regiment, wie andere Herren und Könige auf Erden regieren, sondern ein geistlich, himmlisch Regiment, das da gehet nicht über zeitlich Gut, noch was dies Leben betrifft, sondern über Herzen und Gewissen, wie man vor Gott leben soll, seine Gnade erlangen, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464, 488, cf. verder Köstlin, Luthers Theol. II 486 f. 553 f. Evenzoo maakte Calvĳn tusschen kerk en staat onderscheid als tusschen ziel en lichaam, het toekomstige en het tegenwoordige leven en schreef aan de kerk eigen ambten, macht en jurisdictie toe, Inst. IV 1-11. 20, cf. Lobstein, Die Ethik Calvins 1877 S. 115 f. De macht der kerk bestond daarom niet in eenig corpus juris canonici, dat door Luther te Wittenberg den 10^e December 1520 in het openbaar verbrand werd, maar enkel en alleen in de bediening van Gods woord. Wĳl Christus het eenige hoofd der kerk is, kan en mag in de kerk alleen het woord Gods heerschen, niet door dwang maar alleen door liefde en vrĳe gehoorzaamheid, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464. 468; de bediening van woord en sacrament is de eenige vorm van kerkregiment, het inbegrip van alle kerkelĳke macht, de gansche sleutelmacht, welke dan echter ook volgens de Lutherschen wettige roeping, gehoorzaamheid aan de opzieners, beoordeeling van leer en leven, oefening van tucht, uitsluiting der goddeloozen uit de gemeente enz. insloot, Conf. en Apol. Aug. art. 14. 20. 28 Smalc. art. de potestate et primatu papae. Sohm heeft dit onderscheid in de macht, welke door Rome en door [153] Luther aan de kerk toegekend wordt, helder in het licht gesteld. Wel is waar gaat hĳ te ver, als hĳ, in de meening, dat alle recht dwang, menschelĳke heerschappĳ en aardsche macht is, alle kerkrecht met het wezen der kerk in strĳd acht, cf. Rutgers, Het kerkrecht, inzoover het de kerk met het recht in verband brengt, Amst. 1894. Maar toch toont hĳ duidelĳk aan, dat het groote verschil over de macht der kerk tusschen Rome en het Protestantisme samenhangt met de politieke, juridische of de geestelĳke, ethische opvatting van het Christendom. En hĳ erkent zelf menigmaal, dat de gemeente van Christus, ofschoon eene gemeenschap van heiligen, toch orde eischt, reeds in den eersten tĳd zekere orde bezat, 51 f., en ook volgens Luther en de Lutherschen zonder ambt, wettige roeping, zielzorg, tucht, ban, regeering niet kan bestaan, 471. 476. 486. 494. 519 f. Alle macht in de kerk is rechtstreeks of zĳdelings bediening des woords; alle regeling, die zĳ maakt, is daaraan ondergeschikt en dienstbaar. Zoo verstonden het ook de Gereformeerden; alle macht in de kerk berust oorspronkelĳk bĳ Christus, die door God is gezalfd tot koning over Sion, en draagt daarom een geestelĳk karakter, want zĳn koninkrĳk is niet van deze wereld. Voor zoover Christus bĳ de uitoefening dier macht zich van organen bedient, zĳn deze niet zelfstandig, onafhankelĳk, souverein, maar aan Hem, d. i. aan zĳn woord gebonden. Alle ambt in de gemeente van Christus is een διακονια, ministerium, zonder wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht in zichzelf, maar alleen kunnende bedienen, wat in het woord van Christus vervat en opgesloten ligt. Feitelĳk is er dus in de kerk geen andere macht dan de sleutelmacht, de bediening van woord en sacrament, die dan echter gewoonlĳk wederom onderscheiden werd in potestas doctrinae, potestas disciplinae en potestas ordinis of regiminis, Calvĳn, Inst. IV c. 8-12. Martyr, Loci Comm. 405 sq. Polanus, Synt. Theol. VII 10 sq. Junius, theses theol. 46. Turretinus, Theol. El. XVIII 29 sq. enz.

Al was er zoo in de grondgedachten eenstemmigheid, toch kwam er bĳ de uitwerking en toepassing tusschen Lutherschen en Gereformeerden spoedig een belangrĳk verschil voor den dag. Ten eerste nam Luther uit de Roomsche kerk de ambtelĳke bediening van het woord aan den enkele over en was alzoo op handhaving der biecht gesteld. Ofschoon hĳ de prediking van het evangelie [154] opvatte als vergeving der zonden, also dass ein christlicher Prediger nimmer das Maul aufthun kann, er muss eine Absolution sprechen, Sohm t. a. p. 488, toch was hem dit niet genoeg; de absolutie moest ook door den pastor individueel in de wel niet noodzakelĳke maar toch hoogst nuttige biecht worden toegepast, Köstlin, Luthers Theol. II 528. Caspari, art. Beichte in Herzog³. Conf. Aug. 11. 25 en Apol. Conf. Catech. minor I 5. Appendix I ad Catech. maj. Art. Smalc. III 8. Gerhard, Loc. XV 97-117. Quenstedt, Theol. III 584. 598. Harnack, Prakt. Theol. II 463 f. en daar aangeh. litt. Gandert, Zur Revision des Beichtwesens in der ev. Kirche, Wittenberg 1898. Maar deze private biecht stuitte op onoverkomelĳke moeilĳkheden, op het onvoldoend getal herders, op het biechtgeld, op de onzekere beteekenis der absolutie enz., en kwam allengs in onbruik. Hoewel nu de Gereformeerden het elkander belĳden van de misdaden nuttig vonden, lieten zĳ de ambtelĳke bediening van het woord en dus ook de verkondiging van de vergeving der zonden, d. i. de absolutie alleen plaats hebben in de openbare vergadering der geloovigen, hielden van de biecht als kerkelĳke instelling alleen de geregelde of somtĳds bĳ de voorbereiding tot het avondmaal gebruikelĳke belĳdenis van zonden over, en vervingen overigens de private biecht door het persoonlĳk huisbezoek, Zwingli bĳ Zeller, Das theol. System Zwingli’s 153. Calvĳn, Inst. III 4. IV 1, 22. Martyr, L. C. 274. Amesius, Bellarminus enervatus III 481. Rivetus, Op. III 316. M. Vitringa III 127 sq. Biesterveld, Het Huisbezoek, Kampen 1900. Ten tweede had de tucht in de Luthersche kerk een ander verloop dan in de Gereformeerde. Luther zelf wenschte wel terdege toepassing van tucht in de gemeente van Christus; ofschoon hĳ den Roomschen ban verwierp en alle burgerlĳke straf uit de kerkelĳke tucht verwĳderde, toch was zulk eene gemeente zĳn ideaal, die na herhaalde vermaning het booze uit baar midden wegdeed, Köstlin, Luthers Theol. II 530 f. 560 f. Herzog² 8, 14. 13, 588. Th. Harnack, Prakt. Theol. II 497 f. Dieckhoff, Luthers Lehre v. d. kirchl. Gewalt, Berlin 1865, de Luthersche belĳdenisschriften bĳ Müller, S. 64. 152. 165. 288. 323. 340. 342. Maar het ontbreken van het presbyterambt en de uitoefening van de kerkelĳke tucht alleen door den pastor leidde tot zulke misbruiken, dat zĳ weldra geheel teniet ging en voorzoover zĳ bleef, aan de gemengde consistoriën werd [155] overgelaten. Practisch gaf dit hetzelfde resultaat, als de leer van Zwingli, Erastus, de Remonstranten, de Rationalisten en vele nieuwere theologen, volgens welke de gemeente hare macht tot tuchtoefening, sedert de overheid christelĳk is geworden, aan deze heeft afgestaan. Daarentegen was voor Calvĳn de kerkelĳke tucht eene levensquaestie; voor het recht der kerk, om het booze uit haar midden weg te doen, streed hĳ in Genève twintig jaren lang; hĳ verwierf het eerst in het jaar 1555, Choisy, La théocratie à Genève 166. Tucht mocht niet de ziel der kerk zĳn, zĳ was er toch de zenuw van. En deze beschouwing van de plichtmatigheid, noodzakelĳkheid en nuttigheid der kerkelĳke tucht werd het eigendom der Gereformeerden, en onderscheidde hen van Roomschen en Lutherschen aan de eene zĳde, maar anderzĳds ook van Anabaptisten en Mennonieten, die door hun tegenstelling van natuur en genade den ban soms overdreven streng toepasten en er zĳn geestelĳk karakter aan ontnamen. Cf. Calvĳn, Inst. IV 12. Martyr, L. C. 411. Zanchius, Op. IV 736. Junius, Theses Theol. 47. Bucanus, Instit. theol. 581. Mastricht, Theol. VII 6. Synopsis pur. theol. 48. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 32. Maresius, Syst. Theol. XVI 79-87. Voetius, Pol. Eccl. IV 841 sq. Conf. Gall. 27. Belg. 29. Cat. Heid. 83-85. Helv. II 18 enz. Ten derde werd de verhouding van het Christendom tot het natuurlĳke leven door Luther anders dan door Calvĳn bepaald. Alle Hervormers gingen daarin saam, dat zĳ het natuurlĳke leven bevrĳdden van den druk en de macht der kerk, die bĳ Rome met het Christendom samenvalt, als een supranatureel toevoegsel aan de natuur toekomt doch daaronder overigens aan dat natuurlĳke leven eene groote speelruimte gunt. Het Protestantisme stelde daartegenover de belĳdenis, dat de gansche wereld, ofschoon liggende in het booze, toch in zichzelve heilig en goed is, een werk van God, den Almachtige, den Schepper van hemel en aarde; het wisselde de quantitatieve tegenstelling van natuurlĳk en bovennatuurlĳk voor de qualitatieve, ethische tegenstelling van zonde en genade in. Maar daarbĳ was er toch tusschen de Hervormers een groot verschil. Zwingli kwam het Middeleeuwsch dualisme van vleesch en geest, van humana en divina justitia nimmer geheel te boven. Luther beperkte het werk van Christus dikwerf zoo tot het religieus-ethische terrein, dat het natuurlĳke los daarnaast kwam te staan; het evangelie [156] veranderde alleen het uitwendige, het gemoed, het hart, maar werkte niet vernieuwend en hervormend op heel het natuurlĳke leven in. Vandaar de minachting, waarmede Luther dikwerf sprak over de rede, de philosophie, de juristerĳ; vandaar het harde oordeel, dat de Formula Concordiae velde over den natuurlĳken mensch als lapis, truncus aut limus; vandaar de Luthersche onderscheiding en scheiding tusschen het zinnelĳke en het geestelĳke als duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius, cf. mĳne rede over de Kathol. van Christ. en Kerk 1888 bl. 28v., en over de Algemeene Genade 1894 bl. 24v. Daaruit is ook te verklaren, dat de Luthersche kerk, mits zĳ maar de zuivere bediening had van woord en sacrament, voor alle andere door Christus der kerk geschonken macht vrĳ onverschillig was. Zĳ wist wel beter en beleed, dat de kerk haar eigen opzieners en diakenen, haar eigen regeering en tucht hebben moest. Maar in de practĳk stond zĳ dat alles terstond en schier zonder strĳd aan de overheid af. Desnoods kon zĳ eene monarchale (pauselĳke) en episcopale regeering toegeven, vele ceremoniën als adiaphora erkennen, de tucht aan de consistoriën overlaten en heel de uitwendige regeering der kerk aan de overheid toevertrouwen. De kerk hield voor zich alleen het predikambt, de bediening van woord en sacrament, maar werd overigens een lands- en een staatskerk, waarin de overheid als plaatsvervanger van het Roomsche episcopaat, of als praecipuum membrum ecclesiae of als gevolmachtigde der kerk zoo goed als alles te zeggen had, cf. boven bl. 108. Köstlin, Luthers Theol. II 555 f. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 223 f. 230 f. Sohm, Kirchenrecht 542 f. en voorts Melanchton, Loci Comm. de magistr. civil. Gerhard, Loc. XXIV. Quenstedt, Theol. IV 420-450. Hollaz, Ex. 1352-1366. Baier, Comp. 639-649. Buddeus, Inst. Theol. 1267-1286. Zakelĳk stemde dit weder geheel overeen met de macht, welke Zwingli, Erastus, de Remonstranten enz. aan de overheid in betrekking tot de kerk toekenden. Maar de Gereformeerden stelden zich hier principieel tegenover. Gelĳk God de overheid in den staat tot souverein had aangesteld, zoo zalfde Hĳ Christus tot Koning zĳner kerk. Beide, staat en kerk, waren dus in oorsprong, natuur, regeering, wezenlĳk van elkander onderscheiden; de macht der kerk aan de overheid opdragen was eene aanranding van het koningschap van Christus. Maar deze [157] onderscheiding werd toch door de Gereformeerden nooit als scheiding bedoeld. Integendeel, gelĳk de kerk haar geestelĳke goederen uitdeelt tot heil van heel het natuurlĳke leven in huisgezin en maatschappĳ, in kunst en wetenschap, zoo heeft ook de overheid in een christelĳk land de dure roeping, om de ware kerk te beschermen, in hare uitbreiding en voortplanting te steunen, alle afgoderĳ en valschen godsdienst te weren en uit te roeien en het rĳk van den antichrist te gronde te werpen. Zĳ konden niet anders leeren, omdat zĳ geloofden, dat de overheid door God zelven om der zonde wil, ter harer beteugeling, ingesteld was; dat zĳ als zoodanig aan Gods wet en woord gebonden was; dat niet alleen de tweede maar ook de eerste tafel der wet op haar terrein en op hare wĳze gehandhaafd moest worden; dat de H. Schrift een boek was niet uitsluitend met religieus-ethischen inhoud, geldende alleen voor de kerk, maar een woord Gods, uitgaande tot alle menschen en licht verspreidend over alle schepsel en leven; dat de overheid onder het O. Test. met zulk eene taak speciaal door God was belast; dat de christelĳke waarheid universeel was en katholiek, duidelĳk en klaar, en dus ook voor de overheid kenbaar. Cf. De Geref. belĳdenisschriften bĳ Niemeyer 9. 32. 54. 55. 82. 98. 114. 122. 326. 355. 387. 534. 610. 765. 810. Calvĳn, Inst. IV 20; over ketterstraf, Op. ed. Amst. VIII 510-567, cf. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin, 1898. Bloesch, Gesch. d. Schweiz.-ref. Kirchen, Bern 1899 I 227 s. Beza, de haereticis a civili magistratu puniendis, Tract. Theol. I 85-169. Zanchius, Op. IV 580-587. Martyr, L. C. 473. Bullinger, Huisboek II 7. Junius, Op. I 544. Bogerman, in de diss. van der Tuuk 1868 bl. 32v. Trigland, Antapol. c. 29. Kerckel. Gesch. passim, vooral bl. 440v. Rhetorford, Examen Arminianismi c. 19. Revius, in de diss. van Posthumus Meyjes, 1895 bl. 151-171. Voetius, Pol. Eccl. I 124 sq. en passim. Disp. sel. II 692-809. III 206. Synopsis pur. theol. 50. Mastricht, Theol. VII 7, 14. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 34. Moor VI 470-518. Vitringa IX 1. 700 sq.

Maar het leven bleek sterker dan de leer; het absolute standpunt werd langzamerhand verzwakt. Reeds in de 16^e eeuw eischten sommige Wederdoopers en Socinianen, dat de overheid van alle inmenging in zaken van religie en bepaaldelĳk van ketterstraf [158] zich onthouden zou. De Gereformeerde leer stuitte dan ook op vele practische bezwaren. In theorie toch waren staat en kerk wel onderscheiden, maar feitelĳk was de staat dikwerf onderworpen aan de uitspraken der kerk, en gebonden aan hare belĳdenis. Krachtens de nauwe vereeniging met de kerk en de verplichting, die zĳ op zich genomen had, kwam de overheid tot daden van geweld en dwang, van welke zĳ zelve meestal een afkeer had, die haar een kwaden naam gaven bĳ vele edelgezinden, den schĳn op haar laadden van Roomsche tirannie en met den Protestantschen eisch van gewetens- en godsdienstvrĳheid in strĳd waren. Zoolang in een land ééne confessie alle burgers of althans de groote meerderheid verbond, was de vereeniging van kerk en staat nog te handhaven; maar toen langzamerhand de Roomsche kerk herleefde en in het Protestantisme velerlei kerken en belĳdenissen opkwamen, aan wie men het christelĳk karakter niet ontzeggen kon, toen werd het zelfs voor den strengste onmogelĳk, om het confessioneel karakter van den staat en den eisch der ketterstraf te handhaven. In Engeland kwam dit in de 17^e eeuw het eerst duidelĳk aan het licht. Niet alleen Roomschen en Episcopalen streden daar met elkander om den voorrang, maar straks traden na elkander de Presbyterianen, Independenten, Kwakers, Levellers en Deisten op. Zoo schreed men, door de feiten geleid, allengs van het confessioneel tot het algemeen christelĳk en vandaar tot het deistisch karakter van den staat voort, en werd tolerantie en moderatie het modewoord der achttiende eeuw. Roger Williams, de „aartsindividualist” was de eerste, die in de 17^e eeuw den eisch van scheiding in kerk en staat uitsprak en volstrekte godsdienstvrĳheid verlangde voor ieder, ook voor ketters en Joden, en deze beginselen in zĳne kolonie te Rhode-Island in toepassing bracht. Aan christelĳke en aan revolutionaire zĳde vond deze theorie hoe langer hoe meer instemming. Sommige staten in Amerika pasten haar sedert 1776 toe, de Fransche Omwenteling dreef ze in vele landen door. Desniettemin bestaat zĳ nergens zuiver en consequent, en deinst ieder in de practĳk voor hare gevolgen terug.

6. Dat Christus aan zĳne kerk op aarde zekere macht heeft toegekend, is haast voor geen twĳfel vatbaar. In het algemeen reeds is het eene onloochenbare waarheid, dat niets zonder orde [159] en regel kan bestaan, dat wezen zonder vorm ondenkbaar is, dat eene eigenlĳke ὑλη overal en op elk gebied niets dan eene wĳsgeerige abstractie is. Een huisgezin kan niet bestaan zonder hoofd, een volk niet zonder overheid, eene vereeniging niet zonder bestuur, een leger niet zonder generaal enz.; anarchie is onmogelĳk. Te zeggen, dat Christus eene kerk heeft gesticht, zonder eenige organisatie, regeering of macht, is eene bewering, die uit mystiek-philosophische beginselen opkomt maar noch met de leer der Schrift, noch met de werkelĳkheid van het leven rekening houdt. De vraag, die verdeelt, is dan ook eigenlĳk niet deze, of de kerk van Christus, om te bestaan, eene zekere macht en regeering behoeft, want dat stemmen allen toe, hetzĳ zĳ de gemeente deze regeering zichzelf laten geven of haar aan de overheid opdragen. Maar het verschil loopt hierover, of Christus zelf in zĳn woord, natuurlĳk niet in allerlei bĳzonderheden maar in beginselen en hoofdzaken, aan zĳne kerk eene macht en regeering heeft toegekend, die daarom ook uitmaakt en uitmaken mag een artikel van ons geloof en een stuk onzer belĳdenis, Ned. Gel. art. 30-32. Doch ook dit verschil wordt door de H. Schrift zoo sterk en duidelĳk mogelĳk beslist. Christus heeft wel gezegd, dat zĳn koninkrĳk niet van deze wereld is, maar Hĳ is niet in dien zin een geestelĳk koning, dat Hĳ om het uitwendige en aardsche zich volstrekt niet bekommert. Integendeel, Hĳ heeft de volle menschelĳke natuur aangenomen en is in de wereld gekomen, niet om haar te veroordeelen, maar te behouden; Hĳ heeft zĳn koninkrĳk in die wereld geplant en gezorgd, dat het daarin bestaan en als een zuurdeesem op alle terreinen des levens vernieuwend inwerken kan. Zĳn werk was, om allerwege de werken des duivels te verbreken, en het recht en de eere Gods tot erkenning te brengen; zoover als de zonde alles heeft verwoest en bedorven, strekt intensief zĳne verzoenende en verlossende werkzaamheid zich uit. Daarom brengt Hĳ maar niet sommige menschen individueel door zĳn Geest tot het geloof, opdat zĳ voorts vrĳ zich vereenigen en met de ontvangene gaven des Geestes elkander dienen zouden. Maar Hĳ sticht eene gemeente, eene kerk, en richt deze van stonden aan zoo in, dat zĳ bestaan, zich voortplanten en uitbreiden, en haar taak op aarde volbrengen kan. Ter verduidelĳking mag en moet tusschen het wezen en de regeering der kerk onderscheid worden gemaakt. Maar dit onderscheid [160] mag nooit zoo worden verstaan, alsof de geloovigen oorspronkelĳk van alle regeering en macht verstoken zouden zĳn geweest. Integendeel, de vorige paragraaf heeft in het licht gesteld, dat de kerk van het eerste oogenblik van haar bestaan na den val af eene zekere organisatie heeft gehad, eerst in de patriarchale gezinnen, daarna in het volk Israels, en sedert Christus’ komst op aarde in de verschillende buitengewone en gewone ambten, die Hĳ in zĳne gemeente ingesteld heeft, Mk. 3:14, Luk. 10:1, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11. Elk ambt sluit echter een macht, een recht, eene bevoegdheid in. Wel is waar zĳn er vele gaven in de gemeente, die door den H. Geest geschonken, als διακονιαι van Christus en als ἐνεργηματα Gods des Vaders zich openbaren en der gemeente onderling tot stichting dienen, 1 Cor. 12:4v. Maar niettemin verbond Christus aan de ambten, die Hĳ in zĳne gemeente instelde, eene speciale macht, ἐξουσια, bestaande in het prediken van het evangelie, Mt. 10:7, Mk. 3:14, 16:15, Luk. 9:2, enz., in het bedienen der sacramenten, Mt. 28:19, Mk. 16:15, Luk. 22:19, 1 Cor. 11:24-26, in het doen van allerlei wonderen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, 16:18, Luk. 9:1, 10:9, 19 enz., in het houden of vergeven der zonden, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:23, in het weiden der kudde, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, in het oefenen van tucht, Mt. 18:17, 1 Cor. 5:4, in het dienen der tafelen, Hd. 6:2, in het recht om te leven van het evangelie, Mt. 10:10, 9:4v., 2 Thess. 3:9, 1 Tim. 5:18. Deze omschrĳving, welke de Schrift van de macht der kerk geeft, wĳst niet alleen haar ontwĳfelbaar bestaan, maar ook hare volkomene onafhankelĳkheid en eigensoortigheid tegenover alle andere macht ter wereld aan. Er is velerlei macht en gezag op aarde, in huisgezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. Maar de kerkelĳke macht is van deze alle in wezen onderscheiden en tegenover haar volkomen zelfstandig. Want al die andere macht is afkomstig van God als Schepper van hemel en aarde, Rom. 13:1, maar deze kerkelĳke macht heeft haar oorsprong rechtstreeks in God als den Vader van onzen Heere Jezus Christus, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11, Hd. 20:28, en is daarom ten opzichte van alle andere aardsche macht volkomen vrĳ en onafhankelĳk. Wie met het Cesareopapisme of het Erastianisme deze macht der kerk inkrimpt, beperkt en aan de overheid opdraagt, komt de eere van Christus [161] te na en doet aan de der kerk geschonken rechten en vrĳheden tekort. Onafhankelĳk moet deze macht der kerk tegenover alle andere aardsche macht blĳven, omdat zĳ gansch eigensoortig is, door geen andere macht kan overgenomen of uitgeoefend worden, en dus bĳ zulk eene overdracht van haar natuur beroofd en vernietigd wordt. Al de macht toch, die Christus aan zĳne kerk heeft geschonken, bediening van woord en sacrament, oefening van tucht, dienst der tafelen enz. heeft behalve een eigen oorsprong, ook een eigen orgaan, een eigen natuur, een eigen doel. Zĳ is gebonden aan ambten, die Christus alleen in zĳne gemeente ingesteld heeft, waartoe Hĳ alleen de gaven verleent en verleenen kan, die Hĳ alleen roept en zendt; niemand neemt zich deze eere aan, dan die van God geroepen wordt, Rom. 10:15, Hebr. 5:4. Voorts is deze macht geestelĳk. Dat wil niet zeggen, dat zĳ onzichtbaar en gansch inwendig is, want Christus is wel een geestelĳk koning doch regeert over ziel en lichaam beide, zĳn woord en sacrament richten zich tot den ganschen mensch, de dienst der barmhartigheid heeft zelfs voornamelĳk de lichamelĳke nooden te lenigen. Maar als de macht der kerk geestelĳk heet, dan wordt daarmede te kennen gegeven, dat zĳ door den H. Geest van God wordt geschonken, Hd. 20:28, alleen in den naam van Christus en de kracht des H. Geestes kan uitgeoefend worden, Joh. 20:22, 23, 1 Cor. 5:4, uitsluitend over menschen als geloovigen gaat, 1 Cor. 5:12, en alleen op geestelĳke, zedelĳke wĳze, niet met dwang en straf in geld, goed of leven, maar door overtuiging, geloof, goedwilligheid, vrĳheid, liefde en dus alleen met geestelĳke wapenen, 2 Cor. 10:4, werkt en werken kan, Mk. 16:16, Joh. 8:32, 2 Cor. 3:17, Ef. 6:7 enz. Eindelĳk heeft deze macht ook een eigen doel; zĳ strekt, al brengt zĳ voor de ongeloovigen ook verzwaring van het oordeel mede, tot behoudenis, tot stichting en niet tot nederwerping, tot volmaking der heiligen en opbouwing des lichaams van Christus, Mt. 10:13, Mk. 16:16, Luk. 2:34, 2 Cor. 2:16, 10:4, 8, 13:10, Ef. 4:12, 6:11-18 enz. Voetius, Pol. Eccl. IV 783. Door dit alles is de kerkelĳke macht soortelĳk onderscheiden van alle staatkundige macht. Reeds onder het O. Test. waren staat en kerk, schoon nauw verbonden, toch niet een en hetzelfde. Veel duidelĳker echter heeft Christus het onderscheid uitgesproken tusschen zĳn rĳk en de rĳken der wereld, Mt. 22:21, Joh. 18:36; zelf [162] weigerde Hĳ alle aardsche macht, Luk. 12:13, 14, Joh. 6:15, en verbood aan zĳne jongeren al wat zweemde naar wereldlĳke heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 1 Petr. 5:3. Tusschen kerk en staat en beider macht is er dan ook allerlei verschil; in oorsprong niet alleen, gelĳk boven reeds opgemerkt werd, maar verder ook in organen, want de ambten in de gemeente van Christus zĳn alle διαχονιαι, maar de politieke overheid is souverein, en heeft, schoon dienaresse Gods, toch recht en macht, om wetten uit te vaardigen en daaraan onderwerping te eischen; in aard en natuur, want de macht der kerk is geestelĳk, maar de macht der politieke overheid is natuurlĳk, aardsch, wereldlĳk, strekt zich uit over alle onderdanen, zonder andere qualiteit dan dat zĳ onderdanen zĳn, en regelt alleen hunne aardsche belangen; in doel, want de kerkelĳke macht strekt tot opbouwing van het lichaam van Christus, maar de politieke macht heeft hare bestemming in dit leven en streeft naar het bonum naturale et commune; in middelen, want de kerk heeft geen andere dan geestelĳke wapenen, maar de overheid draagt het zwaard, heeft het recht over leven en dood en mag gehoorzaamheid eischen met dwang en geweld. Zoo ongeoorloofd het daarom aan de eene zĳde is, om de kerkelĳke macht aan de overheid op te dragen, zoo zondig is het ook aan de andere zĳde, om de kerkelĳke macht in eene politieke te veranderen. Romanisme en Anabaptisme maken zich daar beide aan schuldig, omdat beide uitgaan van de tegenstelling van natuur en genade. Alleen maakt het Anabaptisme die tegenstelling absoluut en vernietigt daardoor de natuur; Rome vat ze relatief op en onderdrukt de natuur. In de Middeleeuwen, toen de Roomsche kerk de alleenheerschappĳ bezat, kwam dit streven duidelĳker voor den dag; maar principieel is zĳ niet veranderd, en nog altĳd wordt zĳ gedreven door dezelfde zucht, om de geestelĳken zooveel mogelĳk van de politieke onderhoorigheid vrĳ te maken, om allerlei burgerlĳke zaken binnen haar kring te trekken en aan haar oordeel te onderwerpen; om door uitwendigen glans en praal te schitteren, bezit van kapitalen en vaste goederen uit te breiden, politieken invloed aan de hoven uit te oefenen; om op grond van Mt. 28:18 en naar de theorie der twee zwaarden voor den paus zoo niet de directe dan toch de indirecte macht over heel de wereld te eischen enz., cf. Voetius, Pol. Eccl. I 115. Niet alleen echter is de Roomsche kerk er steeds op uit, om [163] alle aardsche, politieke macht aan zich dienstbaar te maken; erger is nog, dat zĳ de kerkelĳke macht zelve van haar geestelĳk karakter berooft en in eene politieke heerschappĳ verandert. Ten eerste wordt dit hierin openbaar, dat de Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den paus de hoogste wetgevende macht toeschrĳft. Vroeger was deze macht nog beperkt door Schrift en traditie, door bisschoppen en concilies; de regeering was eene door aristocratie getemperde monarchie. Maar sedert de afkondiging van het infallibiliteitsdogma is deze verhouding omgekeerd. De paus is in formeelen zin absoluut monarch. Krachtens de beweerde assistentie des H. Geestes bepaalt hĳ onfeilbaar, wat geloofd en gedaan moet worden. Een hooger beroep is er niet; wat hĳ bindt of ontbindt, is gebonden of ontbonden in den hemel; wat hĳ zegt, heeft evenveel gezag, alsof het door Christus zelf gesproken ware. De dogmata en wetten, die hĳ afkondigt, binden het geweten, en verplichten tot geloof en gehoorzaamheid op verbeurte van de eeuwige zaligheid. Van de overheid is er beroep op God, maar de souvereiniteit van den paus is de allerhoogste, God zelf spreekt door zĳn mond. Ten tweede kent de Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den paus, de hoogste rechtsprekende macht toe. De kerkelĳke macht is tweeërlei, potestas ordinis en potestas jurisdictionis; de potestas docendi, ook al wordt ze afzonderlĳk genoemd, behoort eigenlĳk tot de potestas jurisdictionis. Daarin ligt opgesloten, dat de bediening van woord en sacrament bĳ Rome geen verkondiging van het evangelie, maar een rechtshandel en eene uitspraak is. Alle gedoopten behooren niet in zedelĳken, geestelĳken zin maar rechtens, in juridischen zin, met een onveranderlĳk en onverliesbaar recht aan den paus toe; zĳ zĳn zĳne schapen, die hĳ desnoods met geweld in de schaapskooi terug mag brengen, al kan hĳ het misschien ook niet door de omstandigheden van tĳd. Nach dem Rechte der katholischen Kirche gehören eigentlich alle Getauften zur Kirche, also auch zur Parochie, aber in Ermangelung von Zwangsmitteln fehlt gegenüber Andersgläubigen die Durchführbarkeit dieses Anspruchs, Vering, Lehrb. des kath. orient, u. prot. Kirchenrechts³ 603. En al de Roomsche kerkleden komen onder de prediking en tot het sacrament der boete, om hun oordeel te hooren. De biechtstoel is een rechtbank, de priester een rechter; na de beschuldigingen gehoord te hebben, die de biechteling tegen zichzelf inbrengt, [164] spreekt hĳ het vonnis uit; hĳ bindt en ontbindt, niet deprecatief en conditioneel, maar krachtens den ambtsgeest, die in hem woont, peremptoir en absoluut; zooals hĳ oordeelt, oordeelt God in den hemel. Ten derde maakt Rome, d. i. de paus aanspraak op de hoogste uitvoerende en dwingende macht. De onderscheiding van kerkelĳke en burgerlĳke straf heeft voor Rome geen waarde. Als de kerk het nuttig oordeelt en er toe in staat is, past zĳ evengoed de laatste als de eerste toe. Het is zoo, de doodstraf voltrok zĳ niet, want ecclesia non sitit sanguinem. Maar overigens liet zĳ geen middel onbeproefd, om ongehoorzame kinderen te dwingen tot onderwerping. En Rome was vindingrĳk. Geldstraf, boete, kerker, inquisitie, pĳnbank, sluipmoord, ban, interdict, ontslag der onderdanen van gehoorzaamheid aan den vorst enz. hebben altemaal dienst gedaan. Dat was en is in beginsel nog de opvatting van de kerkelĳke macht bĳ Rome.

De Hervormers hebben daartegenover de potestas ecclesiastica weer in den zin der Schrift als eene geestelĳke macht opgevat. Zoo kwam vanzelf de potestas docendi, de bediening van woord en sacrament op den voorgrond te staan. De Lutherschen lieten zelfs, althans in de practĳk, heel de kerkelĳke macht daarin opgaan; zĳ hadden alleen pastores, geen presbyters en diakenen. Maar de Gereformeerden herstelden ook deze ambten en namen daarom naast de potestas docendi nog de potestas jurisdictionis op. Het woord jurisdictio vond echter, hoewel Calvĳn, Inst. IV 11 het overnam, geen algemeene goedkeuring. Coccejus op 1 Cor. 5 verwierp het; Maresius, Syst. Theol. 15, 75 f. 16, 70 a zeide, dat er, zuiver en juist gesproken, geen jurisdictio in de kerk was en dat het woord op kerkelĳk gebied slechts analogice mocht opgevat worden; allen erkenden, dat de jurisdictio in de kerk van gansch anderen aard was dan in den staat en een geestelĳk karakter droeg, Voetius, Pol. IV 798, en velen meden het woord en spraken liever van potestas gubernans, ordinans, disciplinaris enz. Voorts onderscheidden sommigen tweeërlei, maar anderen drieërlei macht. De macht der kerk ging n.l. in de bediening van woord en sacrament en in de oefening van tucht niet op; zĳ had ook het recht en de bevoegdheid, om in het belang van de orde wetten te maken en maatregelen te nemen van allerlei aard. Zoo kwam naast en dikwerf tusschen de potestas docendi (doctrinae, scientiae, dogmatica, ordinis) en de potestas disciplinae [165] (critica, jurisdictionis, correptionis) nog de potestas directionis (regiminis, ordinis, diatactica, legislativa,) te staan, Calvĳn, Inst. IV 8, 1. Bucanus, Inst. 519. Maresius, Syst. Theol. 16, 70. Voetius, Pol. Eccl. I 118. Vitringa IX 1 p. 457. Opmerkelĳk is, dat bĳ deze macht der kerk nooit het diakonaat ter sprake werd gebracht. Toch heeft Christus ook daarin eene macht aan zĳne kerk geschonken, die van de grootste beteekenis is. Drieërlei macht is er daarom, in verband met de ambten van pastor, presbyter en diaken en verder in verband met het drievoudig ambt van Christus, het profetisch, koninklĳk en priesterlĳk ambt, in zĳne kerk te onderscheiden: de potestas docendi, de potestas gubernans (waarvan de potestas disciplinae een onderdeel is), en de potestas misericordiae.

7. De potestas docendi heeft haar oorsprong en grond in het profetisch ambt, waartoe Christus gezalfd is en dat Hĳ zelf nog altĳd uitoefent door zĳn Woord en Geest. Hĳ heeft het niet overgedragen aan eenig mensch, en geen paus of bisschop, geen herder of leeraar tot zĳn zaakwaarnemer en plaatsvervanger aangesteld; maar Hĳ is nog altĳd onze hoogste profeet, die van uit den hemel door Woord en Geest zĳne gemeente leert. Toch bedient Hĳ zich daarbĳ in den regel van menschen als zĳne organen, niet alleen van de ambtsdragers in enger zin maar van alle geloovigen en van een iegelĳk hunner naar de genade, die hem is gegeven. De gemeente zelve is profetesse, en alle Christenen zĳn der zalving van Christus deelachtig en geroepen tot belĳdenis van des Heeren naam. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar leidt ze alleen. Er zĳn vele charismata, die tot de potestas docendi der kerk behooren, wĳsheid, kennis, profetie enz. 1 Cor. 12:8v. Christus onderwĳst en leert door den vader in het gezin, door den onderwĳzer op de school, door den presbyter bĳ het huisbezoek, door al de geloovigen in hun onderling verkeer en in hun omgang met anderen. Maar Hĳ doet het inzonderheid op eene onderscheidene wĳze, ambtelĳk, met uitdrukkelĳk verleenden last en volmacht, in de openbare samenkomsten van het volk Gods, door den dienaar des Woords. Onder de potestas docendi is nu voornamelĳk deze ambtelĳke bediening des Woords te verstaan. Naar twee zĳden moet deze dienst in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd worden. Vooreerst naar de zĳde van de [166] Roomsche kerk, die het woord aan het sacrament, den homileet aan den liturg, de prediking aan den cultus, de potestas docendi aan de potestas jurisdictionis ondergeschikt maakt. Naar de Schrift toch gaat het woord voorop, en het sacrament komt daaraan als aanhangsel en zegel toe; er is geen sacrament zonder woord, wel een woord zonder sacrament. Het sacrament volgt het woord; wie het woord bedient, moet daarom nog niet altĳd, 1 Cor. 1:14-17, maar kan en mag toch het sacrament bedienen, en is ook dan een bedienaar des woords, van het zichtbare woord, dat aan het hoorbare toegevoegd is. Ten tweede is deze ambtelĳke bediening des woords zelfstandig tegenover alle onderwĳzing des woords, die door de geloovigen onder elkander of naar buiten geschiedt, en zelfs wezenlĳk onderscheiden van de toepassing, welke de presbyter van het woord heeft te maken bĳ het bezoek van de leden der gemeente. Zeker kan en mag ook de ambtelĳke bediening des woords in de samenkomsten der gemeente als een weiden der kudde worden opgevat. De Schrift gaat daarin ons voor. De Heere is de herder van zĳn volk, Ps. 23:1, 80:2, Jes. 40:11, 49:10, Jer. 31:10, Ezech. 34:15; Christus heet de herder der kudde, Ezech. 34:23, Joh. 10:11, 14, Hebr. 13:20, 1 Petr. 2:25, 5:4, Op. 7:17. En onder Hem als den ἀρχιποιμην, 1 Petr. 5:4, dragen ook zĳne dienaren den naam van herders, ποιμενες, pastores, Jes. 44:28, Jer. 2:8, 3:15, 23:1v., Ezech. 34:2v. enz., Joh. 10:2, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1 Cor. 9:7, Ef. 4:11, 1 Petr. 5:2, cf. het Form. der Ger. kerken voor de bevestiging van dienaren des woords. Maar sedert de beide werkzaamheden van weiden en leeren, van regeeren en arbeiden in het woord en de leer gescheiden werden en ieder een eigen orgaan verkregen, Ef. 4:11, 1 Tim. 5:17, is de naam van leeraar de karakteristieke titel van den dienaar des woords geworden. Door zĳne voorbereiding en opleiding, door zĳn algeheele toewĳding aan den arbeid in het woord, door de macht om van het evangelie te leven, door zĳne ambtelĳke bediening van woord en sacrament in de vergadering der geloovigen is hĳ van den opziener, den regeerouderling onderscheiden, die speciaal met het ποιμαινειν is belast, Hd. 20:28, 1 Petr. 5:2. Toch mag dit leeren niet in intellectualistischen zin worden verstaan; veeleer is het met het bovengenoemde Formulier alzoo te duiden, dat de dienaren des Heeren woord grondig en oprechtelĳk aan [167] hun volk zullen voordragen en het toeeigenen, zoo in het gemeen als in het bĳzonder, tot nuttigheid der toehoorders, met onderwĳzen, vermanen, vertroosten en bestraffen, naar eens iegelĳks behoefte, verkondigende de bekeering tot God en de verzoening met Hem door het geloof in Jezus Christus en wederleggende met de H. Schrift alle dwalingen en ketterĳen, die tegen deze zuivere leer strĳden. Nader ligt er in deze potestas docendi opgesloten het recht en de plicht der kerk, om 1º te zorgen voor de opleiding van hare aanstaande dienaren of op die opleiding nauwkeurig toe te zien, hare dienaren te roepen, te onderzoeken, te zenden, te bevestigen, te onderhouden, door hun dienst het woord Gods te doen prediken beide aan geloovigen en ongeloovigen, en alzoo de kerke Gods te bevestigen, uit te breiden en voort te planten onder het menschelĳk geslacht; 2º om het woord Gods door middel van het ambt te bedienen in verschillenden vorm naar elks behoefte, bepaaldelĳk in den vorm van melk aan de jeugdige, en in dien van vaste spĳze aan de volwassen leden der gemeente, maar voorts altĳd zoo, dat de volle raad Gods, de gansche rĳkdom van zĳn woord ontvouwd en overeenkomstig de behoeften van elk volk en land, van elke eeuw en tĳd, van iedere gemeente en van alle geloovigen in het bĳzonder ontwikkeld en toegepast wordt, Jes. 3:10, 11, 2 Cor. 5:20, 1 Tim. 4:13, 2 Tim. 2:15, 4:2; 3º om het woord Gods te bewaren, te vertalen, uit te leggen naar den regel des geloofs, te verdedigen tegen alle bestrĳding der leugen, 1 Tim. 1:3, 4, 2 Tim. 1:13, Tit. 1:9-11, 13, 14 en alzoo de gemeente op te bouwen op het fundament van apostelen en profeten, Ef. 2:20 en haar te doen zĳn een στυλος και ἑδραιωμα της ἀληθειας, 1 Tim. 3:15, d. i. een zuil en grondslag, die de waarheid draagt, ze uitstalt voor ieders oog en aan allen kenbaar maakt.

Rechtstreeks vloeit hieruit de bevoegdheid der kerken voort, om de waarheid, die zĳ gelooft, te belĳden en als belĳdenis in haar midden te handhaven. Van den kant der Remonstranten in de praefatie voor hun Confessie en Apologie, der Baptisten, Congregationalisten, Kwakers, cf. Schaff, Creeds I 834. 852. 864. en van vele anderen is daartegen ingebracht, dat het opstellen van bindende confessies in strĳd is met de algenoegzaamheid der Schrift, de christelĳke vrĳheid vernietigt, eene ondragelĳke tirannie invoert, verder onderzoek en voortgaande ontwikkeling [168] afsnĳdt. De Schrift legt echter aan de kerken duidelĳk den plicht op, om een pilaar en vastigheid der waarheid te zĳn en haar voor alle menschen te belĳden, om zulken, die van de leer der waarheid afwĳken, te mĳden en het woord Gods tegenover alle bestrĳders te handhaven. De kerk is bĳna van het begin, d. i. van den aanvang der tweede eeuw af eene belĳdeniskerk geweest, die haar eenheid had in den allen gemeenschappelĳken regel des geloofs, d. i. in de doopsbelĳdenis, in het oorspronkelĳke, later eenigszins uitgebreide, apostolisch symbool, en voorts telkens in den loop der eeuwen door ketterĳ en laster tot breedere ontwikkeling der waarheid genoopt werd, cf. Zahn, Glaubensregel und Taufbekenntniss in der alten Kirche, in zĳne Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S. 238-270. Id. Das apost. Symbolum 1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol I 1894. Kunze, Glaubensregel, H. Schrift und Taufbekenntniss, Leipzig 1899. Een kerk kan ook in eene wereld vol leugen en bedrog niet zonder een regel des geloofs bestaan, wordt, gelĳk de historie vooral in deze eeuw leert, zonder eene vaste belĳdenis aan allerlei dwaling en verwarring ten prooi en onderworpen aan de tirannie van bovendrĳvende richtingen en meeningen. Met zulk eene belĳdenis doet de kerk ook niet aan de volmaaktheid der H. Schrift te kort, maar spreekt zĳ niet anders uit, dan wat in die Schrift is vervat; de belĳdenis staat niet naast, veel minder boven, maar diep onder de H. Schrift; deze is alleen αὐτοπιστος, onvoorwaardelĳk tot geloof en gehoorzaamheid bindend, onveranderlĳk, maar de confessie is en blĳft altĳd examinabel en revisibel aan de Schrift, zĳ is geen norma normans, maar hoogstens norma normata, geen norma veritatis, maar norma doctrinae in aliqua ecclesia receptae, ondergeschikt, feilbaar, menschenwerk, onvolkomene uitdrukking van wat de kerk uit de Schrift als Goddelĳke waarheid in haar bewustzĳn opgenomen heeft en thans op gezag van Gods woord tegenover alle dwaling en leugen belĳdt. Ook dwingt de kerk met deze belĳdenis niemand noch bindt zĳ het onderzoek, want zĳ laat een ieder vrĳ, om anders te belĳden en de waarheid Gods in anderen zin op te vatten; zĳ luistert opmerkzaam naar de bedenkingen, die eventueel tegen haar belĳdenis op grond van Gods woord worden ingebracht en onderzoekt die naar eisch van hare belĳdenis zelve; alleen weigert zĳ en moet zĳ weigeren, zich tot een debating society of philosophisch [169] genootschap te verlagen, waarin heden voor waarheid geldt wat gisteren leugen was, want zĳ is niet aan eene bare der zee, maar aan een rots gelĳk, pilaar en vastigheid der waarheid. Cf. deel I 25 en voorts nog (Dunlop) A collection of confessions of faiths, cathechisms, directories, books of discipline etc. of publick authority in the church of Scotland, I Edinb. 1719 preface p. V-CXLIV.

8. Christus is niet alleen profeet, Hĳ is ook koning, die nog voortdurend van uit den hemel persoonlĳk zĳne gemeente regeert. Maar Hĳ bedient zich daarbĳ toch van menschen en gaf dus in zoover aan zĳne gemeente een potestas gubernationis. In ruimer zin is daaronder al de leiding en zorg te verstaan, welke de geloovigen saam ten opzichte van elkander uitoefenen. In de gemeente geldt het woord van Ezau niet: ben ik mĳns broeders hoeder? Allen zĳn elkanders leden, lĳden en verblĳden zich met elkaar, hebben de bekwaamheid en de roeping, om ook onderling elkander te leeren, te vermanen, te vertroosten, te stichten, Rom. 15:14, Col. 3:16, 1 Thess. 5:11. Er zĳn gaven der leiding, der regeering, die Christus door den H. Geest aan de gemeente uitdeelt en die Hĳ door de ambten niet te niet doet maar in ’t goede spoor houdt, Rom. 12:8, 1 Cor. 12:28. En onder die gaven staat de liefde bovenaan, die den een den ander in waardeering en hoogachting doet voorgaan, Rom. 12:10, Phil. 2:3, 1 Petr. 5:5. Maar toch heeft Christus als koning zĳner kerk in het presbyteraat ook een bepaald ambt ingesteld, waardoor Hĳ zĳne gemeente regeert. Dit regeeren draagt echter een geestelĳk karakter, wĳl Christus koning is in het rĳk der genade, en wordt in de Schrift een ποιμαινειν genoemd, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1 Petr. 5:2; al wat denken doet aan aardsche macht en politieke heerschappĳ is ervan uitgesloten, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:2, 3. In ruimeren zin omvat dit ποιμαινειν ook het werk van den leeraar, maar er is toch een groot onderscheid tusschen de openbare verkondiging en de persoonlĳke, individueele toepassing des woords, tusschen het hoeden der kudde in het algemeen en het verzorgen van elk der schapen in het bĳzonder. De geloovigen zĳn wel geroepen, om allen op elkander acht te nemen tot opscherping der liefde en der goede werken, Hebr. 10:24, maar opdat geen enkel schaap der kudde onverzorgd blĳve, heeft Christus toch aan een bepaald ambt het [170] weiden der schapen opgedragen. Dat Hĳ hiermede in eene wezenlĳke behoefte zĳner gemeente heeft voorzien, blĳkt daaruit, dat, toen het presbyteraat allengs verdween, in de biecht een menschelĳk surrogaat voor dezen ambtelĳken dienst is ingesteld. Ongetwĳfeld bevat daarom de biecht iets goeds, Jak. 5:16, Calvĳn, Inst. III 1, 13, maar zĳ kan niet opwegen tegen den goed geregelden dienst van het presbyteraat. Immers voert zĳ een ongeoorloofden gewetensdwang in, maakt de geloovigen van de absolutie van den priester afhankelĳk, legt in de belĳdenis van alle speciale, bepaaldelĳk van de doodzonden, een onmogelĳk na te komen plicht op, maakt genade en zaligheid ieder oogenblik onzeker en onvast, dwingt tot eene casuistische en quantitatieve behandeling van zonde en straf, en geeft aanleiding tot allerlei onzedelĳke praktĳken. De Schrift spreekt dan ook nergens van zulk een gedwongen biecht. Maar wat zĳ in voorbeeld en voorschrift ons zegt, is dit, dat Nathan tot David en Elia tot Achab en Jesaja tot Hiskia gaat, om hen persoonlĳk over hunne zonden te onderhouden; dat Christus het land doorgaat predikende en zegenende, dat Hĳ al zĳne schapen bĳ name kent en er geen verloren laat gaan, Joh. 10:3, 28, dat Hĳ aan Petrus en aan al de apostelen niet alleen het weiden der kudde maar ook het weiden der schapen opdraagt, Joh. 21:15-17, dat Hĳ aan zĳne discipelen beveelt, om in steden, vlekken en huizen het evangelie te prediken, Mt. 10:11, 12, dat Paulus de broeders in iedere stad bezoekt, Hd. 15:36, de gemeenten versterkt, Hd. 15:41 in het openbaar en bĳ de huizen, δημοσιᾳ και κατ’ οἰκους, de bekeering tot God en het geloof in Christus predikt, Hd. 20:20, 21, cf. Calvĳn, Inst. IV 1, 22. Trouwens ligt de behoefte aan zulk eene voortdurende geestelĳke verzorging in den toestand der kerk van Christus in deze bedeeling vanzelf opgesloten. Ook al is de gemeente eens geplant, zĳ is niet terstond volmaakt; integendeel heeft zĳ strĳd van binnen en buiten, staat ten prooi aan allerlei aanvallen van zonde en leugen, en loopt zĳ ieder oogenblik gevaar, om af te dwalen ter rechter of ter linker zĳde. De gemeente is een akker, die voortdurend gewied, een boom, die op zĳn tĳd gesnoeid, een kudde, die altĳd door geleid en geweid, een huis, waaraan steeds gebouwd, een bruid, die toebereid moet worden om als eene reine maagd aan haren man te worden voorgesteld. Er zĳn kranken, stervenden, beproefden, [171] bedroefden, bestredenen, aangevochtenen, twĳfelenden, gevallenen, gevangenen enz., die leering en onderwĳzing, vermaning en vertroosting van noode hebben. En afgedacht zelfs hiervan, de gemeente behoort op te wassen in de kennis en genade van den Heere Jezus Christus; de kinderen moeten jongelingen, de jongelingen mannen, de mannen vaders worden in Christus, en hebben daartoe leiding en verzorging van noode. Ook de leeraars zĳn zwakke en zondige menschen en behooren onder opzicht te staan; indien de raad van ouderlingen en de vergadering van genabuurde kerken dit niet doet, wordt de gemeente een speelbal van den pastor of anders een superintendentuur of episcopaat noodzakelĳk. In één woord, de leeraars zaaien het woord, de ouderlingen zoeken de vrucht. Cf. voorts over het presbyteraat: Calvĳn, Inst. IV 1, 22. 12, 2. Martyr, Loci p. 392b. Zanchius, Op. IV 730. Bullinger, Huysboeck, Dec. 5 serm. 3. Junius, Op. I 1563. Bucanus, Inst. theol. 493. Mastricht, Theol. VII 2, 22. Voetius, Pol. Eccl. III 436-479. VI 92-109. M. Vitringa IX 229. Renesse, Van het regeerouderlingschap 1659. Koelman, Ambt en pligt der ouderlingen 1765. Nieuwe werken van Th. Harnack, Prakt. Theol. II 291-350. Id. in Zöcklers Handb. der theol. Wiss. III 503-537. Achelis, Prakt. Theol. II 177-323. H. A. Koestlin, Die Lehre von der Seelsorge, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 524. Biesterveld, Het huisbezoek, Kampen 1900 enz.

9. Tot de werkzaamheid der opzieners behoort in het bĳzonder ook de kerkelĳke tucht, potestas disciplinae. Het Hebr. heeft voor tucht het woord מוּסָר, dat eigenlĳk adstrictio, constrictio beteekent en in het grieksch door νουθετημα, διδασκαλια, νομος, σοφια vertaald en in het N. T. vooral door het woord παιδεια weergegeven wordt. Beide woorden geven evenals het holl. woord tucht, van tien, trekken, in het algemeen te kennen, dat iets dat jong, teer, klein, zwak is met zorg opgekweekt wordt. Wĳl echter in het algemeen en vooral bĳ menschen deze opkweeking altĳd tegelĳk abnormale ontwikkeling tegen moet gaan, krĳgt het woord tucht de bĳbeteekenis van terechtwĳzing, kastĳding, tuchtiging. Bĳna nooit duiden de woorden alleen onderwĳs, onderricht aan, cf. echter Hd. 7:22, 22:3, maar altĳd zulk eene opvoeding en onderwĳs, welke terechtwĳzend en kastĳdend optreden. Zoo voedt God zĳne kinderen op, Hebr. 12:5-11, [172] en Christus zĳne gemeente, Op. 3:19, door middel van de Schrift, die nuttig is προς διδασκαλιαν, προς ἐλεγμον, προς ἐπανορθωσιν, προς παιδειαν την ἐν δικαιοσυνῃ, 2 Tim. 3:16. En zulk een tucht heeft Christus ook in zĳne gemeente ingesteld. In het O. T. bestond er nog geen eigenlĳke kerkelĳke tucht, al werd Adam ook gebannen uit het paradĳs en al werden in Israel onbesnedenen, melaatschen en onreinen uit het heiligdom geweerd, Lev. 5v., Ezech. 44:9, want voor onopzettelĳke zonden bestond er altĳd verzoening, op zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing, en de cherem was tegelĳk eene burgerlĳke straf. Eerst toen Israel eene gemeente werd, kwam de uitsluitend kerkelĳke straf op, de afzondering uit de gemeente der geloovigen, Ezr. 10:8, en deze ban wordt nog door de Joden in sommige gevallen toegepast, Gunning, De Chasidim bl. 55. Misschien in aansluiting aan deze synagogale tucht, heeft Christus de tucht in zĳne gemeente verordend. In Mt. 16:19 geeft Hĳ de sleutelen van het hemelrĳk aan Petrus, in Mt. 18:18 aan de gemeente, in Joh. 20:23 aan de apostelen, zoodat zĳ de macht hebben om op grond van de belĳdenis van Christus en onder de voorlichting des Geestes te binden en te ontbinden, iemand de zonden te houden of te vergeven. Alleen omdat Christus deze macht aan zĳne gemeente geeft, is deze tot het oefenen van tucht bevoegd. In Mt. 18:15-17 wĳst Hĳ dan aan, hoe deze tucht geoefend moet worden. God wil niet, dat een der kleinen, die in Jezus gelooven, verloren ga. Mt. 18:1-14. Als dus iemand door zĳn broeder beleedigd of onrechtvaardig behandeld is, dan moet hĳ eerst door persoonlĳke bestraffing, dan door bestraffing onder twee of drie getuigen, en daarna door bestraffing vanwege heel de gemeente beproeven hem te winnen; en eerst, als dat alles niet baat, dan mag hĳ, de beleedigde (σοι, vs. 17, in sing.) hem beschouwen als een heiden en tollenaar, dan heeft hĳ alles aan hem beproefd, en is hĳ vrĳ van zĳn bloed. Zulk een oordeel heeft dan kracht in den hemel. Dit is de gewone weg, waarlangs de tucht in de gemeente naar Jezus’ bevel loopen moet. Maar daarvan is wel te onderscheiden de tucht, die God zelf, die Christus, en die ook de apostelen soms oefenen in zĳn naam en kracht. God kan zonden in de gemeente, bĳv. het onwaardig gebruik van het avondmaal bezoeken met krankheid en dood, 1 Cor. 11:30. Ananias en Saffira vielen om hun liegen tegen [173] den Geest Gods dood voor Petrus’ voeten neer, Hd. 5. Paulus strafte Elymas, Hd. 13:11 met blindheid. In 1 Cor. 5 beveelt Paulus aan de gemeente, om, terwĳl zĳ met zĳn geest, die reeds over den bloedschender in haar midden het oordeel heeft uitgesproken, vs. 3, saamvergaderd en alzoo verbonden is met de macht van den Heere Jezus Christus, in Christus’ naam den zoodanige aan den Satan over te geven, opdat hĳ door dezen in zĳn lichaam geslagen en alzoo toch weder naar den geest in den dag van Christus behouden worde. Paulus berispt daarbĳ de Corinthiërs vs. 2, dat zĳ hem al niet eerder uit hun midden hadden weggedaan en onderstelt dus, dat zĳ daartoe het recht en de verplichting hadden. En juist wĳl zĳ dat niet gedaan, maar den zondaar gedragen en alzoo aan zĳne zonde deel gekregen hadden, daarom acht hĳ thans een radicalen maatregel noodig. Hĳ zelf heeft als apostel reeds voor zichzelf het oordeel geveld, en eischt nu, dat de gemeente, in volle vergadering, terstond, zonder verder vermaan, naar de thans door den apostel haar verleende volmacht, ja naar de macht van Christus zelven, in zĳn naam den booze oordeele; en niet maar eenvoudig buiten de gemeente plaatse, gelĳk in vs. 2 van haar verlangd werd, doch bepaaldelĳk ter lichamelĳke bestrĳding aan den Satan overgeve. Er is hier dus sprake, niet van gewone excommunicatie, zooals bĳv. in Mt. 18:17, maar van eene bĳzondere, apostolische machtsdaad. Dit blĳkt ook uit 1 Tim. 1:20, 2 Tim. 2:17, waar Paulus als apostel, geheel alleen, zonder de gemeente, op dezelfde wĳze Hymeneus en Alexander aan den Satan overgeeft, opdat zĳ getuchtigd zouden worden niet meer te lasteren. Er is daarom groot verschil tusschen deze buitengewone straffen en de gewone tuchtoefening, die aan de gemeente is opgedragen. Van deze laatste handelde Paulus in 1 Cor. 5:2 en nog nader in vs. 9-13. Daar zegt hĳ n.l., dat hĳ in een vroegeren brief, die dus aan dezen „eersten” brief is voorafgegaan, hen vermaand heeft, om zich niet te vermengen, d. i. geen omgang te hebben met hoereerders. Maar de Corinthiërs hadden dat verkeerd opgevat en daaruit afgeleid, dat zĳ hoegenaamd geen verkeer, ook niet in het burgerlĳke, mochten hebben met hoereerders, geldzuchtigen, roovers, afgodendienaars buiten de gemeente. Maar dat was de bedoeling van den apostel niet; dat ware een onmogelĳke eisch geweest, daarmede gelĳk staande, dat zĳ uit de wereld [174] moesten gaan. Alleen had hĳ verlangd, dat zĳ geen omgang zouden hebben met een hoereerder enz., indien zoo iemand een broeder genoemd werd en lid der gemeente was. Ja, in dat geval wenscht hĳ, dat zĳ met zulk een gevallen broeder ook geen maaltĳd zullen houden, niet bĳ hem gaan eten noch hem te eten vragen, niet vriendschappelĳk en broederlĳk met hem zullen verkeeren, maar dat zĳ, terwĳl zĳ hen, die buiten zĳn, aan Gods oordeel overlaten, zulk een booze, die in hun kring verkeert, uit hun midden zullen verwĳderen, cf. 2 Cor. 2:5-10. Evenzoo spreekt Paulus elders van het recht en den plicht der gemeente, om acht te geven op en af te wĳken, ἐκκλινειν, van hen, die tweedracht en ergernis aanrichten, Rom. 16:17; om in Jezus’ naam zich te onttrekken, af te scheiden, στελλεσθαι ἀπο, van iederen broeder, die ongeregeld wandelt, 2 Thess. 3:6, 14; om na eerste en tweede, d. i. na herhaalde vermaning zich te onttrekken aan, niet in te laten met (παραιτεισθαι, zich door beden van iets of iemand afmaken, loslaten, ontslaan) een ketterschen mensch, die (als lid der gemeente, of ook misschien van buiten af) in de gemeente de eenheid des geloofs verbreekt, Tit. 3:10. Hetzelfde zegt Johannes; als iemand tot u komt en deze leer niet brengt, dan moogt gĳ hem niet ontvangen in uw huis als een broeder, niet vriendschappelĳk en broederlĳk met hem omgaan, en hem niet als een broeder begroeten en verwelkomen. 2 Joh. 10. En eindelĳk wordt in Op. 2:2 de gemeente van Efeze geprezen, omdat zĳ de boozen niet verdraagt; in Op. 2:14, 20, 24 die van Pergamus en Thyatire berispt, wĳl zĳ kettersche leeringen en heidensche gruwelen dulden. Cf. Meyer, Die Lehre des N. T. von der Kirchenzucht, Zeits. f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben 1881.

Deze leer der H. Schrift is het zuiverst in de tuchtoefening der Gereformeerde kerken toegepast. Volgens haar toch zĳn 1º geen onpersoonlĳke dingen, geschriften, gebouwen, landen, maar altĳd personen het object; en geen menschen in het algemeen, want die buiten zĳn, oordeelt God, 1 Cor. 5:10, geen gestorvenen, geen klasse of groep van menschen, maar altĳd bepaalde, individueele personen, die of alleen door doop, of ook door belĳdenis leden der gemeente zĳn. 2º Oorzaak der tucht zĳn niet allerlei zwakheden die in geloovigen vallen, ook niet zulke schrikkelĳke zonden, welke de christelĳke overheid straft, [175] hoewel de kerk dan volgt en haar tucht niet overbodig is, Calv. Inst. IV 11, 3. Bucanus 539, maar zulke zonden, die in het midden der gemeente ergernis wekken en door de overheid niet of zeer zacht worden gestraft, Mastricht, Theol. VII 6, 8. 3º Bĳ deze zonden, op welke de kerkelĳke tucht van toepassing is, moet tusschen verborgene en openbare zonden onderscheiden worden. De eerste worden behandeld naar den regel van Mt. 18, en krĳgen eerst het karakter van openbare zonden, als particuliere vermaningen niet baten en dus de gansche gemeente, of hare vertegenwoordiging in den kerkeraad erin gemoeid wordt. 4º Bĳ deze door hardnekkigheid openbaar geworden en bĳ de van huis uit door haar karakter (bĳv. moord, overspel) openbare zonden is de procedure aldus: zoodra de overtreder oprechte boetvaardigheid toont, houdt alle kerkelĳke tucht in engeren zin op. Het avondmaal mag dan nog onthouden worden, opdat de ergernis uit de gemeente worde weggenomen en de oprechtheid der schuldbelĳdenis aan het licht trede; maar van tucht is geen sprake meer. Wie zĳn zonde belĳdt, vindt bĳ God en dus ook bĳ zĳne gemeente barmhartigheid. De tucht, die tot afsnĳding leidt, vangt altĳd eerst aan na gebleken onboetvaardigheid en hardnekkigheid. Opdat de gemeente hiervan ten volle overtuigd zĳ en niet lichtvaardig tot het wegdoen van den booze uit haar midden overga, begint de kerkeraad met vermaningen. Als de overtreder zich hiertegen verhardt, volgt eerst met onthouding van het avondmaal de bekendmaking van de zonde zonder den naam van den zondaar in het midden der gemeente; daarna de bekendmaking van de zonde met den naam van den zondaar, doch niet dan na een welgegrond advies van de classis; vervolgens de bekendmaking dat hĳ, indien hĳ blĳft volharden, zal afgesneden worden; en eindelĳk de afsnĳding zelve met het formulier van den ban. De tĳd, die tusschen al deze vermaningen en tuchtmaatregelen verloopen moet, is niet vast te stellen, wĳl hĳ met den aard van de zonde, het gedrag van den overtreder, de ergernis in en buiten de gemeente in verband staat. 5º De straffen, die de kerk hierbĳ toepast, zĳn zuiver geestelĳk. Zĳ bestaan niet en mogen niet bestaan in geldboete, lichamelĳke kastĳding, brandmerk, pĳniging, gevangenis, eerloosheid, verbanning, doodstraf enz., gelĳk Rome beweert, noch ook in ontbinding van familie-, burgerlĳke, staatkundige betrekkingen, gelĳk de Anabaptisten leerden; evenmin [176] in uitsluiting uit de openbare godsdienstoefeningen, gelĳk de christelĳke kerk in den eersten tĳd dit toepaste. Want de wapenen der gemeente zĳn niet vleeschelĳk maar geestelĳk en daarom krachtig voor God, 2 Cor. 10:4. Maar de tucht der gemeente is eene ernstige beproeving, of iemand, die zich misdroeg en tegen alle vermaning zich verhardt, nog als een broeder kan en mag beschouwd worden. De excommunicatie is daarom ten slotte niets anders maar ook niets minder dan een opzeggen van den broederlĳken omgang en de broederlĳke gemeenschap; een zich onttrekken der gemeente; een eindelĳk, met smart loslaten van dengene, die zich als een broeder voordeed maar geen broeder bleek te zĳn. Zĳ is geen overgave aan den Satan, wat in het N. T. alleen als eene apostolische daad voorkomt, geen verdoemenis of vervloeking, geen ἀναθεμα, dat in het N. Test. nooit, ook niet in Rom. 9:3, van de kerkelĳke tucht gebezigd wordt, cf. Cremer s. v., maar alleen en toch ook niet minder dan eene plechtige verklaring der gemeente in Jezus’ naam, dat de zondaar openbaar is geworden als niet zĳnde een oprecht broeder in Christus, en dus een hem stellen buiten de gemeente en hare gemeenschap, opdat God alleen over hem oordeele. 6^o De excommunicatie is een uiterste remedie, opdat de verwĳderde uit den broederlĳken omgang tot inkeer kome. Zelfs de apostolische overgave aan den Satan had nog deze beteekenis, 1 Cor. 5:5, 1 Tim. 1:20. Al mag de gemeente den uitgeworpene ook als een heiden en tollenaar beschouwen, omdat zĳ alle moeite aan hem, zonder vrucht, heeft ten koste gelegd; al moest zĳ hem uitwerpen, om zelve geen gemeenschap aan zĳne zonden te hebben, 1 Cor. 5:6, 7, 11:30; toch blĳft de hope bestaan, dat hĳ nog een broeder zĳ, die door vermaning van zĳne dwaling zal terecht gebracht worden, 2 Thess. 3:14. 7^o Daarom blĳft wederopneming in de gemeente altĳd weer mogelĳk, Mt. 16:18, 18:18, Joh. 20:23, 2 Cor. 2:5-10; maar daarbĳ is dan voorafgaande openbare belĳdenis noodig, die in alle andere gevallen slechts met alle voorzichtigheid en naar het oordeel van den ganschen kerkeraad geeischt mag worden. Cf. Calvĳn, Inst. IV 12. Ursinus, Explic. Cat. qu. 83-85. Zanchius, Op. IV 736. Polanus, Syst. Theol. p. 544. Martyr, Loci 411. Junius, Theses Theol. 47. Bucanus, Instit. theol. 531. Heidegger II p. 600. Synopsis pur. theol. disp. 48. Voetius, Pol. IV 770-982. Mastricht, Theol. [177] VII c. 6. Moor VI 400-422. M. Vitringa IX 1 p. 498-573 enz. Uit den nieuweren tĳd: Scheele, Die Kirchenzucht 1852. Fabri, Kirchenzucht im Sinne und Geiste des Evang. 1854. Art. Bann, Kirchenzucht, Schlüsselgewalt, Gerichtsbarkeit in Herzog. Müller, Dogm. Abh. 496 f. Vilmar, Von der christl. Kirchenzucht 1872. Id. Kirchenzucht u. Lehrzucht 1877.

10. In de derde plaats is Christus ook priester en oefent dit ambt nog altĳd van uit den hemel in zĳne gemeente door voorbede en zegening uit. Gelĳk Hĳ als profeet de zĳnen leert en als koning hen regeert, zoo bewĳst Hĳ hun als priester den rĳkdom zĳner barmhartigheid. Toen Hĳ op aarde was, omging Hĳ de steden en vlekken, niet alleen leerende in de synagogen en predikende het evangelie des koninkrĳks, maar ook genezende alle ziekte en alle kwale onder het volk, Mt. 9:35. En dit was geen bĳkomstige en toevallige werkzaamheid maar een hoofdbestanddeel van het werk, dat de Vader Hem opgedragen had om te doen, Mt. 8:17, Joh. 5:36, 9:3, 4 enz. De volheid van zĳn macht en de rĳkdom zĳner barmhartigheid werd erin openbaar; de werken van zonde en Satan werden er door verbroken; de gevolgen der zonde in de physische wereld werden er aanvankelĳk door weggenomen; zĳ liepen uit en ontvingen hun zegel en voleinding in de opstanding, die de overwinning van den dood en het beginsel der vernieuwing aller dingen was. Als Hĳ dan ook zĳne discipelen uitzendt, geeft Hĳ hun niet alleen den last, om het evangelie te prediken, maar even stellig en nadrukkelĳk, om de onreine geesten uit te werpen en om alle ziekte en alle kwale te genezen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, Luk. 9:1, 2, 10:9, 17. De discipelen volbrachten dien last, niet alleen tĳdens Jezus’ verblĳf op aarde maar ook na zĳne hemelvaart, Hd. 5:16, 8:7 enz. Zelfs werden er naar Jezus’ eigen belofte, Mk. 16:17, 18 in den eersten tĳd aan de geloovigen vele buitengewone gaven van gezondmaking en werkingen van krachten geschonken, Hd. 2:44, 45, 4:35, Rom. 12:7, 8, 1 Cor. 12:28. Gelĳk het echter ging met de gaven der leer en de gaven der regeering, zoo ging het ook met die der barmhartigheid. De buitengewone toestand der kerk werd allengs normaal. En al werden de gaven niet onderdrukt of vernietigd, zĳ werden toch langzamerhand meer en meer verbonden [178] met het ambt. De leer werd aan den didaskalos, de regeering aan den presbyter en evenzoo de dienst der barmhartigheid aan den diaken opgedragen, Hand. 6. En de gaven zelve schoon gaven des H. Geestes blĳvende, kregen een meer eenvoudig en gewoon karakter. Rome beweert wel, dat de wonderkracht bĳ haar voortduurt, deel I 270, maar schooner dan die wonderen, waarop zĳ zich beroemt, zĳn de werken der barmhartigheid, die van haar geloof en liefde een krachtig getuigenis afleggen. Want toen het diakonaat in de christelĳke kerk langzamerhand geheel van karakter veranderde, heeft de schat van liefde en barmhartigheid, dien Christus in zĳne gemeente uitstort, in private weldadigheid zich rĳk geopenbaard. Al laat de regeling van den dienst der barmhartigheid in Rome veel te wenschen over, toch neemt zĳ in werken der liefde onder de christelĳke kerken de eerste plaats in. Want wel heeft de Gereformeerde kerk het ambt van diaken hersteld, maar zĳ heeft zĳn plaats en dienst niet behoorlĳk geregeld en zĳne werkzaamheid niet tot ontwikkeling gebracht. Deze ontwikkeling, waartoe de nood der tĳden tegenwoordig dringt, kan in hoofdzaak niet anders dan in deze richting geschieden: 1^o dat het ambt van diaken meer dan tot dusver geëerd worde als een zelfstandig orgaan van de priesterlĳke barmhartigheid van Christus, 2^o dat de liefde en de barmhartigheid als de christelĳke deugden bĳ uitnemendheid worden erkend en beoefend, 3^o dat aan diakenen opgedragen wordt, om alle leden der gemeente, inzonderheid de vermogende, in den naam van Christus te bewegen tot barmhartigheid, en voor de zonde der gierigheid, die een wortel is van alle kwaad, te waarschuwen en te behoeden, 4^o dat het diakonaat de private weldadigheid niet doode, maar opwekke, regele en leide, 5^o dat de dragers van dit ambt, zoo noodig, in groote gemeenten zich bedienen van de hulp van diakonessen, op dezelfde wĳze als de beide andere ambten gebruik maken van catechiseermeesters en ziekentroosters, 6^o dat zĳ hunne gaven uitdeelen, in Christus’ naam, als van de tafelen des Heeren genomen, waarop zĳ door de gemeente neergelegd en aan Christus zelven geschonken zĳn, Mt. 25:40, 7^o dat zĳ hunne hulp uitstrekken tot alle armen, kranken, vreemdelingen, gevangenen, idioten, krankzinnigen, weduwen, weezen, in één woord tot alle ellendigen en nooddruftigen, die er zĳn in het midden der gemeente, en hen in hun lĳden tegemoet komen met woord en [179] met daad, 8^o dat de dienst der barmhartigheid veel breeder plaats verkrĳge op de agenda van alle kerkelĳke vergaderingen dan tot dusver het geval is, 9^o dat de diakenen met leeraren en ouderlingen tot de meerdere vergaderingen der kerken worden afgevaardigd en in alle zaken, rakende den dienst der barmhartigheid, keurstem verkrĳgen, 10^o dat op deze vergaderingen de dienst der barmhartigheid naar algemeene beginselen geregeld worde, behoudens het verschil van gemeentelĳke toestanden; voor generale behoeften gemeenschappelĳk worde ter hand genomen, en van de plaatselĳke gemeente tot ondersteuning van andere kerken, en voorts ook tot hulpbetoon aan arme, verdrukte geloofsgenooten in den vreemde worde uitgebreid, en 11^o dat deze diakonale arbeid in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd blĳve en niet onderga in of vermengd worde met het werk der inneren Mission, of ook met de staatsarmenzorg, die een geheel ander karakter dragen. Cf. Calvĳn, Inst. IV 3, 9. Musculus, Loci Comm. 425. Bullinger, Huysboeck V 3. Zanchius, Op. IV 765. Junius, Op. I 1566. Bucanus, Inst. 494. Voetius, III 496-513. M. Vitringa IX 272-296. G. Uhlhorn, Die christl. Liebesthätigkeit, Stuttgart 1882-’90. Bonwetsch, das Amt der Diakonie in der alten Kirche, 1890. Seesemann, Das Amt der Diakonissen in der alten Kirche, 1891. Schäfer, Diakonik in Zöcklers Handb. der theol. Wiss. III 538-572. Achelis, Prakt. Theol. II 324-451. Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 535-545.

11. Deze macht, door Christus aan zĳne gemeente geschonken, komt in de plaatselĳke kerk saam in den kerkeraad. Elke plaatselĳke kerk is volgens het N. Test. zelfstandig, eene ecclesia completa, en draagt daarom evengoed als de kerk in haar geheel den naam van tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 17, 2 Cor. 6:16, bruid, 2 Cor. 11:2, of lichaam van Christus, 1 Cor. 12:27. De geloovigen staan niet op zichzelf maar vormen eene eenheid, en zoo ook blĳven de ambtsdragers in eene plaatselĳke kerk niet los naast elkander staan maar sluiten zich tot een raad der kerk aaneen. Sporen daarvan zĳn er reeds in het N. Test. In Jeruzalem kwamen de geloovigen, nadat zĳ door den doop der gemeente waren ingelĳfd, van tĳd tot tĳd saam, volhardende in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods, in de gebeden, Hd. 1:14, 2:41v., 5:12 enz.; en stonden zĳ onder [180] leiding van het college der apostelen, die spoedig daarin door de presbyters werden bĳgestaan, Hd. 6:2, 15:2, 6, 22. Allerlei omstandigheden, de gaven des H. Geestes, inzonderheid die van didaskalie, profetie en glossolalie, de samenkomsten der geloovigen, de bediening van woord en sacrament, de inzameling der collecten, de verzorging der armen enz., maakten leiding en regeling en daarbĳ ook raad en overleg vanzelf noodzakelĳk. Eerst voorzagen de apostelen zooveel mogelĳk in al die behoeften, namen maatregelen en maakten bepalingen, Hd. 15:28v., 1 Cor. 11:4-6, 34, 14:27v., 16:1, 1 Tim. 3 enz. Want alles moest in de gemeente van Christus betamelĳk en met orde, in vrede en tot stichting geschieden, 1 Cor. 14:26, 33, 40. Maar toen het ambt van ouderlingen was ingesteld, werden dezen met de leiding en regeering der gemeente belast; en dezen vormden onderling al spoedig een college, πρεσβυτηριον, 1 Tim. 4:14. Onder de leiding van zulk een college genoot de gemeente echter in de eerste tĳden eene groote mate van zelfstandigheid, zĳ werd bĳ gewichtige zaken geregeld geraadpleegd. In Hd. 1 komen de discipelen saam tot het kiezen van een apostel; in Hd. 6 kiest de gemeente de diakenen; in Hd. 15 woont zĳ de vergadering van apostelen en ouderlingen bĳ; in 1 Cor. 5 oefent zĳ de tucht uit. De eerste synoden waren samenkomsten der plaatselĳke kerk. Maar ook de plaatselĳke kerken alle te zamen vormen eene eenheid. Zĳ dragen ook alle saam den enkelvoudigen naam van ἐκκλησια; zĳ staan allen onder de apostelen, wien de leiding en regeering der gansche kerk is opgedragen; zĳ zĳn met elkander één in Christus, één dus in leer, in geloof, in doop, in liefde, zĳ groeten elkander, Rom. 16:16, 1 Cor. 16:20, 2 Cor. 13:12, dienen elkander met gaven der liefde, Rom. 15:26, 1 Cor. 16:1, 2 Cor. 8:1, 4, 9:1, Gal. 2:10, en laten elkander de brieven lezen, die zĳ ontvangen van de apostelen, Col. 4:16. Het lag dus in den aard der zaak, dat deze gemeenten, die geestelĳk één waren, eventueel met elkander zouden beraadslagen over zaken van algemeen belang. Het eerste voorbeeld komt daarvan voor in Hd. 15, naar aanleiding van de vraag, of de Heidenen zalig konden worden zonder besnĳdenis. De gemeente van Antiochië zond Paulus en Barnabas en eenige anderen naar Jeruzalem, om over dit belangrĳk vraagstuk met de apostelen en ouderlingen aldaar van gedachten te wisselen en tot eenstemmigheid te komen. [181] De apostelen en ouderlingen hielden daarom met deze afgevaardigden van Antiochië eene vergadering, 15:6, die misschien ook door de gemeente bĳgewoond werd, 15:12, 22 (in vers 25 moet echter και οἱ vóór ἀδελφοι waarschĳnlĳk wegvallen). Na veel ζητησις, onderzoek, redetwist, werd niet maar een advies gegeven, doch in den H. Geest eene beslissing genomen, die de broederen in Antiochië, Syrië en Cilicië bond, per brief hun meegedeeld en door Judas en Silas nog mondeling, in eene vergadering der gemeente, toegelicht werd, Hd. 15:22-31. Al deze vergaderingen, waarvan het N. T. bericht, waren vergaderingen der plaatselĳke gemeente, slechts in Hd. 15 door afgevaardigden van elders bĳgewoond. Deze gewoonte werd later, ook reeds in de tweede eeuw nagevolgd. Bĳ gewichtige aangelegenheden, zooals benoeming en afzetting van een bisschop, excommunicatie, absolutie van doodzonden enz., gaf niet alleen het presbyterium zĳn leiding maar ook de gemeente hare toestemming. Cyprianus zegt nog, dat hĳ van het begin van zĳn episcopaat af niets deed zonder den raad van zĳn presbyterium en de toestemming der gemeente, Ep. 14, 4. Op de synoden der tweede en derde eeuw zĳn daarom niet alleen bisschoppen maar ook presbyters, diakenen en gewone gemeenteleden tegenwoordig. Zelfs het concilie van Nicea werd, behalve door bisschoppen, ook door presbyters, diakenen en leden bĳgewoond, die aan de debatten deelnamen. En de afgevaardigden, die op gemeentevergaderingen uit naburige gemeenten werden uitgenoodigd, waren in den eersten tĳd volstrekt niet alleen bisschoppen maar ook wel presbyters, diakenen of andere leden der gemeente. Maar de ontwikkeling der hierarchische idee bracht mede, dat de toestemming der gemeente steeds minder gevraagd werd, dat presbyters en diakenen van de gemeente werden losgemaakt en in raadgevers en helpers van den bisschop veranderd, en dat de synoden langzamerhand alleen door bisschoppen gehouden werden. Voorts waren in de tweede en derde eeuw alle gemeentevergaderingen, bĳgewoond door afgevaardigden van naburige gemeenten, gelĳk in rang; er was nog geen hierarchie van kerkelĳke vergaderingen, er waren nog geen provinciale, metropolitane, oecumenische conciliën; alle vergaderingen der kerken hadden plaats in den naam van Christus, maakten besluiten in den H. Geest, en golden voor de gansche Christenheid (concilium universale, catholicum). Maar ook daarin [182] kwam verandering. Reeds in de derde eeuw zĳn er hier en daar bepaald provinciale synoden, d. i. vergaderingen van bisschoppen in eene bepaalde provincie gehouden. In de vierde eeuw kwamen er, tengevolge van de groote twisten, die de kerk verdeelde, synoden van bisschoppen uit verschillende provinciën bĳ. En het concilie van Nicea, ofschoon volstrekt geen vertegenwoordiging van de gansche Christenheid, wĳl het maar door enkele bisschoppen uit het Westen werd bĳgewoond, was toch door den keizer van alle kanten saamgeroepen. Zoo kwam er allengs eene rangordening van provinciale, nationale, patriarchale, oecumenische conciliën, Sohm, Kirchenrecht 247-344. Maar het karakteristieke kenmerk van een oecumenisch concilie is moeilĳk aan te wĳzen. Het kan niet daarin liggen, dat het door den paus is saamgeroepen, want van de vierde tot de tiende eeuw werd het geconvoceerd door den keizer; noch ook in de algemeene geldigheid en de groote beteekenis zĳner besluiten, want dikwĳls zĳn de canones van oecumenische conciliën verworpen en die van provinciale synoden aangenomen; noch ook daarin, dat een oecumenisch concilie de gansche Christenheid vertegenwoordigt, want dit is lang niet altĳd met de dusgenaamde conciliën het geval geweest. Tegen het einde der Middeleeuwen is wel de theorie opgekomen, dat een concilie dan alleen oecumenisch en onfeilbaar was, wanneer het bestond uit afgevaardigden van alle kerken. Maar deze theorie was van revolutionairen oorsprong, leidde in de practĳk tot allerlei moeilĳkheden en werd door Rome ook nooit geaccepteerd. Voor Rome is een concilie alleen oecumenisch, wanneer zĳne besluiten door den paus zĳn goedgekeurd en daardoor een onfeilbaar, de gansche Christenheid bindend karakter verkrĳgen, Bellarminus, de conciliis et ecclesia lib. I II. Heinrich, Dogm. II 476 f. Scheeben, Dogm. I 230 f. Vering, Kirchenrecht 613 f. enz.

In de Protestantsche kerken is het synodale kerkregiment het eerst op Franschen bodem tot ontwikkeling gekomen. In de Luthersche kerk kwamen wel synoden voort, maar deze bestonden alleen in samenkomsten van pastores. Zwingli stelde in 1528 te Zurich synoden in, die door den raad werden saamgeroepen, uit de predikanten van stad en land en enkele leden van den raad bestonden en vooral klachten tegen leer en leven van de predikanten moesten overwegen, Mörikofer, Ulr. Zwingli, Leipzig 1869 [183] II 118 f. Calvĳn bepaalde evenzoo in de Ordonnances ecclesiastiques, dat de predikanten alle drie maanden moesten samenkomen, om op elkanders leer en leven toe te zien en voerde bovendien 1546 een jaarlĳksche visitatie in, Kampschulte, Joh. Calvin I 408. Franz Lambert ontwierp 1526 voor Hessen een kerkenorde, waarin zoowel gemeentevergaderingen als synoden, bestaande uit de predikanten en door de gemeenten benoemde afgevaardigden, waren opgenomen, maar deze kerkenorde trad niet in werking, Lechler, Gesch. d. Presb. n. Syn. Verf. 14 f. Eene synodale kerkregeering kwam er eerst in Frankrĳk, waar de kerken zich sterk uitbreidden en door behoefte aan eenheid den 26^en Mei 1559 voor het eerst in synode te Parĳs samenkwamen en zich in eene gemeenschappelĳke belĳdenis en kerkenorde vereenigden, Lechler ib. 69. Opmerkelĳk is daarbĳ, dat de generale synode het eerst is ontstaan, dat deze de provinciale synoden invoerde en dat later, in 1572, tusschen deze en de kerkeraden nog de classis ingeschoven werd, ib. 81, cf. evenzoo in Schotland 97. Zulk een synodale kerkregeering werd dan later ook in andere Geref. kerken ingevoerd, in Polen, Boheme, Hongarĳe, Duitschland, Nederland, Schotland, Engeland, Amerika enz. Maar er kwam spoedig van twee kanten oppositie tegen. De Remonstranten, zich aansluitende bĳ Zwingli en Erastus, kenden de kerkelĳke macht aan de overheid toe en leidden daaruit af, dat synoden wel geoorloofd maar niet geboden en voor het zĳn of welzĳn der kerk niet noodig waren, en dat, wanneer zĳ gehouden werden, het recht tot samenroeping, tot afvaardiging, tot het vaststellen der agenda, tot presideering aan de overheid toekwam, Uitenbogaert, Tractaat van ’t ampt ende auctoriteit enz. 1610 bl. 107v. cf. Limborch, Theol. Chr. VII 19. En de Independenten gingen onder invloed der anabaptistische dwaling nog verder, hielden elke groep van geloovigen voor independent, en verwierpen alle bindend classicaal of synodaal verband, Robinson bĳ Kist en Roĳaards, Ned. Arch. voor Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 371v. Neal, Historie der rechtz. Puriteinen II 1 bl. 96. De gronden, die tegen de synodale kerkregeering kunnen worden ingebracht, zĳn ook inderdaad niet van gewicht ontbloot. Immers zĳn de plaatselĳke kerken in het N. T. alle volkomen zelfstandig ten opzichte van elkander; van een wettelĳk, bindend classicaal of synodaal verband is er met geen woord sprake. Zoodanig verband schĳnt [184] ook met de zelfstandigheid der plaatselĳke kerken geheel in strĳd te zĳn, omdat het vergaderingen invoert, die boven de plaatselĳke kerken staan en met gezag tegenover deze optreden, en alzoo in de kerk van Christus wederom eene ongeoorloofde hierarchie en tirannie invoert. En daarbĳ komt dan nog, dat de geschiedenis der synoden van hare nuttigheid niet altĳd een gunstig getuigenis aflegt, en ze dikwerf doet voorkomen als oorzaak van allerlei twist en verdeeldheid, zoodat Gregorius Naz. reeds zeggen kon, μηδεμιας συνοδου τελος εἰδον χρηστον; en het spreekwoord niet ten onrechte luidt: omne concilium parit bellum. Maar daartegenover stellen toch andere overwegingen de noodzakelĳkheid en nuttigheid der synoden duidelĳk in het licht. 1^o In het N. T. is er nog geen classicaal of synodaal verband der kerken, maar er was daar ook toen nog geen behoefte aan, wĳl de apostelen zelven leefden, de gemeenten met raad bĳstonden en ze ook door evangelisten als hunne plaatsvervangers verzorgden. 2º De gemeenten waren ook toen reeds op allerlei wĳze door geestelĳke banden aan elkander verbonden, en kregen het recht, niet alleen om zelve te vergaderen, maar ook om naar andere gemeenten afgevaardigden te zenden en daar beslissing in zekere geschillen te vragen; Hd. 1, 6, 15, 21 toonen, dat synoden in gansch algemeenen zin zĳn juris divini permissivi. 3º Synoden zĳn niet beslist ad esse ecclesiae noodzakelĳk en zĳn ook niet bepaald door Gods Woord bevolen, maar zĳ zĳn geoorloofd en ad bene esse ecclesiae noodzakelĳk. 4º De noodzakelĳkheid ligt daarin, dat de eenheid van leer, tucht en cultus, waartoe de gemeente geroepen is; de orde, vrede en liefde, die zĳ te bewaren heeft; en de gemeenschappelĳke belangen, die haar zĳn opgedragen (zooals opleiding, roeping, zending van dienaren; missie onder de Heidenen; ondersteuning van hulpbehoevende kerken enz.) niet anders dan door middel van synoden tot hun recht kunnen komen. 5º Synoden zĳn geen voetstuk voor maar eene ondermĳning van alle hierarchie; zĳ handhaven de zelfstandigheid der plaatselĳke kerken en bewaren haar voor verwarring, verdeeldheid, hierarchie van den pastor, overheersching van enkele leden; zĳ bevestigen de vrĳheid der enkele leden, door hun een steun te geven in het verband met andere kerken en beroep op meerdere vergaderingen toe te staan. 6º Ook zĳn zĳ geen oorzaak van verdeeldheid en twist, maar een middel, om geschillen, die er [185] in de kerk hier op aarde altĳd weer over leer, tucht, dienst oprĳzen, op eene vreedzame wĳze, door nauwkeurig onderzoek en ampele bespreking tot beslissing te brengen. 7^o Opdat zĳ aan haar doel beantwoorden, behooren synoden altĳd vergaderingen van kerken te zĳn, wier leden (pastores, presbyters, diakenen of gewone leden) afgevaardigden van kerken zĳn en aan lastbrieven van kerken gebonden, die door de kerken zelve en niet door overheid, paus enz. saamgeroepen en door kerkelĳke daartoe gekozen personen geleid worden, en die vrĳ en zelfstandig, zonder inmenging der overheid, over kerkelĳke zaken oordeelen en besluiten. 8^o De kerkelĳke vergaderingen (plaatselĳke, classicale, provinciale, generale, oecum.) zĳn niet wezenlĳk van elkander verschillend. De eene vergadering is niet per se hooger, gewichtiger, minder aan dwaling blootgesteld of meer van de leiding des H. Geestes verzekerd dan de andere. Want elke kerk en elke groep van kerken is zelfstandig tegenover de andere; en alle zĳn zĳ in dezelfde mate gebonden aan het Woord en de belofte des Geestes deelachtig. In de kerkelĳke vergaderingen komen geen volksvertegenwoordigers maar kerkelĳke ambtsdragers saam, die van Christus’ wege tot regeering zĳner kerk geroepen zĳn. Zĳ zĳn dus onderscheiden, niet door andersoortige of hoogere maar alleen door meerdere macht, die er samengebracht wordt en over wĳder gebied zich uitstrekt. 9^o Het gezag van alle kerkelĳke vergaderingen is geen ander dan van de kerken zelve; het is onderworpen aan het Woord van Christus. Christus is de eenige, die in de kerken en in hare verschillende vergaderingen gezag heeft; zĳn Woord alleen beslist; wat den H. Geest in en door de leden goeddunkt, dat alleen is bondig in de kerk van Christus. Maar ook deze hare naar Gods Woord en in den H. Geest genomen besluiten kan de kerk niet anders handhaven dan door zedelĳke middelen. Zĳ heeft geen heerschende, dwingende maar alleen eene dienende macht. Cf. Calvĳn, Inst. IV c. 9. Polanus, Synt. 541. Bullinger, Van de Conciliën, Dordr. 1611. Martyr, Loci Comm. 407. Junius, Op. II 1029. Theses Salmur. III 505. Amyraut, Du gouvernement de l’Eglise contre ceux qui veulent abolir l’usage et l’autorité des synodes, Saumur 1653. Heidegger, Corp. Theol. II 613. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 33. Synopsis pur. theol. disp. 49. Voetius, Pol. Eccl. IV 114-272. Redevoering van C. Vitringa over de Synoden enz., [186] uit het latĳn door S. H. van Idsinga, Harl. 1741. Moor VI 439-461. M. Vitringa IX 1 p. 574-653. Ch. Hodge, Discussions on Church polity, New-York 1878 p. 364-456. Karl Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 254-275. Stahl, Die Kirchenverfassung u. s. w. 332 f.

12. Zoo staat de kerk met een eigen oorsprong, wezen, werkzaamheid en doel in het midden der wereld. Zĳ is in elk opzicht van die wereld onderscheiden, maar staat er toch nooit gescheiden naast. Wel hebben verschillende richtingen in de Christenheid kerk en wereld in eene volstrekte, ethische tegenstelling tegenover elkander geplaatst, en schepping en herschepping met zonde en genade vereenzelvigd. Maar deze richtingen, hoe machtig zĳ nu en dan ook geweest zĳn, hebben toch nooit de geschiedenis van het Christendom beheerscht, en konden altĳd slechts naast de kerken een sectarisch leven leiden. Afgezien van deze richtingen, zĳn er maar twee wĳzen, waarop principieel de verhouding van kerk en wereld bepaald kan worden, de Roomsche en de Protestantsche, de supranatureele en de ethische. Rome beschouwt het natuurlĳke niet als zondig gelĳk het Anabaptisme en komt niet tot mĳding en scheiding, maar leert wel, dat het natuurlĳke van lager orde is, licht oorzaak van zonde wordt en daarom den teugel van het bovennatuurlĳke behoeft. Gelĳk het beeld Gods als een donum supernaturale aan den natuurlĳken mensch werd toegevoegd, zoo komt van boven mechanisch de genade aan de natuur, de kerk aan de wereld, de hoogere aan de lagere moraal toe; wie naar het ideaal van Rome wil leven, moet asceet worden, het natuurlĳke onderdrukken en zich geheel aan de religie wĳden; wie dat niet kan, krĳgt voor het natuurlĳke de noodige speelruimte, en vindt in het bovennatuurlĳke de grens, die deze bepaalt. Gansch anders was de verhouding, welke het Protestantisme aannam tusschen kerk en wereld. Het verving de quantitatieve, supranaturalistische tegenstelling door de ethische. Het natuurlĳke was niet van lager orde maar was in zĳn soort even goed en rein als het bovennatuurlĳke, want het was geschapen door dienzelfden God, die in de herschepping zich openbaarde als Vader van den Heere Jezus Christus. Alleen was het door de zonde bedorven en moest daarom door de genade van Christus verzoend en vernieuwd worden. De genade dient dus hier niet, om het [187] natuurlĳke te mĳden, te onderdrukken, te dooden, maar juist om het van zĳne zondige bedorvenheid te bevrĳden, en weer echt natuurlĳk te doen zĳn. Het is waar, dat Luther bĳ de toepassing dezer beginselen halverwege is blĳven staan, het natuurlĳke ongemoeid heeft gelaten en het Christendom al te zeer tot het ethisch-religieuse terrein beperkt heeft. Maar Calvĳn, de man van de daad, die na Luther kwam en daarom aan Luther zich spiegelen kon, zette het werk der reformatie voort en trachtte heel het leven door het Christendom te hervormen. Mĳding is het woord der Anabaptisten; ascese dat der Roomschen; vernieuwing en heiliging dat van den Protestantschen, bepaaldelĳk van den Gereformeerden Christen. Deze laatste beschouwing is zonder twĳfel de rĳkste en schoonste. Immers is er maar één God in schepping en herschepping beide. De God der schepping, van het Oude Testament, is geen lagere God dan die van de herschepping, dan de Vader van Christus, dan de God des N. Verbonds. Christus, de middelaar des N. Verbonds, is ook degene, door wien God alle dingen geschapen heeft. En de H. Geest, die auteur is van wedergeboorte en heiligmaking, is dezelfde, die in den beginne zweefde over de wateren en de hemelen heeft versierd. Schepping en herschepping kunnen dus niet als lager en hooger tegenover title="elkandar">elkander staan. Zĳ zĳn beide goed en rein, beide heerlĳke werken van den éénen en drieëenigen God. Voorts heeft de zonde, die in de wereld is ingekomen, wel alles, niet alleen het geestelĳke, het ethisch-religieuse leven maar ook al het natuurlĳke, het lichaam, het huisgezin, de maatschappĳ, de gansche wereld bedorven. Maar zĳ is toch geen substantie, geen materia, doch forma, en dus niet met het geschapene identisch, maar in en aan het geschapene wonend en daarvan altĳd door de genade Gods los te maken en te verwĳderen. Substantieel en materieel is de schepping na den val dezelfde als vóór dien tĳd; zĳ blĳft een werk Gods, en als zoodanig te eeren en te prĳzen. Tot herwinning van die gevallen wereld brengt God nu wel de krachten der genade in die schepping in. Maar ook die genade is geen substantie of materia, opgesloten in woord of sacrament en uitgedeeld door den priester, maar zĳ is eene vernieuwende, herscheppende kracht. Zĳ is niet per se bovennatuurlĳk, maar zĳ draagt dat karakter alleen vanwege de zonde, en draagt het dus in zekeren zin toevallig en tĳdelĳk, om de schepping te [188] herstellen. Deze genade wordt in tweeërlei vorm uitgedeeld, als algemeene genade ter beteugeling, als bĳzondere genade ter vernieuwing. Beide hebben haar eenheid in Christus, die koning in het regnum potentiae en gratiae is; beide zĳn tegen de zonde gericht; beide brengen en houden schepping en herschepping in verband met elkander. Ook de wereld is na den val niet aan zichzelve overgelaten, en niet van alle genade ontbloot, maar zĳ wordt door de algemeene genade gedragen en gespaard, geleid en bewaard voor de bĳzondere genade in Christus. Scheiding en onderdrukking is daarom ongeoorloofd en onmogelĳk. Mensen en Christen zĳn geen twee wezens. De schepping wordt in de herschepping opgenomen en hersteld. De mensch, die wedergeboren is, is substantieel geen andere dan die hĳ was vóór de wedergeboorte. In de kerk ingelĳfd, blĳft hĳ toch in de wereld, en heeft zich alleen te bewaren van den booze. Gelĳk Christus, de zone Gods, uit Maria de volle menschelĳke natuur heeft aangenomen en daarmede niets menschelĳks en niets natuurlĳks zich vreemd heeft geacht, zoo is de Christen niet anders dan de herboren, vernieuwde en daarom de waarachtige mensch. Dezelfde menschen, die Christenen zĳn, zĳn en blĳven in dezelfde roeping, waarmede zĳ geroepen zĳn; zĳ blĳven leden des gezins, burgers der maatschappĳ, onderdanen der overheid, beoefenaars der wetenschap en kunst, mannen of vrouwen, ouders of kinderen, heeren of knechten enz. De verhouding, die tusschen kerk en wereld bestaan moet, is daarom in de eerste plaats van organischen, zedelĳken, geestelĳken aard. Christus is profeet, priester, koning ook nu nog, en Hĳ werkt door zĳn Woord en Geest op heel de wereld in. Door Hem gaat er van ieder, die in Hem gelooft, een vernieuwende, heiligende invloed uit in gezin, maatschappĳ, staat, beroep, bedrĳf, kunst, wetenschap enz. Het geestelĳk leven is bestemd, om het natuurlĳk en zedelĳk leven in volle diepte en omvang weer aan de wet Gods te doen beantwoorden. Langs dezen organischen weg worden Christelĳke waarheid en Christelĳk leven ingedragen in alle kringen van het natuurlĳke leven, zoodat huisgezin en familieleven in eere hersteld, de vrouw weer als de gelĳke van den man beschouwd, wetenschap en kunst gekerstend, het peil van het zedelĳk leven verhoogd, maatschappĳ en staat hervormd, wetten en instellingen, zeden en gewoonten christelĳk gestempeld worden. Maar er is [189] nog eene andere regeling van de verhouding van kerk en wereld, die veel moeilĳker is en waarover het grootste verschil van gevoelen bestaat. Christus regeert zĳne kerk n.l. ook door ambten en instellingen; en de vraag is, of de verhouding van de kerk tot de verschillende terreinen van het natuurlĳke leven ook ambtelĳk en institutair te regelen zĳ. Papalisme en Cesareopapisme staan hier tegenover elkaar. Het Cesareopapisme regelt de verhouding zoo, dat de kerk aan den christelĳken staat onderworpen is en naar zĳne wetten zich heeft te gedragen. Er ligt hier eenige waarheid in; de verhouding der kerk tot den staat is een gansch andere, sedert deze christelĳk is geworden. Voordat de overheid christelĳk was, vielen bĳv. veel meer zonden onder de christelĳke tucht dan na dien tĳd. Het bĳwonen van heidensche feesten, afgoderĳ, aanbidding van den keizer, sabbatsschennis, eedbreuk, Godslastering, huwelĳken in verboden graad, gruwelĳke zonden van hoererĳ, overspel enz., werden wel door de kerk maar niet door den staat als zonden erkend en gestraft. Sedert de overheid gekerstend is, is er in de zedelĳke beschouwing en beoordeeling veel grooter overeenstemming gekomen. In menig geval kan de kerk dus wachten op de behandeling van ergerlĳke overtredingen door de justitie en heeft geen eigen rechtbank noodig. Maar toch wordt daaruit te veel afgeleid, wanneer alle macht aan de kerk ontnomen en aan de christelĳke overheid opgedragen wordt. Want wezenlĳk is de macht der kerk dezelfde gebleven, al is hare uitoefening ook belangrĳk gewĳzigd. Immers is de bediening van woord en sacrament het onvervreemdbaar recht der kerk; voorts blĳven er altĳd vele zonden, zooals sabbatsschennis, hoererĳ, dronkenschap, vloeken enz., die door de overheid in het geheel niet of slechts, wanneer zĳ zeer openbaar en ergerlĳk zĳn, matig worden gestraft; en eindelĳk heeft de kerk ook bĳ die zondaars, welke de overheid straft, een eigen taak, want de overheid is met de straf tevreden, maar de kerk zoekt te overtuigen, tot bekeering te brengen en te behouden, Calvĳn, Inst. IV 11, 4. Aan de andere zĳde staat het papale stelsel, dat wel in zoover lof verdient, als het de zelfstandigheid en vrĳheid der kerk handhaaft, maar overigens, indien niet de gansche wereld, dan toch heel de gedoopte christenheid in al haar levenskringen en verhoudingen, rechterlĳk en wettelĳk aan den paus onderwerpen wil; gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. moeten [190] kerkelĳk zĳn, want kerkelĳk is met christelĳk, roomsch, pauselĳk identisch. Deze aanspraak van Rome is niet zedelĳk en geestelĳk bedoeld, zoodat ieder, die zich niet aan den paus onderwerpt, voor God schuldig staat; maar zĳ draagt bepaald dit karakter, dat elk, die gehoorzaamheid weigert aan den paus, ook rechtens en wettelĳk voor dezen vicarius Christi schuldig staat, door hem, indien hĳ het nuttig oordeelt en er de macht toe heeft, gestraft kan worden en niet alleen met geestelĳke en zedelĳke middelen maar ook met lichamelĳke en burgerlĳke straffen tot gehoorzaamheid gedwongen kan worden. Van deze pauselĳke tirannie, heeft de geloofsmoed en de geesteskracht van Luther en Calvĳn ons bevrĳd. Hun machtige hervormingsdaad bestond daarin, dat zĳ het Christendom in zĳne religeus-ethische beteekenis, als religie der genade, hebben hersteld en het natuurlĳke, niet van dit Christendom, maar van de jurisdictie der Roomsche kerk hebben bevrĳd. Daaruit volgde vanzelf, dat het verband tusschen kerk en wereld, behalve op de bovengenoemde organische wĳze, slechts contractueel kon worden gelegd. Het is waar, dat Calvĳn met hand en tand vasthield, dat de overheid aan Gods woord onderworpen was, de beide tafelen der wet te handhaven, en naar de kerk als uitlegster van Gods woord te luisteren en verschillende zonden, waarover de kerk tucht oefende, ook burgerlĳk te straffen had. Hĳ trok de grenslĳn tusschen kerk en staat wel duidelĳk en scherp maar hĳ trok ze anders dan wĳ; het gebied, waarop beiden wat te zeggen hadden was veel grooter dan het thans door ons wordt bepaald; de overheid als christelĳke had ook op haar terrein en in hare mate voor de eere Gods, voor den bloei zĳner kerk, voor de uitbreiding van zĳn rĳk te waken. Maar desniettemin, de verhouding tusschen kerk en staat was contractueel en vrĳ. De kerk kon niet anders dan het woord Gods prediken, in zĳn naam van zĳne geboden getuigen; maar als de overheid of wie dan ook weigerde te luisteren, dan had de kerk, dan had Calvĳn zelf, dan had ieder Christen geen macht en ook geen recht meer tot dwang. Dan bleef er niets over dan resistentia negativa, lĳdelĳk verzet, Calvĳn, Inst. IV 20, 29, cf. voor anderen Moor VI 513. Ook zulk een verzet was eene daad, want gelĳk Doumergue, Calvin le fondateur des libertés modernes, Montauban 1898 p. 14 zoo schoon zegt, c’est la soumission, mais du corps et non de l’âme. Humilié devant le Dieu, qui le [191] châtie, le calviniste reste le juge inexorable du despote qui l’oppresse. Il y a des soumissions plus mortelles à la tyrannie que des révoltes! Maar alle recht tot dwang en straf was toch aan de kerk tegenover de overheid en tegenover ieder mensch ontnomen en het Christendom in zĳn zuiver geestelĳke macht hersteld en geëerd. De overheid bleef, gelĳk ieder mensch, voor haar ongeloof, voor hare verwerping van Gods woord, voor hare overtreding van zĳne geboden, voor de vervolging en onderdrukking van zĳne kerk alleen aan God verantwoordelĳk. Indien echter de overheid vrĳ en zelfstandig van de christelĳke, van de gereformeerde religie —gelĳk trouwens als haar plicht en roeping steeds gepredikt werd— professie deed, dan vloeide daaruit voort, dat zĳ in hare qualiteit en op haar gebied deze religie had te bevorderen en ketterĳ en afgoderĳ had te weren en uit te roeien. De fout was daarbĳ niet hierin gelegen, dat aan de christelĳke overheid de bevordering van Gods eer en dienst werd opgedragen, maar dat de grenzen van staat en kerk verkeerd getrokken en ongeloof, ketterĳ enz. als staatsmisdaad werden beschouwd. In de eeuw der Hervorming kon dit wel niet anders. Maar sedert de taak der overheid beperkt is, de volken vrĳ en mondig zĳn geworden, de kerken hoe langer hoe meer zich splitsen en verdeelen, en allerlei richtingen in denken en leven zĳn opgetreden, wordt het onderscheid tusschen misdaad en zonde helderder ingezien en alle dwang als juist in strĳd met de christelĳke belĳdenis door steeds meerderen erkend. Bĳ de regeling der verhouding tusschen kerk en staat is daarom het volgende vast te houden: 1º dat de kerk, al is door hare pluriformiteit haar getuigenis verzwakt, niet van den eisch kan aflaten, dat alle schepselen, kunst, wetenschap, huisgezin, maatschappĳ, staat enz. zich onderwerpen aan des Heeren woord; 2º dat deze eisch alleen eene prediking, een zedelĳk getuigenis is en nooit direct of indirect door dwang of straf mag aangedrongen worden; 3º dat eene christelĳke, gereformeerde overheid de roeping heeft, om Gods eer te bevorderen, zĳn kerk te beschermen en het rĳk van den antichrist te gronde te werpen; 4º dat zĳ dit echter nooit kan of mag doen dan met middelen, die met den aard van het evangelie van Christus in overeenstemming zĳn, en alleen op dat terrein, dat haar ter bewaking toebetrouwd is; 5º dat zĳ, zelve voor hare houding ten opzichte van Gods woord aan Hem rekenschap [192] verschuldigd, niet ingrĳpen mag in de rechten van den enkelen mensch noch ook in die van huisgezin, maatschappĳ, kunst, wetenschap en dus niet verantwoordelĳk is voor hetgeen binnen deze terreinen tegen Gods woord en wet geschiedt; 6º dat zĳ de grenzen tusschen zonde en misdaad te trekken heeft naar den eisch van het evangelie en overeenkomstig de leiding van Gods voorzienigheid in de geschiedenis der volken; welke grenzen echter niet saamvallen met die tusschen de eerste en de tweede tafel der wet, want vele zonden tegen de tweede tafel vallen buiten het toezicht en de straf der overheid, en vele andere tegen de eerste tafel (eedbreuk, sabbatschennis) zĳn ook voor de christelĳke overheid strafwaardig; 7º dat vaste grenzen door niemand in het afgetrokkene kunnen worden aangegeven, wĳl zĳ wisselen met volk en met eeuw en alleen door het getuigenis der volksconscientie eenigermate in hunne richting kunnen worden bepaald.

Hoofdstuk X.
Over de Middelen der Genade.

§ 50. Het Woord.

1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De gemeenschap dergenen, die Christus met al zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van kerk of gemeente. Thans komt de vraag aan de orde, of Christus bĳ de mededeeling van deze zĳne weldaden al dan niet van middelen zich bedient. De mystici zĳn allen geneigd, om deze vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zĳ de genade niet denken als afhankelĳk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven staat, en de sacramenten stellen uiterlĳk voor oogen, wat Christus inwendig door zĳn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq. Het mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten slechts praecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belĳdenisacten zag. Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is de [194] kerk, de zichtbare, door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlĳke, waarachtige, volkomene middel der genade, het sacrament bĳ uitnemendheid. In haar toch zet Christus zĳn Godmenschelĳk leven op aarde voort, vervult Hĳ zĳn profetisch, koninklĳk en vooral zĳn priesterlĳk ambt, deelt Hĳ de volheid zĳner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde, Christus, gelĳk Hĳ na zĳn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte en tĳd gebonden ontwikkeling van het menschelĳk geslacht ingegaan is, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche I² 8. En die genade, welke Christus verdiend en aan zĳne kerk medegedeeld heeft, dient bovenal, om den mensch van de natuurlĳke tot de bovennatuurlĳke orde op te heffen; zĳ is eene gratia elevans, eene bovennatuurlĳke, physische kracht, welke den natuurlĳken mensch door den priester in het sacrament ex opere operato ingestort wordt, deel III 444. Gelĳk in Christus de Goddelĳke en de menschelĳke natuur, in de kerk de onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zĳn in het sacrament de geestelĳke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelĳk aan elkander verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet in de kerk niet alleen zĳn priesterlĳk, maar ook zĳn profetisch en koninklĳk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te kweeken; geloof en gehoorzaamheid zĳn echter geen van beide de genade zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het woord Gods, dat bovendien bĳ Rome in Schrift en traditie vervat is en als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire, paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zeven praeparationes ad gratiam, deel III 442. Het door den priester uitgereikte sacrament, is het eigenlĳke genademiddel, waardoor vera justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid. sess. 7 prooem. Tusschen deze mystische geringschatting en magische overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerk [195] is in de eerste plaats communio sanctorum, niet middelares der zaligheid, maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven. Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten zĳn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord. De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene gansch andere dan in het Romanisme, deel I 367. Bĳ Rome gaat de kerk aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk. Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bĳ uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelĳk was voor een iegelĳk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zĳne werking deed, niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch, die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met vertrouwen des harten, bevrĳd van de priesterheerschappĳ; er stond tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had hĳ de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hĳ daarvan het teeken en zegel. Zoo wĳzigde de Reformatie de Roomsche leer van de genademiddelen. Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hĳ was souverein en vrĳ en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geen materielles Etwas, geen physische kracht, geen donum superadditum, geen elevatio naturae humanae, maar zĳ bestond voornamelĳk in het herstel in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar zĳn beeld. Daarom [196] kon zĳ ook niet in een zinlĳk teeken als in een vat opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was en bleef de eenige, die ze, nadat Hĳ ze verworven had, ook uitdeelen kon. Hĳ benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester aan, maar Hĳ bleef zelf van uit den hemel zĳn profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hĳ toevertrouwen aan zĳn dienaar, maar Hĳ zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelĳkheid? Duizenden ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de genade deelachtig te zĳn; en omgekeerd stierven er dagelĳks duizenden kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet twĳfelen mochten. Door deze bedenkingen verschrikt, zĳn de Lutherschen op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelĳk in de Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot heerschappĳ gekomen. Maar oorspronkelĳk nam de Reformatie een ander standpunt in. Men kon de almacht en de vrĳheid Gods niet beperken; Hĳ kon ook zonder uitwendige middelen zĳne genade in het hart van zondaren verheerlĳken; als Hĳ van menschen en teekenen zich daarbĳ bediende, was dat alleen aan zĳn welbehagen, aan zĳne groote liefde en genade toe te schrĳven. Daarom leerde Zwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers zoo ver niet, zĳ moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvĳn, Inst. IV 16, 17. 18. Toch stelden zĳ deze gevallen als uitzonderingen voor en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zĳnen Geest gaf en zĳne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de prediking des Woords is de ordinaria Domini oeconomia et dispensatio, quam tenere in vocandis suis solet, Calvĳn, IV 1, 5. [197] 16, 19, cf. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14. Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27: Dominus non solet homines immediate vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17. Bevredigen doet dit antwoord niet, wĳl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen, die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altĳd voorafgaat, dan toch zeker voorafgaan kan. Vandaar, dat bĳ de Lutherschen hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelĳk de wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bĳ de Gereformeerden, die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht, zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook deze latere ontwikkeling van eenzĳdigheid niet vrĳ te pleiten. Die bĳ de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bĳ de Gereformeerden liep gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke vragen leiden tot niets; wĳ hebben te rusten in het welbehagen Gods, dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hĳ is de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel den menschen ter zaliging gegeven. Maar voorts is het evenzoo Gods welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door en in de gemeente van Christus. Of God, gelĳk Zwingli leerde, zĳne verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wĳl dit toch in elk geval, naar de belĳdenis aller christelĳke kerken, eene uitzondering geldt, onbesproken blĳven. [198] Regel is, dat God de uitdeeling zĳner genade vrĳwillig aan de gemeente van Christus bindt. De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen. God richt zĳn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op. Hĳ deelt zĳne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel is, waarvan Christus zich naar zĳn welbehagen bedient, om zĳne uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld. De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege de salus electorum; dat is niet haar eenige reden van bestaan; zĳ dient ook tot volmaking der heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlĳking Gods. Maar zĳ is er dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen welken Christus al zĳne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt. Opdat zĳ daartoe in staat zou zĳn, deelde Hĳ zĳn Geest haar mede, stortte Hĳ allerlei gaven in haar uit, stelde Hĳ de ambten bĳ haar in, betrouwde Hĳ de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook dit zĳn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden. Ja, heel de leiding van het leven met zĳne wisselingen van voor- en tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen. Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat, zoodat het ook insluit, wat onzerzĳds noodig is, om de weldaden des verbonds voor het eerst en bĳ den voortduur te genieten, zooals geloof, bekeering, strĳd tegen de zonde, gebed, cf. Calvĳn, Inst. IV. Helv. II art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het wel geen aanbeveling, om dit alles onder de media gratiae op te nemen. Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser der zaligheid. De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament, want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zĳn veeleer vruchten dan middelen der genade, zĳ zĳn geen objectieve instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des verbonds te bezitten en te genieten. [199] In strikten zin zĳn alleen woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als uitwendige, zinnelĳke handelingen en teekenen, welke Christus aan zĳne kerk geschonken en waaraan Hĳ de mededeeling zĳner genade verbonden heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme en als instituut. Christus brengt de zĳnen op velerlei wĳze toe, en Hĳ kan dit doen, wĳl Hĳ alleen, gelĳk de verwerver, zoo de uitdeeler der genade is en blĳft. Hĳ doet het daarom zonder of door het woord en sacrament; maar Hĳ doet het toch altĳd door de inwendige roeping van dien Geest, dien Hĳ aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier kerk, welke Hĳ opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament tot teeken en zegel ontving. Cf. art. Gnadenmittel in Herzog¹. Lange, Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548. Harless und Harnack, Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v. d. Gnadenmitteln 1869. Rohnert, Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig 1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee, Chr. Dogm. § 135.

2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods. Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen. Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae ter sprake, wĳl zĳ gewoonlĳk daarover in de dogmatiek reeds vroeger hebben gehandeld in een afzonderlĳk hoofdstuk, Calvĳn, Inst. II 7-9. Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bĳ het werk-, en over het evangelie bĳ het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering, dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben erkend, want telkens spreken zĳ het tegendeel uit, cf. bĳv. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods voor de Gereformeerden nog eene veel rĳkere beteekenis had dan dat het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden, dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloof [200] en dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods, is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zĳne menigvuldige werking uit. Als middel der genade in eigenlĳken zin naast het sacrament komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlĳk door den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zĳne zending gepredikte woord valt dan al de nadruk. Maar in den regel zĳn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zĳ het openlĳk in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zĳ dient ook wel, om het geloof, bĳ wie het nog ontberen, te werken, maar toch veelmeer om het bĳ de geloovigen in hunne vergadering te versterken. In eene christelĳke maatschappĳ komt het woord Gods tot den mensch op allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het komt tot hem van zĳne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzĳn ontwaakt is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen, evenals Hĳ in iederen mensch van zĳn eerste bestaan af het werk der wet in zĳn hart schrĳft en het semen religionis in hem inplant. Daarom is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods lang niet altĳd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in het bewustzĳn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwĳs, boek en geschrift, tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zĳne werking doet. En altĳd staat God achter dat woord; Hĳ is het, die het in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo roept tot bekeering en leven. In de Schrift is dan ook de uitdrukking [201] woord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons zonder twĳfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich laten aanwĳzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H. Schrift, bĳv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook daarom reeds onmogelĳk is, wĳl de Schrift toen nog niet compleet was. De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hĳ de wereld schept en onderhoudt, of zĳne openbaring aan de profeten, of den inhoud der openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, cf. deel I 338. Maar altĳd is het een woord Gods, d. i. nooit een klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens een volbrenging van zĳn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom. 4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39, geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord werkt Hĳ ook op zedelĳk en geestelĳk gebied.

3. Het woord, dat God bezigt om op zedelĳk en geestelĳk gebied zĳn wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te onderscheiden. Als Jezus op aarde verschĳnt, om de komst van het in het O. T. beloofde koninkrĳk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz., komt Hĳ vanzelf in strĳd met de farizeesche, nomistische opvatting der religie, die er in zĳn tĳd heerschte. Toch al verwerpt Hĳ de menschelĳke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hĳ eene andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33, vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hĳ handhaaft de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24, 17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hĳ verklaart haar in haar geestelĳken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk, beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12, 9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangt [202] een andere, overvloediger gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20. Zelf heeft Hĳ, ofschoon meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt. 3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En daarom weet Hĳ, dat, al dringt Hĳ nooit op afschaffing der wet aan, zĳne jongeren innerlĳk vrĳ zĳn van de wet, Mt. 17:26, dat zĳne gemeente niet op de wet maar op de belĳdenis van zĳne Messianiteit gegrond is, Mt. 16:18, dat in zĳn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt. 26:28, dat in één woord de nieuwe wĳn ook nieuwe lederzakken eischt, Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zĳn geteld, Mk. 13:2. Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf. deel III 217. En zoo is het ook feitelĳk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in den eersten tĳd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20, 22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische wet. En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus verstaat onder νομος, tenzĳ eene nadere bepaling anders aanwĳst, bĳv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altĳd de Mozaische wet, de gansche thora, inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10, 5:3, Phil. 3:5, 6. En hĳ beschouwt die wet niet, gelĳk de brief aan de Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond, die verdwĳnt, als de hoogepriester en borg van het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7, 8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tĳd, om paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20, [203] Gal. 3:19, 24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrĳ van de wet, Gal. 4:26v., 5:1, wĳl Hĳ door Christus van den vloek der wet verlost, Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrĳheid deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrĳheid des geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31, wĳl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zĳ een lust hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwĳl zĳ door allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van Christus, den duren prĳs, waarvoor zĳ gekocht zĳn, de gemeenschap des H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over de wet in het N. T. Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f. II 22 f. L. Jacob, Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe, Die Paulin. Lehre v. Gesetz², Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund, Das Gesetz in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art. νομος bĳ Cremer enz.

4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelĳke kerk aan de eene zĳde, door het antinomisme in zĳne verschillende vormen van Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz., nog verscherpt en tot een onverzoenlĳken strĳd gemaakt. Heel het O. T. was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen, wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zĳde werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zĳne verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme, Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt. Wet en evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleen [204] belooft, want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria, promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het evangelie des N. T., de lex nova, de wet des O. T., de lex vetus, zeer verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening enz.) zĳn in het N. T. veel duidelĳker geopenbaard, de beloften zĳn veel rĳker van inhoud en omvatten vooral geestelĳke en eeuwige goederen, de wetten zĳn veel heerlĳker en lichter, wĳl ceremonieele en burgerlĳke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zĳn. Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden. De wet was tĳdelĳk en voor één volk bestemd; het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid, het evangelie wekt liefde en vrĳheid. De wet kon niet rechtvaardigen in vollen zin, zĳ gaf geen rĳkdom van genade, zĳ schonk geen eeuwige zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie, het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in als arbor in semine, als granum in spica, cf. deel III 197 en voorts Suicerus s. v. νομος en εὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev. Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist. 25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21. Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede wet. De Paulinische antithese van wet en [205] evangelie werd uitgewischt. Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche des O. T. bedeeling verstaat, hĳ beschouwt haar dan juist in haar wettischen vorm en stelt ze zoo lĳnrecht tegen het evangelie over. En ook als hĳ dat doet, erkent hĳ, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11, 12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte, aan welke zĳ in het O. T. dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus, dat zĳ niet rechtvaardigen kan, dat zĳ de zonde vermeerdert, dat zĳ eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid Gods in Christus door het geloof noodzakelĳk maakt. En deze antithese van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen er uitspraken bĳ kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht getuigen, cf. citaten bĳ Suicerus, t. a. p., in Bibliotheca studii theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apud Is. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot geen helderheid, omdat zĳ de onderscheiding tusschen wet en evangelie altĳd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de Hervormers, eenerzĳds de eenheid van het genadeverbond in zĳne beide bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzĳds het scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het eigenaardig karakter van de christelĳke religie als religie der genade weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden gebezigd, in hun eigenlĳke beteekenis duiden zĳ toch twee openbaringen van Gods wil aan, die wezenlĳk van elkander verschillen. Ook de wet is Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wĳs en goed, geestelĳk, Rom. 7:12, 14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12; maar zĳ is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor. 3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van Christus, het εὐαγγελιον, [206] dat niets minder bevat dan de vervulling der Oudtest. ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24, verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom. 3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrĳheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17, Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zĳ daarin overeenkomen, dat zĳ beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zĳ toch daarin, dat de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt; dat de wet van nature, het evangelie alleen door bĳzondere openbaring bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en het evangelie hem vrĳspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz. Naar aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius, Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zĳn er in het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en gaven; geloof en bekeering zĳn evengoed als rechtvaardigmaking enz. weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet, nooit voor; het is in de practĳk altĳd met de wet verbonden en is dan ook door heel de Schrift heen altĳd met de wet saamgeweven. Het evangelie onderstelt altĳd de wet, en heeft haar ook bĳ de bediening noodig. Het wordt immers gebracht tot redelĳke en zedelĳke menschen, die voor zichzelven Gode verantwoordelĳk zĳn en daarom tot geloof en bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet eerst door het evangelie maar is van nature [207] door de wet verplicht, God op zĳn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hĳ tot den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zĳne wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch als redelĳk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen zonder onderscheid. Maar zĳ zĳn zelve toch inhoud van het evangelie, geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus zich richt, en de wet kan wel μεταμελεια, poenitentia werken maar geen μετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En juist wĳl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zĳn, kan er sprake zĳn van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom. 1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zĳn aan en een geoordeeld worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altĳd in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen. Maar zĳ verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zĳne eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan wet en evangelie niet alleen vóór en bĳ den aanvang der bekeering; maar in die verhouding blĳven zĳ staan heel het christelĳk leven door, tot aan den dood toe. De Lutherschen hebben bĳna alleen oog voor de beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen hooger zaligheid dan bevrĳding van de wet. De wet is alleen noodig om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is vrĳ van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen, [208] en een usus paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zĳn. Maar deze laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wĳl en in zoover de geloovigen nog zondaren blĳven en door de wet in toom gehouden en tot voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis. Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus en de usus paedagogicus der wet zĳn maar toevallig noodig geworden door de zonde; ook als deze wegvallen, blĳft de voornaamste usus, de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zĳn hart geschreven; bĳ den geloovige wordt zĳ weer op de tafelen zĳns harten gegrift door den H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet. Het evangelie is tĳdelĳk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het evangelie hersteld. De vrĳheid van de wet bestaat dan ook niet daarin, dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zĳ is hierin gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar overigens heeft hĳ een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altĳd in het midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden. Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de wet bĳ de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bĳ Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio. Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV. Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli, in mĳne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvĳn, Inst. II 7-9. Zanchius, Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu. 19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V 283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848. [209] Coccejus, de foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.

5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de christelĳke theologie ook nog een belangrĳk verschil over de kracht, de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord en Geest. Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzĳde het nomisme en het antinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt, heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelĳke, zedelĳke of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bĳzondere, bovennatuurlĳke kracht des H. Geestes daarbĳ overbodig, cf. deel III 434v. 451v. Ook Rome toont duidelĳk aan deze richting verwant te zĳn, inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrĳft, meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en de eigenlĳke, bovennatuurlĳke genade en de inwoning des H. Geestes eerst laat meedeelen door het sacrament, cf. deel III 439-444. Het tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes, van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige licht. In het Anabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak deze richting zich op dit punt het duidelĳkst uit. Uit- en inwendig woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus, natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelĳk woorden alleen ons leeren kunnen, wanneer wĳ de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts uit, wĳst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is geschreven. Het inwendig woord gaat dus [210] vooraf aan, staat hooger dan de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol tegenstrĳdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen, hebben wĳ dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende van de wereld, verstand en wil doodende en lĳdelĳk wachtende op de inwendige, onmiddellĳke openbaring vinden wĳ God, leven wĳ in zĳne gemeenschap en zĳn wĳ in zĳne aanschouwing zalig. Cf. boven bl. 193 en voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V. Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. A. Hegler, Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg 1892. Feitelĳk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschĳningsvorm van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de diepte van het gevoel, waar God en mensch één zĳn. Tegenover deze beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers gemeenschappelĳk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar gemeenlĳk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H. Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zĳne instrumenten, toch alleen door eene bĳzondere kracht het geloof werkt en werken kan, en dat Hĳ dat doet ubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S. 39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bĳ Köstlin II 494. Otto, Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin. C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius, Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bĳ J, Müller, Das Verhältniss zw. der Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm. Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid. Terwĳl de Gereformeerden het gewoonlĳk zoo voorstellen, dat de H. Geest zich paart met het woord, cum verbo, drukken de Lutherschen zich [211] liefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H. Geest werkt door het woord als zĳn instrument, per verbum. En terwĳl de Gereformeerden altĳd onderscheid maakten tusschen de gewone en buitengewone wĳze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wĳze hoe langer hoe meer weg en zeiden, Deum nemini spiritum vel gratiam suam largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc. III 8, of zooals Luther telkens zeide: Deus interna non dat nisi per externa. En toen nu in 1621 de Danziger predikant Hermann Rathmann † 1628 een geschrift uitgaf, waarin hĳ leerde, dat het woord alleen geen kracht had om den mensch te bekeeren, tenzĳ de H. Geest met zĳne genade erbĳ kwam, Herzog² 12, 506, toen verhieven zich bĳna alle Luthersche theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit, dat die kracht door Goddelĳke beschikking erin gelegd is en er zoo onafscheidelĳk mede verbonden is, dat zĳ in het woord ook zelfs nog inzit ante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen, ook al werkt zĳ niet, toch altĳd de vis operandi behoudt, Quenstedt, Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altĳd eene kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op natuurlĳk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op zedelĳk en geestelĳk terrein bĳ het werk der herschepping. En dit geldt zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt wel van de Oudtest. wettische bedeeling, dat το γραμμα ἀποκτεννει, 2 Cor. 3:6, maar daardoor drukt hĳ juist zoo sterk mogelĳk uit, dat zĳ geen doode letter is; veeleer is zĳ zoo machtig, dat zĳ zonde, toorn, vloek en dood werkt; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, is δυναμις της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2 Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eene δυναμις θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13; het is, wĳl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13, levend en blĳvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schĳnt in een duistere [212] plaats, 2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3, opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook al zĳn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een scherp tweesnĳdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van den mensch en al zĳne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12. En daarom is het niet ledig en ĳdel, maar het werkt, ἐνεργειται, in degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand brengt, zĳn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23, geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim. 1:20, onderwĳzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim. 3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zĳne werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid, tot een steen, waaraan zĳ zich stooten, tot een reuke des doods ten doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en bepaaldelĳk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rĳke beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige, van het geestelĳke en het stoffelĳke, van eeuwigheid en tĳd, van wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met de Schrift in strĳd. God is de Schepper van den hemel maar ook van de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te zamen. En daarom is ook het woord geen ĳdele klank, geen ledig teeken, geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht, grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte, geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen, hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt en doodt, herschept en vernieuwt, altĳd zĳn werking doet en nooit ledig wederkeert. Bĳ een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bĳ het gesproken woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis. Ook hangt de macht van het menschelĳk woord af van de mate, waarin iemand zĳn hart, zĳn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die tusschen den persoon en zĳn woord bestaat. Maar bĳ God is dat anders. Het is altĳd zĳn woord; Hĳ is er altĳd bĳ tegenwoordig; [213] Hĳ draagt het steeds door zĳne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hĳ is het altĳd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat vrĳ door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt en daarom ook altĳd zĳne werking doet. Het woord Gods is nooit los van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in zichzelf; het is niet deistisch van zĳn schepper en auteur te scheiden. Gelĳk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt, zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op eene of andere wĳze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5, 6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook volkomen gelĳk; het woord Gods is altĳd en overal eene kracht Gods, een zwaard des Geestes; semper huic verbo adest praesens Spiritus Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord Gods niet altĳd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin altĳd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De vraag rĳst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelĳke, bovennatuurlĳke efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om de verschillende uitkomst van het woord bĳ den mensch te verklaren, tot den vrĳen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als eene onpersoonlĳke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar dachten dat woord altĳd in verband met zĳn [214] auteur, met den Christus, die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste kracht maar een persoon, die altĳd bĳ het woord is, het altĳd draagt en werkzaam doet zĳn maar niet altĳd werkzaam doet zĳn op dezelfde wĳze. Hĳ bezigt naar het onnaspeurlĳk welbehagen Gods dat woord tot bekeering maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hĳ werkt altĳd door het woord, maar niet altĳd op dezelfde wĳze. En als Hĳ er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan behoeft Hĳ objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is goed en wĳs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H. Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bĳ het objectieve woord bĳ komen. Zĳ kan uit den aard der zaak niet in het woord opgesloten en besloten zĳn, zĳ is eene andere, eene bĳkomende, eene subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheid per verbum maar cum verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf. deel III 498. Daarmede wordt de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan niet, wanneer Hĳ, gelĳk bĳ kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk geval exceptioneel is, in den regel werkt Hĳ de wedergeboorte alleen in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens, die door Hem worden wedergeboren, zĳn kinderen des verbonds, van dat verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zĳnen gang door de historie; Hĳ bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naam [215] en naar het bevel van Christus. Individueel en subjectief, wanneer bĳv. een kind losgedacht wordt van heel zĳne omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schĳn hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelĳk werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom wordt de wedergeboorte bĳ kinderkens, wanneer zĳ opwassen, altĳd daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zĳ in de daden van geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bĳ het woord Gods, dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat woord heen, dat Hĳ uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrĳven deed, cf. deel III 484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24. Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvĳn, passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus, Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett, The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm. Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.

§ 51. De Sacramenten.

1. Bĳ het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H. Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten in het algemeen. Zĳ spreekt wel van besnĳdenis en pascha, van doop en avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo geschiedde ook nog niet in de eerste christelĳke gemeenten. Ofschoon wĳ Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des woords was, weten wĳ toch van de inrichting der gemeentevergadering te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de geloovigen op grond [216] van persoonlĳke belĳdenis door den doop op den naam van Christus in de gemeente, εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom. 6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zĳ geregeld op den dag des Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10. Waarschĳnlĳk hielden zĳ op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbĳ de toegang ook voor niet-leden vrĳstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte uit de des O. T. Schrift en later ook uit de apostolische geschriften werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrĳ het woord kon nemen, 1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1 Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van het avondmaal, εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd, dan een gemeenschappelĳke maaltĳd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13 gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat in den apostolischen tĳd het avondmaal niet van den gewonen maaltĳd onderscheiden was, maar dat heel de ἀγαπη een εὐχαριστια, een δειπνον κυριακον was, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a. terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltĳd in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor. 11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone maaltĳd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96 f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog³. W. Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote verandering in. De viering van het avondmaal werd, om welke redenen dan ook, cf. Drews in Herzog³ 5, 562, van de agapae losgemaakt, en de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bĳ het eerste, de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen en poenitenten tegenwoordig zĳn, maar het tweede, de viering van het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreeg [217] door de bĳvoeging van doopsbelĳdenis, doopsbediening, oratio dominica en allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een mysterieus karakter. Het wĳd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg invloed op den christelĳken godsdienst. In het N. T. is μυστηριον de naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar die nu openbaar zĳn geworden, deel I § 30. Maar dit woord kreeg in de christelĳke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de aanduiding van al wat in den christelĳken godsdienst geheimzinnig en onbegrĳpelĳk was. In het latĳn werd dit woord door sacramenten overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bĳ een proces in een locus sacer moest neergelegd worden en bĳ verlies van het proces aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige, heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met God en zĳne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit, de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd, eindelĳk alle heilige handelingen, priesterwĳding, huwelĳk, exorcisme, sabbatsviering, besnĳdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken, deel I 530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde litteratuur. Herzog² art. Sakrament. Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894. Al treden nu onder deze met den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal nog altĳd duidelĳk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tĳd onbepaald bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat bĳ zĳne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in de 6^e eeuw telde in zĳne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop, confirmatie, eucharistie, priesterwĳding, monnikwĳding en gebruiken bĳ de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het begrip sacrament bĳ Augustinus aan en rekende er verschillende heilige zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke, die tot de zaligheid noodig zĳn (doop, confirmatie, eucharistie enz.), zulke, [218] die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wĳwater enz.) en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten (wĳding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vĳf: doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelĳk, terwĳl Robert Pullus er ook vĳf noemt, maar de beide laatste door biecht en priesterwĳding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie, biecht, laatste oliesel, priesterwĳding, investituur, huwelĳk met den naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bĳv. het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III 463. Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip hand aan hand. Bĳ de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlĳke kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten ontbreekt; de verhouding van het zinnelĳk en geestelĳk element wordt niet duidelĳk bepaald, en de wĳze van werking niet helder omschreven. Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen: dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272. detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hĳ zoozeer den nadruk op het woord en voor de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de andere zĳde gaf hĳ zulk een ruime definitie van het begrip sacrament, dat er allerlei kerkelĳke handelingen onder vallen konden, en bond hĳ tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zĳ door de ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11 f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlĳke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche scholastiek; zĳ eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, den [219] bedienaar, de noodzakelĳkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de verhouding van het sacramentum en de res sacramenti, het onderscheid tusschen de sacramenten in het paradĳs, het oude en het nieuwe testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische of moreele werking, de onderscheidene genade, die zĳ mededeelen, de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten, Hugo Vict., de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65. Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D. G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd: 1^o alle sacramenten des N. Verbonds zĳn door Christus ingesteld en zĳn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste oliesel, priesterwĳding en huwelĳk. 2^o Deze zĳn alle ware en eigenlĳke sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlĳk onderscheiden, maar toch onderling in waarde verschillend. 3^o Zĳ zĳn, ofschoon niet alle voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelĳk, zoodat zonder hen of althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der rechtvaardigmaking niet te verkrĳgen is. 4^o Zĳ beteekenen niet alleen de genade, maar bevatten haar ook en deelen haar ex opere operato mede. 5^o Van de zĳde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het sacrament minstens vereischt, dat hĳ de intentie hebbe om te doen, wat de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hĳ in doodzonde verkeert. 6^o Wettige uitdeelers der sacramenten zĳn alleen de geordende priesters, maar confirmatie en priesterwĳding geschieden alleen door den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend. 7^o Van de zĳde des ontvangers is alleen noodig, dat hĳ de intentie hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis in den weg legge. 8^o Ieder sacrament verleent eene bĳzondere genade, en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis. Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus, Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed. 3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.³ 659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche² I 20-132. [220] Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 393 f.

2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zĳ zich hoe langer hoe verder van de Schrift had verwĳderd. Vooral in drieërlei opzicht is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament mededeelt, door Rome alleen opgevat als eene gratia sanctificans, d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot de bovennatuurlĳke orde verheft en der Goddelĳke natuur deelachtig maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende, bovennatuurlĳke gave veranderd. Ten tweede is de band van het sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens, dat de ontvanger geen onoverkomelĳke hindernis in den weg legge. Het sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door God aan den priester geschonken, als een instrument in zĳne hand. Op alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de Schrift herzien en gewĳzigd; Zwingli, Luther, Calvĳn waren hierbĳ met elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelĳk uit, dat de genade, die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch wel [221] zĳne werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altĳd het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrĳk verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen, Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den strĳd. Zĳ werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God en wereld, schepping en herschepping, Goddelĳke en menschelĳke natuur van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament tot hare practische toepassing; alle strĳd bewoog zich om de unio sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het verband van sacramentum en res sacramenti. Luther legde eerst, in 1518 en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zĳne weldaden ons deelachtig maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hĳ het sacrament vooral in verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelĳk, na 1524, kwam hĳ er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer toe, om de sacramenten onontbeerlĳk te achten, hun objectief karakter op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling de res coelestis in, met en onder het element verborgen is, gelĳk de kracht des H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa, Luther bĳ Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb. Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII. Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover leerde Zwingli, dat de sacramenten, wĳl zĳ alleen bediend worden aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zĳne weldaden deelachtig zĳn, in de eerste plaats teekenen en bewĳzen des geloofs, belĳdenisacten zĳn, en dan in de tweede plaats ook middelen tot versterking des geloofs, wĳl zĳ ons herinneren de weldaden, waarop ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af op Gods genade in Christus richten en daardoor dat geloof oefenen en sterken, [222] Zwingli, Fidei ratio bĳ Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos. chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f. Nu vat ook Calvĳn de sacramenten wel op als belĳdenisacten, als mutua nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zĳn zĳ bĳ hem toch eerst in de tweede plaats; allereerst zĳn de sacramenten divinae in nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen van de beloften Gods in zĳn woord, spiegels, waarin wĳ den rĳkdom zĳner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond der genade, de persoon van Christus met al zĳne weldaden. Maar het zichtbaar element houdt deze geestelĳke goederen niet in zich besloten, het schenkt ze ons niet propria, intrinseca virtute, God staat zĳn werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hĳ en Hĳ alleen is de bezitter en blĳft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er zich van, om zĳne genade mee te deelen. Maar Hĳ deelt deze genade alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof; ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zĳner genade, wordt bĳ Calvĳn en ook bĳ de latere Gereformeerden niet duidelĳk. Er blĳft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altĳd met het teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde blĳft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun schuld is, als zĳ alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds vroeger ontvingen, en waarin verschilt zĳ van de subjectieve werking des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zĳ daarmede tegelĳkertĳd plaats of kan zĳ ook vroeger of later geschieden en de vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden genoten? cf. Calvĳn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33. Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco, [223] Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514. Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206. Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt. Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.

Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van Luther en Calvĳn het objectief karakter der sacramenten handhaafden, vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. De Wederdoopers namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan, maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de geloovigen van God hebben ontvangen, maar zĳ doen dat als belĳdenissen van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238. De Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden het avondmaal als een gedachtenismaaltĳd en een verklaring van wat wĳ in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van Christus berustte en eene blĳvende instelling was, Fock, Der Socin. 559 f. De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat God in de sacramenten zĳne weldaden vertoont en certo modo exhibet atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zĳ daaronder geen bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zĳner genade verstonden; de sacramenten zĳn teekenen van het verbond tusschen God en menschen, waarbĳ dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zĳne genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ. V 66. Bĳ de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings- en belĳdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd worden, Wegscheider § 165. De Kwakers verwierpen de sacramenten als joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit ontbindend proces werd inzoover door Schleiermacher gestuit, als hĳ eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te verbinden. Hĳ omschreef ze daartoe als fortgesetzte Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen auf [224] das Innigste verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde niet. De Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt, lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch, Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f. 840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl, Unterricht in der christl. Rel. § 83. Scholten, L. H. K. II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485. En eindelĳk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op de geistleibliche natuur en op het lichaam van den mensch, en het getal der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling, Das Sakr. der Taufe, Erl. 1859 I 18-20. Hofmann, Schriftbeweis II 2 S. 167 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 340. 350. 354. Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.

3. De Schrift kent het woord sacrament niet en bevat ook in het afgetrokkene geen leer over de sacramenten. Wel spreekt zĳ van verschillende kerkelĳke handelingen in O. en N. Test. maar zĳ vat die niet onder een gemeenschappelĳk begrip samen. En ook in de christelĳke kerk is niet het begrip maar de zaak het eerste; onderscheidene leerstellingen en gebruiken der kerk werden allengs met den naam van sacrament aangeduid. Daarom is het te begrĳpen, dat zeer velen tegen dezen naam bezwaar hadden en hem liefst door dien van teekenen, zegelen, geheimteekens, mysteriën, Geheimnisse wilden vervangen. Niet alleen Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes enz. keurden [225] het woord af; maar ook Luther zeide in zĳn praeludium de captivitate Babylonica, dat de Schrift het woord niet kende in die beteekenis, welke het had in de theologie; Calvĳn, Inst. IV 14, 13 merkte op, dat de kerkvaders in het latĳnsche woord een nieuwen zin hadden gelegd; Melanchton verving in de eerste uitgave zĳner Loci het woord sacramenta door signa, en ook Musculus, Hottinger, Burman, Coccejus e. a. gaven aan de Schriftuurlĳke namen van teekenen en zegelen de voorkeur. Dit bezwaar tegen den naam wordt nog daardoor versterkt, dat de grieksche beteekenis van het woord μυστηριον, in het latĳn door sacramentum vertaald, op de opvatting van de met dien naam aangeduide kerkelĳke plechtigheid invloed heeft geoefend. Toch is om dit alles het woord niet verwerpelĳk. Want de theologie bedient zich van vele woorden, welke in de Schrift niet voorkomen en welke binnen haar kring eene technische beteekenis hebben verkregen. Indien zĳ zich daarvan onthouden moest, zou zĳ allen wetenschappelĳken arbeid moeten staken en zou alle prediking en uitlegging van Gods woord, ja zelfs alle vertaling der H. Schrift ongeoorloofd zĳn. Om die reden is het ook niet af te keuren, om de behandeling van de leer der sacramenten aan die van doop en avondmaal te laten voorafgaan. Want wel is er in de Schrift geen afzonderlĳke leer over de sacramenten te vinden en moet deze veeleer opgebouwd worden uit hetgeen de Schrift over de bĳzondere instellingen van besnĳdenis, pascha, doop en avondmaal leert; maar een voorafgaand hoofdstuk over de sacramenten in het algemeen stelt ons juist in staat, om hetgeen die bĳzondere instellingen in de Schrift gemeen hebben saam te vatten en deze juiste, Schriftuurlĳke opvatting te stellen tegenover de onzuivere leer, die over de sacramenten allengs in de christelĳke kerk is binnengedrongen. In de definitie der sacramenten sloten daarom de Gereformeerden zich zoo nauw mogelĳk bĳ de Schrift aan. De scholastiek disputeerde erover, of er van de sacramenten wel eene definitie te geven was, wĳl zĳ, als saamgesteld uit res en verba, geen ens reale, geen unum per se waren, cf. Bellarminus, de sacr. in genere I 10. Toch leidde men uit Augustinus, die meermalen in de sacramenten een zichtbaar en een onzichtbaar bestanddeel onderscheidde, de definitie af, dat zĳ waren sacrum signum of signum rei sacrae, Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1. 2. Hugo Vict. de sacr. I 9, of ook [226] invisibilis gratiae visibilis forma, Lombardus, Sent. IV 1. Hoewel niet onjuist, is deze bepaling toch te ruim. Latere Roomsche theologen namen daarom gewoonlĳk de bepaling van den Catech. Rom. II 1, 6, 2, over en omschreven de sacramenten als signa quaedam sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habent. Hoewel deze definitie goed kan verstaan worden, heeft zĳ toch in de Roomsche theologie een zin verkregen, die met de H. Schrift in strĳd is en haar daarom voor de Reformatie onbruikbaar maakt. Immers vat de Roomsche theologie het sacrament op als een res sacra, abdita atque occulta en legt daarin den zin, niet van het Bĳbelsch, maar van het grieksche μυστηριον. En voorts legt zĳ er al den nadruk op, dat de sacramenten de genade in zich bevatten, dat zĳ deze ex opere operato meedeelen, en dat deze genade vooral bestaat in de gratia sanctificans. De Schrift spreekt echter van den regenboog en de besnĳdenis als אוֹת הַבְּרִית, Gen. 9:12, 13, 17, 17:11, cf. Ex. 12:13, Hd. 7:8 en noemt de laatste een σημειον περιτομης, een σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως, Rom. 4:11; en zĳ brengt evenzoo doop en avondmaal ten nauwste met het verbond der genade, met den middelaar en de weldaden van dat verbond en bepaaldelĳk met de vergeving der zonden in verband, Mk. 1:4, 14:22-24 enz. Dienovereenkomstig omschreef de Geref. theologie de sacramenten als heilige zichtbare teekenen en zegelen, van God ingesteld, waardoor Hĳ de beloften en weldaden van het genadeverbond aan de geloovigen te beter te verstaan geeft en verzekert, en dezen hunnerzĳds voor God, engelen en menschen hun geloof en liefde belĳden en bevestigen. Hierbĳ verdient het de aandacht, ten eerste, dat God als de insteller van de sacramenten wordt genoemd. In het algemeen is er hierover in de christelĳke kerken geen verschil. Alle belĳden, dat God alleen de auteur, de insteller, de causa efficiens van de sacramenten kan zĳn. Hĳ toch alleen is de bezitter en uitdeeler van alle genade; Hĳ alleen kan bepalen, aan welke middelen Hĳ zich bĳ de uitdeeling zĳner genade binden wil. Voorts heeft ook Christus als middelaar het recht, om sacramenten in te stellen, want Hĳ is als middelaar de verwerver van alle genade Gods. Hominum non est instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Helv. II 19. Maar Rome verkeert hierbĳ in eene eigenaardige [227] moeilĳkheid. Wĳl door Christus geen andere sacramenten waren ingesteld dan die van doop en avondmaal, moest van de andere sacramenten worden beweerd, dat zĳ òf geen sacramenten waren òf dat ook de apostelen het recht hadden, tot instelling van sacramenten. Vóór het concilie van Trente beweerden velen, Lombardus, Sent. IV dist. 3, Hugo Vict., de sacr. II 15, 2, Halesius, Bonaventura e. a., dat de sacramenten, bĳv. confirmatie, biecht, niet onmiddellĳk door Christus, maar door de apostelen waren ingesteld, Schwane, D. G. III 597. Doch het concilie te Trente sess. 7 can. 1 bepaalde uitdrukkelĳk, dat alle zeven sacramenten door Jezus Christus onzen Heere zelven, (niet middellĳk want dat erkenden allen; dan ware geen conciliebesluit noodig geweest, maar onmiddellĳk, Bellarm. de sacr. I c. 23) waren ingesteld en legden daarmede aan de theologie eene onuitvoerbare verplichting op. Toch had het concilie in zoover gelĳk, als het erkent, dat het recht tot instelling van sacramenten zelfs niet door God op schepselen kan worden overgedragen. Menschen kunnen de instelling van een sacrament bekend maken, Ex. 12:1, Mk. 1:4, 11:30, 1 Cor. 11:23, kunnen het teeken ervan uitreiken, kunnen de genade Gods aankondigen, maar zĳ kunnen deze genade uit den aard der zaak niet realiter schenken. De genade toch is geen stoffelĳk goed, maar zĳ is de gunst, de gemeenschap Gods, van Hem onafscheidelĳk en daarom door geen schepsel, door geen mensch of engel mede te deelen. Daarom is God in Christus door den H. Geest de eenige insteller maar ook de eenige uitdeeler van het sacrament. Alleen dat sacrament is het ware, dat door God zelf bediend wordt. Het is Christus zelf, die in zĳne kerk doopt en avondmaal houdt. Hĳ heeft zĳn ambt niet overgedragen en geen plaatsvervanger op aarde aangesteld, Hĳ regeert zelf en gelĳk Hĳ alleen als profeet het woord bedient, zoo is Hĳ ook de eenige bedienaar van het sacrament, al is het, dat Hĳ ook daarbĳ menschen als zĳne instrumenten gebruikt, Helv. II 19. Synopsis pur. theol. 43, 8. Turretinus, Th. El. XIX 1, 14. Amyraldus, Theses Salm. III 10. Vitringa VI 338. Ten tweede, in de Geref. definitie van de sacramenten is ook opmerkelĳk, dat ze als teekenen omschreven worden. Ofschoon enkele Gereformeerden ze ook wel, hetzĳ doorgaans, hetzĳ bĳ afwisseling, tot de ceremoniae, ritus of actiones rekenden, Bullinger, Huisboek, V 6. Trelcatius Jr. Loci [228] Comm. p. 141, Junius, Theses Theol. 50, 6 enz., toch herleidden verreweg de meesten ze tot het soortbegrip van signa, sigilla, imagines, symbola, typi, antitypi, cf. Moor V 231. Vitringa VI 341. Zĳ weken hierin, ten deele ook van de Roomschen maar vooral van de Lutherschen af, die op de omschrĳving door actiones bĳzonder gesteld waren en daarin een belangrĳk geschilpunt met de Gereformeerden zagen, Gerhard, Loc. XVIII 22 sq. Dit is van Luthersche zĳde daarom bevreemdend, wĳl zĳ bĳ het woord leeren, dat de kracht des H. Geestes erin besloten ligt, ook vóór en buiten het gebruik. De analogie zou eischen, dat niet op de handeling maar op het teeken in het sacrament de nadruk viel. Toch is dit niet het geval. De Lutherschen zien in het sacrament allereerst eene handeling, bestaande in mededeeling van de genade in, met en onder het teeken. De Gereformeerden ontkenden nu volstrekt niet, dat er in het sacrament eene handeling was. Maar dit was eene verborgene, onzichtbare handeling van Christus, die inwendig in de harten door den H. Geest de genade schenkt. Daarentegen ligt bĳ het sacrament niet de hoofdzaak in de handeling van den dienaar, alsof die van zooveel gewicht ware en zelfs eene con- of transsubstantiatie tot stand bracht, maar in het teeken-zĳn van het sacrament; het beeldt af en verzekert de handeling van Christus, ja de handeling van den bedienaar van het sacrament, ofschoon eene actio, is zelve eene actio significativa. En de Schrift noemt daarom de sacramenten met den naam van teekenen en zegelen en verplicht ook Roomschen en Lutherschen om deze benaming goed te keuren, Bucanus, Instit. theol. 559. Maresius, Syst. Theol. XVIII 8. Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9. Vitringa VI 341. Ten derde is de Geref. definitie van de sacramenten nog daarin eigenaardig, dat zĳ de daad Gods en de belĳdenis der geloovigen, die daarin op te merken valt, met elkander vereenigt. Calvĳn, Inst. IV 14, 1 heeft op die wĳze Luther en Zwingli met elkander verzoend. Met Luther was hĳ eenstemmig, dat de daad Gods in het sacrament de eerste en voornaamste plaats innam; maar met Zwingli oordeelde hĳ, dat de geloovigen in het sacrament ook voor God, engelen en menschen belĳdenis deden van hun geloof en hun liefde. In het sacrament komt God eerst tot de geloovigen, om hun zĳne weldaden te beteekenen en te verzegelen; Hĳ verzekert hun met zichtbare onderpanden, dat Hĳ hun God [229] is en huns zaads God; hĳ hecht zegels aan Zĳn woord, om hun geloof aan dat woord te versterken, Gen. 9:11-15. 17:11, Ex. 12:13, Mk. 1:4, 16:16, Luk. 22:19, Rom. 4:11 enz. Maar andererzĳds zĳn de sacramenten ook acten van belĳdenis; de geloovigen belĳden daarin hun bekeering, hun geloof, hunne gehoorzaamheid, hun gemeenschap met Christus en met elkander; terwĳl God hun verzekert, dat Hĳ hun God is, betuigen zĳ plechtig, dat zĳ zĳne kinderen zĳn; elk sacramentsgebruik is een verbondsvernieuwing, een gelofte van trouw, een eed, die tot den dienst van Christus verplicht, Mk. 1:5, 16:16, Hd. 2:41, 8:37, Rom. 6:3v., 1 Cor. 10:16v., cf. Ned. Gel. 36. Form. v. doop en avondmaal. Vitringa VI 423 sq. Heppe, Dogm. d. ref. K. 441.

4. In den naam van teeken en zegel ligt opgesloten, dat het sacrament uit twee deelen bestaat, die als verbum en elementum, res sacramenti en sacramentum (in enger zin), signatum en signum, res coelestis en res terrestris, materia interna en externa onderscheiden worden. Teeken en zegel toch wĳzen beide heen naar iets anders, waarvan zĳ teeken en zegel zĳn. Teekenen zĳn er vele en velerlei; er zĳn, zooals Augustinus, de doctr. christ. II 1 reeds opmerkte, natuurlĳke en positieve, aangenomene, ingestelde teekenen. Tot de eerste behooren bĳv. de rook, die aan het vuur, de dageraad, die aan de zon, de voetstap, die aan den wandelaar, de geur, die aan de bloem, de lach, die aan de vreugde, de traan, die aan de smart doet denken. Positieve teekenen zĳn zulke, die door afspraak, overeenkomst, gewoonte of gebruik vastgesteld en in enger of ruimer kring aangenomen en erkend zĳn; tot deze soort behooren alle letterteekens, parolen, vaandels, insignes enz. Al deze teekens zĳn als gewone weder van de buitengewone onderscheiden, onder welke de wonderen de voornaamste plaats innemen; in de Schrift worden deze dikwerf met den naam σημεια aangeduid, omdat zĳ een bewĳs en teeken zĳn van Gods tegenwoordigheid, van zĳne genade of macht, van zĳne waarheid of gerechtigheid. Ook worden teekenen nog tot verschillende groepen gebracht, naarmate zĳ, gelĳk de gedenkteekenen, aan iets verledens, Jos. 4:6, of, gelĳk de voorspellende teekenen, aan iets toekomstigs, Gen. 4:15, of ook, gelĳk vele andere teekens, aan iets tegenwoordigs en blĳvends, Deut. 6:8, doen [230] denken. Sacramenten nu behooren tot de ingestelde, buitengewone teekenen, die door God, niet naar willekeur, maar naar eene door Hem gepraeformeerde analogie, uit de zienlĳke dingen genomen en tot aanduiding en verduidelĳking van onzienlĳke en eeuwige goederen gebezigd worden. Behalve teekens zĳn de sacramenten ook zegels, dienende tot bevestiging en versterking. Zegels zĳn toch van teekens daarin onderscheiden, dat zĳ de onzichtbare zaak niet maar in onze gedachte terugroepen, doch ze ook voor ons bewustzĳn waarmerken en bekrachtigen. Wĳl er zooveel bedrog en valschheid is in de wereld, worden er allerlei middelen aangewend, om het ware van het valsche, het echte van het onechte te onderscheiden. Zoo dient een handelsmerk, om de echtheid van het fabricaat, een ĳk, om de zuiverheid van maten en gewichten, een munt, om de juiste waarde van het geld, en een zegel, om de onvervalschtheid van geschriften te waarmerken en te waarborgen. Van zegel is er ook menigmaal in de Schrift sprake, wanneer iets als echt gewaarmerkt en voor vervalsching bewaard moet worden. Brieven van vorsten, 1 Kon. 21:8, Neh. 9:38, Esth. 3:12, of van andere personen, Jer. 32:10, en voorts wetten, Jes. 8:16, boeken, Dan. 12:4, Op. 22:10. Daniels leeuwenkuil, Dan. 6:18, het graf van Jezus, Mt. 27:66 enz. worden verzegeld en alzoo voor schennis behoed. Ook God heeft een zegel, Op. 7:2; Hĳ verzegelt de sterren, als Hĳ ze verbergt en met wolken bedekt, Job 9:7; Hĳ verzegelt het boek des oordeels, zoodat niemand, dan alleen het Lam, het openen en lezen kan, Op. 5:1; Hĳ verzegelt den afgrond, waarin Satan gesloten is, opdat deze niet meer verleide, Op. 20:3; Hĳ verzegelt zĳne dienstknechten in de laatste verdrukking, opdat zĳ niet beschadigd worden, Op. 7:3, 9:4; Hĳ verzegelt alle geloovigen met den H. Geest, opdat zĳ als erfgenamen voor de toekomstige zaligheid bewaard worden, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30; Hĳ verzegelt den Christus door allerlei teekenen als den gever van de spĳze, die blĳft tot in het eeuwige leven, Joh. 6:27; Hĳ geeft Paulus in den zegen op zĳn arbeid een zegel, een bevestiging van zĳn apostelschap, 1 Cor. 9:2; Hĳ drukt zĳn zegel op het gebouw der gemeente tot een onderpand, dat zĳ zĳn eigendom is, 2 Tim. 2:19. Altĳd zĳn zegelen dus middelen, om de echtheid van personen en zaken te waarborgen of ook om ze voor schending te bewaren. Zoo ontving nu ook [231] Abraham in het teeken der besnĳdenis een zegel, dat is, eene bevestiging, bekrachtiging, onderpand van de gerechtigheid, die hĳ had door het geloof, Rom. 4:11. Sacramenten zĳn daarom, behalve teekens, ook zegels, door God aan zĳn woord gehecht, om het, natuurlĳk niet in zichzelf want dan is het als woord Gods vast genoeg, maar voor ons bewustzĳn in geloofwaardigheid, in betrouwbaarheid te doen winnen. Teeken en zegel zĳn in de sacramenten echter de zichtbare elementen van water, brood en wĳn niet alleen, maar beteekenende en verzegelende kracht hebben ook de verschillende ceremonieele handelingen, die er mede gepaard gaan. De besprenging of onderdompeling bĳ den doop, de zegening, breking, uitdeeling en aanneming des broods in het avondmaal zĳn geen willekeurige en onverschillige gewoonten, maar zĳ maken mede de bestanddeelen uit van de sacramenten, geven ons de beloften en weldaden des verbonds te beter te verstaan en vormen saam met de elementen de sacramenten tot teekenen en zegelen van de onzichtbare goederen des heils, Vitringa VI 352.

De materia interna in het sacrament, de onzichtbare zaak, die erin afgebeeld en verzegeld wordt, is het verbond der genade, Gen. 9:12, 13, 17:11, de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, vergeving der zonden, Mk. 1:4, Mt. 26:28, geloof en bekeering, Mk. 1:4, 16:16, gemeenschap aan Christus, aan zĳn dood en opstanding, Rom. 6:3v., aan zĳn vleesch en bloed, 1 Cor. 10:16 enz. Saamvattende kan men dus zeggen, dat Christus, de gansche, rĳke, volle Christus, naar zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn persoon en werk, in den staat zĳner vernedering en in dien zĳner verhooging, de materia interna, de res coelestis, de beteekende zaak in het sacrament is. Deze Christus is toch met al zĳne weldaden en zegeningen de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der gemeente, de ja en amen van alle beloften Gods, de inhoud van zĳn woord en getuigenis, de wĳsheid, gerechtigheid, heiligmaking en verlossing der geloovigen, de profeet, priester en koning, in wien God alleen al zĳn genade mededeelt en die gister en heden en eeuwig dezelfde is. Jezus Christus is de waarheid der sacramenten, zonder wien zĳ niet met al zĳn zouden, Ned. Gel. 33, cf. conf. Belg. 34. 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21. Westm. 27, 1. Calvĳn, Inst. IV 14, 16. 17. Synopsis pur. theol. 43, [232] 20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7 enz. De Roomschen verstaan onder de materia interna der sacramenten de heiligmakende, d. i. de aan de natuur toegevoegde, tot het doen van goede werken en eenmaal tot de aanschouwing Gods in staat stellende, geschapene genade, welke van de ongeschapen genade, dat is van God zelf, niet wezenlĳk verschilt, want eigenlĳk geeft God in iedere geschapene genade zichzelf, Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 f., en zĳ leeren, dat die genade als iets zakelĳks in het teeken ingegaan en vervat is, daarmede dus ex opere operato meegedeeld wordt, en op geene andere wĳze, n.l. door het geloof alleen aan Gods woord, te verkrĳgen is. Conc. Trid. VII can. 4 sq. De Luthersche dogmatici noemden in den eersten tĳd de beide bestanddeelen van het sacrament verbum en elementum, en lieten dus door het sacrament dezelfde genade meedeelen als door het woord. Maar tengevolge van hunne consubstantiatieleer kwamen zĳ er allengs toe, vooral sedert Gerhard, om in het sacrament bĳ het woord nog eene materia coelestis aan te nemen. Door het woord der consecratie houdt het element niet alleen op, gelĳk de oudere dogmatici zeiden, een gewoon, uitwendig element te zĳn, maar neemt het ook eene bĳzondere, Goddelĳke kracht in zich op, die van het woord onderscheiden is, als materia coelestis aangeduid wordt en door het element werkt als zĳn medium en vehiculum. Er kwam daarom een verschil tusschen de genadeweldaden, die door het woord, en die, welke door het sacrament werden meegedeeld; in het avondmaal toch werd het eigen vleesch en bloed van Christus genoten. Omdat echter zulk eene van de heilsweldaden onderscheidene materia coelestis alleen bĳ het avondmaal en niet bĳ den doop zich aanwĳzen liet, kwamen Baier en anderen er tegen op, om bĳ de sacramenten in genere van eene materia coelestis te spreken, Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 391 f. Toch heeft de nieuwere theologie meermalen eene dergelĳke voorstelling van het sacrament voorgedragen en woord en sacrament zoo onderscheiden, dat het eerste eene Person-, en het tweede eene Naturwirkung uitoefent; dat het eene een middel is van de metanoetische en het andere een middel van de anagennetische werking des H. Geestes; dat het woord het bewustzĳn omzet, maar het sacrament den geest, het ik, ja de geistleibliche natuur van den mensch verandert. Dit alles is echter met de Schrift in strĳd en eene invoering van Roomsche dwaalleer. Het [233] sacrament schenkt geen enkele weldaad, die niet ook uit het woord Gods door het geloof alleen ontvangen wordt. Immers, wie gelooft, is wedergeboren, Joh. 1:12, 13, heeft het eeuwige leven, Joh. 3:36, is gerechtvaardigd, Rom. 3:28, 5:1, geheiligd, Joh. 15:3, Hd. 15:9, verheerlĳkt, Rom. 8:30, heeft gemeenschap aan Christus, Ef. 3:17, aan zĳn vleesch en bloed, Joh. 6:47v., aan zĳn Vader, 1 Joh. 1:3, aan den H. Geest, Joh. 7:39, Gal. 3:2, 5 enz. Het woord bevat alle beloften Gods, en het geloof neemt ze alle aan. De inhoud van het woord is Christus, de gansche Christus, en deze is ook de inhoud van het sacrament. Er is geen enkele weldaad der genade, die in het woord teruggehouden en nu langs een bĳzonderen weg, door het sacrament, aan de geloovigen meegedeeld wordt. Er is noch eene aparte doops-, noch eene aparte avondmaalsgenade. De inhoud van woord en sacrament is volkomen dezelfde; beide bevatten denzelfden middelaar, hetzelfde verbond, dezelfde weldaden, dezelfde zaligheid, dezelfde gemeenschap met God; één zĳn zĳ zelfs in modus en instrumentum perceptionis, want ook in het sacrament wordt Christus niet lichamelĳk maar geestelĳk, niet door den mond maar door het geloof genoten. Zĳ verschillen alleen in forma externa, in de wĳze, waarop zĳ denzelfden Christus ons aanbieden. In zekeren zin is ook het woord een teeken en zegel; een teeken dat ons denken doet aan de zaak die het aanduidt; een zegel, dat bevestigt, hetgeen in de werkelĳkheid bestaat. Dat geldt in het algemeen van alle woord, maar het geldt in bĳzondere mate van het woord Gods; wie dat loochent, maakt God tot een leugenaar, 1 Joh. 5:10. Maar het woord beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oor; het sacrament beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oog. Saam bieden zĳ Christus met al zĳne weldaden ons aan langs den weg van de beide hoogere zintuigen, welke God aan den mensch heeft geschonken, zonder dat daarom de andere, reuk-, smaak- en tastzin, geheel zĳn buitengesloten. Uit dit verschil in de wĳze, waarop wĳ Christus met zĳne weldaden ons aanbieden, vloeit verder voort, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is; het is een teeken van den inhoud des woords; een zegel, dat God aan zĳn getuigenis gehecht heeft; een zuil, zooals Calvĳn zegt, die op den grondslag van het woord is opgetrokken; een appendix, dat bĳ het evangelie bĳkomt en [234] eraan toegevoegd wordt. Het woord is dus iets en veel zonder het sacrament, maar het sacrament is zonder het woord niets en heeft dan geenerlei waarde of kracht; het is niets minder maar ook niets meer dan een verbum visibile. Alle goederen des heils zĳn te verkrĳgen uit het woord en door het geloof alleen, maar er is geen enkele weldaad, die uit het sacrament alleen zonder het woord en buiten het geloof om ontvangen zou kunnen worden. Het woord werkt en versterkt daarom het geloof, het richt zich tot ongeloovigen en geloovigen beide; maar het sacrament zegt niets en bevat niets voor de ongeloovigen, het is uitsluitend voor de geloovigen bestemd, het kan alleen het geloof, dat aanwezig is, versterken; het is immers niets dan een teeken en zegel van het woord. Daarin bestaat zĳn eenige maar toch ook naar Gods bedoeling zĳn genoegzame waarde en kracht, om het woord te verduidelĳken en te bevestigen en daardoor het geloof te versterken. In den strĳd tegen Rome is handhaving van deze overeenstemming en van dit verschil tusschen woord en sacrament van het hoogste belang. Wie beide anders bepaalt en aan het sacrament eene andere genadewerking toeschrĳft dan aan het woord, deelt Christus en zĳne weldaden, verbreekt de eenheid van het genadeverbond, materialiseert de genade, maakt het sacrament zelfstandig tegenover en boven het woord, keert de verhouding van Schrift en kerk om, maakt het sacrament ter zaligheid noodzakelĳk en den mensch van den priester afhankelĳk. Daarom werden de Gereformeerden, evenals ook de Lutherschen in den eersten tĳd, niet moede, om deze juiste, Schriftuurlĳke verhouding van woord en sacrament telkens weer in het licht te stellen en altĳd opnieuw te betoogen, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is en dat beide daartoe dienen, om ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis, als den eenigen grond onzer zaligheid te wĳzen. Cf. Luther bĳ Köstlin II 503. Symb. B. ed. Müller 202. 320. 487. 500. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 36. Calvĳn. Inst. IV 14, 3. 5. 6. 14. Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 204. 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19. Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 6.

5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis [235] genoemd. Tegen de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hĳ, die tusschen teeken en beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere hoogte bĳ het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en interna in het sacrament spreken, want zĳ leeren dat de beteekende zaak in het teeken ingaat en vervat is; zĳ nemen eene physische, corporeele, locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar; want bĳ de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en is er dus geen eigenlĳke vereeniging mogelĳk; en bĳ de Lutherschen is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht, maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bĳ woord en doop en ook bĳ de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband; de teekenen van water, brood en wĳn zĳn geen miracula, medicamenta, ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak. Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelĳk aan die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bĳ het woord is dat verband met de zaken, die het beschrĳft, [236] vanzelf gegeven. Maar bĳ de teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wĳn zĳn niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zĳne weldaden. Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch willekeurig door God uit de zienlĳke dingen gekozen zĳn. Integendeel, nu God het in zĳn woord ons gezegd heeft, ontdekken wĳ tusschen teeken en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is dezelfde God en Vader, die in het rĳk der natuur en in het rĳk der genade regeert; Hĳ schiep het zienlĳke zoo, dat wĳ er het onzienlĳke uit kunnen verstaan; het natuurlĳke is een beeld van het geestelĳke. Maar toch was er een bĳzonder woord van God noodig, om in de teekenen van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelĳke goederen des heils. En dit was te meer noodig, wĳl water, brood en wĳn de genade maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelĳke instelling, die door het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa VI 400.

In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere kracht toe dan de Gereformeerden. Bĳ hen moet het n.l. dienst doen, om het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op geheimzinnige, fluisterende wĳze en in de latĳnsche taal gesproken, Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bĳ de Gereformeerden bezit het woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren; het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzĳn [237] der hoorders van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bĳzondere bestemming aan geeft, Calvĳn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zĳn water, brood en wĳn niets dan gewone, dagelĳksche spĳs. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom houdt de dienaar, ook nadat hĳ het woord der instelling gesproken heeft, niets dan het teeken in zĳne hand, en niets dan het teeken deelt hĳ aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar het sacrament naar zĳn bevel bediend wordt, zelf door zĳnen Geest de onzichtbare genade te schenken. God en Hĳ alleen blĳft de uitdeeler der genade, en de Christen hangt ook bĳ het sacrament niet van den dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten. Deze afhankelĳkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen in eene afhankelĳkheid van den dienaar veranderd en deze laatste bovendien bĳ Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zĳ het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die intentie behoeft niet actualis te zĳn maar is reeds als virtualis genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hĳ voor de ware houdt, dan beantwoordt hĳ aan den eisch, en Rome erkent het door hem bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere I 27. Desniettemin blĳft het vereischte der intentie, zonder nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende onzekerheid. En als Calvĳn in zĳn Antidotum hierop de aandacht vestigt, geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk eene onfeilbare zekerheid van zĳne zaligheid niet behoeft, dat eene menschelĳke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te verkrĳgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.

[238] Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom wel objectief, reëel, wezenlĳk. Roomschen en Lutherschen hebben echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zĳ, dat het verband van beide niet wezenlĳk is en dat Christus met zĳne weldaden niet waarlĳk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt. Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God zĳne genade werkelĳk meedeelt, maar over de wĳze, waarop Hĳ dat doet. En de Gereformeerden zeiden: op geestelĳke wĳze, omdat zoo alleen de genade waarlĳk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling van Christus en zĳne weldaden is met den aard der christelĳke religie, met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strĳd, en zou, ook al ware zĳ mogelĳk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de geestelĳke wĳze, waarop in het sacrament Christus met zĳne weldaden wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene tegenstelling, dat zĳ deze veeleer in vollen zin tot stand doet komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het woord. In het woord wordt Christus waarlĳk en wezenlĳk aangeboden en geschonken aan een iegelĳk, die gelooft. En even reëel wordt Hĳ aan de geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelĳke wĳze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt, om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrĳft ook de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd. 22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit, dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlĳke uitdeeler en werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met, onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hĳ [239] het doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was er ten allen tĳde verschil over de wĳze, waarop de sacramenten de genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas en zĳne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op physische wĳze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus echter had God zich verbonden, om bĳ voltrekking van de sacramenteele handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hĳ ze daarom door het teeken als door een kanaal henenleidt; hĳ stelde het sacrament als eene schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt. Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat in het midden, op welke wĳze God, de causa principaliter efficiens, door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf. Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als een kanaal ons toegevoerd wordt, zĳ hebben daarmede in geen enkel opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zĳ hebben daardoor de geestelĳke natuur van de genade veel beter dan Rome en Luther gehandhaafd. Voor het overige blĳft de wĳze, waarop God bĳ het uitdeelen zĳner genade van woord en sacrament zich bedient, eene verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar wie beschrĳft, op welke wĳze God zich daarbĳ van het woord en evenzoo van het sacrament bedient?

6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament wordt toegeschreven. Wĳl bĳ Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato, zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N. Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem, sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, [240] Enarr. in Ps. 73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O. V., wĳl zĳ den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen Christus heenzag. Maar bĳ de sacramenten des N. T. is dat anders; het offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking, die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt werd, —Thomas zegt bĳv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est ex fide passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2— maar gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte lĳden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te verminderen. Vroeger werd bĳ deze uitdrukking, die reeds bĳ Augustinus, Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere operato en sloten van de zĳde des ontvangers alle kracht en verdienste uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelĳk en daarom voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de congruo en zĳn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament werkt de genade in elk, die niet opzettelĳk zich verhardt, die geen positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f. Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade, die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis, infusa, sanctificans, hetzĳ deze, gelĳk in den doop, voor het eerst wordt geschonken, of gelĳk in de boete, na verlies vernieuwd, of ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog onderscheiden de gratia sacramentalis, die [241] aan de gratia sanctificans nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt, bĳ de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bĳzonder eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelĳk zĳn er nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c. 9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelĳk teeken en zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken, dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altĳd kennen doet en verplichten blĳft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις, nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734. De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zĳ omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum. Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlĳfden in een verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelĳk als lid daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lĳft in in den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen af en maakt ons Christus als ons geestelĳk hoofd gelĳkvormig; de confirmatie lĳft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken van de zwakken af en maakt ons tot strĳders onder Christus als koning; de ordening lĳft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de priesters van de leeken en verheft hen tot gelĳkvormigheid aan Christus als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum, configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewĳdt, hem tot zĳn dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura, Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.

Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde de Schrift duidelĳk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het genadeverbond zĳn, dat zĳ alleen voor de geloovigen bestemd zĳn en dus altĳd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18, 10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zĳn zĳ middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de [242] Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans, welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende, speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelĳk is er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake, dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H. Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament, waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlĳke habitus of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar, dat God een iegelĳk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade, die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvĳn, Antid. 7, 9. De Lutherschen zĳn later van hun oorspronkelĳk standpunt wel in zoover afgeweken, als zĳ de wedergeboorte bĳ kinderen lieten bewerken door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zĳ daarbĳ ten allen tĳde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven. Bĳ de Roomschen en ook bĳ de Lutherschen schĳnt dit karakter beter bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schĳnbaar in eene dubbele moeilĳkheid. Ten eerste toch leeren zĳ, dat de genade door God wordt uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et sacramento. En ten tweede houden zĳ staande, dat eene vocatio externa tot zaligheid onvoldoende is, dat bĳ de roeping door het woord eene roeping door den H. Geest bĳkomen moet, en dat dus per consequentiam het sacrament zonder meer, zonder bĳzondere werking des H. Geestes in het hart der geloovigen, aan zĳn doel niet beantwoordt. Toch is hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst niet te niet gedaan. [243] Want 1^o de band tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die, welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krĳgt waarlĳk naar Gods belofte Christus tot zĳn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig ontvangt, ontvangt op diezelfde wĳze en naar diezelfde belofte Gods den ganschen Christus met al zĳne weldaden en goederen. Wie daarentegen het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven, al is het dat hĳ het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen heeft; en op dezelfde wĳze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt daarmede Christus zelven; al ontvangt hĳ het teeken, hĳ wordt niet deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief blĳft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die band is door God zelven gelegd. Hĳ heeft gezegd: indien iemand mĳn woord en mĳn sacrament geloovig ontvangt, hĳ zal niet verloren gaan in der eeuwigheid. 2^o Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref. belĳdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men kan niets schrikkelĳkers doen, dan dienzelfden Christus in en met het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en locaal in de teekenen van brood en wĳn het eigen vleesch en bloed van Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af, is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel, want de zedelĳke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde. De genade Gods in Christus is van geestelĳke natuur en kan daarom alleen geestelĳk aangenomen worden. 3^o Ook de Lutherschen durven bĳ volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament niet laten varen. Bĳ kinderen laten zĳ evenals de Roomschen de wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene eigene categorie, die volgens Geref. belĳdenis in geen enkel opzicht in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche confessie. Bĳ volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het [244] sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zĳn gevallen, waarin het sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zĳn objectief karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus, Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altĳd over de vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook later zĳne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael. Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belĳdenis altĳd tegelĳk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd. 4^o Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilĳkheid als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bĳ de roeping door het evangelie zich voordeed. Daar werd zĳ beantwoord in dezen zin, dat bĳ de vocatio externa eene vocatio interna bĳkomen moest. En niet anders is het bĳ het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om de genade mede te deelen, want dan zou zĳ haar altĳd en overal en in alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bĳ de volwassenen van den kant van het subject iets bĳkomen; de obex moet weggenomen en het geloof moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zĳn verstand verlicht, zĳn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlĳk te verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bĳ het gebruiken van het sacrament, evenals bĳ het hooren van het woord, waar te nemen valt. En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege objectief, waarlĳk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament aangeboden gelĳk in het woord aan allen die het hooren, er toch subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis Dei tantum, ad quos interior et [245] efficax Spiritus operatio pervenit, prosunt signa, Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 209. 5^o Voor de geloovigen, voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten, zĳn zĳ teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm. XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zĳde werd beweerd, dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de andere zĳde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond bestond, waarin allen, die belĳdenis deden, deelgenooten waren en op de sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius). En tusschen beiden stonden zĳ in, die uit- en inwendig verbond op min of meer gelukkige wĳze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius, Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere theologen en belĳdenisschriften van zulk eene scheiding niets af. In- en uitwendig verbond zĳn evenmin twee verbonden, als onzichtbare en zichtbare kerk twee kerken zĳn. En de sacramenten kunnen daarom niet alleen zĳn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop ook „onergerlĳke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zĳ zĳn geen bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft, zalig wordt, maar zĳ zĳn voor de geloovigen zegelen van het gansche genadeverbond, van al zĳne beloften, van den ganschen Christus en al zĳne weldaden. Zĳ verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid, doch zĳ zĳn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God; zĳ stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door zĳn woord als hetgene Hĳ inwendig doet in onze harten, bondig en vast makende de zaligheid, die Hĳ ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zĳ geven ons ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is niet ontkend, dat zĳ, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet eenige tĳdelĳke vrucht [246] daarvan zouden genieten, want God is rĳk in barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zĳn woord en sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de geloovigen. Zĳ worden er door verzekerd van hunne zaligheid.

Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelĳk zĳn zĳ niet op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zĳn verbond en genade, zĳn woord en belofte zĳn, als die van een waarachtig God, vast genoeg, dan dat zĳ de bevestiging der sacramenten van noode zouden hebben, Calvĳn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelĳk zĳn zĳ ook niet in absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen, ofschoon schĳnbaar de volstrekte noodzakelĳkheid leerende en daarom den nooddoop verdedigende, houden dit in de practĳk niet vol en zeggen bĳv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben dé sacramenten groote waarde. Omdat wĳ geen geesten maar zinnelĳke, aardsche schepselen zĳn, die het geestelĳke niet anders dan onder zinnelĳke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld, opdat wĳ door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden verkrĳgen in zĳne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen van zĳne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zĳ versterken het, gelĳk de trouwring de liefde. Zĳ storten geen physische genade in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds bezitten door het woord, doch zĳ schenken hun dienzelfden Christus op eene andere wĳze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En voorts vernieuwen zĳ der geloovigen verbond met God, sterken hen in de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen, zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat zĳ het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zĳn, M. Vitringa VI 422. 437.

7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald, [247] alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvĳn onder sacramenten al die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen te vergewissen van de waarheid zĳner beloften, geeft de H. Schrift ons eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlĳk van geen middelen der genade sprake kon zĳn, den sabbat en het paradĳs, den boom der kennis en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnĳdenis en pascha, maar dikwerf ook de uitdrĳving uit het paradĳs, het maken van rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang, Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewĳzer enz. als sacramenten beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV 7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal tot twee, al is het, dat Calvĳn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zĳn ingesteld; gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellĳk des menschen innerlĳke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bĳ door het verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tĳdelĳke onheilen; de sacramenten zĳn noodzakelĳk krachtens Gods gebod, de sacramentaliën zĳn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlĳke kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wĳn, palmen enz., die door de kerk gewĳd en voor het [248] godsdienstig gebruik worden afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w. z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken en tot den dienst van God gewĳd en gezegend worden. Terwĳl alzoo de sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van de wereld, zĳn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlĳke genade meedeelt en zĳne natuur deelachtig maakt. Zĳ zĳn de middelen tot verlossing en opheffing van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die zĳ gebruiken, n.l. water, olie, brood en wĳn, gerepresenteerd wordt, en zĳn zeven in getal, omdat zĳ, het getal der Godheid met het getal der wereld verbindend, door de bovennatuurlĳke genade de gansche schepping heiligen en tot den dienst Gods wĳden. De doop, door Christus ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde weg, maar bevrĳdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den drieëenigen God. Gelĳk Adam door het donum superadditum in eene hoogere wereld, in het rĳk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den stand der bovennatuurlĳke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de geschonken genade door zĳn vrĳen wil te bewaren had, zoo moet ook de Christen door zĳn vrĳen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewĳzen, dat Christus dit sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zĳ moeten dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden medegedeeld, gelĳk uit Hd. 8:18, 10:44, [249] 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37 duidelĳk blĳkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte kinderen, als zĳ tot het gebruik hunner rede gekomen zĳn, de kracht des H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en het geloof standvastig met woord en daad te belĳden. Deze kracht des nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige wĳze voor de zonden opoffert en zĳn waarachtig lichaam en bloed aan de communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter het leven der genade bĳ ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade kan lĳden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament, dat der boete, ingesteld, ten einde zĳne heiligmakende genade te herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept Rome zich op de macht, welke Christus aan zĳne apostelen verleend heeft om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat zĳ het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belĳdenis en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete zĳn. Het sacrament der boete is dan ook bĳ Rome een rechtbank geworden, waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de eeuwige straf vrĳsprekend, toch met allerlei tĳdelĳke straffen op aarde of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen worden kwĳtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet tot genezing van den kranke, gelĳk de aangevoerde bewĳsplaats Jak. 4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende voor den dood; de zalving met heilige olĳfolie duidt de zalving des H. Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken bevrĳdt en tot den laatsten strĳd de noodige kracht verleent. Bĳ deze vĳf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat den priester [250] door eene ambtelĳke gave des H. Geestes van den leek onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wĳn in het lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des huwelĳks, dat den echtelĳken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zĳne gemeente maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlĳke banden maar door bovennatuurlĳke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt, om in wederzĳdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S. Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.

Van Protestantsche zĳde is dit zevental sacramenten soms bovenmate verheerlĳkt, bĳv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195 f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdĳk, Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van Rome te verrĳken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal van Rome’s sacramenten jaloersch te zĳn. Bĳ alle waardeering van het schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vĳf door Rome aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlĳk bewĳs ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zĳde openhartig erkend. Zoo zegt bĳv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174 van het vormsel, dat wĳ nergens lezen, dat Christus dit sacrament ingesteld of aan zĳne discipelen verordend heeft het toe te dienen. En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van huwelĳk en priesterwĳding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome met al deze sacramenten? Het schĳnt, dat de schat en de uitdeeling der genade bĳ Rome buitengewoon rĳk is, maar feitelĳk is deze zoo arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel genoten, [251] dan blĳft toch nog na dit leven een boetedoening in het vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbĳ daarvan nog niet volkomen bevrĳden kunnen. Hier staat wel tegenover dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zĳ zelfs over verdienen en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering; het is slechts mogelĳk voor heiligen, die behalve de praecepta de consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere mate in onzekerheid; hĳ blĳft tot zelfs na zĳn dood toe tegenover God staan als tegenover een Rechter, aan wien hĳ te voldoen en dien hĳ nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zĳn genadestaat is nooit zeker en vast; altĳd verkeert hĳ in vreeze of hĳ er zich wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade, die de sacramenten mededeelen, is toch altĳd weer verliesbaar; hare ontvangst is bĳ boete, communie, laatste oliesel, huwelĳk van berouwvolle stemming afhankelĳk; en ook, waar zĳ geschonken wordt, bevrĳdt zĳ niet van alle straf; satisfactio operis blĳft er altĳd nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt? Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt, die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster binnendrĳft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden. Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hĳ heeft daarin, indien hĳ ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen schat zĳner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de onverbrekelĳke gemeenschap met God. Van alle schuld is hĳ bevrĳd, van alle straf ontheven. In den doop is hĳ daarvan verzekerd en in het avondmaal wordt hĳ voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd. Zoo heeft hĳ geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste oliesel meer van [252] noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt hĳ alle genade, welke hĳ in leven en sterven, voor tĳd en eeuwigheid behoeft. Zĳn eenige troost is, dat hĳ het eigendom van Christus is; in dien troost leeft, in dien troost sterft hĳ. Christus heeft alles voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zĳ veeleer al het natuurlĳke vernieuwt en heiligt. Als hĳ huwt, heeft hĳ daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelĳk is krachtens zĳn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zĳne instelling verheven maar moet slechts in zĳne natuurlĳke ordening hersteld en vernieuwd worden. Of als hĳ een opzienersambt begeert, wordt hĳ niet door een sacramenteele genade in een bĳzonderen stand ingelĳfd maar van Gods wege tot een dienst in zĳne kerk geroepen en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de Roomsche in zĳne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke Hĳ erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvĳn, Inst. IV 19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp. 47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX 60 sq. Hase, Prot. Polemik⁵ 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.

§ 52. De Doop.

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid door de besnĳdenis, die door God uitdrukkelĳk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:10v. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de besnĳding ook bĳ de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden, bĳv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med. Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bĳ de Egyptenaren was zĳ reeds in overoude tĳden, althans voor [253] de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twĳfel in het licht gesteld, dat de besnĳdenis eene plechtigheid is, die bĳ tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas 1896. Evenals God bĳ de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bĳ bestaande gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hĳ ook bĳ de besnĳdenis. Hĳ neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere, eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelĳke besnĳdenis voor, maar zĳ droeg daar geenzins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelĳk bĳ de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlĳk niet in de eerste levensdagen maar op lateren leeftĳd, voltrokken. Als God echter bĳ Abraham de besnĳdenis instelt, dan beveelt Hĳ, dat al wat mannelĳk is besneden zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die besnĳdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zĳ dient als teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zĳn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de besnĳdenis dus ook een sanitaire maatregel zĳn, zĳ vindt daarin toch onder Israel haar doel niet; hier strekt zĳ tot teeken en bevestiging van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zĳn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelĳk is zĳ een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnĳdenis des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zĳ deze weldaden werktuigelĳk schenkt, want uitwendige besnĳdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd. 7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zĳ is een zegel van de gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zĳ evengoed als de Heidenen en in weerwil van hunne uitwendige besnĳdenis verdoemelĳk voor God, Rom. 3:21. Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door [254] Johannes den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als oudtĳds de besnĳdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bĳ Grieken en Romeinen waren bĳ allerlei gelegenheden, bĳv. bĳ inwĳding in de mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346. Ook onder Israel waren reeds langen tĳd vóór de Goddelĳke instelling van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnĳdenis en offer ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III 129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelĳk, dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zĳn doop niet ἐξ ἀνθρωπων maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten doopen, God rechtvaardigden, terwĳl de farizeën en wetgeleerden, den doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29, 30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zĳn tĳd, dat zĳ, schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelĳkheid, maar —men vergete het niet— hĳ was ook nog iets meer. Hĳ was het onomstootelĳk bewĳs, dat God zĳn verbond gedacht en zĳne belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bĳ God; en deze zou nu nog rĳker zich gaan openbaren dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste der des O. T. profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt. 11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrĳk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh. 1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks voor den meerdere plaats maakt en zĳne jongeren naar dezen henenleidt, Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen [255] inhoud van zĳne prediking komt zĳn doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk. 1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hĳ in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wĳze in Hd. 2:38 van den christelĳken doop, dat hĳ geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken en zegel de vergeving verkrĳgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zĳne jongeren bediend, en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1, neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden, Calvĳn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht, Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bĳ gradueel verschil toch de wezenlĳke identiteit van den Johanneischen en den christelĳken doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15, 468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 enz. Er zĳn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de christelĳke doop tegenover elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5 leert duidelĳk, dat Johannes hier niet zĳn doop tegen den christelĳken doop, maar tegen den overdrachtelĳk zoo genoemden doop des H. Geestes op den pinksterdag overstelt. De eigenlĳke christelĳke doop is immers ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerĳmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien Jezus zelf vóór den pinksterdag door [256] zĳne discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de bestrĳders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus niet aan. Zĳ zeggen gewoonlĳk, dat de christelĳke doop òf reeds bĳ Jezus’ doop door Johannes òf bĳ het doopen van Jezus zelf door zĳne discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zĳ beide ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu wordt toch weer —en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit— de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelĳken waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα, die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zĳ zich doopen εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren. Uit dit laatste blĳkt, dat bĳ πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44, 11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zĳ hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altĳd die gave, niet alleen die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15 lezen wĳ, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zĳn van den doop maar van de handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus den doop, dien zĳ ontvangen hadden, niet als een waren, echten doop hebben erkend. Zĳ waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hĳ doopte den doop der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bĳ hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande [257] den doop; en zoo moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte christelĳke en ook niet de echte, oorspronkelĳke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper geschreven is.

2. De Goddelĳke instelling van den doop valt dus reeds bĳ Johannes, maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen, door zĳne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19 voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wĳl in den apostolischen tĳd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zĳn er, die beweren, dat Jezus den doop heel niet voor zĳne gemeente ingesteld heeft. Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hĳ leidt hem, waar hĳ er uitdrukkelĳk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen en hem, zoo niet zelf, dan toch door zĳne jongeren heeft bediend, Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als Johannes, n.l. van de nabĳheid van het koninkrĳk der hemelen en stelde voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering, Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hĳ evenals Johannes den doop der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren kring van zĳne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewĳst toch, dat de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk met Hem en zĳne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering eenerzĳds en van opname in de gemeente van Jezus anderzĳds te meer noodzakelĳk. De doop als inlĳving in de christelĳke gemeente moet ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zĳn, wĳl anders niet te verklaren [258] zou zĳn, dat hĳ terstond, zonder eenigen strĳd, in alle christelĳke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen, is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz. Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17 zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewĳst hoegenaamd niet, dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich voornamelĳk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen en andere werkzaamheden bĳ de stichting en den opbouw der gemeenten aan zĳne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tĳd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2, dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zĳ εἰς ἑν σωμα gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zĳ εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan eene formule denkt, die bĳ den doop werd uitgesproken. De uitdrukking: in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrĳving van het karakter van den christelĳken doop, Zahn, Einl. in das N. T. II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat zĳ hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bĳ Johannes aangesloten. En zoo ook is en heet de christelĳke doop een doop in of tot den naam van Jezus, omdat hĳ de geloovigen in zĳne gemeenschap stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zĳne discipelen gedoopt moeten worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος. Hĳ schrĳft hier niet aan de apostelen voor, wat zĳ bĳ de bediening des doops zeggen, maar wat zĳ doen moeten; de [259] christelĳke doop is en moet zĳn eene inlĳving in de gemeenschap met dien God, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zĳne openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hĳ zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v. Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men op last of bevel Gods of tot belĳdenis van zĳn naam gedoopt wordt; immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden afgewisseld, gelĳk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον, Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook verplicht wordt, om dien naam te belĳden en te verheerlĳken. Cf. Julius Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898. Ofschoon Jezus echter na zĳne opstanding den doop als eene inlĳving in de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de hand, dat hĳ in den eersten tĳd meest met den persoon van Christus in verband werd gebracht. Het kwam bĳ de intrede in de gemeente allereerst aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewĳs. Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bĳ Johannes een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den eersten tĳd nog iets anders bĳ. Johannes en ook Jezus zelf hadden dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden, gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus, Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd. 8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zĳ ook de gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding was echter tĳdelĳk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlĳke weldaden [260] van den doop; de christelĳke doop bleef wezenlĳk een doop der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo wordt hĳ ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt 1 Petr. 3:21, dat, gelĳk Noach en de zĳnen door het water, dat de ark droeg, behouden zĳn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf gered zĳn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelĳk hĳ uitwendig ons afleggen doet de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschĳnlĳk, de bede tot God om een goed, van schuld bevrĳd, geweten, hetgeen de doop alleen is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewĳs van onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i. niet de leer van den christelĳken doop maar van de wasschingen in het algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het Christendom, maar onderscheidt in den christelĳken doop twee elementen: de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zĳde wordt de doop door Paulus beschouwd; hĳ brengt hem niet zoozeer met de rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand van het treden in gemeenschap met Christus, met zĳn dood en met zĳne opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zĳne gemeenschap, gedoopt zĳn, die hebben Christus aangedaan, Christus zich toegeeigend, zoodat zĳ nu in Christus zĳn, Hem toebehooren, Gal. 3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26, Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich dragen, Gal. 2:20. En even als zĳ door den doop in gemeenschap met Christus getreden zĳn, zoo ook met zĳne gemeente, die zĳn lichaam is; zĳ zĳn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13, Rom. 12:5. De waterdoop is bĳ Paulus tegelĳk Geestesdoop, maar niet een doop met de geestelĳke gaven der glossolalie en profetie, doch met den Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zĳn nieuwe, geestelĳke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing [261] des menschen door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet toevallig bĳ de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zĳ vallen samen; de Corinthiërs zĳn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zĳn al deze weldaden saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι, νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelĳken afval ernstig worden gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers, Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.

3. Eene vaststaande leer over en een algemeen geldende ritus bĳ den doop wordt in de oude christelĳke kerk nog niet aangetroffen. Maar toch kent Didache 7, 1 reeds de trinitarische formule, terwĳl Hermas, Vis. III 7 nog spreekt van een doop in den naam des Heeren, of hem, Sim. IX 16, een zegel noemt van den Zone Gods, dat het leven geeft. De werkingen van den doop zĳn vooral vergeving van de verledene zonden en een nieuw, bovennatuurlĳk, eeuwig leven door den H. Geest, Justinus, Apol. I 61. Tertullianus, de baptismo 4. 5. Cypr. de grat. 3. 4. Greg. Naz. Or. 40, 3 sq. Hoewel duidelĳk gezegd wordt, dat het water in den doop zĳne natuur behoudt, wordt de verbinding van teeken en beteekende zaak mystisch opgevat; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ ἐκ της φυσεως ἐστι του ἱδατος, ἀλλ’ ἐκ της του πνευματος παρουσιας, Basil. de spir. sancto c. 15. Λι’ ἐκεινου του ἱδατος ἡ θεια χαρις την αἰωνιον δωρειται ζωην, Theodoretus, qu. 26 in Gen., bĳ Suicerus s. v. βαπτισμα, cf. Tert. de bapt. 4. De doop wordt daarom ook met allerlei aan de mysteriën ontleende namen aangeduid, φωτισμος, μυστηριον τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια, en wordt beschouwd als ὀχημα προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας, Schwane, D. G. II 735. Hatch, Griech. u. Christ. 219. Suicerus s. v. En toen sedert de tweede eeuw de godsdienstoefening uiteenviel in een openbaar en bĳzonder deel, nam de bediening van doop en avondmaal hoe langer hoe meer een mysterieus, alleen voor de ingewĳden verstaanbaar karakter aan. Door het catechumenaat voorafgegaan, werd de [262] doop zelf met allerlei symbolische handelingen omringd, zooals de presentatie van den doopeling door peetouders, het afleggen van belĳdenis, het blazen op het aangezicht en de teekening met het kruis, het leggen van gewĳd zout in den mond van den doopeling, het exorcisme, de driemaal herhaalde indompeling of besprenging, de zalving met het chrisma, het geven van een nieuwen naam, de omhanging met een wit kleed, de overreiking van eene brandende kaars, de opname in de gemeente, de broederkus, en soms daarna terstond de viering van het avondmaal, Suicerus s. v. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I² 339, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 45 sq. Bellarminus, de bapt. c. 24-27. Terwĳl dus in den apostolischen tĳd de doop terstond op de bekeering volgde en op de eenvoudigste wĳze bediend werd, Hd. 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 enz., werd hĳ van de tweede eeuw af in een altĳd meer zich uitbreidend ritueel gehuld en in een magisch en mystisch genademiddel veranderd. Zelfs Augustinus bevorderde de ontwikkeling van de leer des doops in dezen geest, al is het ook, dat hĳ bĳ volwassenen voor eene heilzame werking van den doop voorafgaand geloof en bekeering vereischte. Want ten eerste zegt hĳ, dat de doop de vergeving der zonden en de wedergeboorte slechts geeft binnen de kerk; het sacrament is een sacrament van Christus en door Hem aan zĳne kerk gegeven; ketters en scheurmakers kunnen het wel medenemen buiten de kerk, maar dan is het een gestolen en wederrechtelĳk bezeten goed en oefent daarom geen heilzame werking uit, maar strekt ad perniciem, de unit. eccl. 68 de bapt. 3, 13. 5, 7 sq. Ten tweede schĳnt hĳ bĳ kinderen eene heilzame werking van den doop ex opere operato te leeren; ongedoopt stervende kinderen gaan verloren, de anima I 9. III 12. de pecc. mer. I 20. de nat. et gr. 8., maar bĳ hen, die gedoopt worden, vervangt de doop zelf of de voorbede der kerk of het geloof der ouders het geloof, dat zĳ zelven nog niet oefenen kunnen, de pecc. mer. I 19. 34 sq. En ten derde schrĳft Augustinus aan den doop in elk geval de werking van een character indelebilis toe, waardoor de gedoopten rechtens Christus en zĳne kerk toebehooren en desnoods met dwang onder hare hoede mogen worden teruggebracht, de bapt. V 21 VI 1. c. epist. Parmen. II 16, cf. Dorner, Augustinus 248 f. Schwane, D. G. II 744 f. Harnack, D. G. III 143 f. De scholastiek bleef eerst nog wel bĳ Augustinus staan en erkende, dat [263] de doop bĳ volwassenen het geloof onderstelde en ook niet volstrekt ter zaligheid noodzakelĳk was. Maar zĳ bewoog zich toch hoe langer hoe meer in deze richting, dat zĳ het sacrament ex opere operato liet werken, en de subjectieve vereischten steeds meer aan beteekenis verliezen deed, Lombardus, Sent. IV dist. 3-6, Thomas, S. Theol. III qu. 66-71. Bonaventura, Brevil. VI 7. Schwane, D. G. III 605-622. Harnack, D. G. III 478 f. Zoo werd de leer des doops bĳ Rome voorbereid, die in het kort hierop neerkomt: de doop is het eerste sacrament, de deur tot het geestelĳk leven, de ingang tot de kerk; hĳ geeft de eerste bovennatuurlĳke genade, die door de andere sacramenten ondersteld en vermeerderd wordt en is daarom ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk, behalve in enkele gevallen, waarin hĳ door een baptismus sanguinis of flaminis (voti) vervangen kan worden. Hĳ moet daarom ook zoo spoedig mogelĳk en in geval van nood door leeken of niet-christenen bediend worden. Door dien doop toch worden meegedeeld: 1^o het character indelebilis, dat iemand onder de jurisdictie der kerk brengt, 2^o de vergiffenis van alle zonden, zoo erf-, als dadelĳke zonden, die vóór den doop zĳn bedreven en kwĳtschelding van alle eeuwige en ook van alle tĳdelĳke straffen, voorzoover zĳ opera satisfactionis, maar niet, voorzoover zĳ natuurlĳke straffen der zonden zĳn, 3^o de geestelĳke vernieuwing en heiliging van den mensch, door de instorting der heiligmakende genade en de bovennatuurlĳke deugden van geloof, hoop en liefde, zoodat de smet der erfzonde ganschelĳk wordt te niet gedaan en slechts de van nature aan den mensch als physisch wezen eigene concupiscentia overblĳft, die echter zelve geen zonde is doch wel aanleiding tot zondigen worden kan. 4^o De inlĳving in de gemeenschap der heiligen en in de zichtbare kerk der geloovigen. Deze werkingen oefent de doop daardoor uit, dat onder het uitspreken der bekende formule het woord Gods of de kracht des H. Geestes zich op geheimvolle wĳze met het water verbindt en dit tot een aqua viva et efficax, tot een uterus maternus van den nieuwen mensch maakt. Feitelĳk worden dan ook door het sacrament des doops wedergeboren niet alleen alle kinderen, maar ook alle volwassenen, die aan de zeven praeparationes hebben voldaan en geen obex in den weg stellen. Cf. Conc. Flor. bĳ Denzinger n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt. XIV de poenit. 2, Cat. Rom. II 2. Bellarminus, de sacr. bapt. c. 1-27. Oswald, [264] Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I² 141 f. enz., en voor de leer der Grieksche kerk, Damasc., de fide orthod. IV 14. Conf. orth. qu. 102. 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 f.

4. De strĳd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome werd aangebonden, concentreerde zich niet om den doop maar om het avondmaal. De Duitsche Hervormers waren zelfs van meening, dat de doop in het pausdom vrĳ wel ongeschonden was bewaard en namen hem daarom met geringe wĳziging over. Vele ceremoniën, die langzamerhand aan den doop waren toegevoegd, bleven ook bĳ de Lutherschen in gebruik, zooals naamgeving, kruisteeken, excorcisme, peterschap, handoplegging, witte kleeding, zegening enz. Voorts leerde Luther in zĳne beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord der instelling het water van den doop maakte tot een divina, coelestis, sancta et salutifera aqua; wel verwierp hĳ het gevoelen van Thomas en de Dominicanen, die het woord der instelling miskenden en God eene virtus spiritualis aan het water lieten mededeelen; maar hĳ nam toch eene objectieve, reëele vereeniging van het woord en het water aan; de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in den doop is, gelĳk Luther het elders in zĳn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelĳk het ĳzer door het vuur verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door het woord der instelling de materia coelestis, d. i. tota trinitas of sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris, d. i. het water zoo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi, non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En eindelĳk liet Luther in den eersten tĳd de heilzame werking van den doop wel altĳd afhangen van het geloof, waarmede de weldaden van den doop werden aangenomen, maar later legde hĳ hoe langer hoe meer op het objectief karakter van den doop nadruk, en zeide niet meer, dat de kinderen geloovigen zĳn of kunnen zĳn, doch liet den kinderdoop alleen rusten op Gods bevel. De Lutherschen leerden daarom later, dat de heilzame werking van den doop bĳ volwassenen wel van het geloof, althans [265] van eene passiva capacitas afhangt en dus, indien het geloof aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bĳ kinderen werkt de doop de wedergeboorte, is hĳ medium ordinarium regenerationis et mundationis a peccatis, echter toch altĳd zoo, dat wel de schuld en macht maar niet de geheele smet der zonde wordt weggenomen; de radix aut fomes peccati blĳft. Cf. Symb. B. ed. Müller 30. 40. 163. 320. 361. 384. 485. 768. 780. Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 507 f., en Harnack, D. G. III 748. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard, Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. De Gereformeerden echter verwierpen niet alleen de meeste ceremoniën, die allengs met den doop verbonden waren en keerden tot den eenvoud der H. Schrift terug. Maar zĳ gingen ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop voor de geloovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar versterkte. Daardoor kwamen zĳ bĳ den kinderdoop voor eene dubbele moeilĳkheid te staan. Ten eerste moesten zĳ, voornamelĳk tegenover de Anabaptisten maar dan voorts ook tegenover Roomschen en Lutherschen aantoonen, dat de kinderen der geloovigen ook reeds vóór den doop als geloovigen te beschouwen waren en als zoodanig behoorden gedoopt te wezen. En ten andere waren zĳ verplicht een antwoord te geven op de vraag, waarin bĳ de kinderen de genadewerking des doops bestond, daar zĳ, als nog niet tot hun verstand gekomen zĳnde en dus nog niet de fides actualis bezittende, ook moeilĳk in dit geloof konden versterkt en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlĳk weinig aandacht gewĳd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen, dat de doop voor de ouders een bewĳs was, dat hun zaad in het verbond Gods was opgenomen, voor de kinderen later bĳ hun opwassen tot een rĳken troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewusten staat hun een recht gaf op de goederen van het genadeverbond, Witsius, Misc. Sacra II 648-667. De eerste vraag werd echter van den aanvang af zeer verschillend beantwoord. Voor het recht van den kinderdoop beriep men zich eenparig op de H. Schrift, bepaaldelĳk op hare leer aangaande het genadeverbond. Naar den regel van dat verbond moesten de kinderen en ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekeering geven geen recht op den doop, maar alleen het verbond. De [266] kinderen, uit geloovige ouders geboren, waren geen heidensche kinderen, lagen niet onder den toorn Gods, verkeerden niet onder de macht van Satan, zoodat er eerst een exorcisme bĳ hen moest plaats hebben. Maar zĳ waren vóór den doop reeds kinderen des verbonds; de doop was daarom ook niet absoluut tot zaligheid noodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zoodra men echter nadacht over wat dit begrepen zĳn van de kinderen in het genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid van verkiezing en verbond zoo lang en zoo nauw mogelĳk wenschten vast te houden; zĳ beweerden daarom, dat alle kinderen, uit geloovige ouders geboren, naar het oordeel der liefde voor wedergeboren gehouden moesten worden, totdat zĳ in leer of leven duidelĳk het tegendeel openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderkens in den regel reeds vóór den doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest waren wedergeboren, a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e. a. Maar anderen, lettend op de bezwaren der practĳk, die zoo dikwerf leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder eenig teeken van geestelĳk leven te toonen, durfden van deze wedergeboorte vóór den doop geen regel maken. Zĳ erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zĳ lieten in het midden, of die wedergeboorte bĳ de uitverkoren kinderkens vóór of onder of ook, soms zelfs vele jaren, na den doop plaats heeft, Calvĳn, Beza, Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus e. a. Deze voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarloozing der tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zĳde des verbonds, vroeger zooveel mogelĳk verbonden maar sedert Gomarus hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar; in de ecclesia vormde zich eene ecclesiola. De doop werd daarom allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, wĳl men hem toch voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een sacrament der kerk en onderpand van het zaad der geloovigen in het algemeen, of als eene bevestiging van de objectieve, conditioneele belofte des evangelies, of als bewĳs van gemeenschap aan het uitwendig genadeverbond, of als waarborg van eene verliesbare, met de zaligheid niet onverbrekelĳk verbondene, en later door persoonlĳk geloof te bevestigen [267] wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de gedoopten op later leeftĳd tot oprechte bekeering aanspoort. Cf. Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. Sacra II 611-618. G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen 1897. De strĳd ontbrandde daarbĳ telkens weer op het punt van het doopsformulier. Sommigen verstonden de uitdrukking: in Christus geheiligd zĳn, van de inwendige vernieuwing door den H. Geest en hadden daarom bezwaar, om deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zĳn gebod zich bekommerden; onder pietistischen invloed hechtten zĳ aan de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen op persoonlĳke bekeering aan en trokken zich in den engen kring der gezelschappen terug, Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de Putt, Kelderman, Vos e. a. bĳ Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl. 160. 229. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 261-263. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa VII 108. 115 sq. Moor V 489. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieven, verbondmatigen zin, zagen in den doop niets meer dan een teeken van het uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlĳk leven voldoende recht gaven, Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet, Christ. Onderw. 300. en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius, cf. M. Vitringa VI 426 sq. 498 sq. VII 125 sq.

Zoo werd in de Gereformeerde kerken zelve de doop schier geheel van zĳne waarde beroofd en feitelĳk die doopsleer ingevoerd, welke in de eeuw der Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Dezen komen toch bĳ alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel der genade van Gods zĳde maar in de eerste plaats als belĳdenisacte van ’s menschen zĳde waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets, maar is alleen een symbool van den overgang uit het Joden- en Heidendom tot het Christendom, een teeken van geloof en bekeering, een belofte van gehoorzaamheid en daarom òf in het geheel niet door Christus als een blĳvend sacrament ingesteld òf in elk geval voor kinderen hoogstens geoorloofd en nuttig, doch niet noodzakelĳk en geboden; de Kwakers gingen zelfs zoo ver, dat zĳ den waterdoop geheel verwierpen en [268] alleen den doop des Geestes erkenden, en de Rationalisten streden erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnebeeld was, niet beter kon worden afgeschaft, cf. M. Vitringa VII 297-415. Strauss, Dogm. II 549-558. Wegscheider, Instit § 171. 172. Kant, Religion ed. Rosenkranz 233. Het moderne Protestantisme staat nog op dit standpunt en maakt den doop facultatief, Scholten, Initia 247, Ehlers, Das N. T. und die Taufe, Giessen 1890; en bĳ vele anderen werkt de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt uit den doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Maar daartegenover werd in deze eeuw van verschillende zĳden weer eene poging beproefd, om het objectief karakter van den doop te handhaven. Schleiermacher zag in den doop wel allereerst eene handeling der kerk, waardoor zĳ den geloovige in hare gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin tegelĳk eene opneming in de levensgemeenschap met Christus, Chr. Gl. § 136-138, cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. Anderen plaatsten weder de genadedaad Gods in het sacrament op den voorgrond en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt maar toch de kracht der wedergeboorte of deze zelve verleent, een aanknooping is van den liefdeband van Christus’ zĳde en den grondslag legt voor alle latere, echter dan slechts in den weg des geloofs te verkrĳgene weldaden, Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 f. Kahnis, Luth. Dogm. II 333. Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266 f. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und Wirkung der Taufgnade, ib. 1899. W. Schmidt, Dogm. II 461. Oosterzee, Dogm. § 138 9v. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug, dat de H. Geest in en door het water des doops de wedergeboorte werkt en lieten deze niet alleen in eene geestelĳke vernieuwing maar ook in de inplanting van eene hemelsche lichaamlĳkheid bestaan, Vilmar, Dogm. II 233. Martensen, Dogm. 398 f. Höfling, Das Sakrament der Taufe I 17 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 f. In Engeland trad het Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin bestaande, dat de kinderen door den doop zoo werden vernieuwd, dat zĳ later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen, Newman, Lectures on Justification 1838, Waterland, Works, Oxford 1843 [269] IV 425-458 cf. Hodge, Syst. Theol. III 591-604 en Cunningham, Historical Theol. II 133-142. Ryle, Knots untied, 11^th ed. London Hunt 1886 p. 105-196. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van den doop te handhaven, door er eene bĳzondere genade aan toe te kennen. Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bĳ den doop ondersteld wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in eene bĳzondere, anders niet te verkrĳgen weldaad, n.l. in de inlĳving in het lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de hebbelĳkheid of den drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één te voelen met heel het lichaam van Christus, Heraut 646v.

5. De meeste kerken kennen tegenwoordig den doop bĳna niet anders dan als kinderdoop. Behalve op het gebied der zending en in de baptistische genootschappen komt de doop van volwassenen niet anders dan als uitzondering voor. Toch is in de Schrift het omgekeerde het geval; van den kinderdoop spreekt zĳ nergens met zoovele woorden, altĳd gaat zĳ van den bejaardendoop uit; en ook de christelĳke confessies en theologen zĳn haar daarin altĳd in zooverre gevolgd, als zĳ van den doop van volwassenen hun uitgangspunt namen en daarna eerst tot den kinderdoop overgingen. Deze doop werd nu op Gods bevel door Johannes en daarna door Jezus ingesteld, omdat de gansche wereld voor God verdoemelĳk was. Dat gold niet alleen van de Heidenen, maar ook van de Joden, die immers hunne eigene gerechtigheid zochten op te richten uit de werken der wet en daarom niet kwamen tot de wet der rechtvaardigheid, Rom. 9:31. Reeds de profeten verkondigden toch, dat God, die getrouw is en zĳns verbonds gedenkt, in de toekomst aan Israel bekeering en leven, een nieuw hart en een nieuwen geest zou geven, alle zonden hun vergeven, zĳn Geest op hen uitstorten, rein water op hen sprengen en van alle onreinigheden hen reinigen zou, Hos. 6:2, Joel 2:28, 29, Mich. 7:18-20, Jes. 1:16, 40v., Jer 31:31-34, 33:8, Ezech. 11:17-20, 36:25-28, 37:1-14, 39:29, Zach. 13:1 enz. Wedergeboorte, bekeering, geloof was noodig, zoo voor Israel als de Heidenen, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen en aan zĳne goederen deel te krĳgen. Johannes en Jezus traden met die prediking op, en wie haar aannamen, werden gedoopt. [270] Aan den doop ging dus de aanbieding en de aanneming van het woord des evangelies vooraf. De Schrift laat er niet den minsten twĳfel over bestaan, dat de doop uitsluitend voor geloovigen ingesteld is. Er worden geen andere personen gedoopt, dan die belĳdenis doen van hunne zonden en bewĳs geven van bekeering en geloof, Mt. 3:2, 6, Hd. 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; de doop heet daarom een doop der bekeering, opdat men in dien weg de vergeving der zonden erlange, Mk. 1:4, Hd. 13:24; in Mt. 28:19 duiden de beide participia βαπτιζοντες en διδασκοντες wel den weg aan, waarin het μαθητευειν παντα τα ἐθνη volbracht moet worden, maar het doopen in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes onderstelt juist de voorafgaande prediking van en het geloof in dien naam, gelĳk dit Mk. 16:15, 16 ook duidelĳk uitgesproken wordt en in Joh. 4:1 het discipelen maken aan het doopen voorafgaat; het zĳn kinderen Gods door het geloof in Christus Jezus, die door den doop Christus hebben aangedaan, Gal. 3:26, 27. Zoolang er van den doop der volwassenen sprake is, bestaat er hierover tusschen de christelĳke kerken geen verschil; geen enkele kerk doopt een volwassene zonder voorafgaand onderricht in de waarheid, zonder te voren afgelegde belĳdenis des geloofs. Zelfs Rome erkent, dat in den volwassene de zeven praeparationes aan den doop moeten voorafgaan, en maakt niet de objectieve geldigheid maar toch de subjectieve werking van eene intentio virtualis als conditio sine qua non in den ontvanger afhankelĳk, Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 2 qu. 30. 44. Maar Rome heeft hoe langer hoe meer deze subjectieve voorwaarden in den ontvanger verzwakt, en het zwaartepunt uit het woord en het geloof in het sacrament verlegd; dit sacrament toch werkt ex opere operato, zonder in den ontvanger iets anders te eischen dan een negatief obicem non ponere; evenals de zonden, worden de weldaden der genade door Rome eindeloos gesplitst, in stukjes en beetjes hier en hiernamaals uitgedeeld; het is altĳd hetzelfde denkbeeld van hierarchie, dat hier in de leer der genade, evenals overal elders, zĳn invloed gevoelen doet. Daarom leert Rome dan ook, dat prediking en geloof slechts praeparatoire beteekenis hebben; de eigenlĳke, heiligmakende, bovennatuurlĳke genade wordt alleen medegedeeld door het sacrament van den doop, dat daarom, behalve in enkele gevallen, waarin het door den baptismus sanguinis of flaminis vervangen wordt, [271] voor alle menschen, volwassenen en kinderen, ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk is. De Reformatie heeft daartegenover dit Schriftuurlĳk beginsel gesteld, dat het sacrament geen enkele weldaad meedeelt of meedeelen kan, welke de geloovige niet reeds bezit door zĳn vertrouwen op het woord Gods. Het geloof alleen, afgedacht van alle sacrament, stelt in het bezit en genot van alle weldaden des heils. Indien nu de doop dit geloof onderstelt, blĳft er geen enkele weldaad meer over, die door den doop nog aan den geloovige zou kunnen medegedeeld worden. De doop kan niet anders dan de weldaden, die door het geloof ontvangen zĳn, beteekenen en verzegelen en daardoor het geloof versterken, Ned. Gel. art. 33. 34. Heid. Cat. qu. 69. Ook de Lutherschen stemmen dit toe voor den doop der volwassenen, die vooraf wedergeboren zĳn en belĳdenis deden van hun geloof; evenals het geloof en de gave des H. Geestes door de prediking des woords in de wedergeborenen vermeerderd wordt, ita quoqae idem fit per baptismum, quin et baptismus donum regenerationis in illis efficaciter obsignat, Gerhard, Loc. XX 123. Quenstedt IV 145. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 400. 407. Er is hier een Protestantsch beginsel mede gemoeid; wie aan den doop eene mededeeling van genade toeschrĳft, welke door het woord en het geloof niet verkregen kan worden, zet voor de Roomsche sacramentsleer de deur open.

De forma des doops bestaat in een door God gelegd verband tusschen een zichtbaar teeken en een onzichtbaar geestelĳk goed. Als teeken doet het water dienst, Mt. 3:6, Hd. 8:36, dat niet toevallig of willekeurig maar om zĳne treffende overeenkomst met de beteekende zaak gekozen is. Wat het onreine, vervuilende en verstikkende stof is voor het lichaam, dat is de zonde voor de ziel; en gelĳk water de onreinheid des lichaams afwascht, zoo reinigt het bloed van Christus van alle zonden. Schier bĳ alle volken en in alle godsdiensten heeft daarom het water eene rĳke, symbolische beteekenis; dienst doende bĳ allerlei wasschingen, schaduwde het de geestelĳke reiniging af, welke ieder mensch behoeft, om te verkeeren in de gemeenschap met God; in den Oudtest. eeredienst nam het water eene breede plaats in, Ex. 30:18-20, 40:30, Lev. 6:28, 8:6, 11:32, 15:12, Num. 8:7, 19:7v. enz., en de profeten stelden de geestelĳke reiniging van het volk als eene besprenging met water voor, Ezech. 36:25, [272] 37:23, Zach. 13:1. Uit zichzelf en van nature, d. i. krachtens den aard, dien God er bĳ de schepping aan gaf, is het water dus uitnemend geschikt, om in den doop de afwassching der zonden en de geestelĳke vernieuwing af te beelden en te verzekeren. Daarom is het ook niet noodig, gelĳk Rome beweert, dat het doopwater te voren op Paasch- of Pinkster-Zaterdag gewĳd en met olie gemengd zĳ, Catech. Rom. II 2 qu. 47. Veel minder mag met de Paulicianen het gebruik van het water nagelaten worden, wĳl Christus het levende water is, of met andere secten de doop door inbranding van een merkteeken of door geeseling ten bloede toe vervangen worden, Moor V 409-411. Zelfs is het overbodig, om met Beza en anderen toe te geven, dat, als water ontbreekt eene andere vloeistof gebruikt mag worden, want zulk een geval is zoo goed als onmogelĳk, M. Vitringa VII 14. In den eersten tĳd bestond de handeling van het doopen daarin, dat de doopeling in het water ondergedompeld en na een oogenblik daaruit weer opgetrokken werd. Het grieksche woord βαπτιζω wĳst daar reeds op, want het beteekent letterlĳk doopen, indoopen, Joh. 13:26, en geeft ook dan, wanneer het in ruimer zin voor wasschen, Mt. 15:2, Mk. 7:4, Luk. 11:38, Hebr. 9:10 of overdrachtelĳk, Mt. 3:11, 20:22, Hd. 1:5 enz. wordt gebezigd, zulk eene handeling te kennen, waarbĳ de persoon of zaak, die gedoopt wordt, geheel en al wordt ondergedompeld en gereinigd. Voorts toonen de gevallen, welke de Schrift verhaalt, duidelĳk aan, dat de doop in den apostolischen tĳd bĳ wĳze van onderdompeling plaats had, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:38. En eindelĳk is de phraseologia sacramentalis geheel en al op deze wĳze van doopsbediening gebouwd, Rom. 6:3, 4, Gal. 3:27, Col. 2:12. Eeuwenlang is de immersio dan ook in de christelĳke kerk in gebruik gebleven; de Grieksche kerk houdt er nog aan vast, besprenging (adspersio) of liever begieting (infusio) kwam in oude tĳden alleen voor, als er geen water genoeg was, Didache c. 7, of als kranken op hun leger gedoopt moesten worden (baptismus clinicorum); Cyprianus, Ep. 69, 12, verdedigde in dit laatste geval de adspersio of perfusio met beroep op Ezech. 36:25, maar overigens spreken de kerkvaders altĳd van den doop als van eene onderdompeling in het water, Suicerus, s. v. ἀναδυω. Paus Stephanus II stond in 754 den doop per infusionem in geval van noodzakelĳkheid bĳ kinderen en kranken toe, maar [273] een concilie van het jaar 816 schreef nog aan de priesters voor, ut non effundant aquam super capita infantium sed semper mergantur in lavacro. Thomas zeide, tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis, S. Theol. III qu. 66 art. 7. Het Concilie van Ravenna 1311 liet de keuze tusschen immersio en superfusio vrĳ. Tot de 13^e eeuw toe komt dus in het Westen de indompeling nog naast de besprenging voor; dan echter wordt de laatste hoe langer hoe meer algemeen. Als in het gekerstend Europa de bejaardendoop uitzondering en de kinderdoop regel werd, kwam er niet uit dogmatische maar uit hygiënische overwegingen ook verandering in de wĳze van doopsbediening; kinderen waren in zekeren zin allen in infirmitate positi. De Hervormers sloten zich bĳ dit gebruik aan; Luther gaf aan onderdompeling de voorkeur, Calvĳn hield de vraag voor een adiaphoron, maar de Anabaptisten maakten er een beginsel van en keerden daarom tot de immersio terug. En dit is het, wat alleen bestreden dient te worden. Er is geen twĳfel aan, of de onderdompeling was oudtĳds algemeen in gebruik, is nog geoorloofd en doet de rĳke beteekenis van den doop ook beter dan de besprenging uitkomen. Maar er is hier geen beginsel van te maken. Want 1^o het water is niet het bloed van Christus zelf en bewerkt niet zelf de afwassching der zonden, maar is daarvan een teeken en zegel; zoo kan het bĳ den doop dus niet aankomen op de hoeveelheid waters, die op den doopeling uitgestort of in welke hĳ gedompeld wordt. 2^o De geestelĳke weldaad, die door den doop wordt afgebeeld, wordt niet alleen eene afwassching der zonden maar ook eene besprenging met rein water en met het bloed van Christus genoemd, Ezech. 36:25, Hebr. 12:24, 1 Petr. 1:2, cf. Ex. 24:6, 29:16, 20. 3^o Schoon de onderdompeling eeuwenlang in gebruik bleef, werd toch van de oudste tĳden af in gevallen van noodzakelĳkheid de besprenging geoorloofd geacht; nooit dacht de christelĳke kerk eraan, om den doop als ongeldig te beschouwen, alleen omdat hĳ bĳ wĳze van besprenging was toegediend; en de voorstanders der onderdompeling deinzen meestal in de practĳk zelven voor deze consequentie terug. 4^o Hoewel, in weerwil van de van oude tĳden af gebruikelĳke immersio triplex, Did. c. 7, met Gregorius M. is vast te houden: utrum unica an trina ablutio fiat, nihil referre existimandum est, Catech. Rom. II 2 qu. 14, toch mag [274] de besprenging niet in zoo geringe mate geschieden, dat alle denkbeeld van afwassching teloor gaat. Evenals het avondmaal, hoe ook ingekrompen, een maaltĳd blĳven moet, behoort ook in de besprenging met het doopwater de symboliek der afwassching behouden te worden. Cf. Calvĳn, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683-694. Moor V 413-421. M. Vitringa VII 16-30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46-60. De Hoop Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bĳ onderdompeling, Amst. 1882.

6. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling. In de Schrift wordt de doop nu eens omschreven als een doop in den naam van Christus, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13-15, 6:11, Gal. 3:27 en dan weer als een doop in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, Mt. 28:19. Deze uitdrukkingen bedoelen niet, eene formule aan de hand te geven, welke bĳ den doop moet uitgesproken worden, maar zĳ beschrĳven het wezen van den christelĳken doop; deze moet zĳn een doop in den naam van Christus en dus in den naam van God Drieëenig. Dat zĳ niet als eene formule bedoeld zĳn, blĳkt daaruit, dat bĳ besnĳdenis en pascha, bĳ den doop van Johannes en bĳ het avondmaal van zulk eene formule geen sprake is. Maar zeker werd er bĳ het bedienen en ontvangen van den doop reeds van den aanvang af het een of ander gesproken; er werd belĳdenis van zonden. Mt. 3:6, en van het geloof in Christus, Hd. 8:37, afgelegd, cf. 1 Tim. 6:12. Daarvoor kwam spoedig uit den aard der zaak eene vaststaande formule in gebruik, die aan de instellingswoorden in Mt. 28:19 werd ontleend. De Didache spreekt van de Christenen als βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου, 9:5 maar kent toch reeds de trinitarische formule, 7, 1. 3, cf. Justinus, Apol. I 61. Hoewel nu een doop in den naam van Christus of met de belĳdenis, dat Jezus Christus de Zone Gods is, Hd. 8:37 in den eersten tĳd volkomen voldoende was, moest toch later, toen allerlei ketterĳen opkwamen, juist tot handhaving van het christelĳk karakter van den doop de trinitarische formule hoe langer hoe meer als noodzakelĳk beschouwd worden, cf. Cypr. Ep. 73, 16-18 en andere kerkvaders bĳ Suicerus s. v. βαπτισμος. Maar ook deze trinitarische formule luidt in de verschillende kerken niet gelĳk. De Grieksche kerk bedient zich van de woorden: [275] βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα του πατρος—ἀμην, και του υἱου—ἀμην, και του ἁγιου πνευματος—ἀμην, νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων. Hoewel de Latĳnsche kerk den alzoo bedienden doop erkent, bezigt zĳ zelve toch de formule: ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Catech. Rom. II 2 qu. 10. 11, en de Protestantsche kerken namen gewoonlĳk deze over. De Syrische en Armenische kerken hebben weer eene formule, die zoowel van de Grieksche als van de Latĳnsche afwĳkt, Höfling, Das Sakr. der Taufe I 44. Alles bewĳst, dat de geldigheid van den doop op zichzelf niet afhangt van de letterlĳke woorden, die daarbĳ door den bedienaar gesproken zĳn. De trinitarische formule is alleen noodig geworden, om ketterĳ te weren, om waarborg te geven, dat de doop, die bediend werd, de ware, christelĳke doop is, en om gewenschte vastheid te brengen in het liturgisch gebruik. Daarbĳ is het nog van belang op te merken, dat de trinitarische doopsformule geen magische kracht bezit, om het water in het bloed van Christus te veranderen. De Gereformeerden ontkennen dit niet alleen, maar ook de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerk spreken bĳ den doop anders dan bĳ het avondmaal. Bĳ dit laatste sacrament valt op de recitatio van de woorden der instelling, op hun consecratorische kracht, en op de daardoor teweeggebrachte trans- of consubstantiatie de nadruk. Maar al spreekt men bĳ den doop ook van eene divina virtus, die aan het water medegedeeld is, van aqua vivida, sancta, divina, van eene regeneratio per aquam in verbo, zoo zegt toch zelfs de Catech. Rom., dat de instellingswoorden klaar en duidelĳk, tot onderwĳs voor het volk, moeten uitgesproken worden, II 2, 10, en ontkent, dat er bĳ den doop eene transsubstantiatie, eene verandering van het water in het bloed van Christus plaats heeft, II 4, 9. De unio sacramentalis is hier dus eene andere dan bĳ het avondmaal. Zeker blĳft er ook dan nog verschil. Roomschen en Lutherschen denken zich de werking des H. Geestes bĳ den doop als heengaande per aquam. De Gereformeerden verwerpen deze locale, physische vereeniging en nemen in plaats daarvan een verband aan, gelĳk aan dat bĳ het woord. Evenals de H. Geest wel werkt cum verbo maar zĳne kracht en werking niet besluit binnen het woord, zoo is het ook bĳ het water van den doop. In Ef. 5:26 zĳn de woorden ἐν ρηματι niet, gelĳk de Lutherschen willen, eene nadere [276] bepaling van λοντρῳ of ἱδατος, want dan hadden zĳ het artikel vóór zich vereischt: τῳ of του ἐν ρηματι. Maar zĳ behooren bĳ ἁγιαση: Christus heiligde zĳne gemeente door het woord des evangelies, terwĳl Hĳ ze reinigde door het bad des waters. Paulus onderscheidt hier juist de werking van Christus door het woord van die door het water, evenals dat ook geschiedt in Hebr. 10:22 en 1 Petr. 3:21. Niet de dienaar en niet het water, maar Christus heiligt en geeft de beteekende zaak, Mt. 3:11, 1 Cor. 6:11, Hebr. 9:14, 1 Joh. 1:7. Als het water des doops de wedergeboorte bewerkte, had Paulus in 1 Cor. 1:14 niet kunnen zeggen, dat Christus hem niet zond, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch hoezeer er verschil is over de wĳze, waarop teeken en beteekende zaak in den doop verbonden zĳn, er is overeenstemming ten aanzien van de realiteit dier verbinding. Ook de Gereformeerde kerk belĳdt, dat Christus in den doop aan een iegelĳk, die hem in den geloove ontvangt, toezegt en verzekert, dat hĳ zoo zekerlĳk met Zĳn bloed en Geest van de onreinheid der ziel is gewasschen, als hĳ uitwendig met het water, hetwelk de onzuiverheid des lichaams pleegt weg te nemen, gewasschen is, Heid. Catech. 69.

Ook over de weldaden, die in den doop aan de volwassen geloovigen geschonken worden, bestaat er in hoofdzaak overeenstemming. Zĳ zĳn alle begrepen in de gemeenschap met den drieëenigen God, in welke de geloovige door den doop wordt ingelĳfd, Mt. 28:19. De Vader betuigt ons in den doop, dat Hĳ met ons een eeuwig verbond der genade opricht, en ons tot zĳne kinderen en erfgenamen aanneemt, Gen. 17:7, 10, Hd. 2:39. De Zoon verzegelt ons, dat Hĳ ons wascht in zĳn bloed en ons inlĳft in de gemeenschap zĳns doods en zĳner wederopstanding, Rom. 6:3, Gal. 3:27. De H. Geest verzegelt ons, dat Hĳ in ons woont en ons tot lidmaten van Christus heiligt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5. Nader uitgewerkt, zĳn deze weldaden: 1^o de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden, Mk. 1:4, Hd. 2:38, 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22. Doedes meent, dat deze weldaad niet bĳ den doop maar eerst bĳ het avondmaal in aanmerking komt, wĳl de doop een doop der bekeering tot vergeving der zonden wordt genoemd, Leer der Zaligheid 326. Maar deze opvatting wordt door Hd. 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22 duidelĳk weersproken; de bekeering is wel de weg, waarlangs [277] de door Christus verworven vergeving in ons bezit en genot komt, maar de doop is juist van die in den weg van bekeering verkregen vergeving bewĳs en onderpand; immers gaat de belĳdenis der zonden en het rechtvaardigend geloof aan den doop vooraf. In den doop worden daarom ook alle zonden met al haar schuld en straf vergeven, niet alleen de verledene maar ook de tegenwoordige en toekomstige, want de rechtvaardigmaking is eene juridische daad, eene verandering van staat en daarom in eens, volkomen en voorgoed tot stand gebracht, cf. III 548. 2^o De wedergeboorte, bekeering, afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch door gemeenschap aan den dood en de opstanding van Christus, Mk. 1:4, Rom. 6:2-10, 1 Cor. 6:11, Ef. 5:26, Col. 2:12. Volgens Rome wordt in den doop diezelfde genade teruggeschonken, welke Adam als donum superadditum ontving maar door de zonde verloor. Evenals nu in Adam als homo naturalis ook vóór den val de concupiscentia woonde, die door het donum superadditum beteugeld werd, zoo is dit bĳ den gedoopte het geval. De concupiscentia blĳft in hem, maar deze is op zichzelve geen zonde en den mensch als bestaande uit vleesch en geest, van nature eigen. Alleen kan ze gemakkelĳk aanleiding tot zonde worden, als de mensch, in plaats van door de bovennatuurlĳke genade zich te laten leiden, naar haar luistert en haar inwilligt. Doch afgedacht van dit gevaar, dat den gedoopte altĳd blĳft dreigen, is hĳ door de genade, die hĳ in den doop ontvangt, niet alleen van alle schuld maar ook van alle smet der zonde bevrĳd. Daartegenover sprak de Ned. Geloofsbel. art. 15 uit: de erfzonde is ook zelfs door den doop niet ganschelĳk te niet gedaan noch geheel uitgeroeid (oorspr. in den Walschen tekst van 1561: et n’est pas aboli mesme par le baptesme, door de synode van 1566 vermeerderd met de woorden: ou desraciné du tout). Hoewel velen met Doedes, Ned. Gel. 173 deze woorden afkeuren, zĳn zĳ toch volkomen correct en met de H. Schrift in overeenstemming. Immers leert deze in de boven aangehaalde plaatsen zeer duidelĳk, dat de doop, wel te verstaan als teeken en zegel, den mensch wederbaart en vernieuwt, de kracht der erfzonde in hem breekt, hem in nieuwigheid des levens doet wandelen, doch zoo, dat de zonde nog altĳd in zĳn vleesch blĳft wonen en hem tegen zĳn wil onder haar wet gevangen neemt. De erfsmet wordt dus wel ten deele en in beginsel maar [278] niet ganschelĳk door den doop als sacrament te niet gedaan; ofschoon zĳ den geloovige niet meer verdoemt, blĳft zĳ toch nog in hem tot aan den dood toe eene onzalige fontein van allerlei zonde. 3^o de gemeenschap, niet alleen met Christus zelven, maar ook met de gemeente, die zĳn lichaam is. De gedoopte wordt behouden van het verkeerd geslacht, afgezonderd van de wereld, Hd. 2:40, 41, tot een discipel van Jezus gemaakt, Mt. 28:19, Joh. 4:1, in zĳne gemeente ingelĳfd, 1 Cor. 12:13, en dus ook tot een wandel in oprechtheid, Gen. 17:1, en in nieuwigheid des levens, Rom. 6, tot belĳdenis van Gods naam en tot onderhouding van Jezus’ geboden verplicht, Mt. 28:19. Al deze weldaden zĳn den gedoopte reeds geschonken vóór den doop in het woord des evangelies; ze zĳn zĳnerzĳds aangenomen door het geloof; maar nu worden zĳ hem in den doop nog beteekend en verzegeld. Het mag dus niet zoo voorgesteld, alsof in het geloof vóór den doop slechts enkele of in elk geval niet alle weldaden werden geschonken, en dat de ontbrekende dan nog in den doop worden verleend. Want het woord bevat alle beloften en het geloof neemt ze alle aan. Er is geen enkele genade, die niet door het woord en alleen door het sacrament wordt uitgedeeld. Ook de inlĳving in het lichaam van Christus geschiedt door het geloof en ontvangt in den doop haar teeken en zegel. De doopsgenade bestaat en kan naar Schrift en Ger. belĳdenis nergens anders in bestaan dan in declaratio en confirmatio, Heid, Catech. 66. 69. Cf. voorts Calvĳn, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. p. 435. Polanus, Synt. p. 495. Bullinger, Huysboek 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 sq. enz.

7. Tot zoover is er tusschen de christelĳke kerken in hoofdzaak overeenstemming in de leer des doops. Maar allerlei verschil openbaart zich, zoodra de kinderdoop ter sprake komt. Van het begin zĳner invoering af tot op den huidigen dag toe wordt deze door een aanzienlĳk deel der Christenheid verworpen, vooral op deze twee gronden, dat hĳ in de Schrift niet voorkomt en naar zĳne oorspronkelĳke instelling altĳd geloof en bekeering onderstelt, welke in kinderen niet vallen of in elk geval niet geopenbaard en onderkend kunnen worden, cf. William Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. new ed. Oxford 1836. A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of [279] Paedobaptism. to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534-538. Inderdaad ontbreekt ook tot den tĳd van Tertullianus toe alle rechtstreeksch en stellig getuigenis, dat de doop aan kinderen der geloovigen bediend werd. Maar uit dit stilzwĳgen mag toch niet te veel worden afgeleid. Het spreekt vanzelf, dat in de eerste en tweede eeuw, toen de christelĳke kerk zich snel in de wereld uitbreidde, de proselietendoop veel meer de aandacht trok dan de kinderdoop. Eerst was de bejaardendoop de gewone, telkens voorkomende doop; daarnaast kwam toen langzamerhand de kinderdoop op; en eindelĳk, toen de kerk gevestigd en het eene na het andere volk gekerstend was, werd de kinderdoop regel en de proselietendoop, behalve in Heidenlanden, uitzondering. Als Tertullianus dan ook voor het eerst van den kinderdoop gewag maakt, de bapt. 18, bestrĳdt hĳ hem wel is waar, maar niet op grond daarvan, dat hĳ eene nieuwigheid is en in den apostolischen tĳd niet gebruikelĳk, maar omdat zĳne overtuiging in het algemeen deze is, dat cunctatio baptismi utilior est. Si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem quam dilationem. In deze overtuiging stond Tertullianus niet alleen. Zoolang het Christendom zich nog in de dorpen, steden en landen, waar het gevestigd was, onder Heidenen uitbreiden kon en er dus altĳd nog overgangen plaats hadden, waren velen van meening, dat men niet beter doen kon dan den doop zoo lang mogelĳk uit te stellen, omdat men anders gevaar liep, om later weer in zonden te vallen en de in den doop ontvangen genade te verliezen. Maar Tertullianus was de eenige, die deze beschouwing ook bĳ de kinderen der geloovigen wilde laten gelden. De kerk, ook in Afrika, stoorde zich echter aan deze bestrĳding niet, en ging met den kinderdoop voort; Origenes getuigt, dat de kinderdoop in zĳne dagen algemeen in gebruik en van de apostelen afkomstig was; en Cyprianus verdedigt in overeenstemming met het in 256 te Carthago gehouden concilie, dat de kinderdoop niet eerst op den achtsten maar reeds op den tweeden of derden dag na de geboorte moet worden bediend. Cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 104 f. Zoodra de kinderdoop regel en de bejaardendoop uitzondering werd, moest natuurlĳk zĳne beteekenis nader in het licht gesteld en zĳne rechtmatigheid tegenover allerlei bestrĳders verdedigd worden. Dit geschiedde op verschillende manier. 1^o Toen Augustinus [280] tegenover de Pelagianen de erfzonde en dus ook de noodzakelĳkheid van den doop voor kinderen verdedigde, moest hĳ zich rekenschap geven van het recht, dat kinderen hadden op den doop. Belĳdende, dat de doop alleen voor geloovigen ingesteld was en toch erkennende, dat kinderen niet zelf gelooven konden, deed hĳ daarom een beroep op het geloof der ouders, die het kind ten doop presenteerden en in zĳne plaats antwoordden. Pie recteque creditur, prodesse parvulo eorum fidem, a quibus consecrandus offertur, de lib. arb. III 23. Kinderen van geloovigen moeten zelf onder de geloovigen gerekend worden, want zĳ gelooven fide parentum. Credit in altero, qui peccavit in altero, de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. c. 14. En niet alleen ’t geloof der ouders maar van heel de kerk komt hun ten goede: offeruntur quippe parvuli ad percipiendum spiritalem gratiam, non tam ab eis quorum gestantur manibus, quamvis et ab ipsis, si et ipsi boni fideles sunt, quam ab universa societate sanctorum atque fidelium, ad Bonif. ep. 25. Op dezen grond hebben de kinderen der geloovigen volgens Augustinus recht op den doop, en in dien doop worden zĳ zelven de vergeving der zonden en de wedergeboorte deelachtig, echter met dien verstande, quod baptizatur parvulus, si ad rationales annos veniens non crediderit, nec se ab illicitis concupiscentiis abstinuerit, nihil ei proderit quod parvus accepit, de pecc. mer. et rem. I 20, cf. Bibl. studii theol. Chrispin 1565 p. 115-128, en voorts dezelfde voorstelling bĳ theologen van allerlei richting, Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonav. Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. Luther bĳ Köstlin I 236. 352. II 88. Calvĳn, C. R. VIII 483. 493. Beza, Tract. theol. III 345 en vele anderen, Oecolampadius, Zanchius, Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae II c. 6. Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe, Jahrb. f. d. Th. 1866 S. 523-544. 2^o Zulk een fides aliena kan echter het gemis van persoonlĳk geloof bĳ het kind niet vergoeden en leidt daarom ongemerkt tot de leer van eene wedergeboorte door den doop. Het geloof der ouders of der kerk moge aan het kind recht geven, om gedoopt te worden, in het kind zelf is toch niets vereischt dan hoogstens eene van nature aanwezige capacitas passiva, een negatief obicem non ponere. [281] Daarom ontvangt het kind, dat om zoo te zeggen door de gansche kerk met gebeden aan God opgedragen wordt, in den doop zelf de genade, die het behoeft. Maar die genade, welke het kind ontvangt, wordt dan weer zeer verschillend omschreven. Sommige scholastici zeiden, dat den kinderen bĳ den doop geen deugden werden ingestort noch actu noch habitu noch radice, maar dat deze hun later werden medegedeeld, wanneer zĳ opgroeiden, of ook, wanneer zĳ stierven, geschonken werden bĳ de scheiding der ziel van het lichaam; anderen meenden, dat de kinderen bĳ den doop de deugden ontvingen, hetzĳ secundum radicem, of secundum habitum, Comm. op Sent. IV dist. 4, bĳv. Bonaventura ib. pars 2 art. 2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. Trente stelde vast, dat de sacramenten des N. Test. de genade in zich bevatten en allen mededeelen, die geen hindernis in den weg stellen, zoodat ook de kinderen in den doop de genade en de deugden ontvangen ex opere operato en niet van te voren geloovigen zĳn maar door den doop geloovigen worden, Trid. VII can. 6-8, de bapt. c. 13. 14. cf. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. De Lutherschen bestreden, dat de kinderen vóór den doop geloof hadden en eveneens, dat zĳ in aliena fide werden gedoopt, maar leerden, dat zĳ in den doop het geloof ontvingen, en wel niet habitu of potentia slechts, doch zelfs actu. Per baptismum et in baptismo Spiritus S. fidem veram, salvificam, vivificam et actualem accendit in infantibus, unde et infantes baptizati vere credunt, Quenstedt IV 147. Ook enkele Gereformeerde theologen Pareus, Baronius, Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais in Saumur e. a. leerden, dat aan alle kinderen in den doop eene zekere genade van vergeving en wedergeboorte geschonken werd, welke, wanneer zĳ jong stierven, voldoende ter zaligheid was, maar anders hunnerzĳds door persoonlĳk geloof aanvaard en bevestigd moest worden, cf. Witsius, de efficacia baptismi in infantibus, Misc. Sacra II 618. Voetius, II Disp. 409. M. Vitringa VII 72. En hiermede komt de leer der High Churchmen van een baptismal regeneration overeen. 3^o Maar deze leer wordt door vele bezwaren gedrukt. De fides aliena, die eerst bĳ Augustinus e. a. nog als eene herinnering aan het volgens de Schrift voor den doop vereischte geloof gehandhaafd werd, wordt geheel overtollig, als de doop ex opere operato de genade meedeelt en in het kind niets anders dan eene capacitas passiva onderstelt. Wanneer [282] kinderen dan reeds de genade des doops kunnen ontvangen, als zĳ geen obex in den weg stellen, verdient het aanbeveling, om zooveel mogelĳk kinderen, ook heidensche, te doopen, want zĳ zĳn allen passief en dus allen vatbaar voor de ontvangst der genade; de Scotistische school verdedigde dit dan ook tegenover de Thomistische en bepaalde de practĳk der Roomsche kerk, Schwane, D. G. III 621. Ten tweede wordt de doop van zĳn Schriftuurlĳk karakter beroofd, wĳl hĳ losgemaakt wordt van het geloof en het woord, ophoudt teeken en zegel van Gods beloften te zĳn, een zelfstandig, onafhankelĳk, ex opere operato werkend genademiddel wordt en zelfs onder de genademiddelen de eerste en voornaamste plaats inneemt. En eindelĳk worden de weldaden, welke de doop mededeelt, eenerzĳds overdreven en andererzĳds verzwakt. Want met het oog op de feiten, die Schrift en ervaring aan de hand doen, kan niemand volhouden, dat alle gedoopte kinderen later blĳken geloovigen te zĳn en zalig te worden. Zoo moet men dan aannemen, dat de weldaden, in den doop geschonken, verliesbaar zĳn en later door persoonlĳk geloof aanvaard moeten worden. Zĳ zĳn genoegzaam ter zaligheid voor jongstervende, en ongenoegzaam voor opwassende kinderen, en plaatsen deze laatste in een twĳfelachtigen toestand tusschen geloovigen en ongeloovigen in, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 282-287. VII 493-495. Moor V 489. Witsius t. a. p. De Gereformeerden keerden daarom tot de Schrift terug en namen bĳ de verdediging van den kinderdoop eenparig hun standpunt in het verbond der genade, dat naar Gods belofte niet alleen de geloovigen maar ook hun zaad omvatte. Niet wedergeboorte, geloof of bekeering, en veel minder ons vermoeden dienaangaande, maar alleen het verbond der genade gaf, beide bĳ volwassenen en bĳ kinderen, recht op den doop, Calvĳn, Inst. IV 16, 23. 24, cf. Kramer. Het verband van doop en wedergeb. 122. Dit verbond was de vaste, Schriftuurlĳke, objectieve grond, waarop alle Gereformeerden gemeenschappelĳk en zonder onderscheid het recht van den kinderdoop deden rusten; een anderen, dieperen, hechteren grond hadden zĳ niet. Maar de Anabaptisten voerden altĳd nog een tweede bewĳs tegen den kinderdoop aan; zĳ beweerden, niet alleen dat de kinderdoop in de Schrift niet voorkwam, maar ook, dat kinderen geen geloof en bekeering konden hebben of toonen en daarom ook niet gedoopt mochten worden. Daartegenover betoogden de [283] Gereformeerden, dat kinderen wel niet, gelĳk de Lutherschen, den actus fidei, maar toch zeer zeker den habitus fidei konden bezitten. Zĳ drukten zich zeer verschillend uit; men sprak van fides in semine, in radice, in inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in virtute interna Spiritus, van semen regenerationis enz., cf. M. Vitringa VII 134. Maar in de zaak zelve was er volkomen overeenstemming. Alle Gereformeerden hielden op grond van de Schrift, Jer. 1:5, Luk. 1:5 en overeenkomstig de katholiciteit van de christelĳke religie tegenover de Anabaptisten staande, dat kinderkens evengoed als volwassenen door God in genade aangenomen, door zĳn Geest wedergeboren en met het zaad des geloofs begiftigd konden worden. En hieraan hadden zĳ tegenover de Anabaptisten genoeg. De onderlinge verschillen die zich voordeden, zoodra zĳ hunne beginselen gingen uitwerken en toepassen, boven bladz. 226, traden bĳ deze gemeenschappelĳke overtuiging op den achtergrond.

8. Het recht van den kinderdoop hangt uitsluitend daarvan af, hoe de Schrift de kinderen der geloovigen beschouwt en dus wil, dat wĳ ze beschouwen zullen. Als de Schrift over zulke kinderen op dezelfde wĳze als over volwassen geloovigen spreekt, dan staat het recht en ook daarmede de plicht van den kinderdoop vast; want wĳ mogen aan kinderen niet onthouden wat wĳ aan volwassenen schenken. Bĳ den doop van kinderen is het dus niet geoorloofd, om minder, doch evenmin, om meer dan bĳ den doop van bejaarden te eischen. In het laatste geval zĳn wĳ en moeten wĳ naar de Schrift er mede tevreden zĳn, dat iemand zĳn geloof belĳdt. Nooit zĳn wĳ volkomen zeker, dat iemand geen huichelaar is en dus ongerechtigd het sacrament ontvangt; maar daarover komt ons het oordeel niet toe, de intimis non judicat ecclesia. Zoo is het ook bĳ den kinderdoop. Wie volstrekte zekerheid wil, kan nooit eenig sacrament uitdeelen. De vraag is alleen, of de zekerheid, dat wĳ in de kinderen der geloovigen met geloovigen te doen hebben, dezelfde is als die, welke wĳ bezitten aangaande hen, die op volwassen leeftĳd hun geloof belĳden. Eene andere, sterkere zekerheid hebben wĳ niet noodig en mogen wĳ niet eischen. Zoo de vraag gesteld, geeft de Schrift een duidelĳk antwoord. 1^o Allereerst dient de bevreemding weggenomen, dat het N. Test. nergens met zooveel woorden van den [284] kinderdoop spreekt. Dit feit is daaruit te verklaren, dat de doop van volwassenen in de dagen des N. T. de regel en de kinderdoop, zoo hĳ al voorkwam, uitzondering was. Het was de tĳd, waarin de christelĳke kerk door overgang uit Jodendom en Heidendom gesticht en uitgebreid werd. En het was juist die overgang, die duidelĳk in den doop afgebeeld werd. De bejaardendoop is daarom de oorspronkelĳke doop; de kinderdoop is afgeleid; gene moet niet naar dezen, maar deze moet naar genen worden geconformeerd. Daarmede vervalt het recht van den kinderdoop niet, noch ook heeft het ter zĳner handhaving naar Roomsche bewering de traditie van noode; want ook wat bĳ wettige gevolgtrekking uit de Schrift afgeleid wordt, is even bondig als wat er uitdrukkelĳk in vermeld staat. Zoo handelt de kerk ieder oogenblik in de bediening des woords, in de practĳk des levens, in de ontwikkeling der leer; zĳ blĳft nooit bĳ de letter staan maar leidt uit de gegevens der Schrift onder de leiding des H. Geestes gevolgtrekkingen en toepassingen af, die haar leven en ontwikkeling mogelĳk maken en bevorderen. En zoo handelt zĳ ook, als zĳ van den bejaardendoop tot den kinderdoop overgaat. De Schrift geeft den algemeenen regel aan, wanneer de doop mag en moet worden toegepast, en de kerk past dezen regel concreet in het leven toe. Zĳ behoeft nergens te zeggen, dat kinderen mogen gedoopt worden; zĳ zegt genoeg, als zĳ kinderen beschouwt op dezelfde wĳze als volwassenen, die tot belĳdenis des geloofs zĳn gekomen, en nooit gewag maakt van eene doopsbediening aan zulke volwassenen, die uit Christenouders geboren waren. 2^o In het O. Test. werd de besnĳdenis bediend aan kinderen van het mannelĳk geslacht op den achtsten dag na hunne geboorte. Volgens Col. 2:11, 12 is deze besnĳdenis vervangen door den doop. Immers de Colossers zĳn, ofschoon Christenen uit de Heidenen, evengoed besneden als de Joden. Maar zĳ zĳn besneden, niet met eene vleeschelĳke, door handen verrichte besnĳdenis, welke bestaat in de uittrekking van het σωμα της σαρκος, van heel de vleeschelĳke, zondige natuur. En zĳ heeft plaats gehad in Christus, door middel en uit kracht van de besnĳdenis, welke Christus zelf ten opzichte van de zonde in zĳn dood heeft ondergaan, op het oogenblik toen zĳ in den doop met Christus begraven en opgewekt zĳn. Door den dood van Christus heen, die eene volkomene aflegging en overwinning van de zonde was en dus [285] de idee van de besnĳdenis ten volle realiseerde, is die besnĳdenis verouderd en in den doop tot hare antitypische vervulling gekomen. De doop is dus meer dan de besnĳdenis, niet in wezen maar in graad; de besnĳdenis wees naar den dood van Christus heen, de doop wĳst ernaar terug; gene eindigt, deze begint met dien dood. Indien nu echter die besnĳdenis reeds als teeken des verbonds aan kinderen mocht en moest worden bediend, dan geldt dit a fortiori van den doop, die niet armer maar veel rĳker aan genade is. Dat komt mede daarin uit, dat het sacrament des O. V. alleen aan mannelĳke, maar dat des N. V. ook aan vrouwelĳke personen wordt bediend; en ook de tegenstanders van den kinderdoop erkennen in dit opzicht de rĳkere genade van den doop. De zonde draagt n.l. bĳ menschen het karakter van σαρξ; zĳ openbaart zich vooral in de organen der voortplanting en toont daar hare macht. De besnĳdenis stelt dat in het licht, evenals ook de onreinheid der vrouw na het baren. Maar Christus heeft door zĳn dood, die de ware besnĳdenis is, alle zonde weggenomen, ook die, welke aan de voortplanting kleeft; Hĳ heeft de vrouw in zelfstandige betrekking tot zichzelven gesteld; Hĳ doet haar even goed als den man in zĳne genade deelen; in Hem is er geen man of vrouw; en daarom worden beiden in den doop met Christus begraven en tot een nieuw leven opgewekt. En eindelĳk blĳkt de rĳkere genade van het sacrament des N. V. ook nog daarin, dat de besnĳdenis eerst op den achtsten dag na de geboorte mocht worden voltrokken, want de kinderen deelden zoolang nog in de onreinheid der moeder; maar nu, in de dagen des N. T. hebben de kinderen van hunne geboorte af recht op den doop, wĳl zĳ van het eerste oogenblik van hun bestaan af deelen in de genade van Christus. 3^o De besnĳdenis is lang niet het eenige bewĳs, dat het O. T. de kinderen beschouwt als deelgenooten des verbonds. Heel de verbondsidee brengt deze beschouwing mede. Daarin toch is het verbond van de verkiezing onderscheiden, dat het aantoont, hoe deze zich langs organischen en historischen weg realiseert. Het wordt nooit alleen met één enkel persoon gesloten maar in dien enkele ook terstond met zĳn zaad. Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelĳk hĳ historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook al wat zĳns is; hem voor zĳn persoon niet alleen maar hem ook als vader of moeder, met zĳn gezin, met [286] zĳn geld en goed, met zĳn invloed en macht enz., deel III 226. Bepaaldelĳk worden de kinderen in hem gerekend. Er is eene gemeenschap van ouders en kinderen aan zonde en ellende, ib. 129v. Maar er is daartegenover ook door God eene gemeenschap van ouders en kinderen aan genade en zegen gesteld. Kinderen zĳn een zegen en een erfdeel des Heeren, Ps. 127:3. Zĳ worden altĳd bĳ de ouders gerekend en met hen samengenomen; het gaat hun samen wel, Ex. 20:6, Deut. 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Zĳ dienen samen den Heere, Deut. 6:2, 30:2, 31:12, 13, Jos. 24:15, Jer. 32:39, Ezech. 37:25, Zach. 10:9; de daden en inzettingen Gods moeten door de ouders aan de kinderen worden overgeleverd, Ex. 10:2, 12:24, 26, Deut. 4:9, 10, 40, 6:7, 11:19, 29:29, Jos. 4:6, 21, 22:24-27; het verbond Gods met zĳn weldaden en zegeningen zet zich voort van kind tot kind en van geslacht tot geslacht, Gen. 9:12, 17:7, 9, Ex. 3:15, 12:17, 16:32, Deut. 7:9, Ps. 105:8 enz. Genade is geen erfgoed maar zĳ wordt toch in den regel uitgedeeld in de lĳn der geslachten. Piorum infantibus primus ad salutem aditus est ipsa ex piis parentibus propagatio, Beza, Resp. ad coll. Mompelg. II 103 bĳ Gerhard, Loc. XX 211. 4^o Deze beschouwing gaat over in het N. Testament. Jezus treedt evenals Johannes met de prediking op: bekeert u en gelooft het evangelie; Hĳ neemt den doop van Johannes over en verkondigt daarin, dat de Joden in weerwil van hunne besnĳdenis bekeering en vergeving van noode hebben; de tegenstelling wordt langzamerhand zoo sterk, dat Jezus heel geen verwachting meer van zĳn volk heeft en het volk Hem verwerpt en hangt aan het kruis. En toch desniettegenstaande blĳft Hĳ de kinderen beschouwen als kinderen des verbonds, Mt. 18:2v., 19:13v., 21:15v., Mk. 10:13v., Luk. 9:48, 18:15. Hĳ roept ze tot zich, omhelst hen, legt hun de handen op, zegent ze, zegt dat hunner is het koninkrĳk der hemelen, stelt hen aan de volwassenen ten voorbeeld, waarschuwt dezen, om hen te ergeren, zegt dat hunne engelen over hen waken, en ziet in hun Hosannageroep eene vervulling der profetie, dat God het spreken der kinderen tot een macht heeft gemaakt, waardoor zĳ, die Hem haten, tot zwĳgen worden gebracht, en uit hun mond zich lof, αἰνον naar de LXX, heeft toebereid. 5^o Van dezelfde gedachte gaan de apostelen uit. Het verbond der genade, met Israel opgericht, is wel gewĳzigd, wat [287] de bedeeling betreft, maar in wezen hetzelfde gebleven, deel III 216v. De ἐκκλησια is in de plaats getreden van het Oudtest. Israel, zĳ is het volk Gods en God is haar God en Vader, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Hd. 3:25, Rom. 9:25, 26, 11:16-21, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:14-29, Ef. 2:12, 13, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3. Evenals in het O. Test., zĳn onder dat volk Gods ook de kinderen der geloovigen begrepen. Immers, de gemeente des N. Test. is geen groep van individuen, maar een organisme, een lichaam, een tempel en is als zoodanig, als een volk, in de plaats van Israel getreden. Zĳ is als een wilde olĳfboom, terwĳl eenige takken zĳn afgehouwen, op den stam van den tammen olĳfboom geënt en alzoo zĳn wortel en vettigheid deelachtig geworden, Rom. 11:16, 17. Daarom gaan soms gansche huisgezinnen tot het Christendom over. Het huisgezin zelf is eene instelling Gods, een organisch geheel, dat deelt in een gemeenschappelĳken zegen of vloek. Jezus’ discipelen brengen vrede aan het huis, dat zĳ binnengaan, Luk. 10:5, en Hĳ zegt zelf, dat, als Zacheus gelooft, zĳnen huize zaligheid is geschied, Luk. 19:9. De apostelen leeren niet alleen in den tempel maar verkondigen het evangelie van Christus ook telkens in de huizen, Hd. 5:42, 20:20. Met het hoofd des gezins wordt heel het huisgezin zalig, Hd. 11:14, 16:31, en gansche huisgezinnen gelooven en worden gedoopt, Hd. 16:15, 34, 18:8, 1 Cor. 1:16. Hieruit is wel niet te bewĳzen, dat de kinderdoop reeds door de apostelen is toegepast, maar uit het stilzwĳgen is het tegendeel evenmin af te leiden; uit de vroege invoering van den kinderdoop, uit de algemeene erkenning, die hĳ terstond gevonden heeft, en uit het getuigenis van Origenes volgt de mogelĳkheid en zelfs de waarschĳnlĳkheid, dat hĳ reeds was een apostolisch gebruik. Voorts zegt Petrus, dat de belofte des O. V., dat God de God der geloovigen en van hun zaad zou zĳn, overgaat in de bedeeling des N. T., Hd. 2:39. Wel geldt dit allereerst de Joden, en is er van de Heidenen eerst sprake in de woorden: en allen die daar verre zĳn. Maar dit neemt niet weg, dat de Joden, die zich tot Christus bekeeren, niet alleen voor zichzelven maar ook voor hunne kinderen de belofte des verbonds ontvangen; en de Heidenen, die tot het geloof komen, deelen in dezelfde voorrechten en staan volgens heel het N. T. in geen enkel opzicht bĳ de geloovigen uit de Joden ten achteren. [288] Volgens Paulus, 1 Cor. 7:14, zĳn zelfs de kinderen uit een huisgezin, waarvan een der beide ouders geloovig is geworden, heilig. Als zulk een geval zich voordeed, moest n.l. de geloovige echtgenoot niet denken, dat hĳ het huwelĳksleven met de wederhelft niet voortzetten mocht. Integendeel, door het geloof van den eenen echtgenoot, wordt heel het huwelĳk, wordt ook de andere echtgenoot geheiligd, ἡγιασται. En dit bewĳst Paulus daarmede, dat immers de kinderen uit zulk een huwelĳk niet ἀκαθαρτα maar ἁγια zĳn. Dat stond dus vast, was algemeen aangenomen en kon daarom als argument dienst doen. Kinderen in een huisgezin, waarvan vader of moeder geloovig is, worden gerekend naar den geloovigen echtgenoot, zelfs al is deze de vrouw des huizes. De christelĳke belĳdenis geeft in zulk een huis den toon aan; zĳ is de maatstaf, waarnaar heel het gezin beoordeeld moet worden; het geloof is het hoogere, dat over het lagere domineert. De heiligheid, van welke Paulus hier spreekt, is niet als eene subjectieve, inwendige, maar als eene objectieve, theocratische te denken, want anders waren de kinderen en de man niet door de geloovige moeder en vrouw maar door zichzelven heilig. Ook denkt Paulus hier ganschelĳk niet aan den kinderdoop, noch aan iets, dat als een grond daarvoor dienst moet doen. Maar het is er hem alleen om te doen, om aan te toonen, dat het christelĳk geloof de natuurlĳke levensordeningen niet verbreekt maar bevestigt en heiligt, cf. vs. 18-24. Voor den kinderdoop is deze plaats echter in zoover van belang, als zĳ leert, dat heel een gezin naar de belĳdenis van den geloovigen echtgenoot gerekend wordt; de geloovige heeft de roeping, om niet alleen voor zichzelf maar met al wat het zĳne is en met heel zĳn gezin den Heere te dienen. Daarom worden de kinderen der geloovigen door de apostelen ook als Christenkinderen in den Heere vermaand, Hd. 26:22, Ef. 6:1, Col. 3:20, 1 Joh. 2:13, 2 Tim. 3:15; ook kleinen kennen den Heere, Hebr. 8:11, Openb. 11:18, 19:5, en worden gesteld voor den troon, Op. 20:5. Van eene neutrale opvoeding, die de kinderen op gevorderden leeftĳd volkomen vrĳ en zelfstandig wil laten kiezen, weet de H. Schrift niets af, Trid. de bapt. c. 14. De kinderen der geloovigen zĳn geen Heidenen, zĳn ook geen duivelskinderen, die nog, gelĳk Roomschen en Lutherschen leeren, bĳ den doop moeten geexorciseerd worden; maar het zĳn kinderen des verbonds, wien de belofte [289] even goed als den volwassenen toekomt, zĳ zĳn in het verbond begrepen en zĳn heilig non natura, Job 14:4, Ps. 51:7, Joh. 3:6, Ef. 2:3, sed foederis privilegio, Heid. Cat. 74. Can. Dordr. I 17. 6^o Dit alles klemt te meer, omdat de genade, vooral in de bedeeling des N. T. veel overvloediger is dan de zonde, Rom. 5:12-21. Indien de verwerping van den kinderdoop enkel en alleen daaruit voortkwam, dat hĳ niet met letterlĳke woorden in de Schrift wordt geboden, zou zĳ met toegevendheid te beoordeelen zĳn. Maar gewoonlĳk hangt zĳ met geheel andere overwegingen saam en vloeit voort uit eene beperking der genade en uit eene miskenning van de catholiciteit van het Christendom. Immers stelt het Anabaptisme aan de genade, tenzĳ het de erfzonde ontkent en wedergeboorte voor kinderen onnoodig acht, een grens in den kinderlĳken leeftĳd, in het nog niet gekomen zĳn tot jaren des onderscheids, dat is dus, in wetten en ordeningen, die door God zelven bĳ de schepping in de natuur zĳn vastgesteld. Zulke perken kent echter de genade niet. Onder het O. Test. moge zĳ in zekeren zin binnen het volk van Israel besloten zĳn geweest; te midden van dat volk was zĳ zoo ruim mogelĳk. En in het N. T. is alle grens van volk en land, van geslacht en leeftĳd, volkomen uitgewischt. In Christus is geen man of vrouw, geen Jood of Griek, geen kind of grĳsaard, maar alleen een nieuw schepsel. De Vader heeft de wereld liefgehad; Christus is eene verzoening voor de geheele wereld en heeft ook voor kinderen zĳn bloed vergoten; en de H. Geest, die Jezus ontvangen deed in Maria’s schoot en reeds van het eerste oogenblik van hun bestaan af aan een Jeremia en Johannes geschonken werd, heeft toegang tot ieder hart en wordt daarin door geen leeftĳd of jonkheid belemmerd. Kinderen kunnen daarom, gelĳk zĳ zonder hun weten der verdoemenis in Adam deelachtig zĳn, op diezelfde wĳze weder in Christus tot genade aangenomen worden. Al kunnen zĳ niet actu gelooven, zĳ kunnen toch wedergeboren worden en daarin tevens het vermogen des geloofs ontvangen. 7^o Door dit alles is het recht en dus ook de plicht van den kinderdoop overvloedig betoogd. Want als kinderen der geloovigen zoo te beschouwen zĳn, als de Schrift ons leert, dan hebben zĳ naar de Goddelĳke instelling van den doop aanspraak op dit sacrament, in dezelfde en zelfs in sterkere mate dan de volwassenen, die belĳdenis doen. Volstrekte zekerheid is er toch [290] in geen van beide gevallen te verkrĳgen. Bĳ de bejaarden kunnen wĳ evenmin over het hart oordeelen als bĳ de kinderen. Er is voor ons, die aan het uitwendige gebonden zĳn, altĳd slechts mogelĳk een oordeel der liefde. Naar dat oordeel houden wĳ hen, die belĳdenis doen, voor geloovigen en deelen hun de sacramenten uit; en naar datzelfde oordeel rekenen wĳ de kinderen der geloovigen tot de geloovigen zelven, omdat zĳ met hunne ouders in het verbond der genade begrepen zĳn. Zelfs is de waarschĳnlĳkheid, dat de gedoopten ware geloovigen zĳn, bĳ de kinderen grooter dan bĳ de volwassenen. Want niet alleen sluipt in eene baptistische kerk de verzwakking van de beteekenis van den doop, de verwaarloozing der tucht en de doodende macht van de gewoonte evengoed in als in eene kerk, die den kinderdoop in practĳk brengt; maar bĳna de helft der menschen sterft weg, voordat zĳ tot jaren des onderscheids zĳn gekomen. Voor die allen ligt er in de Schrift, inzoover zĳ in het verbond der genade begrepen zĳn, eene belofte des Heeren, welke zĳ niet met bewustheid en vrĳwillig verwerpen kunnen. Indien zĳ vóór den tĳd, dat zĳ dat doen kunnen, sterven, mogen godzalige ouders aan hunne verkiezing en zaligheid niet twĳfelen, Can. Dordr. I 17, cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa II 51. En zelfs bĳ die kinderen, die opwassen, mag en moet zoolang naar het oordeel der liefde, welke in de kerk van Christus heerschen moet, aan hun zaligheid worden geloofd, als het tegendeel niet duidelĳk blĳkt. Uit de kinderen der geloovigen wordt toch voortdurend de gemeente, de vergadering der ware Christgeloovigen, gebouwd. 8^o Daarbĳ mag echter nooit vergeten worden, dat dit zoowel bĳ volwassenen als bĳ kinderen een oordeel der liefde is. Het is geen onfeilbare uitspraak, die de zaligheid van elken gedoopte vaststelt, maar alleen een regel, waarnaar de Schrift gebiedt, dat wĳ in de practĳk van het kerkelĳk leven handelen zullen. Grond voor den doop is niet het vermoeden, dat iemand wedergeboren is en zelfs die wedergeboorte zelve niet, maar alleen het verbond Gods. Op de subjectieve opinie van den dienaar des woords over den geestelĳken staat van den doopeling komt het ganschelĳk niet aan; of hĳ al dan niet voor zichzelven overtuigd zĳ van de oprechtheid des geloofs bĳ den doopeling, hĳ heeft daarmede niet te rekenen maar te handelen naar den geopenbaarden wil Gods en den regel van zĳn woord. Maar bovendien, [291] het baat niets om de oogen te sluiten voor het feit, dat de doop menigmaal toebediend wordt aan zulken, die later blĳken niet te wandelen in den weg des verbonds. Schrift en ervaring leeren beide, dat niet alles Israel is wat Israel heet, dat er kaf is onder het koren, dat er in het huis Gods niet alleen gouden en zilveren maar ook aarden vaten zĳn. Lang niet allen waren daarom wedergeboren, toen zĳ den doop ontvingen. Zelfs is het niet te bewĳzen, dat de uitverkorenen altĳd in hun jeugd, vóór den doop of zelfs vóór de geboorte, door den H. Geest zĳn wedergeboren; God is vrĳ in de uitdeeling zĳner genade en kan de vrucht van den doop ook op veel later leeftĳd genieten doen. Daarom blĳft er ook in de christelĳke gemeente plaats voor de prediking van het evangelie, van wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten, Johannes de Dooper en Jezus zĳn daarmede opgetreden te midden van hun volk, dat toch het eigendom des Heeren was; en ook de apostelen hebben het woord niet slechts bediend, om het verborgen leven tot openbaring te brengen, maar het ook als een zaad der wedergeboorte en als een middel tot werking des geloofs gepredikt. 9^o Toch mag daarom het wezen van den doop niet afhankelĳk gesteld worden van zĳne uitwerking in het leven. Evenals het oprechte geloof blĳft wat het naar de beschrĳving van den Heid. Cat. 21 is, ook al vertoont de werkelĳkheid er allerlei afwĳkingen en misvormingen van, zoo ook is de doop en mag hĳ niet anders wezen dan wat de Schrift ervan leert. De echte, wezenlĳke, christelĳke doop is die, welke aan geloovigen toebediend wordt. Ofschoon de doop, evenals de uitwendige roeping, ook voor de ongeloovigen nog menigen zegen afwerpt, deel III 492, toch wordt zĳne echte vrucht en volle kracht alleen door de geloovigen genoten. Objectief blĳft de doop, evenals het woord, hetzelfde. Wie het woord, en zoo ook wie den doop in den geloove ontvangt, krĳgt werkelĳk deel aan de beloften, die God er mede verbonden heeft. God blĳft zichzelf getrouw en schenkt de zaligheid aan een iegelĳk, die gelooft. Maar het geloof is niet aller. Ten slotte wordt de vrucht van den doop alleen genoten door hen, die uitverkoren zĳn en daarom op ’s Heeren tĳd ook komen tot het geloof. In die uitkomst moeten allen berusten, hetzĳ zĳ Roomsch of Protestant, Luthersch of Gereformeerd zĳn. Sacramenta in solis electis efficiunt quod figurant, zeide Augustinus en de scholastiek sprak het hem na, cf. Lombardus, Thomas, [292] Bonaventura op Sent. IV dist. 4, en voorts ook Calvĳn op Ef. 5:26. Inst. IV 14, 9. 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III 124. Voetius, Disp. II 408. Westm. Conf. 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII 378. De uitverkorenen hebben het gegrepen maar de anderen zĳn verhard geworden. De kinderen der belofte worden voor het zaad gerekend. 10^o De weldaden van den doop zĳn bĳ kinderen dezelfde als bĳ volwassenen, n.l. de vergeving der zonde, de wedergeboorte en de inlĳving in de gemeente van Christus. En deze worden niet eerst in den doop geschonken maar zĳn reeds door het geloof het deel van hem, die overeenkomstig den wille Gods den doop ontvangt. De doop schenkt geen enkele weldaad, welke niet in het woord reeds beloofd en door het geloof werd aangenomen, maar hĳ schenkt dezelfde weldaden als het woord slechts op eene andere wĳze en in een anderen vorm, zoodat het geloof, naar de mate, welke God aan een iegelĳk geschonken heeft, er door bevestigd en versterkt wordt. Ook voor kinderen gaat deze regel door. Want gelĳk zĳ onbewust door den H. Geest wedergeboren en met het geloofsvermogen begiftigd kunnen worden, zoo kunnen zĳ ook door dienzelfden H. Geest buiten hun weten in dat geloofsvermogen versterkt worden. Er is hier, als op zoo menig terrein, eene geheimzinnige Wechselwirkung. Gelĳk het licht en het oog elkander onderstellen en steunen, zoo geniet het geloof van het sacrament te meer naarmate het sterker is en wordt er tevens in diezelfde mate door verzegeld en bekrachtigd. De sacramenten nemen daarom voor den geloovige, als hĳ opwast, niet langzamerhand in beteekenis af maar winnen voortdurend voor hem aan waarde. Zĳ spreiden altĳd schooner en heerlĳker voor het oog des geloofs den rĳkdom van Gods genade ten toon. Zĳ zĳn voor ieder geloovige en voor heel de kerk een bewĳs van ontvangen genade, een teeken van Gods trouw, een pleitgrond voor het gebed, een steunpilaar voor het geloof, eene vermaning tot nieuwe gehoorzaamheid. Cf. over den kinderdoop: Calvĳn, Inst. IV c. 16. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 597-619. Junius, Theses Theol. 52. G. J. Vossius, Disput. XX de baptismo, disp. 13. C. Vitringa, Observ. Sacrae lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. Moor V 476. M. Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop 1842. Wormser, De Kinderdoop 1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. § 138. Thym, De beteekenis van den Christ. [293] doop en het goed recht van den Kinderdoop 1884. Kuyper, Heraut 652v. Steitz art. Taufe in Herzog². Bartels, Die bibl. Lehre v. d. Taufe in Gegensatz zur bapt. Entw., Jahrb. f. d. Theol. 1874 S. 69 f. Boy. Die Begründung der Kindertaufe, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895 S. 500-511. Lobstein, Zur Rechtf. der Kindertaufe, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1896 S. 278-298. Dorner, Chr. Dogm. II 818. 835 f., enz.

9. Van dezen doop is Christus de bedienaar. En alleen als Hĳ doopt en met het teeken ook de beteekende zaak schenkt, is iemand waarlĳk gedoopt. Maar bĳ de bediening van den doop maakt Christus van menschen gebruik, wien hĳ de uitdeeling der verborgenheden Gods opdraagt. Onder het O. T. was de besnĳdenis aan geen ambt gebonden; ieder Israeliet mocht ze voltrekken; gewoonlĳk deed het de huisvader, Gen. 17:23, in geval van nood ook de moeder, Ex. 4:25, 1 Makk. 1:60, later gewoonlĳk de arts en tegenwoordig meest een bĳzonder daarvoor aangestelde mohel. Maar in het N. T. wordt de doop alleen bediend door zulken, die in het ambt zĳn gesteld, Johannes, Mk. 1:4, Jezus’ discipelen, Joh. 4:2, de apostelen, Hd. 2:38, aan wie het Mt. 28:19 door Christus bepaaldelĳk was opgedragen, Philippus, die in Jeruzalem diaken was maar later als evangelist optrad, Hd. 21:8, en als zoodanig den doop bediende, Hd. 8:38, Ananias, die aan Paulus de handen oplegde en hem waarschĳnlĳk ook doopte, Hd. 9:17, 18, Paulus, die soms zelf doopte maar overigens het doopen aan zĳne medearbeiders overliet, wĳl hĳ als apostel der Heidenen in de eerste plaats geroepen was tot verkondiging van het evangelie, 1 Cor. 1:14-17, cf. Hd. 10:48. De bediening der sacramenten blĳkt hieruit duidelĳk, ondergeschikt te zĳn aan de prediking van het woord, maar daarmede toch ten allen tĳde verbonden te zĳn geweest. Het sacrament volgt het woord, en daarom ging het recht, om de sacramenten te bedienen, van de apostelen en evangelisten vanzelf op de leeraars over, op die presbyters, die arbeidden in het woord en de leer. Toen deze leeraars later als bisschoppen werden beschouwd, die in ambt van de presbyters onderscheiden en boven hen verheven waren, werd de doopsbediening een recht van den bisschop geacht, Tert. de bapt. c. 17. Maar de uitbreiding van de gemeenten en ook de meer en meer ingang vindende beschouwing, [294] dat de doop ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk was, leidden er toe, dat de doop ook door presbyters, diakenen, parochi, en in geval van nood zelfs door ieder mensch, die zĳn verstand heeft, bediend mocht worden. De Roomsche kerk erkent den doop, die door een ketter, ja zelfs dien, die door een ongeloovige, door een Jood of Heiden, bediend is, al is de vereischte intentio faciendi quod facit ecclesia hier moeilĳk aan te wĳzen, en behoudt zich daarin het recht, om op alle gedoopten het cogite intrare toe te passen; alleen het se ipsum baptizare erkent zĳ niet. Om zeker te gaan, heeft zĳ zelfs, indien er eenige twĳfel bestaat of de doop bediend of juist bediend is, den conditioneelen doop ingevoerd, waarbĳ de dienaar zegt: si non baptizatus es, ego te baptizo etc., cf. Suicerus s. v. βαπτισμος. Comm. op Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67. Trid. VII de bapt. 4. Cat. Rom. II qu. 18. 23. 42. Bellarminus, de bapt. c. 7. Ook andere kerken, zooals de Grieksche, de Luthersche enz. leeren de noodzakelĳkheid van den doop en stonden daarom in geval van nood zĳne bediening aan leeken toe. Maar ten slotte durven zĳ geen van alle de consequentie aan, dat iemand enkel en alleen daarom, dat hĳ geheel buiten zĳne schuld ongedoopt stierf, verloren zou gaan; allen laten uitzonderingen toe, waarin een baptismus sanguinis of flaminis voldoet. Conversio cordis potest inesse non percepto baptismo, sed contempto baptismo non potest, Lombardus, Sent. IV 4, 4. De Conf. Aug. art. 9 zegt in den lat. tekst wel van den doop, quod sit necessarius ad salutem maar leert in den duitschen tekst alleen, dass sie nöthig sei. De Luthersche theologen ontzeggen de zaligheid niet aan kinderen, die buiten de schuld der ouders ongedoopt gestorven zĳn, Quenstedt, Theol. IV 164. En allen, die eene bĳzondere genade door den doop laten meedeelen, erkennen, dat deze ook wel op andere wĳze door God geschonken kan worden, Heraut 651. Daarom oordeelden de Gereformeerden ook anders. De doop was immers geen oorzaak maar teeken en zegel van de wedergeboorte, welke God schenkt vóór en zonder het sacrament; geen enkele weldaad werd door den doop verleend, die niet geschonken was door het woord en aangenomen door het geloof. Zoo kon dus de doop niet volstrekt noodzakelĳk ter zaligheid zĳn; niet de privatio baptismi op zichzelve, maar de contemptus baptismi maakt schuldig voor God. In Mk. 16:16 wordt daarom bĳ het tweede lid de doop [295] weggelaten en in Joh. 3:5, welke plaats van de andere zĳde algemeen van den doop wordt verstaan, Trid. VII de bapt. c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31, is volgens Calvĳn enz. van den doop geen sprake, al wordt er misschien ook aan den doop gedacht, want het water komt hier, evenals in Mt. 3:11 het vuur, als symbool van de werkzaamheid des H. Geestes voor en wordt in vs. 6 en 8 in het geheel niet meer genoemd. Daarom is er ook geen reden, om van het apostolisch gebruik af te wĳken en de bediening des doops in gevallen van nood ook aan andere personen dan de leeraars der gemeente toe te staan, Calvĳn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins, Werken I 461. Voetius, Pol. Eccl. I. 631. M. Vitringa VII 75. 163. Moor V 435. Daarom waren de Gereformeerden er ook op gesteld, dat de doop steeds bediend zou worden in het midden der gemeente. Hoewel in het N. T. de doopsbediening plaats had overal, waar maar water was, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:36, zoo werd het toch weldra, toen de geloovigen eigen vergaderplaatsen kregen, gebruik, om ze in deze te doen plaats hebben. Toch werd in gevallen van nood, in wintertĳd, bĳ ziekten, voor vorsten en aanzienlĳke personen eene uitzondering gemaakt en de doopsbediening in private woningen toegestaan. Dit is zeker met den algemeenen regel, die in de kerk gelden moet, in strĳd. Al zĳn er gevallen denkbaar, waarin de bediening des doops in de huizen mag plaats hebben; zĳ kunnen en mogen niet anders dan hooge uitzondering zĳn, staan niet aan den dienaar des woords alleen maar aan den ganschen kerkeraad ter beoordeeling, en eischen ook dan zelfs, dat de bediening niet plaats hebbe dan in bĳzĳn van den kerkeraad. Want het komt bĳ de uitdeeling van het sacrament niet aan op het gebouw, maar wel op de vergadering der gemeente. Het sacrament is een bestanddeel van den openbaren eeredienst, is een goed, dat door Christus aan zĳne kerk is geschonken en moet daarom met het woord openlĳk in de gemeente bediend worden. Immers is het sacrament steeds vereenigd met het woord; Christus zelf heeft de bediening van den doop verbonden met die van het woord, Mt. 28:19. Bĳ de planting der kerk onder eene niet-christelĳke bevolking kan de doop uit den aard der zaak niet terstond in het midden van de vergadering der geloovigen plaats hebben. Maar zoodra deze er is, moeten bediening van woord en sacrament in haar worden overgebracht, want zĳ zĳn een bestanddeel van den [296] openbaren eeredienst en een goed der gemeente. Zoo werd in den apostolischen tĳd het avondmaal in het midden der gemeente gevierd, 1 Cor. 11:20. En zoo behoort niet minder met den doop te geschieden, die immers juist de inlĳving in Christus en zĳne gemeente afbeeldt, 1 Cor. 12:13, en daarom het passendst in de openbare vergadering der geloovigen bediend wordt, Calvĳn, Inst. IV 15, 16. Voetius, Pol. Eccl. I 726-730. Moor V 510-512. M. Vitringa VII 171. Syn. Dordr. sess. 163. 175 K. O. art. 56.

Over den tĳd, waarop de doop bediend moest worden, heerschte in de kerk geen gering verschil. De besnĳdenis werd voltrokken op den achtsten dag; de doop werd in het N. T. gewoonlĳk terstond bediend, als iemand geloofde en belĳdenis deed, Mt. 3:6, Hd. 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47, 16:15, 33, 18:8. Maar toen in het vervolg allerlei personen zich bĳ de kerk wilden voegen, die met haar leer en leven ten eenenmale onbekend waren, kwam reeds in de tweede eeuw het catechumenaat op, dat vervolgens steeds meer geregeld werd en volgens de synode van Elvira ± 300, twee jaren duren moest. Aan het einde daarvan werden de catechumenen, liefst op een der groote feestdagen, op plechtige wĳze gedoopt en in de gemeente ingelĳfd. Door de gedachte geleid, dat de doop alleen de verledene zonden vergaf, stelden velen zelfs den doop zoo lang mogelĳk en tot op het sterfbed toe uit. Maar de meer en meer in gebruik komende kinderdoop en de leer van de volstrekte noodzakelĳkheid van den doop dreven de kerk toch in eene andere richting. Het werd gewoonte, niet om den doop zoo lang mogelĳk uit te stellen, maar om hem zoo spoedig mogelĳk na de geboorte te bedienen. Eerst pleitten velen er nog voor, dat de doop bediend zou worden in het derde of dertigste levensjaar; maar anderen zagen hem het liefst bediend op den achtsten of op den veertigsten dag na de geboorte; de synode van Carthago 252 onder voorzitterschap van Cyprianus bepaalde reeds, dat de kinderen zoo spoedig mogelĳk, op den tweeden of derden dag na hunne geboorte, gedoopt moesten worden, Cypr. Ep. 59; en dit werd spoedig algemeen gebruik en voor eene apostolische gewoonte aangezien, cf. Suicerus, s. v. βαπτισμος en κλινικος. Schwane, D. G. I 378. II 755. Moeller-Schubert, Kirchengesch. I 338. De Grieksche kerk heeft geen bepaling over den tĳd, maar stelt den doop toch gewoonlĳk [297] niet langer dan tot den achtsten dag uit en bedient hem in geval van nood ook reeds vroeger, zelfs terstond na de geboorte. De Roomsche kerk dringt er op aan, dat het kind zoo spoedig mogelĳk na de geboorte gedoopt worde, Trid. VII de bapt. c. 12. Catech. Rom. II 2 qu. 28. Met dezen algemeenen regel stemmen de Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 245 en ook de Gereformeerden in. De prov. synode van Dordrecht 1574 art. 57 verklaarde zelfs, dat de affectie der ouderen, die den doop haarder kinderen begeeren uit te stellen, ter tĳd toe, dat de moeders zelve hare kinderen presenteren, ofte op de gevaders lange wagten, en is geen wettelyke oorzake om den doop uit te stellen. Maar geen andere synode nam deze uitspraak over. Ofschoon alle noodeloos uitstel afgekeurd en telkens op spoedige presentatie van het kind ten doop aangedrongen wordt, is het toch volstrekt de bedoeling van de kerkordeningen niet, om, als zĳ alleen spreken van de vaders, de moeders uit te sluiten, maar om het stelsel van getuigen tegen te gaan en dezen niet de plaats der vaders te laten innemen, cf. Bucanus, Inst. 634. Bullinger, Huysboek 1612 f. 249 f. Synopsis pur. theol. 44, 52. Voetius, Pol. eccl. I 724. Moor V 512. M. Vitringa VII 176. Het stelsel van doopgetuigen, ἀναδοχοι, sponsores, fidejussores, susceptores, compatres, commatres, patrini, matrinae, patres et matres spirituales, kwam op, toen de kinderdoop algemeen gebruik werd, en wordt reeds door Tertullianus, de bapt. 18, vermeld. Er waren nu personen van noode, die in de plaats van het kind belĳdenis deden en de gebruikelĳke vragen beantwoordden; die als het ware als borgen, sponsores, voor het kind optraden, en beloofden, om het later op den grondslag van den doop christelĳk op te voeden. Zĳ waren de vertegenwoordigers der kerk, die immers zelve eigenlĳk in haar geheel het kind ten doop houdt en het draagt met haar gebed. Nu lag het voor de hand, om de ouders als zulke sponsores bĳ den doop van het kind te laten optreden. En in den eersten tĳd geschiedde dit ook alzoo. Maar langzamerhand werden vaderschap en peterschap naast elkander gesteld, evenals geboorte en wedergeboorte, natuurlĳke en geestelĳke verwantschap. Ouders waren vanzelf al verplicht tot christelĳke opvoeding van hun kind en schenen eene bĳzondere gelofte daartoe niet meer op zich te kunnen nemen. Zĳ waren de natuurlĳke ouders van het kind, maar het peterschap was eene gansch andere geestelĳke [298] verwantschap, en werd daarom allengs een impedimentum matrimonii tusschen de susceptores eener- en den doopeling en zĳne ouders anderzĳds en ook tusschen hen zelven. Het concilie van Mainz 813 verbood dan ook reeds: nullus proprium filium vel filiam de fonte baptismatis suscipiat, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20-24. Maar deze zelfde Catechismus moest reeds klagen, dat deze dienst in de kerk zoo verwaarloosd was, ut nudum tantum hujus functionis nomen relictum sit. Lutherschen en Gereformeerden achtten dit stelsel van doopgetuigen volstrekt niet noodzakelĳk, dewĳl het in de Schrift niet voorgeschreven of vermeld was, maar hielden het toch gewoonlĳk voor een adiaphoron, dat soms wel van eenig nut kon zĳn, Gerhard, Loc. XX 267. Buddeus, Inst. p. 1071. Dordsche Kerkenorde 57. Synopsis pur. theol. 44, 54. Bucanus, Inst. theol. 640. Voetius, Pol. eccl. I 704. Moor V 509. M. Vitringa VII 159. Maar de Gereformeerden legden er toch vooral nadruk op, dat in de eerste plaats de ouders de vragen bĳ den doop zouden beantwoorden en als susceptores en sponsores voor hun kind zouden optreden, en eischten, dat als er getuigen werden genomen, dezen van zuivere belĳdenis en wandel zouden zĳn. Calvĳn, Op. ed. Amst. IX 142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen bl. 7. 11. 17. 46. 69. 105. 153. 205. 265. 314. 344. 456. Daar komt nog bĳ, dat in de Roomsche kerk de peters en meters dienst moeten doen, om het kind in de leer des geloofs te onderwĳzen, wĳl de pastoors, zooals de Catech. Rom. II 2 qu. 20 zegt, er geen tĳd voor hebben. Maar de Gereformeerde kerk voerde op voorgang van Calvĳn de catechese der gedoopte jeugd in en droeg deze aan de leeraar op. Zoo is in eene goed ingerichte Gereformeerde kerk het stelsel van getuigen, dat overigens spoedig in een nudum nomen ontaardde, behalve in enkele bĳzondere gevallen overbodig en onnoodig geworden en practisch ook zoo goed als verdwenen. Cf. Suicerus, s. v. ἀναδοχοι. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 4-20. Steitz in Herzog² 15, 247.

Heel deze leer des doops, gelĳk zĳ door de Gereformeerden ontwikkeld werd, stelt in het licht, hoe eng zĳ zich aansloten bĳ de H. Schrift. Des te meer verdient het de aandacht, dat zĳ desniettemin of liever juist daarom in hunne erkenning en bediening van den doop alle sectarisme wisten te vermĳden en eene echt-christelĳke ruimte van hart en breedte van opvatting bewaarden. In overeenstemming met de katholieke kerk in haar strĳd [299] tegen de Afrikaansche kerken leerden ook de Gereformeerden eenparig, dat de ketterdoop, mits bediend in den naam van God drieëenig, erkend moest worden; maar wĳl zĳ de doopsformule niet magisch opvatten en den doop niet losmaakten van kerk en ambt, voegden zĳ er de nadere beperking aan toe, dat hĳ bediend moest zĳn door een in eene christelĳke gemeente erkenden dienaar. Cf. Dr. G. van Goor, De strĳd over den Ketterdoop. Utr. 1872. Herzog² art. Ketzertaufe. Calvĳn bĳ Herzog, Das Leben Joh. Calvins II 486. Voetius, Pol. eccl. I 631-645. Turretinus, Th. El. XIX qu. 15. Moor V 443-453. Syn. Dordr. 1574 vr. 10. Midd. 1578 vr. 29. Dordr. 1618 sess. 162. En van den doop sloten zĳ wel uit alle zaken en voorwerpen, alle doode, omgekomene of nog slechts ten deele geboren personen, alle monstra, alle kinderen ook van Heidensche ouders, die gevangen genomen waren, Syn. Dordr. 1618 sess. 18. 19, maar zĳ lieten tot den doop toe alle kinderen, die na den dood hunner ouders of als vondelingen in christelĳke familiën waren opgenomen, die uit een onwettig huwelĳk of uit excommunicati, schismatieken, ketters geboren waren, indien er maar eenige grond voor het vermoeden bestond, dat de lĳn des verbonds niet geheel was afgebroken. Voetius I 645-670. Moor V 500-509. M. Vitringa VII 95. 142-159. De Gereformeerden zĳn eer van te ruime dan van te enge erkenning en bediening des doops te beschuldigen. Maar daardoor hebben zĳ toch op uitnemende wĳze de eenheid en catholiciteit der kerk van Christus op aarde gehandhaafd. Alle christelĳke kerken erkennen nog elkanders doop en spreken daarmede feitelĳk uit, dat in haar alle nog zooveel waarheid aanwezig is, dat de mogelĳkheid van zalig te worden niet is uitgesloten. Er is ééne belĳdenis, op welke zĳ alle gebouwd, één geloof, dat zĳ alle deelachtig zĳn. In weerwil van alle verschil en strĳd, erkennen allen toch één Heer, één geloof, één doop.

§ 53. Het Avondmaal.

1. Bĳ den doop komt als tweede sacrament het avondmaal, dat onder het O. Test. zĳn voorbeeld in het pascha had. Evenals bĳ de Heidenen, Num. 25:2 waren ook bĳ Israel met de offers [300] dikwerf maaltĳden verbonden. Soms werden de offers op het brandofferaltaar geheel verbrand, maar bĳ andere werd slechts een gedeelte verbrand en het overige voor gebruik bewaard, hetzĳ door de priesters alleen bĳ het altaar, Lev. 2:3, 10, 6:16, 25-30, 7:1-10, 10:12, 13, ter verzoening, Num. 10:17; hetzĳ door den dienstdoenden priester met zĳne familie op eene reine plaats tot zĳn onderhoud, Lev. 7:12-14, 31-34, 10:14; hetzĳ door den offeraar met zĳne familie en gasten, mits levietisch rein, en buiten het heiligdom, Lev. 7:19-21, Deut. 12:7, 12, 1 Sam. 9:13v., 2 Sam. 6:19. De beteekenis dezer maaltĳden was, dat God met zĳn volk samenkwam en op grond van de gebrachte en aangenomen offerande in vreugde zich met zĳn volk vereenigde. In dit heiligdom komt God tot de kinderen Israels en woont onder hen, Ex. 20:24, 29:42-46, 33:7, Num. 11:25, 12:5, 17:4, Deut. 31:15; Hĳ is de gastheer, die een deel der Hem gebrachte offerande afstaat en zĳn volk ten maaltĳd noodigt; wie eraan deelnam, trad met Hem in verbond. Het deelnemen aan de Heidensche offermaaltĳden was daarom aan Israel verboden, Ex. 34:15; het was גצמד, een zich verbinden met, een zich aansluiten bĳ de valsche goden, Num. 25:3, 5, Ps. 106:28; de apostelen verboden ze later aan de Christenen, Hd. 15:29, 21:25, of waarschuwden er tegen om der zwakgeloovigen wil, 1 Cor. 8:1v., 10:18v. Als zulke vereenigingen van God met zĳn volk en ook onderling, droegen deze maaltĳden een karakter van blĳdschap en vreugde en gaven menigmaal wel aanleiding tot brasserĳen en dronkenschappen, 1 Sam. 1:13, Jes. 28:8, Spr. 7:14, maar dienden andererzĳds ook tot beelden en onderpanden der hoogste vreugde in God, Deut. 27:7, Ps. 22:26v., Jes. 25:6, 62:8, 9, cf. art. Opfermalzeiten in Herzog². Zulk een offermaaltĳd had er vooral bĳ het pascha plaats. Vele Protestanten hielden tegenover Rome staande, dat het pascha daarin geheel en al opging, Moor V 322. Witsius, Oec. foed. IV 9, 6. Maar dit is ongetwĳfeld onjuist; het pascha was allereerst een sacrificium en daarna een sacramentum. In Ex. 12:27, 34:25 heet het een זֶבַח voor den Heere; de handeling, die ermede gepaard ging, heet עֲבֹדָה, Ex. 12:26; en het vieren ervan wordt Num. 9:7 een brengen van een קָרְבַּן aan den Heere genoemd. Voorts moest de huisvader, nadat hĳ vier dagen vóór het feest, op den 10^en Abib of Nisan, een eenjarig, mannelĳk, volkomen [301] lam heeft afgezonderd, dit op den 14^en dier maand tusschen de twee avonden slachten en van het bloed met een bosje hyzop strĳken aan de twee posten en den bovendorpel der huisdeur, Ex. 12:3v. Dit bloed diende ter verzoening. Op zichzelf had Israel evengoed als de Egyptenaren den dood verdiend; maar het wordt toch niet als Egypte behandeld doch door den Heere genadig uit den dood gered en uit het land der dienstbaarheid verlost. Daarvoor moest het bloed ten teeken zĳn. Als de Heere dat bloed aan de huisdeur zag, was Hĳ verzoend, legde Hĳ zĳn toorn af en ging Hĳ sparend voorbĳ, (פסח, over iets heenschrĳden, voorbĳgaan, Jes. 31:5, vandaar פֶּסַח, πασχα), Ex. 12:13, 23, 27. Nog duidelĳker blĳkt het sacrificieel karakter van het pascha uit de wĳze, waarop het later in Kanaän gevierd wordt. Daar wordt het lam niet meer door den huisvader maar door de Levieten geslacht, 2 Chr. 30:16, 35:11, Ezr. 6:19; het bloed wordt door de priesters op het altaar gesprengd, 2 Chron. 30:16, 35:11; de vetdeelen op het altaar verbrand, 2 Chron. 35:14; en de maaltĳd bĳ het heiligdom gehouden, Deut. 16:2. Maar al is het pascha dus in de eerste plaats eene offerande, het gaat daarin toch niet op, het wordt straks een maaltĳd. Nadat het lam tusschen de twee avonden op den 14^en Abib geslacht en zĳn bloed aan de huisdeur gestreken of in later tĳd op het altaar gesprengd was, moest het, zonder dat er een been aan gebroken werd, geheel, met hoofd, schenkels en ingewand aan het vuur gebraden en daarna in denzelfden nacht van den 14^en Abib met ongezuurde brooden en bittere kruiden door allen, die in het huis waren, dus ook door de vrouwen, doch niet door onbesneden vreemdelingen, uitlanders of huurlingen, in haast, met omgorde lenden, geschoeide voeten en een staf in de hand, in huis of later bĳ het heiligdom gegeten en het overblĳvende met vuur verbrand worden, Ex. 12:1-28, 43-49, 13:3-9, 23:15, Lev. 23:5-14, Num. 9:10-14, 28:16-25, Deut. 16:1v. Het pascha nam daardoor in den Israelitischen cultus eene geheel bĳzondere plaats in; het was eene offerande maar ging daarna terstond in een maaltĳd over; tot de zondoffers behoorde het niet, want het werd gegeten, noch ook tot de dankoffers, want aan den maaltĳd ging verzoening vooraf. Het is trouwens ook bĳ eene bĳzondere gelegenheid, vóór alle andere offers, door God ingesteld en draagt een eigen natuur; het is eene offerande ter verzoening en een [302] maaltĳd der gemeenschap met God en met elkander; het is sacrificium en sacramentum tegelĳk. Het N. Test. kent aan dit pascha eene typische beteekenis toe, zoodat het niet alleen eene herinnering is aan de bevrĳding uit Egypte maar ook een teeken en onderpand van de verlossing uit het diensthuis der zonde en van de gemeenschap met God in den beloofden Messias. Jezus heeft hier zelf op gewezen, als Hĳ opzettelĳk de instelling van het avondmaal met de viering van het pascha in verband heeft gebracht. Maar over de wĳze, waarop Hĳ dat gedaan heeft, bestaat er geen klein verschil. Sommigen beroepen zich op de Synoptici en zeggen, dat Jezus op Donderdag den 14^en Nisan met zĳne discipelen het eigenlĳke pascha gebruikt en bĳ die gelegenheid het avondmaal heeft ingesteld. Anderen houden het met Johannes, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31 en beweren, dat Jezus op Donderdag den 13^en Nisan een gewonen maaltĳd met zĳne discipelen gehouden en daarbĳ hun de voeten gewasschen heeft, en dan op den 14^en Nisan, den eigenlĳken dag des feestes, als het ware paaschlam gestorven is. Hetzĳ men nu de Synoptici naar Johannes of Johannes naar de Synoptici conformeere; of beiden onverzoend naast elkander laat staan; of ook, op grond van de getuigenis der Quartadecimanen in de tweede en derde eeuw, die voor hunne practĳk, om het christelĳk paaschfeest in den avond van den 14^en Nisan te vieren, zich o. a. op den apostel Johannes beriepen, de echtheid van het vierde evangelie ontkenne, cf. art. Passah, Herzog² 11, 270. Meyer op Joh. 18:28. Schäfer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung 1897 S. 53-99. Zahn, Einl. in das N. T. II 309 f.; altĳd is er in zoover overeenstemming, dat Jezus op Donderdagavond met zĳne discipelen een maaltĳd gehouden heeft, op Vrĳdag gestorven en op Zondag opgestaan is. Al ware nu deze maaltĳd niet het gewone pascha van 14 Nisan geweest maar daags te voren, op Donderdag 13 Nisan gehouden; dan zou er toch niets tegen zĳn om aan te nemen, dat Jezus, die den volgenden dag sterven zou en dus het pascha niet op den gewonen tĳd met de Joden eten kon, het daags te voren gebruikt en op deze wĳze het avondmaal eraan verbonden had. Want dit laatste is boven allen twĳfel verheven. Zoowel Paulus, 1 Cor. 10:16, 11:24, 25 als de Synoptici laten Jezus het avondmaal instellen in het nauwst verband met het pascha; aan den paaschdisch ontleent hĳ het brood en den wĳn, die als [303] teekenen en zegelen bĳ het avondmaal dienst moeten doen; terwĳl Hĳ den doop terstond van Johannes overneemt, wacht Hĳ met de instelling van het avondmaal tot het laatste paaschfeest en doet dan den bondsmaaltĳd des O. Verbonds in dien des N. Testaments overgaan; en dit alles vindt bĳ Johannes geen tegenspraak, omdat hĳ van de instelling van het avondmaal ganschelĳk zwĳgt. En voorts is de datum van Jezus’ sterfdag op 14 of op 15 Nisan volkomen onverschillig voor het feit, dat Jezus als het ware paaschlam gestorven is. Want niet alleen het evangelie van Johannes laat dit uitkomen, 19:33, 36; maar ook Paulus zegt uitdrukkelĳk in 1 Cor. 5:7, dat ons pascha, n.l. Christus, geslacht is en dat daarom de geloovigen den ouden zuurdeesem der zonde moeten uitzuiveren, en als ἀζυμοι, als nieuwe schepselen, onvermengd met de ongerechtigheid, behooren te wandelen. En daarbĳ komt nog, dat het lam, dat ter slachting geleid wordt, Jes. 53:7, niet onwaarschĳnlĳk eene toespeling op het paaschlam bevat en zoo in het N. Test. op Christus wordt toegepast, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz. Gelĳk de besnĳdenis een voorbeeld was van den doop en door den dood van Christus heen in dien doop overging, zoo wees het pascha vooruit naar het avondmaal en werd daardoor naar het bevel van Christus vervangen. Terwĳl echter het pascha nog in de eerste plaats een sacrificium was, heeft het avondmaal dit karakter geheel verloren. Immers heeft de offerande, die in het pascha gebracht werd, in den dood van Christus hare volkomen vervulling verkregen. En het is op grond dier eenmaal volbrachte en volkomene offerande, dat Christus de nieuwe bedeeling van het genadeverbond sticht en zĳne discipelen noodigt en sterkt aan zĳnen heiligen disch.

2. Nadat enkelen in vroeger tĳd waren voorgegaan, is echter in de laatste jaren door Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe e. a. de instelling van het avondmaal door Jezus zeer ernstig bestreden. Als gronden voeren zĳ aan, dat de woorden: doet dat tot mĳne gedachtenis, bĳ Mattheus en Marcus ontbreken en alleen als een vrĳ toevoegsel van Paulus in 1 Cor. 11:24, 25 en Luk. 22:19 voorkomen; dat sommige handschriften, vooral D, in Luk. 22:19, 20 de woorden: το ἱπερ .... ἐκχυννομενον weglaten en dus van een gegeven worden van het lichaam van Christus, van een doen tot zĳne gedachtenis en van den beker [304] der dankzegging niets weten; dat het evangelie van Johannes er geen melding van maakt en de andere berichten onderling sterk afwĳken; en vooral, dat Jezus brood en wĳn niet met zĳn dood in verbinding kon brengen, veel minder ze als teekenen van zĳn lichaam en bloed te eten kon geven, maar dat deze voorstellingen eerst konden opkomen, toen in de gemeente zich zekere beschouwing over den persoon en over den dood van Jezus gevormd had. Doch al deze argumenten zĳn van weinig kracht. Immers is het een feit, dat in den tĳd, toen het evangelie van Johannes geschreven werd, het avondmaal algemeen in de christelĳke kerk gevierd werd; de verzwĳging der instelling kan daarom in geen geval uit onkunde voortkomen. Evenzoo is het met Lukas; het ontbreken der bovengenoemde woorden in cap. 22:19, 20 kan niet onderstellen, dat men toentertĳd dacht, dat er bĳ het laatste avondmaal niets anders gebeurd was dan hetgeen vervat is in deze woorden: και λαβων ἀρτον εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου. Want dan zou de handeling, die toen plaats greep, volkomen onbegrĳpelĳk zĳn; de tekst in Codex D onderstelt, dat er bĳ die gelegenheid meer is geschied en gesproken en is daarom òf corrupt òf in het gunstigst geval een onvolledig bericht van wat bĳ het laatste avondmaal geschied is. Van den tĳd van Johannes en Lukas kunnen wĳ opklimmen tot dien van Paulus; en dan blĳkt, dat deze apostel van de onderstelling uitgaat, dat de christelĳke kerk algemeen het avondmaal als eene instelling van Christus kent en viert; ja, hĳ zegt zelfs, dat hĳ hetgeen betrekking heeft op de instelling van het avondmaal van den Heere ontvangen en aan de Corinthiërs overgegeven heeft, παρελαβον ἀπο του κυριου, 1 Cor. 11:23. De tĳd, waarin Paulus dit onderricht niet παρα maar ἀπο του κυριου, van de zĳde des Heeren ontving, valt ongetwĳfeld saam met dien van zĳne bekeering, Hd. 9, en is alzoo slechts een paar jaren verwĳderd van den laatsten nacht, waarin Christus zĳn avondmaal ingesteld heeft. Daaruit volgt, dat reeds in de allereerste jaren na Jezus’ dood de christelĳke gemeente eenparig met al de apostelen het avondmaal als eene instelling van Christus gekend heeft. Dit is meer dan voldoende, om de waarheid dier instelling boven allen redelĳken twĳfel te verheffen.

Eene andere vraag is echter, hoe Christus dit avondmaal ingesteld en wat Hĳ ermede bedoeld heeft. En dan verdient het [305] allereerst opmerking, dat Jezus zĳn avondmaal bĳ gelegenheid van den paaschmaaltĳd ingesteld heeft. De viering van het pascha was in Jezus’ tĳd met allerlei ceremoniën uitgebreid en geschiedde in het kort op de volgende wĳze. Als het feest naderde, trokken duizenden bĳ duizenden Israelieten naar Jeruzalem heen, kochten daar een lam en lieten het in den namiddag van den 14^en Nisan door de Levieten in het voorhof slachten; priesters stonden daarbĳ gereed, om het bloed in zilveren en gouden schalen op te vangen, deze van den een aan den ander over te geven, en ze ten slotte ineens over het altaar uit te gieten. Middelerwĳl werden, onder het zingen van het hallel door de Levieten, de dieren opgehangen, van de ingewanden ontdaan en de offerstukken door den priester in een vat naar het altaar gebracht. Daarna namen zĳ, die het lam ter slachting hadden aangeboden en wier getal gewoonlĳk tusschen de tien en twintig man bedroeg, het geslachte mede naar een private woning en braadden het aldaar, zonder er een been aan te mogen breken. De maaltĳd zelf begon met het rondgaan van een beker en met dankzegging; dan werden bittere kruiden en een schotel moes op tafel gebracht en genuttigd en daarna het lam met ongezuurde koeken opgezet. Voordat hiervan gegeten werd, verhaalde de huisvader of later een voorlezer de geschiedenis van den uittocht, hieven de dischgenooten het eerste gedeelte, Ps. 113-114, van het hallel, Ps. 113-118, aan en ging de tweede beker rond. Daarna begon eerst de eigenlĳke maaltĳd. Na afloop daarvan werd de derde beker door den huisvader gezegend en met de dischgenooten uitgedronken. En het geheel werd dan besloten met het inschenken van den vierden beker, met het zingen van het tweede gedeelte van het hallel, Ps. 115-118, met de zegening van den vierden beker door den huisvader met de woorden van Ps. 118:26 en met de lediging daarvan door de aanzittende gasten. Deze vier bekers waren bĳ den maaltĳd vereischt, maar soms ging nog een vĳfde beker rond onder het zingen van Ps. 120-137, cf. Keil. Arch. § 81. Herzog² 11, 268-270. Waarschĳnlĳk stelde Jezus nu het avondmaal in, nadat het paaschlam gegeten was, μετα το δειπνησαι, Luk. 22:20, bĳ den derden beker, den beker der dankzegging. Hĳ neemt daarbĳ van het gewone brood en den gewonen wĳn, die bĳ het pascha gebruikt waren, en brengt deze volgens het getuigenis van alle vier berichten, Mt. 26:26-29, Mk. 14:22-25, Luk. [306] 22:19, 20, 1 Cor. 11:23-25 rechtstreeks met zĳn dood in verband. Er is geen enkele reden, om dit in twĳfel te trekken; Jezus wist en zag zĳn dood vooruit en had de beteekenis daarvan reeds meermalen aan zĳne discipelen verklaard, deel III 354v. Bepaaldelĳk vat Hĳ hier zĳn dood als offerande op; zoo toch alleen zĳn de woorden en handelingen te verklaren, die met de instelling van het avondmaal gepaard gaan. Het pascha was zoo even genuttigd, en dat pascha was de aanvang en grondslag geweest van het verbond, dat God met Israël oprichtte in de woestĳn; immers deed het eerst, doordat het lam geslacht en zĳn bloed vergoten en op het altaar gesprengd was, dienst als offerande der verzoening, en werd het daarna gebruikt tot een offermaal om te beteekenen de gemeenschap van God met zĳn volk. Dit alles brengt Christus op zichzelf over; Hĳ is het ware paaschlam, dat door zĳn dood, door de breking van zĳn lichaam en door de vergieting van zĳn bloed, de verzoening bewerkt bĳ God en den grondslag legt van een nieuw verbond. Jezus wĳst dit duidelĳk aan, door het avondmaal in te stellen bĳ gelegenheid van het pascha, door te dien einde zich te bedienen van het brood en den wĳn van den paaschdisch, door het brood niet alleen te nemen en te zegenen maar ook, volgens alle vier berichten, cf. Hd. 2:42, te breken, en vooral ook door de woorden, die Hĳ daarbĳ uitsprak. Onder het breken en uitdeelen des broods zeide Hĳ: τουτο ἐστιν το σωμα μου, Mt. Mr., τουτο ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον, Luk., of τουτο μου ἐστιν το σωμα το ὑπερ ὑμων, Paulus (κλωμενον ontbreekt in de voornaamste handschriften en wisselt in andere met θρυπτομενον en διδομενον af). En bĳ het geven van den drinkbeker sprak Hĳ: πιετε ἐξ αὐτου παντες, τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Mt., τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων, Mr., τουτο το ποτηριον ἐν τῳ ἁιματι μου το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον, Luk., τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι, Paulus. De afwĳkende lezingen bewĳzen genoegzaam, dat Jezus evenmin bĳ het avondmaal als bĳ den doop eene vaststaande, onveranderlĳke formule heeft voorgeschreven; het is zelfs onmogelĳk uit te maken, welke woorden letterlĳk door Jezus zelven bĳ die gelegenheid zĳn uitgesproken; Hĳ heeft niet bepaald, wat er bĳ het avondmaal gezegd moest worden, [307] maar Hĳ heeft omschreven, wat het avondmaal was en wezen moest. En dit is uit de vier berichten volkomen duidelĳk. Jezus heeft het brood en den wĳn van den paaschdisch verheven tot teekenen van zĳn lichaam en bloed, en wel van dat lichaam en dat bloed, gelĳk het straks in den dood als eene offerande der verzoening zou worden overgegeven. De bedenking, dat Jezus’ lichaam toch aan het kruis niet aan stukken gebroken is gelĳk het brood, en zĳn bloed daar ook niet vergoten is als de wĳn bĳ het avondmaal en dat daarom deze beelden niet passen, is van weinig kracht. Jezus gaat immers van het pascha en van de O. Test. offerande uit, neemt de daarbĳ gebruikelĳke handeling en terminologie over en past deze toe op zĳn dood. Daarom voegen Lukas en Paulus aan de woorden: τουτο ἐστιν το σωμα μου de verklaring toe: το ὑπερ ὑμων διδομενον of alleen το ὑπερ ὑμων. Hetzĳ Jezus deze woorden letterlĳk zoo gesproken heeft of niet; in dien zin heeft Hĳ het toch bedoeld, als Hĳ in het brood een teeken van zĳn lichaam aanwees. Het is een teeken van het lichaam van Jezus, gelĳk het in den dood ter verzoening der zonden geofferd wordt. Vandaar ook, dat de beteekenis van het tweede teeken in alle vier berichten zooveel breeder omschreven wordt. In de offerande is de bloedstorting de hoofdzaak, Hebr. 9:22. Het bloed van Christus, waarvan de wĳn een teeken is, is offerbloed, bloed der verzoening, dat voor velen vergoten wordt, en daardoor aanvang en inwĳding van een nieuw verbond. Gelĳk pascha en oud verbond, zoo behooren avondmaal en nieuw verbond bĳ elkaar. De drinkbeker is daarom το αἰμα μου της διαθηκης of ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου, d. w. z. bondsbloed, Ex. 24:8, hetwelk als offerbloed ter voltrekking van het verbond met God noodig en dienstig was, of het verbond zelf, dat door dat bloed, wĳl bewerkende en medebrengende de vergeving der zonden, tot stand komt en daarin rust. De discipelen waren bedroefd, zagen tegen den dood van Christus op en begrepen hem niet; maar Jezus verklaart hun hier bĳ de instelling van het avondmaal, dat die dood hun nut is; daardoor komt toch die vergeving en dat verbond tot stand, welke in het O. Test. werden afgeschaduwd en voorspeld; de tĳd der belofte is voorbĳ, die der vervulling breekt aan; het oude is voorbĳgegaan, ziet het is alles nieuw geworden.

Maar Jezus laat het hier niet bĳ. Hĳ geeft in de teekenen van [308] brood en wĳn niet alleen eene verklaring van zĳn dood, maar Hĳ deelt die teekenen ook ter nuttiging aan zĳne discipelen mede. Volgens Mt. gebruikte Jezus uitdrukkelĳk de woorden λαβετε, φαγετε, en πιετε ἐξ αὐτου παντες; en hoewel Marcus alleen het woord λαβετε vermeldt en Lukas en Paulus van al deze woorden geen gewag maken, toch staat op grond van alle berichten vast, dat Jezus het brood en den wĳn niet alleen tot teekenen van zĳn lichaam en bloed verhief maar ze als zoodanig ook aan zĳne discipelen uitreikte en te genieten gaf. Nadat het pascha gebruikt was, stelde Jezus een nieuwen maaltĳd in, welks bestanddeelen brood en wĳn waren, niet op en voor zichzelf, maar als teekenen van zĳn gebroken lichaam en vergoten bloed. Er is hiertegen door Spitta ingebracht, dat het eten van het gedoode lichaam van Jezus en het drinken van zĳn bloed „ebenso schaurige wie für ein israelitisches Bewustsein unverträgliche Gedanken” zĳn. En men heeft daarom gemeend, dat, ook al heeft Jezus brood en wĳn als teekenen van zĳn lichaam en bloed aangeduid, Hĳ ze toch niet als zoodanig aan zĳne discipelen heeft te genieten gegeven; dat Hĳ alleen verklaard heeft, wat er straks met Hem geschieden zou, maar niet, wat zĳne discipelen ontvangen en genieten zouden; dat het eten van Jezus lichaam en het drinken van zĳn bloed op dat oogenblik, toen Jezus zelf aan tafel zat, niet mogelĳk was; dat, indien dit genieten het eigenlĳk karakter van het avondmaal was, het avondmaal dan later na Jezus’ dood eene andere natuur had dan bĳ de instelling; en dat het zoo weinig op het nuttigen van brood en wĳn als zulke teekenen aankomt, dat tot het midden der tweede eeuw toe, althans in de kerken van Rome en Efeze, het avondmaal niet met wĳn maar met water werd gevierd. Er ligt in deze tegenwerpingen een bestanddeel van waarheid. Al wees het pascha in het O. T. naar Christus heen, het eten van het paaschlam was toch geen eten van Christus’ gebroken lichaam, gelĳk het genieten van het brood in het avondmaal thans is. En het bloed werd wel bĳ de offeranden des O. Verb. vergoten en gesprengd, maar het werd toch nooit gedronken. De voorstelling, dat Jezus’ vleesch gegeten en zĳn bloed gedronken moest worden, was dan ook voor de Joden zoo vreemd, dat zĳ er zich aan ergerden en Jezus verlieten, Joh. 6:52, 60, 66. De instelling van het avondmaal geschiedt wel in aansluiting bĳ de des O. T. offervoorstellingen maar gaat er toch weer boven uit. [309] Het avondmaal is verwant aan maar niet identisch met het pascha. Gelĳk nieuw tot oud verbond, gelĳk de offerande van Christus tot die des O. Test., zoo staat avondmaal tot pascha. Het pascha was een sacramentum op grond van een sacrificium maar in beide deelen een schaduw en profetie van de goederen des N. T. Nu echter is door Christus de waarachtige en volkomene offerande gebracht, en daarom is op grond van die offerande de gemeenschap met God in het avondmaal veel rĳker en voller, dan zĳ in de dagen des O. T. wezen kon. Het avondmaal is een maaltĳd, de wezenlĳke maaltĳd van God en zĳn volk; een offermaal, het offermaal bĳ uitnemendheid, waar de geloovigen Christus zelf genieten, gelĳk Hĳ voor hen gestorven is. Dat drukt Jezus daardoor uit, dat Hĳ brood en wĳn als teekenen van zĳn gebroken lichaam en vergoten bloed aan zĳne discipelen te genieten geeft. Hĳ geeft zich niet alleen voor de zĳnen; Hĳ geeft zich ook aan de zĳnen. Drinkbeker en brood in het avondmaal zĳn κοινωνια του αἰματος και του σωματος του Χριστου, 1 Cor. 10:16. De bovengenoemde tegenwerpingen hebben voorts nog in zooverre kracht, als zĳ duidelĳk aantoonen, dat een kapernaïtisch eten en drinken van het lichaam en bloed van Christus ten eenenmale uitgesloten is. Het avondmaal, dat Christus zelf, terwĳl Hĳ aan tafel zat, instelde, is hetzelfde als wat na zĳn dood in de christelĳke kerk tot op den huidigen dag gevierd is. Brood en wĳn hebben geen betrekking op den persoon van Christus zonder meer, maar bepaaldelĳk op Christus als gekruisigde. Hĳ stelt daarin zĳne offerande ons voor oogen, maar doet ons die ook genieten. En op dat genieten komt het in het avondmaal wel terdege aan. Jezus gaf de teekenen van brood en wĳn; Hĳ hield ze niet in de hand, maar Hĳ deelde ze uit; Hĳ beval zĳne discipelen, om ze te nemen en te eten; en Hĳ voegde er volgens Lukas (alleen bĳ het uitdeelen van het brood) en Paulus (ook bĳ het overgeven van den drinkbeker) de woorden aan toe: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν. Dat deze woorden bĳ Mt. en Mk. ontbreken, bewĳst in het minst niet, dat zĳ òf door Jezus niet gesproken òf in strĳd met zĳn bedoelen door Lukas en Paulus eraan toegevoegd zĳn. Want in het eten en drinken van het brood en den wĳn als teekenen van Jezus’ gebroken lichaam en vergoten bloed ligt het doen tot zĳne gedachtenis vanzelf opgesloten; het eerste is zonder het laatste niet mogelĳk. Deze woorden houden [310] voorts niet in, dat het avondmaal slechts een herinneringsmaal is, maar zĳ drukken uit, dat heel het avondmaal, hetwelk in zĳn wezen een offermaal is en eene gemeenschapsoefening met Christus, geschieden moet tot gedachtenis aan Hem. Zĳ omschrĳven niet het wezen van het avondmaal maar onderstellen, dat Jezus straks afwezend zal zĳn en schrĳven voor, dat dan toch het avondmaal tot zĳne gedachtenis, als eene voortdurende verkondiging van zĳn dood, 1 Cor. 11:26, gevierd moet worden. Daarom staan er bĳ Paulus ook de woorden nog bĳ: zoo dikwĳls als gĳ dit brood zult eten en dezen drinkbeker zult drinken, 1 Cor. 11:25, 26. Het avondmaal is door Christus ingesteld als een blĳvend goed voor zĳne gemeente; het is een weldaad, aan alle andere weldaden toegevoegd, om deze te beteekenen en te verzegelen. En blĳven zal het tot de wederkomst van Christus. Zĳn dood moet verkondigd worden, totdat Hĳ komt. Want het kruis is en blĳft in deze bedeeling de oorzaak aller zegeningen, het middelpunt van de gedachtenis der gemeente. Jezus zeide zelf, dat Hĳ van nu aan, van de instelling en het gebruik van het avondmaal af, niet meer drinken zou van de vrucht des wĳnstoks, totdat Hĳ hem met zĳne discipelen nieuw zou drinken in het koninkrĳk zĳns Vaders, Mt. 26:29, Mk. 14:25, cf. Luk. 22:16, 18. Hĳ ging immers naar den hemel, om zĳne discipelen plaats te bereiden. En eerst wanneer Hĳ wederkomt en zĳne discipelen tot zich genomen zal hebben, zal Hĳ met hen aanzitten aan de bruiloftstafel des Lams en met hen drinken van den nieuwen wĳn, dien het Koninkrĳk zĳns Vaders in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde opleveren zal. Voor dien tusschentĳd heeft Hĳ het avondmaal ingesteld, tot eene gedachtenis aan zĳn lĳden, tot eene verkondiging van zĳn dood, tot een middel zĳner rĳke genade. Cf. Cremer, art. Abendmahl I in Herzog³ 1, 32-38 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog J. G. Boekenoogen, De oorsprong des avondmaals, Amst. 1883. Rogaar, Het avondmaal en zĳne oorspronkelĳke beteekenis, Gron. 1897. Schultzen, Das Abendmahl im N. T., Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das N. T., Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik, Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gütersloh 1897. Eichhorn, Das Ab. im N. T., [311] Leipzig 1898. Clemen, Der Ursprung des h. Ab. Leipzig 1898. W. Schmidt, Chr. Dogm. 1898 II 466. Lichtenstein, Des Ap. Paulus Ueberlieferung von der Einsetzung des h. Ab. Berlin 1899.

3. Dit avondmaal nam van den aanvang af in de christelĳke godsdienstoefening eene voorname plaats in. Het werd gewoonlĳk in eene bĳzondere samenkomst der gemeente op den dag des Heeren des avonds en in verbinding met een gewonen maaltĳd gevierd, boven bl. 216. Van de wĳze dezer viering is ons weinig bekend; alleen weten wĳ uit Did. 9. 10. 14, dat er eerst eene belĳdenis van zonden plaats had, daarna over den beker en over het brood afzonderlĳk een dankgebed werd uitgesproken, dan de maaltĳd gehouden en het geheel met eene dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in heel de kerk scheiding tusschen de ἀγαπαι en de εὐχαριστια. De eerste gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig, Zahn, art. Agapen in Herzog³; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en met de bediening des woords in verbinding gebracht. Daarmede gingen verschillende veranderingen gepaard. De ééne godsdienstoefening werd spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening des woords, ook voor catechumenen, poenitenten en ongeloovigen openstond, maar het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor de gedoopten toegankelĳk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer een mysterieus karakter, boven bl. 217; doop en avondmaal werden een μυστηριον, een sacramentum, Tert. adv. Marc. 4, 34, en door dezen naam alsmede door allerlei bĳkomende plechtigheden in een geheimzinnig donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen dier eerste tĳden te interpreteeren naar de meeningen, die in het Westen later, en vooral in de 16^e eeuw gekoesterd werden over de unio sacramentalis. De Schrift zeide, dat het brood het lichaam en de wĳn het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen en door ieder op zĳne wĳze verstaan en uitgelegd. Eene officieele interpretatie ontbrak; strĳd ontstond er niet over; en de vraag naar den aard dier vereeniging van teeken en beteekende zaak kwam niet op; eene realistische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het bewustzĳn van dien tĳd als eene uitsluitend symbolische of figuratieve beteekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor [312] het Oostersch denken veel inniger verbonden dan voor het Westersche; wĳ verstaan, zegt Harnack, D. 6. I² 397 terecht, onder symbool eene zaak, die niet is, wat zĳ beduidt, maar toen verstond men veelmeer onder symbool eene zaak, die op eene of andere wĳze ook is, wat zĳ beduidt. Het stond van den aanvang af in de christelĳke kerk vast, dat brood en wĳn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wĳze, waarop zĳ zich beider vereeniging dachten, is niet klaar en daarom voor verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Smyrn. 7. Ef. 20. Justinus, Apol. I 66. Iren. adv. haer. IV 18, 5 en van vele andere schrĳvers. Maar de ontwikkeling der avondmaalsleer werd vooral in verkeerde baan geleid door de toepassing der offeridee. In het N. T. wordt wel de heiliging des lichaams, Rom. 12:1, het gebed, Hebr. 13:15, cf. Op. 5:8, 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr. 13:16, Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal eene offerande genoemd. Nu was echter in den eersten tĳd het avondmaal met een gewonen maaltĳd verbonden, en voor dien maaltĳd brachten de meer gegoede gemeenteleden de noodige ingrediënten mede, brood, wĳn, olie, melk, honing enz., die waarschĳnlĳk door de diakenen in ontvangst genomen, voor den bisschop op hoofd- en bĳtafels (de latere zĳaltaren) neergelegd, bĳ den maaltĳd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot ondersteuning der armen bestemd werden. Deze gaven kregen den naam van προσφοραι, oblationes, θυσιαι, sacrificia, offeranden, en werden door den bisschop met een dankgebed, εὐχαριστια, gezegend. Deze opvatting werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de beide avondmaalselementen εὐχαριστια, Did. 9. Ign., Philad. 4. Smyrn. 7. 8. Justinus, Apol. I 66, en werd het ook spoedig opgevat als eene offerande, die door de gemeente Gode toegebracht werd, Did. θυσια καθαρα, reeds met beroep op Mal. 1:11. Dit was nu nog zoolang vrĳ onschuldig, als het avondmaal werkelĳk als een maaltĳd beschouwd en de dankzegging in naam van de gansche gemeente gedaan werd; de inhoud der offerande was niet het lichaam en bloed van Christus maar de door de gemeente saamgebrachte gaven, zoodat men in den eersten tĳd dus alleen aan een dank- doch hoegenaamd niet aan een zoenoffer dacht. Maar er lag toch een gevaarlĳk element in, dat te zĳner tĳd [313] verkeerd zou werken, vooral toen het door de clericale opvatting van het ambt versterkt werd. Reeds Clemens vergelĳkt de episcopi en diaconi met de priesters en levieten des O. T., omschrĳft hun werkzaamheid als een προσφερειν τα δωρα της ἐπισκοπης en brengt hun εὐχαριστια met de des O. T. θυσιαι in verband, 1 Cor. 40-44. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van brood en wĳn voor het avondmaal en de bĳdragen voor het onderhoud der dienaren en de ondersteuning der behoeftigen uit elkander vielen, kreeg het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van eene offerande, die niet door de gemeente maar door den bisschop werd gebracht, niet in hare aanbieding maar in zĳne dankzegging en wĳding bestond, en niet op de gaven voor maar op de elementen van het avondmaal betrekking had, Justinus, Dial. 41. 70. Iren. adv. haer. IV 18, 5. Deze opvatting van het avondmaal als eene offerande had nu weer invloed op de gedachte, welke men zich vormde van de unio sacramentalis, gelĳk omgekeerd deze op gene. Naarmate de bisschop als priester, de dankzegging als wĳding, het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische vereeniging van brood en wĳn met het lichaam en bloed van Christus zich te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van Origenes, die in het wezen der zaak ook bĳ Eusebius Caes., Basilius, Gregorius Naz. e. a. gevonden wordt, maakt in verband met de Oostersche Christologie bĳ Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes Damascenus voor de realistische leer der μεταβολη, μεταποιησις of transformatie plaats, welke dan later nog in de leer der μετουσιωσις of transsubstantiatie overging, Damascenus, de fide orthod. IV 14. Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, cf. Steitz, Die Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol. 1864 S. 409-481. 1865 S. 64-152. 399-463. 1866 S. 193-252. 1867 S. 211-286. 1868 S. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 f. Loofs, art. Abendmahl in Herzog³ 1, 38-57.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zĳ later tot een zelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificieel karakter van het avondmaal sterk op den voorgrond maar zag daarin toch slechts eene imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan had, Ep. 63, 2. 14. En hoewel Augustinus telkens in de taal der Schrift het brood het lichaam en den wĳn [314] het bloed van Christus noemt, toch is er bĳ hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie. Integendeel, Augustinus maakt zoo sterk mogelĳk onderscheid tusschen verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum; brood en wĳn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Het teeken wordt wel dikwerf met den naam van de beteekende zaak genoemd, maar dat komt, wĳl het er eene gelĳkenis van vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est, Ep. 23 ad Bonif. Brood en wĳn zĳn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed van Christus; Dominus non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui, c. Adam. c. 12. Christus is lichamelĳk ook niet meer bĳ ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte dictum est discipulis: me autem non semper habebitis, tract. 1 in Ev. Joann. Als Augustinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium noemt, verstaat hĳ daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid, zĳ het ook op onbloedige wĳze, geofferd wordt; maar dan noemt hĳ het zoo, wĳl het eene gedachtenis is van Christus’ offerande aan het kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae celebratur, c. Faustum 20, 21. Christus se ipsum obtulit holocaustum pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in suae passionis memoriam commendavit, 83 qu. qu. 61. de doctr. chr. III 16. Of ook verstaat hĳ onder het lichaam van Christus, dat in het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zoo vraagt hĳ, het brood het lichaam van Christus? en hĳ antwoordt: corpus Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis. En het brood is daar het teeken van, [315] quia panis non fit de uno grano sed de multis, Serm. ad infantes, cf. de civ. 10, 6. 22, 10. Daarom wordt Augustinus ook niet moede, om te verzekeren, dat het gebruik van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor de geloovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het ware eten van Christus’ lichaam in het gelooven bestaat: crede et manducasti, Tract. 25 in Joann. en zoo passim, cf. Bibl. studii theol. apud J. Crispinum 1565 p. 89-100. Dorner, Augustinus 263-276 enz. De leer van Augustinus hield door haar machtigen invloed nog langen tĳd de volle ontwikkeling der realistische theorie tegen, en domineerde nog onder de karolingische theologen, maar werd in den strĳd van Ratramnus tegen Paschasius Radbertus en later in dien van Berengarius tegen Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelĳk geheel en al door de metabolische theorie vervangen. Het woord transsubstantiatie ontmoeten wĳ het eerst bĳ Hildebert van Tours † 1134, maar deze gebruikt het in eene preek, zoodat het toen reeds vrĳ algemeen bekend moet geweest zĳn, cf. Deutsch in Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 col. 442. De zaak die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius moest 1079 de formule onderteekenen, panem et vinum... per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1215 bepaalde, dat het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina, Denzinger, Enchir. 298. 357. Dit dogma stelde aan den dialectischen geest der scholastiek een reeks van problemen over aard, tĳd en duur der verandering, over de verhouding van substantie en accidentiën, over de wĳze, waarop Christus tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over bewaring en aanbidding der hostie enz., Lombardus, Thomas, Bonaventura, Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83. c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9, cf. Schwane, D. G. III 628-661. Harnack, D. G. III 488-498 enz. Van het sacrament des avondmaals leert dan Rome aldus: de teekenen in dit sacrament zĳn ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wĳn. Deze elementen worden door het woord der consecratie veranderd in [316] het eigen lichaam en bloed van Christus. Toen de Heiland n.l. bĳ den laatsten maaltĳd de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed; toen heeft Hĳ niet alleen voor deze ééne maal brood en wĳn in zĳn lichaam en bloed doen veranderen, maar Hĳ heeft tegelĳk daarin zĳne discipelen tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hĳ sprak, eene kracht gelegd tot verandering der substantie van brood en wĳn. De bediening van de eucharistie is daarom het priesterlĳk werk bĳ uitnemendheid en mag nooit door een ander dan een geordend priester worden waargenomen. Als de priester de woorden der consecratie uitspreekt, verandert de substantie van brood en wĳn in de substantie van het lichaam en bloed van Christus. De lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus den hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus is en blĳft gezeten aan de rechterhand des Vaders; noch ook kan zĳ door schepping bewerkt worden, want dan ware het brood niet het eigen lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmede Hĳ uit Maria geboren en aan het kruis gestorven is; zĳ kan daarom alleen op die wĳze geschieden, dat de substantie van brood en wĳn in de substantie van Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer gelĳk de spĳze, die wĳ nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De accidentia van brood en wĳn, n.l. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs de voedende kracht, blĳven wel na de consecratie, maar zĳ inhaereeren niet meer in een subject; de substantie, waarvan zĳ de eigenschappen waren, is weggenomen en door eene gansch andere vervangen, van welke zĳ geen eigenschappen zĳn, maar die zĳ alleen door hun schĳn bedekken voor het oog. Wĳl nu Christus’ lichaam en bloed niet van zĳne menschelĳke natuur en deze niet van zĳne Godheid is af te scheiden, zoo is de gansche Christus in ieder element en in elk gedeelte der beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet noodig, al is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie sub utraque specie genoten wordt, want in het kleinste stukske brood is toch de gansche Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen aanwezig van het oogenblik der consecratie af tot den tĳd toe dat zĳ verbruikt zĳn, dus ook ante en extra omnem usum. De eucharistie is daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden alle door [317] het gebruik voltrokken; de doop bĳv. is dan eerst een sacrament, als de mensch er werkelĳk door afgewasschen wordt. Maar dit is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbĳ gesproken wordt, richt zich niet tot den ontvanger, maar richt zich tot het element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus te veranderen. Bĳ de eucharistie is dus het gebruik, de communie, secundair; het behoort tot de perfectio maar niet tot de necessitas van het sacrament. Het sacrament der encharistie bestaat wezenlĳk in de consecratie zelve, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie, in de handeling van den priester, dat is in de offerande. De eucharistie is bĳ Rome niet alleen een sacramentum, zĳ is in de eerste plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, heeft Hĳ op datzelfde oogenblik zich Gode opgeofferd; en als Hĳ zeide: doet dat tot mĳne gedachtenis, heeft Hĳ daarin verordend dat zĳne priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag, Mal. 1:11. De offerande, die door den priester in de mis geschiedt, is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zĳ is er maar geen beeld, symbool, herinnering van, maar zĳ is er volkomen identisch mede, zĳ is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan het kruis eene bloedige en deze in de mis eene onbloedige offerande is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van den priester zich Gode opoffert en daarom door zĳn mond de woorden spreekt: dit is mĳn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rĳk in werking en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwĳl de eucharistie als sacrament het geestelĳk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tĳdelĳke straffen kwĳtscheldt, de geloovigen vereenigt en de toekomstige heerlĳkheid waarborgt, bewerkt zĳ als misoffer de kwĳtschelding van tĳdelĳke straffen en de genade der boete, niet alleen voor hen, die de mis bĳwonen maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt van den Roomschen cultus, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium. En omdat de gansche Christus lichamelĳk in de elementen van brood en wĳn aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het volk ter aanbidding voorgehouden, op het [318] festum corporis Christi in plechtige processie rondgedragen worden en kunnen ze ook aan kranken in hunne woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven worden. Cf. Trident. 13. 21. 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus, de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III van zĳne Controversiae p. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841 VI 136-364. Möhler, Symbolik § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III 408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2^e Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238-399. Gihr. Das h. Messopfer, 6^e Aufl. Freiburg Herder 1897 enz.

4. De Reformatie verwierp eenstemmig de Roomsche leer van transsubstantiatie en misoffer, van asservatio, adoratio en circumgestio der hostie, van kelkonthouding en het gebruik der latĳnsche taal, maar zĳ ging in de positieve opvatting van het avondmaal spoedig uiteen. Luther leerde eerst, dat brood en wĳn teekenen en onderpanden waren van de vergeving der zonden, welke door Christus’ dood verworven was en door het geloof ontvangen werd. Maar spoedig kwam hĳ hierop terug en hield, vooral sedert 1524 tegen Carlstadt en Zwingli, op grond van de synecdochisch verklaarde instellingswoorden, staande, dat het lichaam van Christus overeenkomstig den wil en de almacht Gods en zĳne eigene ubiquiteit reëel en substantiëel in, met en onder het avondmaal tegenwoordig was, gelĳk zĳne Goddelĳke in de menschelĳke natuur en gelĳk de warmte in het ĳzer, en daarom ook lichamelĳk door onwaardigen, zĳ het ook tot hun eigen verderf, gegeten werd, Köstlin, Luthers Theol. I 163 f. 290 f. II 116 f. 511 f. Deze leer ging over in de Luthersche belĳdenisschriften, ed. Müller S. 41. 164. 248. 320. 365. 499. 538. 645. 779, en werd door de dogmatici breeder uitgewerkt, Gerhard, Loc. XXI. Quenstedt, Theol. IV 176-255. Hollaz, Ex. 1103-1141. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 55. Maar velen waren reeds in de eeuw der Hervorming van een gansch ander gevoelen. Op voorgang van Honius, cf. de Hoop Scheffer, Gesch. d. Kerkherv. I 86v., vatte Zwingli de woorden der instelling figuurlĳk op en verklaarde het woordeke: is door beteekent, evenals ieder dat telkens elders doet, bĳv. Gen. 41:26, Joh. 10:9, 15:1. Brood en wĳn in het avondmaal zĳn dus teekenen van en [319] herinneringen aan den dood van Christus, en de geloovigen, hierop vertrouwende, genieten in die teekenen het lichaam en bloed van Christus. Zwingli bestrĳdt beslist de lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar hĳ ontkent daarmede volstrekt niet, dat Christus op geestelĳke wĳze tegenwoordig is voor het geloof. Integendeel, Christus wordt wel terdege in het avondmaal genoten, gelĳk Joh. 6 duidelĳk leert, maar Christus is in het avondmaal niet anders tegenwoordig en wordt daarin niet anders genoten dan in het woord en door het geloof, dat is op geestelĳke wĳze. Dit genieten van Christus bestaat in niets anders dan in vertrouwen op zĳn dood. Spiritualiter edere corpus Christi nihil est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei per Christum. En wie zoo door het geloof Christus geniet en dan ten avondmaal komt, die geniet Hem daar ook sacramentaliter in de teekenen van brood en wĳn. In het avondmaal belĳden wĳ daarom ons geloof, spreken wĳ uit, wat wĳ door het geloof voortdurend aan Christus hebben en van Hem genieten; en wĳ doen dat tot Christus’ gedachtenis, tot verkondiging van en dankzegging voor zĳne weldaden, Zwingli, Opera II 1 S. 426. II 2 S. 1 f. III 239. 326. 459. IV 51. 68. Weldra kwam er tusschen de Duitsche en Zwitsersche Reformatie scheuring en twist, die door het religiegesprek te Marburg en door de bemiddelende pogingen van Bucer van Geref. en Melanchton van Luth. zĳde niet bĳgelegd werd. Men verstond elkander niet; beiderzĳds werd erkend, dat Christus waarachtig, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn eigen lichaam en bloed in het avondmaal aanwezig was en genoten werd, maar men hechtte aan deze „waarachtige” tegenwoordigheid een verschillende beteekenis. Toen Calvĳn optrad, was er reeds aan geen verzoening meer te denken, al nam hĳ ook met zĳne leer van het avondmaal een standpunt tusschen en boven beide partĳen in. Immers staat Calvĳn beslist aan Zwingli’s zĳde, inzoover hĳ alle lichamelĳke, plaatselĳke, substantieele tegenwoordigheid van Christus in de teekenen van brood en wĳn ten eenenmale verwerpt; zulk eene tegenwoordigheid toch is in strĳd met de natuur van een lichaam, met de waarachtige menschheid van Christus, met zĳne hemelvaart, met den aard der gemeenschap, die tusschen Christus en de zĳnen bestaat en van eene onnutte oralis manducatio hemelsbreed verschilt. Maar verder voelt Calvĳn zich [320] door Zwingli niet bevredigd; hĳ heeft vooral twee dingen op zĳne avondmaalsleer tegen, 1^o dat Zwingli de gave Gods in het avondmaal al te zeer laat terugtreden achter hetgeen de geloovigen daarin doen en dus het avondmaal eenzĳdig opvat als eene belĳdenisacte, en 2^o dat hĳ in het eten van Christus’ lichaam niets anders en hoogers ziet dan het gelooven in zĳn naam, het vertrouwen op zĳn dood. Daarom stelt Calvĳn zich voorts aan den kant van Luther en zegt, dat Christus, ofschoon niet lichamelĳk en plaatselĳk, toch wel waarachtig en wezenlĳk, met zĳn ganschen persoon, ook met zĳn lichaam en bloed, in het avondmaal tegenwoordig is en genoten wordt. Niet over het feit, alleen over de wĳze dier tegenwoordigheid bestaat er tusschen hem en Luther verschil. En het eten van Christus’ lichaam in het avondmaal gaat in het gelooven, in het vertrouwen op zĳn dood niet op. Het eten is niet met het gelooven één, al komt het altĳd slechts door het gelooven tot stand, maar het is er veeleer de vrucht van, evenals in Ef. 3:17 het inwonen van Christus in ons wel door het geloof geschiedt maar toch van dat geloof onderscheiden is. Het is Calvĳn blĳkbaar te doen om de unio mystica, om de gemeenschap der geloovigen met den ganschen persoon van Christus. Deze komt nu niet eerst door het avondmaal tot stand, want Christus is het brood onzer ziel reeds in het woord, maar ze wordt ons toch in het avondmaal illustrius geschonken en in de teekenen van brood en wĳn verzegeld en bekrachtigd. In het avondmaal is er eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook aan den persoon van Christus, en wederom niet alleen aan zĳne Goddelĳke maar ook aan zĳne menschelĳke natuur, aan zĳn eigen lichaam en bloed; en deze gemeenschap wordt een eten genoemd. Dit bestaat dus niet in een lichamelĳk neerdalen van Christus uit den hemel noch ook in eene mixtura vel transfusio carnis Christi cum anima nostra, maar in eene verheffing onzer harten hemelwaart, in eene vereeniging met Christus door den H. Geest, in eene communio aan zĳn lichaam, tengevolge waarvan Christus spirat e carnis suae substantia vitam in animas nostras, imo propriam vitam in nos diffundit, Inst. IV c. 17 en voorts C. R. 37, 461-524. 681-688 enz. cf. mĳn opstel over Calvĳns avondmaalsleer in de Vrĳe Kerk 1887 bl. 459-487. De voorstelling van Calvĳn is niet in elk opzicht duidelĳk, vooral niet wat de gemeenschap aan het eigen vleesch en bloed van [321] Christus en het daaruit voortvloeiende leven betreft. Utenhove verzocht hem daarom niet ten onrechte, om, wanneer hĳ handelde over het avondmaal, van min of meer duistere uitdrukkingen zich te onthouden, Pĳper, Jan Utenhove, Leiden 1883 bl. 40. En zoo was er ook in de belĳdenis en leer van de Gereformeerde kerken en theologen wel verschil van uitdrukking. Sommigen, zooals Bucer, zochten toenadering tot de Luthersche voorstelling en zeiden, dat het lichaam van Christus substantialiter, quoad substantiam, in het avondmaal tegenwoordig was, M. Vitringa VIII 265. 299. Maar de hoofdgedachte van Calvĳn, dat er in het avondmaal door den H. Geest eene geestelĳke gemeenschap geoefend wordt met den persoon en dus ook met het lichaam en bloed van Christus en dat de geloovigen daardoor gespĳsd en gelaafd worden ten eeuwigen leven, is in verschillende Geref. belĳdenisschriften overgenomen, Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Heid. 75-80. Scot. 21. Helv. II 21. Westmon. 29, en gemeengoed geworden van de Geref. theologie, Beza, Tract. Theol. I 30. 206. 211. 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm. 445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. 52. Ursinus, Tract theol. 359. a Lasco, Op. I 190. 549. Polanus, Synt. theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649. enz., cf. M. Vitringa VIII 1 p. 266. Heppe, Dogm. 471.

Maar er kwam toch al spoedig oppositie tegen deze Calvinistische leer van het avondmaal. De uitdrukking in de Conf. Gall. 36, dat Christus ons voedt en levend maakt de la substance de son corps et de son sang, wekte in de Zwitsersche kerken niet geringe bedenking. Zĳ wendden zich ten jare 1572 tot de nationale Synode in Frankrĳk met verzoek om wĳziging dezer woorden, maar vonden geen gehoor. Toch bleef bĳ velen het bezwaar bestaan, en dit nam toe, toen Bossuet in zĳne Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse 1671 er sterkte in zocht voor de Roomsche leer van het avondmaal, M. Vitringa VIII 1 p. 302 sq. Langzamerhand won de Zwingliaansche opvatting weer veld, volgens welke het eten niets anders dan gelooven en de gemeenschap met Christus niets anders dan het aannemen zĳner weldaden was, Ostervald, Verhandeling v. d. geopenb. godsd. 1742 bl. 385. De verslapping der tucht werkte deze veruitwendiging van het avondmaal in de hand en deed in de sacramenten slechts teekenen zien van een uitwendig verbond, [322] waarop alle onergerlĳk levenden recht en aanspraak hadden, Swarte, van Eerde, Janssonius, cf. Ypey en Dermout, Gesch. v. d. Ned. Herv. Kerk III 612. Zoo werd de weg gebaand voor het rationalisme, dat de gedachten van Socinianen, Remonstranten, Mennonieten enz., cf. M. Vitringa VIII 2 p. 1014 sq. herhaalde en in het avondmaal niets hoogers zag dan een gedachtenismaaltĳd, belĳdenisacte, en zedelĳk opvoedingsmiddel, Wegscheider, Instit. § 178. 179. Door Schleiermacher, die niet alleen de leer van de Roomschen, maar ook die van de Socinianen enz. verwierp en die van Luther, Zwingli en Calvĳn alle als rechtzinnig erkende, ontwaakte er echter een streven, om het avondmaal als objectief genademiddel te handhaven en er eene versterking aan toe te kennen van de levensgemeenschap met Christus. Dit geschiedde echter op zeer verschillende manieren. Sommigen gingen van het avondmaal als eene symbolische handeling en belĳdenisacte uit maar voegden er aan toe, dat de geloovigen daarin betuigden, dat zĳ Christus aannamen als voor zich gestorven, Doedes, Leer der Zal. § 144v. Ned. Gel. 502. Heid. Catech. 352. Anderen vatten het op als eene handeling der kerk, maar die naar Gods bestel dienst doet, om langs ethischen en psychologischen weg het geloof aan de vergeving der zonden en de gemeenschap met God te versterken, Lipsius, Dogm. § 853. Biedermann, Chr. Dogm. § 927. Pfleiderer, Grundniss § 156. Vele Vermittelungstheologen verwerpen de Luthersche consubstantiatie en manducatio oralis, en naderen de leer van Calvĳn, als zĳ zeggen, dat Christus op eene geestelĳke wĳze in het avondmaal tegenwoordig is, gelĳk als in het woord, en zichzelf en zĳne weldaden, (vergeving, leven, geestelĳke kracht, zaligheid) aan den geloovige meedeelt, Kahnis, Luth. Dogm. II 339. Dorner, Chr. Gl. II 848 f. Müller, Dogm. Abhandl. 467. Ebrard, Dogm. § 545. Nitzsch, Ev. Dogm. 567-569. Schmidt, Chr. Dogm. II 471. 478. De oud-luthersche leer werd wederom voorgedragen door Scheibel, Rudelbach, Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 260 f. en door de neolutheranen nog aangevuld met de theosophische voorstelling, dat Christus door brood en wĳn niet alleen de ziel maar ook rechtstreeks het lichaam voedt, door de krankheden des lichaams te genezen en den nieuwen mensch der opstanding te versterken, die in het verborgene door den doop is geschapen, Martensen, Dogm. § 265. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 327. 341, Hofmann, [323] Schriftbeweis II 2 S. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II² 290. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue Kirchl. Zeits. 1898, cf. Luther zelf bĳ Köstlin II 163. 516. In de Engelsche kerk eindelĳk nam de ritualistische partĳ meer en meer de leer en gebruiken van het avondmaal bĳ Rome over, Wilberforce, The Doctrine Of The Holy Eucharist 1853. Pusey, The presence of Christ in the holy eucharist 1853 cf. Ryle, Knots untied 1886 p. 205. Williams, The crisis in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899. Over de geschiedenis der avondmaalsleer handelen voorts de dogmenhistorische werken van Hagenbach, Münscher-v. Coelln, Harnack, Schwane enz., de artikelen Abendmahl, Transsubstantiation, Messe in Herzog². Abendmahl, Eucharistie in Herzog³. Rückert, Das h. Ab., sein Wesen u. seine Gesch. in d. alten Kirche 1856. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. u. seine Gesch. 2 Bde 1845/6. Stahl, Die luth. Kirche u. die Union, Berlin 1859. Kahnis, Dogm. II 360-438, en verdere litteratuur bĳ Dorner, Chr. Gl. II 848. Luthardt, Komp. d. Dogm. § 72.

5. In de Schrift wordt het avondmaal aangeduid met de namen δειπνον κυριακον, 1 Cor. 11:20, τραπεζα κυριου, 1 Cor. 10:21, κλασις ἀρτου, Hd. 2:42, 20:7, ποτηριον τον κυριου, 1 Cor. 11:27, ποτηριον της εὐλογιας, 1 Cor. 10:16. En de kerk voegde daaraan later nog vele andere toe, zooals ἀγαπη, omdat in den eersten tĳd het avondmaal met een liefdemaaltĳd verbonden was; εὐχαριστια, reeds bĳ Did. 9. Ign. Smyrn. 7. 8. Just. M. Apol. I 66, omdat de geloovigen aan het avondmaal God dankten voor de gaven zĳner genade; εὐλογια, omdat over brood en wĳn door dankzegging en lofprĳzing Gods de zegen uitgesproken werd; συναξις, κοινωνια, wĳl de geloovigen, aan het avondmaal samenkomende, gemeenschap oefenden met elkander; προσφορα, θυσια (ἁγια, πνευματικη, μυστικη, ἀναιμακτος enz.), omdat de geloovigen de ingrediënten tot den maaltĳd meebrachten en Gode offerden, of omdat het avondmaal een beeld en herinnering was van de offerande van Christus aan het kruis; en voorts nog δειπνον μυστικον, εἰωχια, ἐφοδιον, viaticum, λατρεια, λειτουργια, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium, sacramentum corporis et sanguinis Domini, sacramentum altaris, missa, ontleend aan de missio catechumenorum na afloop van het didactisch deel [324] der godsdienstoefening enz. Hoewel Luther nog van sacramentum altaris bleef spreken, Art. Smalc. III 6. Cat. maj. 5, gaven de Protestanten over het algemeen aan den naam sacra coena of coena Domini de voorkeur en hielden ook daarin vast, dat het avondmaal een wezenlĳke maaltĳd was. Sommige Roomsche theologen, zooals Maldonatus op Mt. 26:25, merkten daartegen wel op, dat de uitdrukking δειπνον κυριακον in 1 Cor. 11:20 niet op het avondmaal sloeg maar op den maaltĳd, die na het avondmaal gehouden en door de rĳkere gemeenteleden aan de armere aangeboden werd, M. Vitringa VIII 10; doch het avondmaal werd niet vóór maar na den gewonen maaltĳd gehouden, vs. 21 en is onder de uitdrukking zoo niet alleen dan toch mede begrepen. Maar al ware dit zelfs niet het geval, dan zou daarmede de onjuistheid der benaming nog geenszins bewezen zĳn. Want het avondmaal is toch naar luid van de Schrift een wezenlĳke maaltĳd. De verbinding met de agapae, de instelling bĳ gelegenheid van het paaschmaal, de bestanddeelen van brood en wĳn, het eten en drinken daarvan—alles wĳst erop, dat wĳ in het avondmaal met een wezenlĳken maaltĳd te doen hebben, en er dit karakter nooit aan mogen ontnemen. Maar het is een δειπνον κυριακον, een maaltĳd des Heeren. Jezus is er de insteller van en volbracht ook daarin den wil des Vaders, welken te doen zĳne spĳze was. Het avondmaal is evenals de doop van Goddelĳken oorsprong en moet dat zĳn, om een sacrament te kunnen wezen; want God alleen is uitdeeler der genade en Hĳ alleen kan hare uitdeeling aan door Hem verordende middelen binden. En Jezus stelt dit avondmaal bepaald als middelaar in; Hĳ treedt erin op als profeet, die zĳn dood verkondigt en verklaart; Hĳ handelt erin als priester, die zichzelven voor de zĳnen overgegeven heeft aan het kruis; Hĳ komt erin voor als koning, die vrĳ over de verworvene genade beschikt en haar onder de teekenen van brood en wĳn aan zĳne discipelen te genieten geeft. En gelĳk de insteller, zoo is Hĳ ook de gastheer en de bedienaar van het avondmaal; Hĳ neemt zelf het brood en den wĳn, zegent ze en deelt ze aan zĳne jongeren uit. En gastheer en bedienaar was Hĳ niet alleen, toen Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aanzat; maar is en blĳft Hĳ overal en altĳd, waar zĳn maaltĳd gevierd wordt. Elk avondmaal, overeenkomstig zĳne instelling bediend, is een δειπνον κυριακον. Want Christus is insteller niet [325] alleen door voorbeeld maar ook door voorschrift. Het is een maaltĳd tot zĳne gedachtenis, 1 Cor. 11:24, tot verkondiging van zĳn dood, vs. 26, tot gemeenschap aan het lichaam en bloed van Christus, 1 Cor. 10:16, 21, 11:27. In het avondmaal komt Christus met de gemeente en de gemeente met Christus samen, getuigenis afleggend van hunne geestelĳke gemeenschap, cf. Op. 3:20. De dienaar, die brood en wĳn zegent en uitdeelt, doet dit daarom in den naam van Christus en is slechts een instrument in zĳne hand. Omdat Paulus in 1 Cor. 10:16 in den pluralis spreekt van hen, die den drinkbeker zegenen, en Tertullianus, Exhort. ad cast. 7 zegt, ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offert et tingit sacerdos, qui est ibi solus; sed et ubi tres, ecclesia est, licet laici, beweerden sommigen, zooals Grotius, Salmasius, Episcopius e. a., dat, indien een priester of leeraar ontbrak, het avondmaal ook door een gewoon lid der gemeente bediend mocht worden. Maar deze meening mist genoegzamen grond. In Mt. 28:19 wordt de bediening des doops tegelĳk met die des woords aan de apostelen opgedragen; zĳ met de leeraars zĳn uitdeelers der verborgenheden Gods, verkondigers van de mysteriën, die God in het evangelie van Christus heeft geopenbaard, 1 Cor. 4:1; huisverzorgers Gods, die zĳne genade hebben uit te deelen, 1 Cor. 9:17, Tit. 1:7. Ongetwĳfeld is bĳ deze verborgenheden allereerst aan het woord des evangelies te denken. Maar het sacrament volgt het woord en is altĳd met het woord verbonden. De apostelen in Jeruzalem oefenden aldaar den dienst der gebeden en des woords, Hd. 6:4; bĳ de breking des broods, Hd. 20:7, 11, voert Paulus het woord; het uitspreken van de dankzegging bĳ het avondmaal was een deel van de bediening des woords en alzoo aan den leeraar opgedragen, al wordt het evenals het breken des broods in 1 Cor. 10:16 als eene handeling der gemeente voorgesteld, Sohm, Kirchenrecht 69. Volgens Did. 10, 7 komt het εὐχαριστειν dan ook aan de profeten toe, volgens Ign. Smyrn. 8 aan den bisschop, volgens Just. Apol. I 65 aan den προεστως, terwĳl de diakenen daarbĳ hun dienst verleenden en brood en wĳn aan de communicanten overgaven, cf. Suicerus, s. v. διακονος en συναξις, Voetius, Pol. eccl. I 756-751. Moor V 638-641. M. Vitringa VIII 1 p. 327 sq. Deze enge verbinding van de bediening des avondmaals met die van het woord bewĳst, dat de dienaar optreedt in den naam [326] van Christus en als huisverzorger en uitdeeler zĳner verborgenheden werkzaam is. Het avondmaal is een maaltĳd, waarvan Christus de gastheer is.

Voorts komt de idee van maaltĳd bĳ het avondmaal zeer sterk uit in de spĳze en den drank, welke er bĳ uitgedeeld en genoten wordt. Evenmin als het water in den doop, zĳn de teekenen van brood en wĳn in het avondmaal naar willekeur of toeval gekozen. Bĳ de offeranden des O. Test. waren vleesch en bloed de hoofdzaak, wĳl zĳ typisch heenwezen naar de offerande van Christus aan het kruis. Maar het avondmaal is zelf geen offerande doch eene gedachtenis van de offerande aan het kruis en drukt de gemeenschap der geloovigen aan die offerande uit. Daarom kiest Christus geen vleesch en bloed maar brood en wĳn tot spĳze en drank in het avondmaal, om te kennen te geven, dat het geen offerande maar een maaltĳd is, een maaltĳd op grond van, ter herinnering aan, ter gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus. En daartoe zĳn de teekenen van brood en wĳn bĳ uitnemendheid geschikt; zĳ waren in het Oosten de gewone bestanddeelen van den maaltĳd, zĳ zĳn nog gemakkelĳk overal en ten allen tĳde te verkrĳgen, zĳ zĳn de voornaamste middelen tot versterking en verheuging van het hart des menschen, Ps. 104:15, en zĳn een sprekend symbool van de gemeenschap der geloovigen met Christus en met elkander, M. Vitringa VIII 1 p. 43. Daarbĳ is het onverschillig, of het brood uit tarwe, rogge of gerst bestaat en de wĳn eene witte of roode kleur draagt; of het brood naar het gebruik der Grieksche kerk gezuurd of naar dat der Roomsche kerk ongezuurd genoten wordt; en of de wĳn naar de leer der Armenische Christenen onvermengd of naar de stellige uitspraak van Trente XX c. 7 met water vermengd gebruikt wordt. Christus heeft van dit alles niets bepaald of voorgeschreven. Zelfs aarzelden de Gereformeerden niet te zeggen, dat, ingeval brood en wĳn beslist ontbraken, ook een andere spĳze en drank, bĳv. rĳst en brood als teekenen in het avondmaal gebruikt mochten worden, Voetius, Pol. Eccl. I 732. 738. Moor V 575. M. Vitringa VIII 1 p. 46. Maar daarmede is willekeurige afwĳking van de instelling van Christus nog niet geoorloofd verklaard. Evenals in dezen tĳd waren er ook in de eerste eeuwen sommige Christenen (Tatianen, Severianen, Gnostieken, Manicheën, Aquarii), die uit ascetisch beginsel bĳ het avondmaal den wĳn door water vervingen. Maar wĳ moeten niet [327] wĳzer zĳn dan Christus, die uitdrukkelĳk den wĳn als teeken van zĳn bloed verordend heeft, en wiens gebod in dezen door de christelĳke kerk ten allen tĳde is opgevolgd, M. Vitringa VIII 1 p. 71-78. Want de bewering van Harnack, dat de gewoonte, om bĳ het avondmaal water te gebruiken, in de eerste en tweede eeuw vrĳ algemeen was en nog in de vĳfde eeuw bestreden moest worden; en dat ook Paulus zelfs, sprekende van den drinkbeker, niet beslist aan een beker met wĳn denkt, is voldoende door Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen 1892 weerlegd, cf. ook W. Schmidt, Christl. Dogm. II 465. Evenzoo is het gebruik der Roomsche en Luthersche Christenen af te keuren, om het brood toe te dienen in den vorm van een ouwel (oblie, oblata, wĳl de geloovigen oudtĳds zelf de benoodigdheden tot het avondmaal aanboden; hostie, hostia, wĳl het brood een teeken is van de offerande van Christus). Want al is de quantiteit van het brood evenmin als de qualiteit bepaald, toch moet het karakter van een maaltĳd behouden blĳven en dit gaat bĳ het gebruik van een kleinen, ronden ouwel schier geheel teloor, Voetius, Pol. Eccl. I 733. M. Vitringa VIII 1 p. 49. Eindelĳk doet ook de plaats en de tĳd, waarin het avondmaal ingesteld en oudtĳds gevierd werd, duidelĳk uitkomen, dat het een wezenlĳke maaltĳd is. Immers stelde Jezus het avondmaal in bĳ gelegenheid dat Hĳ met zĳne discipelen aanlag bĳ den paaschdisch. En in den eersten tĳd werd het avondmaal in verbinding met een gewonen maaltĳd, Hd. 20:7, 11, 1 Cor. 11:21, in de openbare vergadering der gemeente, 1 Cor. 10:17, 11:18, 20, 21, 33, en dagelĳks of althans elken rustdag, Hd. 2:46, 20:7, gevierd. Eerst langzamerhand werd het avondmaal van de agapae losgemaakt, uit de avond- naar de morgengodsdienstoefening verplaatst, buiten de vergadering der gemeente ook aan kranken en stervenden in hunne huizen bediend, als mis geheel en al buiten en zonder eene samenkomst der gemeente gevierd, en het gebruik van het avondmaal voor de geloovigen op drie, of op eene enkele maal des jaars als minimum vastgesteld, Trid. sess. 13 can. 9. Hoewel nu enkele Gereformeerden van oordeel waren, dat het avondmaal in zeer bĳzondere gevallen ook wel aan kranken in hunne woning, maar dan toch in bĳzĳn van anderen, mocht bediend worden, Calvĳn bĳ Henry II 210. Voetius, Pol. Eccl. I 764, hielden zĳ toch algemeen de gedachte vast, dat het als een deel [328] van den cultus publicus in de vergadering der gemeente thuis behoorde en niet privaat gevierd mocht worden. En al is de practĳk sterker gebleken dan de leer en de viering van het avondmaal gewoonlĳk tot zes of vier malen in het jaar beperkt, Dordr. 1578 art. 73. Midd. 1581 art. 45. ’s Grav. 1586 art. 56. Dordr. 1618 art. 63, toch was het oorspronkelĳk de wensch van Calvĳn, om het minstens eenmaal per maand te vieren, Kampschulte, Joh. Calvin I 460, cf. a Lasco, bĳ Dalton 383. Voetius, Pol. Eccl. I 758-767. 801. 802. Moor V 660 sq. 671 sq. M. Vitringa VIII 1 p. 406-414. Indien de doop als inlĳving in de christelĳke kerk reeds in de openbare vergadering der geloovigen behoort plaats te hebben, dan geldt dit nog veel meer van het avondmaal, dat wezenlĳk een δειπνον, συναξις, convivium is en niet alleen eene gemeenschap met Christus maar ook eene gemeenschap der geloovigen insluit. Daarom concentreert zich de bepaling van het karakter van het avondmaal ten slotte geheel om de vraag, of het op een tafel dan wel op een altaar bediend moet worden. Jezus en zĳne discipelen zaten aan eene tafel aan, toen zĳ het avondmaal gebruikten en ook de eerste Christenen wisten van een altaar niets. Maar langzamerhand ging het onderscheid tusschen de Oud- en de Nieuwtest. bedeeling teloor; de vergaderplaats werd veranderd in een tempel, de dienaar in een priester, het avondmaal in eene offerande, en de tafel in een altaar. In de Roomsche en Grieksche kerk wordt geheel de cultus door deze beschouwing beheerscht; de Anglikaansche kerk nam ze grootendeels over en neigt er thans hoe langer hoe meer heen; de Luthersche kerk behield het altaar en beschouwde het als een adiaphoron. Maar de Gereformeerden herstelden het schriftuurlĳk denkbeeld van den maaltĳd des Heeren ook in de tafel des avondmaals. Immers bestaat het onderscheid tusschen den cultus des O. en des N. Testaments daarin, dat tempel en altaar, priester en offerande niet meer op aarde doch in de hemelen zĳn. Het Jeruzalem dat boven is, is ons aller moeder, Gal. 4:26; daar is Christus, de eeuwige Hoogepriester, voor ons ingegaan, Hebr. 6:20, nadat Hĳ door ééne offerande eene eeuwige verlossing had teweeggebracht, 9:12, om te verschĳnen voor het aangezicht Gods voor ons, 9:24; en daar hebben de Christenen hun heiligdom, in hetwelk zĳ met vrĳmoedigheid ingaan in het bloed van Jezus, 4:16, 10:19, 12:22. Hier op aarde hebben wĳ slechts [329] eene onderlinge bĳeenkomst, waarin voor geen offerande plaats is, 10:25. Het eenige altaar der Christenen is het kruis, op hetwelk Christus zĳne offerande heeft gebracht, 13:10, cf. 7:27, 10:10. Van dat altaar, dat is, van de daarop gebrachte offerande eten zĳ, als ze door het geloof gemeenschap hebben aan Christus en zĳne weldaden. De geloovigen hebben geen andere offerande te brengen, dan offeranden des lofs, dat is vrucht van lippen, die zĳnen naam prĳzen, 13:15. Het avondmaal is een offermaal, een maaltĳd van de geloovigen met Christus op grond van zĳne offerande en daarom niet op een altaar maar op eene tafel te bedienen. Certissimum est, everti Christi crucem, simulac erigitur altare, Calvĳn, Inst. IV 18, 3. Voetius, Pol. eccl. I 792. Moor V 659. M. Vitringa VIII 1 p. 414. Herzog³ art. Altar.

6. Het avondmaal is dus een wezenlĳke maaltĳd, maar heeft als zoodanig toch eene eigene, geestelĳke beteekenis en bestemming. Christus heeft het niet ingesteld, opdat het lichamelĳk maar opdat het geestelĳk ons voeden zou. Voordat Hĳ brood en wĳn uitdeelt, zegent Hĳ beide en zegt, dat het brood zĳn lichaam en de wĳn zĳn bloed is; als zoodanig, als zĳn verbroken lichaam en vergoten bloed, moeten brood en wĳn door zĳne jongeren genomen en genoten worden. De materia sacramenti, de beteekende zaak in het avondmaal is dus het lichaam en bloed van Christus, gelĳk het in zĳn offerdood voor zĳne gemeente gebroken en vergoten is tot vergeving der zonden, dat is de gekruiste en gestorven Christus met al de door zĳn dood verworvene weldaden en zegeningen, ipse Christus cum omnibus suis beneficiis, Heppe, Dogm. 466. 467. In de moreele, rationalistische opvatting van het avondmaal komt deze beteekenis niet tot haar recht. Immers 1^o het avondmaal is ook wel een gedachtenismaaltĳd, maar het is dit eerst op grond daarvan, dat Christus brood en wĳn tot teekenen van zĳn lichaam en bloed heeft ingesteld. Het komt in de eerste plaats bĳ het avondmaal aan, niet op wat wĳ doen, maar op hetgeen God doet. Vóór alles is het avondmaal eene gave Gods, een weldaad van Christus, een middel voor zĳne genade. Indien het avondmaal niets dan een gedachtenismaal en eene belĳdenisacte ware, zou het ophouden een sacrament in eigenlĳken zin te zĳn; slechts zĳdelings en indirect ware het dan, evenals het gebed een middel der genade te noemen. Het avondmaal [330] staat echter met woord en doop op ééne lĳn en is dus allereerst, evenals deze, als een prediking en verzekering van Gods genade aan ons te beschouwen. 2^o Christus verheft brood en wĳn niet in het algemeen tot teekenen van zĳn lichaam en bloed, maar Hĳ doet dit bepaald ten aanzien van dat brood en dien wĳn, welke Hĳ in de hand houdt en aan zĳne discipelen meedeelt. En Hĳ zegt niet, dat zĳ in dat brood en dien wĳn zĳn lichaam en bloed slechts hebben te zien, maar Hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat zĳ beide als zoodanig nemen, eten en drinken moeten. Hĳ maakt er een maaltĳd van, waarin de discipelen zĳn lichaam en bloed genieten en dus met Hem in de innigste gemeenschap treden. Die gemeenschap bestaat niet daarin alleen, dat zĳ samen aan ééne tafel aanzitten, maar zĳ eten van één brood en drinken van één wĳn; ja de gastheer biedt onder de teekenen van brood en wĳn zĳn eigen lichaam en bloed tot spĳze en drank van hunne zielen aan. Dat is eene gemeenschap, welke die in een gedachtenismaal en belĳdenisacte zeer verre overtreft. Zĳ is geen herinnering slechts aan, geen overdenking van Christus’ weldaden, maar zĳ is een allerinnigst verband met Christus zelven, gelĳk de spĳze en drank zich vereenigt met ons lichaam. 3^o In het avondmaal ontvangen wĳ wel geen andere en meerdere, maar toch ook geen mindere weldaden dan in het woord. Nu heeft Jezus, Joh. 6:47-58, uitdrukkelĳk gezegd, dat wĳ in het woord en door het geloof zĳn vleesch eten en zĳn bloed drinken en alzoo het eeuwige leven ontvangen. Al is er nu in Joh. 6 niet rechtstreeks van het avondmaal sprake, toch mag en kan het dienen tot verklaring van dit tweede sacrament. Door het woord en in het geloof krĳgen wĳ zulk eene innige gemeenschap met Christus, met zĳn lichaam en bloed, als er ontstaat tusschen de spĳze en dien, die haar geniet. En dit is de leer niet alleen van Joh. 6, maar van heel de Schrift. Het woord schenkt in letterlĳken zin die gemeenschap niet noch ook het geloof, maar God heeft zich verbonden, om dengene, die zĳn woord gelooft, zĳne gemeenschap in Christus en al de daaraan verbonden weldaden mede te deelen. Terecht merkte daarom Calvĳn tegen Zwingli op, dat het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed niet in het gelooven opgaat. Het gelooven is een middel, een middel zelfs dat tĳdelĳk is en eens in aanschouwen overgaat, maar de gemeenschap met Christus, die daardoor ontstaat, gaat [331] veel dieper en duurt in eeuwigheid. Zĳ is eene unio mystica, die ons slechts eenigszins duidelĳk is te maken onder de beelden van wĳnstok en rank, hoofd en lichaam, bruidegom en bruid, hoeksteen en gebouw, cf. deel III 556. En het is deze unio mystica, welke in het avondmaal beteekend en verzegeld wordt.

De christelĳke kerk heeft deze unio mystica zoo goed als eenparig in het avondmaal gehandhaafd; Grieksche en Roomsche, Luthersche en Gereformeerde Christenen zĳn daarin met elkander eenstemmig, dat er in het avondmaal eene objectieve en reëele mededeeling plaats heeft van den persoon en de weldaden van Christus aan een iegelĳk, die gelooft. Maar onderling verschillen zĳ zeer over de wĳze, waarop die mededeeling geschiedt. De eerstgenoemden zĳn niet tevreden, tenzĳ het lichaam en bloed van Christus ook physisch en locaal in de teekenen aanwezig zĳ en door den lichamelĳken mond ontvangen en genoten worde. De Gereformeerden echter leeren, dat Christus in het avondmaal wel waarachtig en wezenlĳk aan de geloovigen medegedeeld wordt, maar op eene geestelĳke wĳze en zoo, dat Hĳ alleen door den mond des geloofs ontvangen en genoten kon worden. En daarvoor levert de Schrift overvloedige bewĳzen. 1^o In de woorden τουτο ἐστι το σωμα μου kan het subject τουτο op niets anders slaan dan op het brood, hetwelk Jezus in de hand houdt. Het praedicaat is το σωμα μου, en duidt daarmede op het eigen lichaam van Christus, dat Hĳ uit Maria aangenomen en voor de zĳnen in den dood heeft overgegeven. De copula is ἐστι, welke door Jezus in het arameesch in het geheel niet is uitgesproken maar in elk geval twee disparate begrippen, brood en lichaam, verbindt en dus geen copula van het werkelĳk zĳn kàn wezen. Zoo moet ἐστι hier dus significatieve, figuratieve beteekenis hebben, want disparatum de disparate non potest praedicari nisi figurate. De zin bevat een tropus, en deze ligt niet in het subject of in het praedicaat, maar gelĳk Zwingli juist inzag, in de copula ἐστι, evenals dat in de Schrift zoo dikwerf het geval is, bĳv. Gen. 17:13, 41:26, 27, Ex. 12:11, Ezech. 5:5, Luk. 12:1, Joh. 10:9, 15:1, enz. Gal. 4:24, 1 Cor. 10:4, Hebr. 10:20, Op. 1:20 enz. En dat bĳ de instellingswoorden zulk een tropus moet aangenomen worden, wordt ten overvloede nog daaruit bewezen, dat Jezus volgens Lukas en Paulus bĳ het tweede teeken niet zegt: deze wĳn, maar deze drinkbeker is het nieuwe testament [332] in mĳn bloed. Zelfs de Roomschen en Lutherschen zĳn gedwongen, hier een tropus aan te nemen. 2^o Wanneer het subject τουτο niet slaat op het natuurlĳk brood en op den natuurlĳken wĳn, maar reeds op de substantie van Jezus’ lichaam en bloed, welke onder den vorm of binnen in de teekenen van brood en wĳn verborgen zĳn, dan zĳn brood en wĳn reeds in Jezus’ lichaam en bloed veranderd of hebben zĳ deze reeds in zich opgenomen, voordat de woorden: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed, uitgesproken zĳn en verliezen zĳ al de kracht en waarde, welke Roomschen en Lutherschen eraan toekennen. Immers is de trans- of consubstantiatie dan niet door die woorden tot stand gekomen maar reeds daaraan voorafgegaan; en de woorden, waarop zooveel nadruk ligt, houden niets dan eene verklaring in van wat reeds bestaat en vroeger tot stand kwam. Moeilĳk, ja onmogelĳk is dan te zeggen, wanneer en hoe de trans- of consubstantiatie tot stand kwam; want wel is er van voorafgaande zegening en dankzegging sprake, maar de inhoud daarvan is met geen enkel woord vermeld; wĳ weten volstrekt niet, wat Jezus daarin gezegd heeft en dus ook niet, wat wĳ moeten zeggen, om de trans- en consubstantiatie tot stand te doen komen. En bovendien, als Paulus 1 Cor. 10:16 zegt: de drinkbeker, dien wĳ zegenen, is gemeenschap aan het bloed van Christus, dan gaat hĳ van de veronderstelling uit, dat de drinkbeker wĳn en geen bloed bevat, want anders konden wĳ hem niet zegenen, en dat hĳ als zoodanig, als wĳn bevattende, door de zegening gemeenschap is aan Christus’ bloed. 3^o De woorden, die Jezus bĳ de instelling van het avondmaal gesproken heeft, zĳn als geen vaststaande formule bedoeld. Dat blĳkt daaruit, dat Mattheus, Marcus, Lukas en Paulus ze in verschillende lezing weergeven en dat het liturgisch gebruik der christelĳke kerken onderling allerlei afwĳking vertoont. Volgens de Grieksche kerk behoort de zoogenaamde epiklese, de aanroeping van den H. Geest, wezenlĳk tot de woorden der consecratie, Schwane, D. G. II 810. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 413, terwĳl volgens Rome de transsubstantiatie tot stand komt door het uitspreken der woorden: hoc enim est corpus meum, waarbĳ het woordeke enim willekeurig is ingevoegd en de woorden: dat voor u verbroken wordt, willekeurig zĳn weggelaten. Veel minder is nog te bewĳzen, dat de woorden —onderstel, dat vaststond, welke bepaald te bezigen waren— eene [333] consecratorische, operatieve, conversieve kracht bezitten. Want Jezus zegt niet: dit wordt, maar: dit is mĳn lichaam en heeft dus reeds te voren het brood van het gemeene gebruik afgezonderd en door zegening en dankzegging voor een hooger doel bestemd. 4^o Toen Jezus het avondmaal instelde, zat Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aan den disch. Dezen konden daarom niet op de gedachte komen, dat zĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam en bloed genoten en konden nog veel minder dat lichaam zelf eten en dat bloed drinken. Het baat niets, om met Philippi te zeggen, dat zĳ über das Mass ihres gewöhnlichen Verständnisses durch den erleuchtenden Geist emporgehohen wurden, K. Gl. V 2 S. 451, of met Hollaz, Ex. theol. 1119, dat Jezus naturali modo aan tafel zat maar sacramentaliter zich te eten gaf. Want niet alleen staat hier niets van in de Schrift, maar de vraag loopt juist over de wĳze, waarop Jezus bĳ het eerste avondmaal zĳn lichaam en bloed te genieten gaf en mag niet met een petitio principii beantwoord worden. Indien de wĳze, waarop Roomschen en Lutherschen met hunne trans- en consubstantiatie zich dit genieten van Jezus’ lichaam en bloed voorstellen, door het eerste avondmaal uitgesloten of daarbĳ niet anders dan door een beroep op een wonder of door allerlei uitvluchten, waarvoor de Schrift geen grond biedt, kan gehandhaafd worden, dan behoort zĳ door den Christen, die aan Gods woord zich onderwerpt, te worden losgelaten. En indien bĳ het eerste avondmaal geen trans- of consubstantiatie en geen manducatio oralis plaats had, dan mag zĳ ook niet aangenomen worden bĳ het avondmaal, dat de christelĳke kerk na Jezus’ dood op zĳn bevel en naar zĳne instelling viert. 5^o Evenzeer toch als met zĳn lichamelĳk aanzitten aan den disch, is de trans- en consubstantiatie thans met zĳne lichamelĳke hemelvaart en met zĳn plaatselĳk verblĳf in den hemel in strĳd. Indien toch brood en wĳn bĳ het avondmaal in Jezus’ lichaam en bloed veranderd worden of deze in zich opnemen, moet dat lichaam uit den hemel neerdalen of reeds, naar de Luthersche ubiquiteitsleer, cf. Kübel, art. Ubiquität in Herzog², van te voren overal aanwezig zĳn. In het laatste geval is er toch nog weer een acte noodig, waardoor de tegenwoordigheid van Christus’ lichaam in het avondmaal op eene bĳzondere wĳze teweeggebracht wordt, want de ubiquiteit is daarvoor uiteraard niet voldoende; en daarom zeiden Luther, Brenz e. a., dat het [334] nog iets anders is, wenn Gott da ist und wenn er dir da ist. Dann aber ist er dir da, wenn er sein Wort dazu tut und bindet sich damit an und spricht: hie sollst du mich finden, bĳ Kübel, art. Ubiquität in Herzog² 16, 123. 128. Het woord bewerkt dus bĳ Rome en bĳ Luther eene zoodanige tegenwoordigheid van Christus’ lichaam en bloed in het avondmaal, dat Hĳ niet alleen lichamelĳk in den hemel maar ook op aarde, in de teekenen van brood en wĳn aanwezig is. En deze tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal wordt bovendien dan nog zoo gedacht, dat Christus geheel, niet alleen naar zĳne Goddelĳke maar ook naar zĳne menschelĳke natuur, aanwezig is in elk avondmaal, waar en wanneer het gevierd wordt; dat Hĳ met zĳne gansche Goddelĳke en menschelĳke natuur aanwezig is in elk teeken van het avondmaal, ja in elk deeltje van het brood en in elken druppel van den wĳn, totus in tota hostia et in qualibet parte. Dit nu is eene eindelooze multiplicatie van Christus, die met de leer der Schrift over zĳne menschelĳke natuur, over zĳne hemelvaart en over zĳn verblĳf in den hemel in lĳnrechten strĳd is. Want zeker is die menschelĳke natuur bĳ de opstanding en de hemelvaart verheerlĳkt maar daarom niet van hare wezenlĳke eigenschappen van eindigheid en beperktheid beroofd, deel III 414v. Jezus stelt juist het avondmaal tot zĳne gedachtenis in, omdat Hĳ heengaat en straks niet meer lichamelĳk bĳ zĳne jongeren zal zĳn, gelĳk Hĳ elders ook uitdrukkelĳk verklaart, Mt. 26:11. En bĳ de hemelvaart voer Hĳ henen en werd Hĳ opgenomen, Hd. 1:9-11, in den hemel, die eene plaats is, Joh. 14:2, 4, 17:24, Hd. 7:56, Col. 3:1, Ef. 4:10, Hebr. 7:26, om daar te blĳven tot zĳne parousie, Hd. 1:11, Phil. 3:20, 1 Thess. 1:10, 4:16. 6^o Maar al ware Christus in het avondmaal lichamelĳk en plaatselĳk tegenwoordig, men ziet niet in, waartoe dit noodig en dienstig is. Het nut der manducatio oralis is op geenerlei wĳze aan te toonen, cf. Köstlin, Luthers’ Theol. II 516. Onderstel al, dat wĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam eten, wat bate hebben wĳ daarvan? Het komt toch in het avondmaal daarop aan, dat onze ziel, dat ons geestelĳk leven gevoed en versterkt wordt. En dit kan uit den aard der zaak niet geschieden door het eten van Christus’ lichaam met den lichamelĳken mond; want wat wĳ daarmede eten, gaat deels in bestanddeelen van ons lichaam over en wordt deels uitgeworpen. Nieuwere theologen [335] zĳn daarom op de gedachte gekomen, dat de manducatio oralis van Christus’ lichaam de kiem van een nieuw, van een opstandingslichaam in ons plantte. Maar deze voorstelling druischt geheel tegen de Schrift in en is vrucht van eene valsche theosophie. Toch, als deze vrucht niet aan het eten van Christus’ lichaam verbonden is, is er geen andere aan te wĳzen. De manducatio oralis is onnut en ĳdel en in den grond, hoezeer men het bestrĳde, kapernaïtisch. De Kapernaieten konden zich geen ander eten van Jezus’ vleesch voorstellen dan met den lichamelĳken mond, Joh. 6:41, 52. En al nemen Roomschen en Lutherschen wel terdege een geestelĳk eten van Jezus’ lichaam aan, zĳ verbinden dit toch met, zĳ maken het toch afhankelĳk van het lichamelĳk eten, zonder de wĳze van die verbinding of den aard dier afhankelĳkheid ook maar eenigszins duidelĳk te maken. Jezus bedoelde echter in de gansche rede, die Hĳ tegen de Kapernaieten houdt, niet anders dan een geestelĳk eten, een eten door het geloof en maakt van een lichamelĳk eten geen oogenblik gewag.

Al de hiermede genoemde bezwaren gelden tegen Roomsche en Luthersche leer beide; tegen de eerste komen er dan nog de volgende bĳ. 7^o De transsubstantiatie wordt door het getuigenis onzer zintuigen, door gezicht en tastzin, door reuk en smaak beslist weersproken. En onze zintuigen hebben hierbĳ recht van meespreken, omdat brood en wĳn onder hun bereik vallen en door hen kunnen en mogen beoordeeld worden. Zĳ zĳn ook, indien zĳ nauwkeurig waarnemen, hier evengoed als elders te vertrouwen, omdat anders het sceptisch nominalisme voor de deur staat en alle zekerheid des geloofs en der wetenschap verdwĳnt. Ook Rome moet dan ook voor hunne getuigenis wĳken maar heeft erop gevonden, dat de substantia verandert en de accidentia dezelfde blĳven. Hoe dit te denken zĳ, blĳft onbeantwoord. Te Kana werd het water wĳn, maar zoo dat substantie en accidentiën veranderden. Accidentiën kunnen ook niet van de substantie gescheiden en als in zichzelve rustend gedacht worden, want zĳ houden dan op accidentiën te zĳn en worden zelve substanties. Bovendien, in het brood en den wĳn van het avondmaal blĳven alle accidentiën onveranderd, zoowel die door reuk en smaak als die door gezicht en tastzin worden waargenomen; zwaarte, vastheid, kleur, verderfelĳkheid, voedingskracht enz., alles blĳft; wat rest er dan voor de substantie nog, dat veranderen kan en veranderd is? 8^o De [336] transsubstantiatie strĳdt met het tweetal teekenen, dat door Jezus bĳ het avondmaal verordend is. Hoewel ook vroeger soms bĳ bediening van het avondmaal in private woningen, aan kranken, aan gevangenen, aan anachoreten, aan virgines abstemiae, en in missis praesanctificatorum alleen het teeken des broods werd uitgereikt, en omgekeerd aan onmondigen, gelĳk thans nog in de Grieksche kerk, alleen de wĳn werd toebediend; kwam toch eerst sedert de twaalfde eeuw de gewoonte in zwang, om de kelk aan de leeken te onthouden, en verhief pas het concilie te Constanz 1415, deze gewoonte tot kerkelĳke wet. In weerwil van de oppositie, die er door de Hussieten en de Hervormingsgezinden tegen gevoerd werd, hechtte ook het concilie te Trente aan de kelkonthouding hare goedkeuring en werd daartoe geleid gravibus et justis causis, Sess. 21. De synode noemt deze redenen niet op, maar ze zĳn toch licht te bevroeden. Behalve door den tegenzin van sommigen, om met anderen uit één beker te drinken, den afkeer van wĳn, het gevaar van te storten en zoo het sacrament te onteeren enz., werd de Roomsche kerk tot deze kelkonthouding vooral bewogen door de zucht, om den priesterstand boven de leeken te verheffen, en door de overtuiging, dat elk teeken en elk deel daarvan in den ganschen Christus veranderd was, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I 501. De transsubstantiatie maakt een tweede teeken in het avondmaal geheel overbodig; in het brood alleen en zelfs in het kleinste stukske daarvan is reeds de gansche stof der genade vervat. Daardoor komt de Roomsche kerk met een rechtstreeksch gebod van Christus, Mt. 26:27 in strĳd, waartegen haar beroep op de conjunctie ἠ in 1 Cor. 11:27 niets baat, en tegelĳk, naar haar eigen bekentenis, met de gewoonte der christelĳke kerk in de eerste eeuwen. Zĳ weet zich alleen te verdedigen met de bewering, dat zĳ macht bezit, om bĳ de uitdeeling der sacramenten te werk te gaan gelĳk zĳ goedvindt, Trid. sess. 21 c. 2. Omgekeerd is de instelling van het avondmaal onder twee teekenen een sterk bewĳs, dat de transsubstantiatie niet de leer der Schrift is. Samen toch stellen zĳ ons den gekruisten Christus voor oogen en deelen Hem aan de geloovigen mede, niet op lichamelĳke maar op geestelĳke wĳze, niet in en onder maar tegelĳk met de teekenen; zĳ vormen saam één sacrament, als beelden en onderpanden van het ééne geestelĳk goed, de gemeenschap aan Christus en zĳne weldaden. 9^o De [337] transsubstantiatie wordt eindelĳk nog weerlegd door de afgodische practĳken, die haar gevolgd zĳn. Al is de mis voorbereid door de offer- en priesteridee, welke reeds vroeg met het avondmaal in verbinding werd gebracht, zĳ is toch wezenlĳk gebouwd op de eerst in de Middeleeuwen uitgewerkte transsubstantiatieleer. En deze wordt evenzeer door de asservatio, adoratio en circumgestio ondersteld. Door de leer van de wezensverandering is het avondmaal in de mis overgegaan, en daardoor van zĳn oorspronkelĳk karakter geheel en al beroofd. Ofschoon de communio trots allerlei beperking is blĳven bestaan, is toch de mis het middelpunt van den Roomschen cultus geworden. Zĳ is dan ook niets minder dan de volledigste uitwerking van de Roomsche gedachte, dat de kerk met haar priesterschap de middelares der zaligheid, de voortdurend op aarde zich realiseerende Godmensch is. In de mis herhaalt Christus altĳd door en telkens opnieuw zĳne offerande aan het kruis; Hĳ offert zich daarin wezenlĳk en waarachtig, zĳ het ook op onbloedige wĳze, en bewerkt daardoor bĳ God, dat de vruchten van zĳne offerande aan het kruis, die daar slechts gansch in het algemeen en in het afgetrokkene verworven zĳn, nu toegepast worden, cf. Trid. 22 c. 1, aan allen, die in de gemeenschap der kerk leven, hetzĳ op aarde hetzĳ in het vagevuur, hetzĳ zĳ bĳ de mis tegenwoordig of afwezig zĳn, hetzĳ zĳ haar begeeren voor zichzelven of voor anderen, voor geestelĳke of lichamelĳke nooddruft, tot vergeving van zonden en tot voorkoming of afwending van krankheid en ongeval, droogte en overstrooming, oorlog en veepest enz. Dat heeft Rome van het avondmaal van onzen Heere Jezus Christus gemaakt! Aan gronden, die toch bĳ zulk een gewichtig leerstuk als de mis in overvloed aanwezig en onwankelbaar hecht zouden moeten zĳn, ontbreekt het geheel en al. In Gen. 14:18, waar Melchizedek aan Abraham brood en wĳn ter verkwikking aanbiedt, is met geen woord van eene offerande sprake, al volgt er ook terstond op, niet: want, maar: en hĳ (Melchizedek) was een priester des allerhoogsten Gods. Mal. 1:11 handelt misschien niet eens van de toekomst; maar ook indien dit het geval is, beschrĳft déze plaats slechts in Oudtest. vormen, dat des Heeren naam groot zal zĳn onder de Heidenen en dat hem reukwerk en een rein offer (מִנְחָה, offergave in het algemeen) gebracht zal worden; en deze vormen zĳn in het N. T. juist door het gebed en door de [338] geestelĳke offerande der geloovigen vervangen, Rom. 12:1. Bĳ de instelling van het avondmaal zeide Jezus wel: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν, Luk. 22:19, maar dat Jezus daarbĳ het avondmaal als een offer instelde en de discipelen tot priesters verhief, is in deze woorden in het minst niet begrepen en wordt zeker daarmede niet bewezen, dat het hebr. עשׂה en het lat. facere wel eens in de beteekenis van offeren gebruikt wordt. In 1 Cor. 10:21 stelt Paulus de tafel des Heeren tegenover de tafel der duivelen; maar omdat de tafel der duivelen een altaar was, volgt daaruit nog in geenen deele, dat ook de tafel des Heeren een altaar is, waarop geofferd moet worden. Dit zĳn de voornaamste en sterkste bewĳzen, welke de Roomschen uit de Schrift voor hunne leer van de mis kunnen bĳbrengen. En weinig sterker is hun beroep op de kerkvaders, want zĳ vergeten daarbĳ, dat dezen, op het avondmaal de offeridee toepassende, daaraan een gansch anderen zin hechtten dan Rome er later mede verbond. En tegenover al deze schĳnargumenten staat eene reeks van bewĳzen, die het onschriftuurlĳk karakter van de mis in het helderste licht stellen. Aan de instelling en de in de apostolische kerk gebruikelĳke viering van het avondmaal is al wat op de mis gelĳkt ten eenenmale vreemd. De eeuwigheid van Christus’ priesterschap, Hebr. 5:6, 7:17, 21-25, en de volkomenheid zĳner kruisofferande, Hebr. 7:27, 9:12, 28, 10:10, 12, 14 maken eene, zĳ het ook onbloedige, herhaling van zĳne zelfofferande overbodig en ongeoorloofd; alle weldaden der genade, vergeving, heiligmaking, verlossing, de gansche zaligheid, zĳn verworven door de offerande aan het kruis en kunnen noch behoeven te worden aangevuld. Ja, wĳl Christus eenmaal aan het kruis zich geofferd en in den dood heeft overgegeven, kan Hĳ dit zelfs voor de tweede maal niet meer doen, zĳne offerande in den dood is voor geen herhaling vatbaar, Hebr. 9:26-28. Zĳne priesterlĳke werkzaamheid duurt wel in den hemel nog voort, maar bestaat toch niet in eenige zoenofferande doch in zĳne voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht ten gunste van zĳn volk, Hebr. 7:25, 9:24; en in die voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht werkt de offerande, aan het kruis volbracht, altĳd ten behoeve der zĳnen door. Omdat Christus zelf in den hemel leeft, om voor de geloovigen te bidden en in die voorbede zĳne offerande doorwerken laat, daarom is er voor de herhaling zĳner offerande [339] op aarde geen plaats, deel III 419v. Zĳn staat van verhooging, zĳne verhevenheid boven alle lĳden, smart en dood, zĳne koninklĳke heerschappĳ als hoofd der gemeente zĳn in lĳnrechten strĳd met een sacrificium propitiatorium en impetratorium, dat Hĳ nog op aarde iederen dag en op duizenden plaatsen te brengen zou hebben. Hoezeer Rome dan ook bewere, dat de onbloedige offerande de bloedige aan het kruis niet verzwakt maar werkzaam maakt, feitelĳk is zĳ toch eene verloochening van de eenige offerande aan het kruis; want een offer, dat niets anders dan de vruchten van een ander offer genieten doet, is eene tastbare ongerĳmdheid. Indien de offerande aan het kruis genoegzaam is, zĳn andere overbodig; indien deze noodig zĳn, is de eerste onvolkomen. En dit wordt bevestigd door de Roomsche practĳk; de aandacht van den geloovige wordt van Christus en zĳn kruis afgeleid en naar den priester en zĳne mis heengeleid. Voor de minste genade is de Roomsche Christen van den priester en van de kerk afhankelĳk. Hen kan hĳ geen oogenblik ontberen. In theorie wordt vastgehouden, dat Christus alle genade verworven heeft; maar in de practĳk wordt de genade successief, bĳ stukjes en beetjes, door den priester toebedeeld. Het avondmaal is in de handen van Rome geworden tot een tremendum mysterium, dat de geloovigen in den staat der onmondigheid houdt, hen voor hun gansche leven en welzĳn aan de hierarchische priesterschap bindt en hen in afgodische adoratie neerknielen doet voor een God van eigen maaksel. Cf. tegen de leer van trans- en consubstantiatie: Calvĳn, Inst. IV 18. Beza, Tract. theol. I 211 sq. 507 sq. III 148 sq. Martyr, Loci Comm. IV c. 12. Ursinus op Heid. Cat. 78-80 en Tract. theol. 359-596. Chamier, Panstr. Cath. IV l. 6. Amesius, Bellarminus enervatus l. IV. Rivetus, Op. III 339-376. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 21. M. Vitringa VIII 769. Art. Messe e. a. in Herzog². Hase, Prot. Polemik⁵ 488-535 enz.

7. Beter nog dan de Lutherschen, hebben de Gereformeerden het avondmaal van de Roomsche inmengselen gezuiverd en in zĳn oorspronkelĳke beteekenis hersteld. Het avondmaal was naar de instelling van Christus een maaltĳd, een wezenlĳke maaltĳd, waarin brood en wĳn gebruikt werden als spĳze en drank tot versterking des lichaams, en bovenal als teekenen en zegelen dienst deden tot gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus. [340] Het is een gewone, natuurlĳke maar tevens een buitengewone, geestelĳke maaltĳd, waarin Christus de gastheer zĳn eigen gekruiste lichaam en vergoten bloed tot voeding onzer zielen aanbiedt. Daarom is in dien maaltĳd, welken Christus ingesteld heeft, alles belangrĳk; niets erin is zonder beteekenis; alles heeft een diepen zin. Ten eerste zĳn de teekenen van brood en wĳn niet willekeurig gekozen maar bĳ uitnemendheid geschikt, om ons een denkbeeld te geven van de geestelĳke spĳze en drank, welke Christus in zĳn dood voor onze zielen heeft bereid. Ten tweede zĳn al de handelingen van beteekenis, welke Jezus bĳ de instelling van het avondmaal verricht. Hĳ neemt het brood en den wĳn niet zooals eerst bĳ het pascha, uit de hand van anderen over, δεξαμενος, Luk. 22:17, maar Hĳ neemt ze zelf van den disch, λαβων, vs. 19, ten bewĳze dat Hĳ de gastheer is en de spĳze en den drank beschikt. Hĳ zegent (εὐλογησας, Mt. 26:26, Mk. 14:22, afwisselend bĳ den drinkbeker met εὐχαριστησας, Mt. 26:27, Mk. 14:23, terwĳl Luk. 22:19, 20 en Paulus, 1 Cor. 11:24, 25 alleen εὐχαριστησας hebben) het brood en later evenzoo den drinkbeker; onder dien zegen is niet te verstaan, dat Christus over brood en wĳn van God een zegen vraagt, maar de verwisseling met εὐχαριστησας bewĳst, dat Jezus God zegent, d. i. prĳst en dankt voor de gaven, die door Hem geschonken zĳn. De inhoud van die lofprĳzing en dankzegging wordt niet vermeld, maar had zeker wel betrekking op de gaven der schepping, in brood en wĳn vertegenwoordigd, en voorts vooral op de gaven der genade, die door den dood van Christus verworven zouden worden en in zĳn lichaam en bloed aan de discipelen werden aangeboden. Door die dankzegging reeds werden brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd en voor een hooger doel bestemd, en werden tevens de discipelen voorbereid voor een recht verstaan van de beteekenisvolle woorden, dit is mĳn lichaam enz., die Jezus straks ter verklaring uitspreken zou. Voorts brak Jezus het brood, waarin de Gereformeerden terecht eene handeling zagen, welke wel niet tot de essentia maar toch tot de integritas sacramenti behoorde; want niet alleen wordt dit breken in alle vier berichten vermeld, maar het gansche avondmaal wordt er naar genoemd, Hd. 2:42; gelĳk het breken van het brood noodig is, om het voor de gasten genietbaar te maken, zoo moet Christus zĳn lichaam in den dood geven, opdat het [341] eene spĳze voor onze zielen zĳ, Joh. 6:51, 12:24. Eindelĳk deelt Jezus zelf het brood en den wĳn aan zĳne discipelen uit, opdat zĳ daarvan eten en drinken zouden; Hĳ doet het met de uitdrukkelĳke woorden: λαβετε, φαγετε, πιετε ἐξ αὐτου παντες, die de Roomsche mis zonder communicanten ten sterkste veroordeelen; de communio behoort tot het wezen des avondmaals. Ten derde zĳn de woorden belangrĳk, welke Jezus bĳ het uitdeelen van brood en wĳn uitspreekt; als Hĳ het brood aan zĳne discipelen gaf, zeide Hĳ: dit is mĳn lichaam, dat voor u gegeven is, Luk. 22:19; en bĳ het uitreiken van den drinkbeker sprak Hĳ: deze drinkbeker is mĳn bondsbloed, of het nieuwe testament in mĳn bloed, dat voor u of voor velen vergoten is tot vergeving der zonden. Dat deze woorden eene consecratorische, operatieve kracht bezitten, vindt in den tekst der berichten hoegenaamd geen steun. Maar nadat Jezus door de dankzegging brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd, voor een hooger doel bestemd en zĳne discipelen voorbereid heeft, spreekt Hĳ nu de woorden: dit is mĳn lichaam en bloed. Hĳ zegt niet: dit brood worde mĳn lichaam; Hĳ gebiedt en beveelt niet, maar Hĳ verklaart en licht toe. Het is immers een zinnebeeldige handeling, die Hĳ verricht; een geestelĳke maaltĳd, dien Hĳ instelt. En van dien maaltĳd is zĳn lichaam en bloed, gelĳk het in den dood wordt overgegeven, de spĳze en de drank. Al de teekenen, handelingen en woorden in het avondmaal zĳn daarhenen gericht, dat zĳ ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis, als op den eenigen grond onzer zaligheid, wĳzen. Toch gaat daarom het avondmaal niet op in een maaltĳd ter gedachtenis aan Christus en zĳne weldaden. Onder de teekenen van brood en wĳn geeft Jezus immers zĳn eigen lichaam en bloed te genieten; de avondmaalsdisch brengt eene waarachtige gemeenschap tusschen Christus en de geloovigen tot stand, eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook en vóór alles aan den persoon van Christus, zoowel naar zĳne menschelĳke als naar zĳne Goddelĳke natuur.

Over de realiteit dier gemeenschap is er tusschen Roomsche, Luthersche en Gereformeerde Christenen geen verschil; te dezen opzichte staan zĳ samen tegenover Zwingli geschaard. Maar wel verschillen zĳ onderling over den aard dier gemeenschap en over de wĳze, waarop zĳ in het avondmaal genoten wordt. [342] Roomschen en Lutherschen meenen, dat zĳ niet anders waarlĳk en ten volle tot stand kan komen, tenzĳ zĳ Christus lichamelĳk uit den hemel op aarde laten dalen en zĳn lichaam en bloed, niet alleen geestelĳk, maar ook met den lichamelĳken mond eten en drinken. Daartegenover heeft Calvĳn van den beginne af en altĳd weer op nieuw er den nadruk op gelegd, dat de gemeenschap der geloovigen met Christus, ook naar zĳne menschelĳke natuur, geestelĳk is van aard, en dat zĳ tot stand komt, niet doordat Christus lichamelĳk naar beneden daalt, maar daardoor, dat wĳ geestelĳk onze harten opwaarts naar den hemel verheffen, waar Jezus Christus is, onze voorspraak, ter rechterhand zĳns hemelschen Vaders. En deze leer steunt op de Schrift en komt met den aard der N. T. bedeeling overeen. Want 1^o de gemeenschap van Christus en de geloovigen is wel zoo innig en onverbreekbaar, dat zĳ schier in geen woorden uit te drukken en alleen onder beelden, zooals van hoofd en lichaam, wĳnstok en rank, bruidegom en bruid, eenigermate te verduidelĳken is. Maar zĳ is toch geen pantheistische vermenging of vereenzelviging, geen overvloeiing der substantie, geen wezenseenheid als van de drie personen in de drieëenheid, geen personeele vereeniging als van de twee naturen in Christus. Christus en de geloovigen blĳven onderscheiden; hun persoonlĳkheid wordt gehandhaafd; de unio mystica is eene vereeniging van personen, zĳ het dan ook niet alleen naar hun wil en gezindheid, maar ook naar hun wezen en natuur. 2^o Deze gemeenschap wordt bewerkt door den H. Geest, die in Christus als het hoofd en in de geloovigen als zĳne leden woont. Een andere weg, om die gemeenschap deelachtig te worden, is er niet. Eene physische vereeniging, gelĳk trans- en consubstantiatie met de daaraan verbonden manducatio oralis tot stand wil doen komen, is geheel ĳdel en onnut. Alleen de H. Geest, die de Geest Gods en de Geest van Christus is, kan menschen met Christus zoo vereenigen, dat zĳ aan zĳn persoon en weldaden deel hebben en door geen dood of graf, door geen wereld of satan van Hem te scheiden zĳn. En daarom is die gemeenschap ook altĳd geestelĳk van aard. Zĳ omvat ook wel de menschelĳke natuur van Christus en de geloovigen naar hunne lichamen. Want Christus is als middelaar niet zonder zĳne menschelĳke natuur te denken en Hĳ kocht de geloovigen niet alleen naar hun ziel maar ook naar hun lichaam. Doch de vereeniging blĳft geestelĳk [343] van aard, wĳl zĳ niet anders dan door den H. Geest tot stand komt. 3^o De gemeenschap met Christus, die in het avondmaal versterkt wordt, is geen andere, dan die ook door het genademiddel des woords tot stand komt. Het sacrament voegt geen enkele genade toe aan die, welke in het woord aangeboden wordt; het versterkt en bevestigt alleen, wat uit het woord door het geloof is aangenomen. Wanneer Roomschen en Lutherschen dus inbrengen, dat de gemeenschap met Christus in het avondmaal volgens de Geref. opvatting geen waarachtige gemeenschap is met het eigen lichaam en bloed van Christus, dan dient daartegen alleen te worden opgemerkt, dat de gemeenschap, in het avondmaal verzekerd, geen andere is noch zĳn kan dan die door het woord. Volkomen op dezelfde wĳze, als de mensch door het geloof Christus wordt ingelĳfd, wordt hĳ ook in die gemeenschap door het avondmaal versterkt en bevestigd. Eene andere, hoogere gemeenschap is er niet. Wie het woord gelooft, wordt Christus’ eigendom naar lĳf en ziel; en wie het avondmaal in den geloove ontvangt, wordt daarvan vergewist en verzekerd. Het sacrament schenkt geen andere genade maar schenkt dezelfde genade, tot versterking des geloofs, slechts op eene andere wĳze. 4^o Ook bĳ de Gereformeerden is Christus dus wel waarlĳk en wezenlĳk, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur in het avondmaal tegenwoordig, doch op geen andere wĳze dan Hĳ tegenwoordig is in het evangelie. Hĳ is niet lichamelĳk in brood en wĳn besloten evenmin als in het verkondigde woord, maar wie het teeken geloovig aanneemt, ontvangt naar de ordinantie Gods waarachtig gemeenschap aan den ganschen Christus. Niet in en onder, maar met het teeken schenkt Christus de beteekende zaak, dat is, zichzelven met al zĳne weldaden. Want terwĳl bĳ Roomschen en Lutherschen de genade iets zakelĳks en passiefs is, dat zelfs lichamelĳk door den ongeloovige ontvangen wordt, is het bĳ de Gereformeerden de persoonlĳke, levende Christus zelf, die in het avondmaal zich als geestelĳke spĳze aan de geloovigen mededeelt, Müller, Dogm. Abh. 458. Tegenwoordig is Hĳ dus volgens de Gereformeerden in het avondmaal niet minder, maar veel sterker en waarachtiger dan volgens Rome en Luther, want Hĳ is tegenwoordig, niet physisch, locaal binnen de teekenen maar geestelĳk, als de handelende Christus zelf, in de harten der geloovigen, Aliud est praesentem Christi substantiam, ut nos vivificet, in pane sistere; [344] aliud vivificam esse Christi carnem, quia ex ejus substantia vita in animas nostras profluit, Calvĳn, adv. Westph. bĳ Müller 443 cf. Conf. Angl. 28 en Ryle, Knots untied 235-254. 5^o Daarom is geloof voor de ontvangst van het sacrament onmisbaar vereischte. De waarheid van het sacrament hangt wel van dat geloof niet af. Want evenals bĳ het woord, heeft God bĳ het avondmaal zich verbonden, om Christus en zĳne weldaden waarlĳk te schenken aan een iegelĳk, die gelooft. Maar de ongeloovige ontvangt uiteraard slechts het teeken, gelĳk hĳ bĳ het woord alleen de klanken hoort en niet de zaak zelve, die erdoor aangeduid wordt, deelachtig wordt. Om aan de beloften en weldaden van woord en sacrament deel te krĳgen, is daarom eene werking des H. Geestes in het hart des menschen van noode; en het is juist deze werking des Geestes, die buiten en in het avondmaal de gemeenschap met Christus tot stand brengt en in stand houdt. 6^o De weldaden, die in het avondmaal genoten worden, zĳn hieruit gemakkelĳk af te leiden. Op den voorgrond staat de versterking der gemeenschap met Christus. De geloovige is die gemeenschap reeds door het geloof deelachtig en ontvangt in het avondmaal geen andere, dan die hĳ door het geloof reeds geniet. Maar als Christus zelf door de hand des dienaars hem onder de teekenen van brood en wĳn zĳn lichaam te eten en zĳn bloed te drinken geeft, dan wordt Hĳ door den H. Geest in die gemeenschap versterkt en bevestigd, en altĳd inniger naar lichaam en ziel met den ganschen Christus beide naar zĳne Goddelĳke en naar zĳne menschelĳke natuur vereenigd. Want manducatio corporis Christi nihil aliud est, quam arctissima cum Christo conjunctio, Junius, Theses theol. 52, 7. Van den doop is daarbĳ het avondmaal hierin onderscheiden, dat de doop het sacrament is van de inlĳving, het avondmaal het sacrament van de opwassing in de gemeenschap met Christus. Door den doop worden wĳ met Christus in zĳnen dood begraven en in zĳne opstanding opgewekt, en zĳn wĳ dus passief; maar in het avondmaal treden wĳ zelf handelend op, eten het lichaam en drinken het bloed van Christus en worden alzoo door zĳne gemeenschap gevoed ten eeuwigen leven. Maar indien wĳ deel hebben aan den persoon van Christus, dan hebben wĳ het vanzelf ook aan al zĳne weldaden. Onder deze wordt de vergeving der zonden in de Schrift in de eerste plaats en met den meesten nadruk genoemd. [345] In het avondmaal geeft Christus zĳn lichaam en bloed tot spĳze onzer zielen, maar dat lichaam en bloed is zulk eene spĳze niet, quia est corporea substantia, quo modo esset cibus corporalis sed quatenus corpus Christi est datum pro mundi vita, Junius t. a. p. Daarom wordt lichaam en bloed afzonderlĳk, ieder onder een eigen teeken, in het avondmaal voor oogen gesteld. Daarom zegt Christus uitdrukkelĳk, dat zĳn lichaam gegeven en zĳn bloed vergoten wordt tot vergeving der zonden. Daarom wordt de beteekenis van het bloed in de instellingswoorden nog breeder toegelicht en verklaard dan die van het lichaam, want het is het bloed, dat op het altaar voor de zonden verzoening doet. Al is Christus thans dan ook verheerlĳkt, de gemeenschap, die door het geloof tot stand komt en in het avondmaal versterkt wordt, is en blĳft eene gemeenschap aan zĳn gekruiste lichaam en aan zĳn vergoten bloed. Op het standpunt der trans- en consubstantiatie is dit onmogelĳk; daar treedt de gestorven Christus achter den verheerlĳkten terug. Maar indien het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed gelĳk staat met intima nostri cum Christo conjunctio, Bucanus, Inst. theol. 677, dan is deze en elke andere weldaad uitsluitend eene vrucht van den dood van Christus en worden wĳ daarom alleen uit Christus gevoed, wĳl Hĳ voor ons gekruisigd is. En onder de weldaden, die Christus door zĳn dood verwierf, staat dan de vergeving der zonden bovenaan. Ook deze weldaad wordt in het avondmaal niet voor de eerste maal geschonken; want de Christen bezit haar reeds door het geloof en heeft daarvan in den doop het teeken en zegel ontvangen. Onjuist is het daarom, de verschillende genaden met Rome over de sacramenten zoo te verdeelen, dat telkens in ieder sacrament eene bĳzondere groep van zonden vergeven en eene bĳzondere genade geschonken wordt, want de vergeving, welke het woord, de doop en het avondmaal ons aanbiedt, is altĳd dezelfde. De vergeving, welke in het avondmaal medegedeeld wordt, heeft daarom volstrekt niet alleen op culpae quotidianae, op peccata venialia betrekking, Trid. sess. 13 c. 2. 22 c. 1. Maar het is dezelfde volle, rĳke weldaad van vergeving, welke in het woord wordt aangeboden, door het geloof wordt aangenomen en door het sacrament van doop en avondmaal beteekend en verzegeld wordt. Bĳ deze weldaad komt het duidelĳk uit, dat het sacrament geen enkele nieuwe genade aan het woord [346] toevoegt; het geeft dezelfde genade alleen, om onzer zwakheid wil, op eene andere wĳze, opdat wĳ vastelĳk gelooven en van allen twĳfel genezen zouden worden. Bĳ deze weldaad der vergeving komt die van het eeuwige leven. Het avondmaal is een geestelĳke maaltĳd, waar Christus onze zielen voedt met zĳn gekruist lichaam en vergoten bloed. Het eten en drinken daarvan dient tot versterking van het geestelĳke, eeuwige leven, want wie het vleesch van den Zoon des menschen eet en zĳn bloed drinkt heeft het eeuwige leven en wordt opgewekt ten uitersten dage, Joh. 6:54. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat het eeuwige leven eene weldaad is, die aan den ganschen mensch geschonken wordt, niet alleen naar zĳne ziel maar ook naar zĳn lichaam. Ten onrechte is hieruit door sommigen afgeleid, dat er uit Christus’ lichaam, dat in het avondmaal genoten wordt, eene rechtstreeksche werking op ons lichaam uitgaat, zoodat dit van allerlei krankheid en zwakte genezen en in beginsel tot een nieuw opstandingslichaam herschapen wordt. Het is te begrĳpen, dat men vooral op Luthersch standpunt tot dit gevoelen kwam; want indien de manducatis oralis deze nuttigheid niet heeft, heeft zĳ in ’t geheel geen waarde. Toch leert de H. Schrift dienaangaande niets. In 1 Cor. 11:30 zegt Paulus wel, dat er tengevolge van het schromelĳk misbruik van het avondmaal in Corinthe vele krankheden en sterfgevallen voorkwamen; maar dit is duidelĳk een κριμα, vs. 29, een straf, die God op dit misbruik van het avondmaal liet intreden, en bewĳst hoegenaamd niet, dat gebruik of een geloovig gebruik van het avondmaal ook strekt tot genezing van de krankheden des lichaams. Bovendien, Joh. 6 mag wel gebezigd worden tot illustratie van het avondmaal, maar handelt er niet rechtstreeks over; en ook dit hoofdstuk leert alleen, dat wie door het geloof, ook zonder het avondmaal, Christus’ vleesch eet en zĳn bloed drinkt, het eeuwige leven heeft en opgewekt zal worden ten uitersten dage, cf. 6:40. Volstrekt dus niet alleen door de manducatio oralis, maar in het algemeen door het geloof wordt de mensch het eeuwige leven en de hope der opstanding deelachtig. De H. Geest, die in de geloovigen woont, is het zekerste onderpand voor de opstanding des lichaams en den dag der verlossing, Rom. 8:11, Ef. 1:14, 4:30. Maar deze Geest van Christus bedient zich dan wel van het avondmaal, om den geloovige te versterken in de hope des eeuwigen levens en der [347] zalige opstanding aan het einde der dagen. Denn wo die Seele genesen ist, da ist dem Leibe auch geholfen, Luther bĳ Müller, Dogm. Abh. 419. Praesentia corporis affert non modo indubitatam vitae aeternae fiduciam animis nostris, sed de carnis etiam nostrae immortalitate securos nos reddit, siquidem ab immortali ejus carne jam vivificatur et quodammodo ejus immortalitati communicat, Calvĳn, Inst. IV 17, 32, cf. ook bĳ Ebrard, Dogm. v. h. Ab. II 460, en voorts Philippi, K. Gl. V 2 S. 282 f. Müller, Dogm. Abh. 417. In dezen zin mag het avondmaal heeten φαρμακον ἀθανασιας, Ign. Ef. 20. Eindelĳk strekt het avondmaal nog als gedachtenisviering en verkondiging van Christus’ dood tot belĳdenis van ons geloof tegenover de wereld en tot versterking van de gemeenschap der geloovigen onderling. In 1 Cor. 10:17 betoogt de apostel, dat het brood wel moet zĳn gemeenschap aan het lichaam van Christus, want hoe konden anders de geloovigen, die op zichzelf beschouwd velen zĳn, één zĳn? Die eenheid komt alleen daardoor tot stand, dat zĳ in het ééne brood gemeenschap hebben aan het ééne lichaam van Christus. De geloovigen zĳn één in Christus en daarom ook onderling. Gelĳk uit vele graankorrels één brood gebakken wordt en uit vele beziën, saamgeperst zĳnde, één wĳn en drank vliet, zoo zĳn allen, die door het waarachtig geloof Christus ingelĳfd zĳn, te zamen één lichaam; en dat belĳden zĳ aan het avondmaal tegenover de wereld, die hunne eenheid niet kent.

8. Evenals de doop, is het avondmaal alleen voor de geloovigen ingesteld. Jezus gebruikte het alleen met zĳne discipelen. Of Judas daarbĳ nog tegenwoordig was dan wel vóór de inzetting des avondmaals de zaal heeft verlaten, is niet met zekerheid te zeggen. Mt. 26:21-25, Mk. 14:18-21, Joh. 13:21-35 geven den indruk, dat Judas vóór dien tĳd is heengegaan, maar Luk. 22:21-23 verhaalt de ontdekking van Judas als verrader na de instelling van het avondmaal in vs. 19. 20. Het is echter mogelĳk, dat Lukas zich hierbĳ niet aan de chronologische orde houdt. Maar hoe dit zĳ, dogmatisch belang heeft de vraag niet. Indien Judas het avondmaal gebruikte, dan zat hĳ aan als discipel van Jezus; dat was hĳ, zoo deed hĳ zich voor, wat hĳ innerlĳk in zĳn hart tegen Jezus overlegde, bleef voor zĳne eigene rekening. M. Vitringa VIII 347. Evenzoo werd later het avondmaal [348] uitsluitend in den kring der gemeente door de geloovigen gevierd, Hd. 2:42, 20:7. Ongeloovigen hadden wel toegang tot de vergadering der gemeente, waarin het woord werd bediend, 1 Cor. 14:22-24, maar waren uitgesloten van die, waarin de agapae werden gehouden en het avondmaal werd gevierd, 1 Cor. 11:18, 20, 33. Zoo bleef het ook, toen allengs in de tweede eeuw het avondmaal van de agapae werd losgemaakt en in dezelfde vergadering als de bediening des woords des morgens plaats had. Het eerste deel was voor allen toegankelĳk, maar het tweede deel nam eerst een aanvang, als ongeloovigen, catechumenen, geëxcommuniceerden enz. verwĳderd waren. In dit tweede gedeelte der godsdienstoefening werden de sacramenten bediend; en het was oude en algemeen verbreide gewoonte, dat zĳ, die na beeindiging van het catechumenaat gedoopt werden, terstond daarop het avondmaal ontvingen. Toen de kinderdoop in gebruik kwam, werd deze gewoonte ook bĳ de kinderen gevolgd en bovendien aangedrongen door de heerschende exegese van Joh. 6:53, volgens welke dit vers van het avondmaal gold en dit sacrament dus even noodzakelĳk ter zaligheid was als de doop. In het Westen sleet echter deze gewoonte vooral sedert de twaalfde eeuw weer uit en werd zĳ allengs door verschillende synoden onnoodig verklaard, cf. Trid. 21 c. 4. Maar in de Grieksche en andere Oostersche kerken bleef ze bestaan en wordt nog heden ten dage aan pasgedoopte kinderen het avondmaal bediend in den vorm van een in wĳn gedoopt stukske brood, Art. Kinderkommunion in Herzog² 7, 671. M. Vitringa VIII 368. 612. Maar de magische opvatting van het avondmaal had nog erger misbruiken ten gevolge. De oorspronkelĳke eenvoud ging onder allerlei plechtige ceremoniën teloor. Niet alleen door zelfbeproeving, maar ook door vasten, wassching der handen, kleeding enz. moesten zich de communicanten voor het avondmaal voorbereiden. Het brood werd eerst met de bloote hand, later in een linnen doekje of een gouden bakje, en nog later, sedert de elfde eeuw, met den mond en in knielende houding bĳ het altaar van den priester aangenomen. Het geconsacreerde brood werd niet alleen genoten door de communicanten in de kerk, maar ook aan de kranken in hunne woning bediend, als een viaticum aan stervenden medegegeven en tot afwering van allerlei rampen en verkrĳging van allerlei zegeningen en weldaden nuttig geacht. Niet alleen tot de levenden maar ook [349] tot de dooden strekte de werking van het sacrament zich uit. Reeds van ouds bestond het gebruik, om niet alleen voor zichzelf maar ook voor gestorven verwanten op hun sterfdag offergaven te brengen en voor hunne ziel te bidden. En toen nu de leer van het vagevuur door Gregorius M. was vastgesteld, het avondmaal als eene offerande van het eigen lichaam en bloed van Christus werd opgevat en de deelneming der gemeente hoe langer hoe minder werd, toen stond het weldra vast, dat de mis niet alleen voor aan- of afwezige levenden maar ook voor de gestorvenen in het vagevuur vermindering van boetedoeningen en tĳdelĳke straffen bewerken kon, M. Vitringa VIII 733. Herzog² 9, 623 f. Al deze verbasteringen maakten terugkeer tot de H. Schrift noodzakelĳk, volgens welke het avondmaal een maaltĳd is, zonder aanzittende gasten niet bestaanbaar, en uitsluitend voor geloovigen bestemd. Om zuiver te gaan en de Schrift te dezen opzichte ten volle tot haar recht te laten komen, stelden de Gereformeerden gewoonlĳk twee vragen: 1^o wie recht op het avondmaal hebben en ertoe moeten naderen, en 2^o wie door de kerk tot het avondmaal moeten worden toegelaten of daarvan moeten geweerd worden, Heid. Cat. 81. 82. De eerste vraag handelt over den plicht der communicanten, de tweede over den plicht der kerk en van hare dienaren. Op de laatste vraag werd ten antwoord gegeven en kon het antwoord naar de H. Schrift niet anders luiden, dan dat de kerk van het avondmaal had te weren, allen, die zich met hunne belĳdenis en hun leven als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen. Het avondmaal is een goed der kerk, door Christus aan zĳne gemeente gegeven en dus alleen te genieten door huisgenooten des geloofs. Ongedoopten, ongeloovigen, ketters, scheurmakers, openbare zondaren, geëxcommuniceerden waren daardoor vanzelf buitengesloten. Maar het getal dergenen, die op het avondmaal recht hadden, werd nog veel meer beperkt. Ten eerste werd door de verwerping van mis en vagevuur ook de bediening van het avondmaal voor de gestorvenen afgeschaft. In de Schrift komt iets dergelĳks dan ook met geen enkel woord voor. Wel spreekt Paulus 1 Cor. 15:29 van zulken, die zich ὑπερ των νεκρων lieten doopen. Maar ook al moest (wat echter volstrekt niet bewezen is, cf. Cremer³, 156) deze plaats zoo worden verstaan, dat er in dien tĳd Christenen waren, die zich ten nutte van ongedoopt gestorven vrienden lieten doopen, dan nog bedient de apostel zich van dit gebruik niet anders dan [350] als een bewĳs voor de opstanding en laat hĳ het zonder goed- of afkeuring staan. De kerk heeft den doop voor de dooden, die bĳ enkele secten in gebruik was, op het concilie te Carthago 397 beslist veroordeeld en kan er daarom geen argument aan ontleenen voor de bediening van het avondmaal ten nutte van gestorvenen. Ten tweede hadden vele Gereformeerden er bezwaar tegen, dat het avondmaal buiten de openbare vergadering der geloovigen in eene private woning aan kranken en stervenden zou worden bediend, Musculus, Bullinger, Beza, Danaeus, Aretius enz., de Geref. kerken van Frankrĳk, Schotland, Nederland enz. En wel stonden anderen, zooals Calvĳn, Oecolampadius, Martyr, Zanchius, de kerken van Engeland, Polen, Hongarĳe enz. dit soms toe. Maar ook dan beperkten zĳ het toch gewoonlĳk zoo, dat er eene kleine vergadering van geloovigen bĳ tegenwoordig moest zĳn en daardoor alle aanleiding tot superstitie voorkomen of vermeden werd, Voetius, Pol. Eccl. I 758. M. Vitringa VIII 356. Moor V 660. Ten derde zĳn ook de kinderen van het avondmaal uitgesloten. Trente veroordeelde alleen de noodzakelĳkheid, maar niet de geoorloofdheid van het avondmaal voor kinderen. En op dat standpunt plaatste zich van de Gereformeerden ook Musculus in zĳne Loci Communes p. 471-473. Hĳ voerde daarvoor deze gronden aan, dat wie de beteekende zaak bezit ook recht heeft op het teeken; dat kinderen, die blĳkens den doop de genade der wedergeboorte kunnen ontvangen ook zonder bewustzĳn in dat geestelĳk leven gevoed kunnen worden; dat Christus de zaligmaker van heel zĳne gemeente, ook van de kinderen is en hen allen spĳst en drenkt met zĳn lichaam en bloed; dat de vermaning tot zelfbeproeving 1 Cor. 11:26-29 niet als algemeene eisch door den apostel is bedoeld. Maar al deze gronden verliezen hun gewicht tegenover deze overwegingen: 1^o in het O. T. was er een groot verschil tusschen besnĳdenis en pascha. De besnĳdenis was voor alle kinderen van het manlĳk geslacht voorgeschreven, maar het pascha werd, niet terstond bĳ de instelling, maar later in Palestina bĳ den tempel te Jeruzalem gevierd; zeer jonge kinderen waren er dus vanzelf van uitgesloten. 2^o Evenzoo is er een groot onderscheid tusschen doop en avondmaal. De doop is het sacrament der wedergeboorte, waarbĳ de mensch passief is; het avondmaal is het sacrament van de opwassing in de gemeenschap van Christus, van de voeding des [351] geestelĳken levens en onderstelt bewust, handelend optreden bĳ dien, die het ontvangt. 3^o Christus stelde het avondmaal te midden zĳner jongeren in, zeide tot hen allen: neemt, eet, drinkt, en onderstelt, dat zĳ het brood en den wĳn uit zĳne hand aannemen. En Paulus zegt, dat de gemeente te Corinthe samenkwam om te eten en geeft geen anderen indruk, dan dat alleen bewuste, volwassen personen aan het avondmaal deelnemen. 4^o In 1 Cor. 11:26-29 stelt de apostel bepaald den eisch, dat men voor het avondmaal zichzelf beproeve, opdat men het lichaam des Heeren kunne onderscheiden en niet onwaardiglĳk ete en drinke. Deze eisch is gansch algemeen gesteld, tot alle deelnemers aan het avondmaal gericht en sluit daarom vanzelf de kinderen uit. 5^o Onthouding van het avondmaal aan de kinderen doet hen geen enkele weldaad van het verbond der genade derven. Dit ware wel het geval, wanneer hun de doop werd onthouden. Want dit kan niet doen dan wie meent, dat de kinderen buiten het verbond der genade staan. Maar met het avondmaal is het anders gesteld. Wie aan kinderen den doop maar niet het avondmaal bedient, erkent, dat zĳ in het verbond en alle weldaden daarvan deelachtig zĳn. Hĳ onthoudt hun slechts eene bĳzondere wĳze, waarop dezelfde weldaden beteekend en verzegeld worden, wĳl deze aan hun leeftĳd niet past. Het avondmaal geeft toch geen enkele weldaad, welke niet te voren reeds in het woord en den doop door het geloof werd geschonken.

Dit onderscheid tusschen doop en avondmaal maakte al spoedig eene voorbereiding voor de waardige ontvangst van het tweede sacrament noodzakelĳk. In den apostolischen tĳd, toen er in den regel slechts volwassenen gedoopt werden, was er zulk eene voorbereiding nog niet. Wie het woord des evangelies hoorde en aannam, werd terstond gedoopt en tot het avondmaal toegelaten. Doch toen in de volgende eeuw de overgangen tot het Christendom talrĳker maar ook minder betrouwbaar werden, kwam allengs het catechumenaat op, dat eerst voor den doop en later, na het algemeen worden van den kinderdoop, voor het avondmaal moest voorbereiden. In de Roomsche kerk ging deze voorbereiding allengs geheel op in het sacrament van het vormsel, dat uit de oorspronkelĳk met den doop verbonden handoplegging zich ontwikkelde en met eene zalving zich verbond. De Reformatie verwierp dit sacrament, wĳl het in de Schrift geen grond had, en stelde er [352] de catechese en de openbare belĳdenis voor in de plaats, cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 347 f. Bachmann, Die Gesch. der Einführung der Confirmation, Berlin 1852. Caspari, Die evang. Confirmation vornehmlich in der luth. K. Erl. 1890. Art. in Herzog² 8, 143. Daardoor werd de overgang gemaakt van den doop tot het avondmaal en de kerk tevens voor verbastering behoed. Calvĳn wilde, dat, als een kind genoegzaam in den catechismus onderwezen was, het openbaar in de gemeente belĳdenis van zĳn geloof zou doen, bĳ Bachmann t. a. p. 70. à Lasco wenschte, dat kinderen, die veertien jaren oud geworden waren, belĳdenis voor de gemeente zouden doen en den volgenden Zondag aan het avondmaal zouden gaan; maar wie slecht leefden, werden vermaand en eindelĳk, bĳ gebleven hardnekkigheid, op achttien- of twintigjarigen leeftĳd van de gemeente afgesneden, ib. 115. De Ned. Kerkenordeningen schrĳven evenzoo een belĳdenis voor den kerkeraad of in het midden der gemeente voor, en spreken soms nog van een voorafgaand onderzoek voor den kerkeraad. Deze theorie liep zuiver: de kinderen der geloovigen worden als geloovigen gedoopt, dan in de waarheid onderwezen, bĳ voldoend onderzoek en na openbare belĳdenis tot het avondmaal toegelaten of bĳ onchristelĳke leer of ongeregelden wandel na herhaalde vermaning uit de gemeente verwĳderd. Naar deze leer is nog ons kerkelĳk leven in te richten, al stuit zĳ ieder oogenblik op bezwaren der practĳk. Want piëtisme en rationalisme zĳn altĳd geneigd om te scheiden wat God heeft saamgevoegd en met minachting van het sacrament op persoonlĳke bekeering of op kerkelĳke aanneming of bevestiging den nadruk te leggen. Maar de regel des verbonds is deze, dat de kerk hare jeugdige leden, die als kinderen des verbonds geboren en door den doop haar ingelĳfd zĳn, opvoede tot zelfstandige, persoonlĳke belĳdenis en op dien grond hen toelate tot het avondmaal. Over het hart oordeelt zĳ niet en kan zĳ niet oordeelen. Terwĳl zĳ dus eenerzĳds van het avondmaal allen weert, die met belĳdenis of leven zich als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen, laat zĳ aan de andere zĳde nimmer van de ernstige prediking af, dat het avondmaal alleen is ingesteld voor hen, die zichzelven vanwege hunne zonden mishagen, nochtans vertrouwen, dat deze hun om Christus’ wil vergeven zĳn en ook begeeren hoe langer hoe meer hun geloof te sterken en hun leven te beteren.

Hoofdstuk XI.
Over de Laatste Dingen.

§ 54. De tusschentoestand.

1. Gelĳk oorsprong en wezen, zoo is ook het einde der dingen ons onbekend. Op de vraag: waarheen, geeft de wetenschap een evenmin bevredigend antwoord als op die, vanwaar alle dingen zĳn. En toch heeft de religie dringend behoefte, om iets te weten van de bestemming van den enkelen mensch, van menschheid en wereld. Alle volken hebben daarover dan ook eene of andere gedachte en alle godsdiensten bevatten eene soort van eschatologie. Wel zĳn er nog, die beweren, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel oorspronkelĳk volstrekt niet aan alle menschen eigen is en nog heden ten dage, bĳv. bĳ de Weddas op Ceylon, bĳ de indische Seelongs e. a. ontbreekt, Büchner, Kraft und Stoff¹⁶ 423. Häckel, Die Welträthsel, Bonn 1899 S. 223. Op het standpunt der evolutie kan ook het geloof aan God, aan het zelfstandig bestaan der ziel en aan hare onsterfelĳkheid geen oorspronkelĳk bestanddeel der menschelĳke natuur hebben uitgemaakt, maar moet het langzamerhand en toevallig door allerlei omstandigheden ontstaan en ontwikkeld zĳn. Voorvadervereering, liefde tot afgestorven bloedverwanten, levenslust en de wensch tot levensverlenging, hoop op betere levensverhoudingen aan de andere zĳde des grafs, vrees voor straf en hoop op belooning enz. zĳn dan de oorzaken geweest, die het onsterfelĳkheidsgeloof allengs hebben doen opkomen. Maar daartegenover getuigen de meeste en de beste beoefenaars van de geschiedenis der godsdiensten, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid bĳ alle volken voorkomt en een [354] bestanddeel is ook van de laagste en ruwste godsdiensten. Wĳ treffen het overal en op iederen trap van ontwikkeling aan, waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd of andere oorzaken het op den achtergrond gedrongen hebben en overal is het ook met den godsdienst verbonden, Tiele, Inl. tot de godsdienstwetenschap, tweede reeks Amst. 1899 bl. 97. Peschel, Volkerkunde⁵ 257. Men kan zelfs zeggen, dat dit geloof oorspronkelĳk iets zeer natuurlĳks was. Evenals de auteur van het paradĳsverhaal in Genesis, zegt Tiele, t. a. p. bl. 197, gaan de volken allen uit van de overtuiging, dat de mensch van nature onsterfelĳk is en dat niet de onsterfelĳkheid bewezen, maar de dood moet verklaard worden. De dood schĳnt iets tegennatuurlĳks. Er moet wat gebeurd zĳn, waardoor iets zoo onlogisch in de wereld kwam. De sagen van allerlei volken, verschillend in afkomst en ontwikkeling, drukken dat denkbeeld uit. Er was een tĳd, dat er noch ziekte noch dood was op aarde. De „eenvoudige natuurmensch” kan zelfs nog niet gelooven aan den dood, als hĳ hem ziet voor zĳne oogen. Het is een slaap, zegt hĳ, een toestand van bewusteloosheid; de geest heeft het lichaam verlaten maar kan nog terugkeeren. Daarom wacht hĳ nog eenige dagen, om te zien of dit niet geschieden zal. En als de geest van den doode niet terugkeert, houdt men het ervoor, dat hĳ slechts verdwenen is, om ergens, waar ook, in een ander lichaam in te gaan of met de bovenaardsche geesten te verkeeren. De vormen, waarin dit leven der ziel na den dood werd voorgesteld, waren zeer verschillend en werden dikwerf ook met elkander verbonden en vermengd. Nu eens dacht men, dat de zielen na den dood in de nabĳheid van het graf bleven voortleven en tot haar bestaan de voortdurende verzorging der bloedverwanten behoefden, of ook in de onderwereld, in den hades, ver verwĳderd van goden en menschen, een treurig, schimachtig leven leidden. Dan weder geloofde men, dat de zielen der afgestorvenen, evenals zĳ soms reeds vóór haar wonen in het menschelĳk lichaam allerlei gedaanteverwisselingen hadden ondergaan, zoo ook na het verlaten daarvan nog een tĳd lang in andere lichamen van dieren en menschen moesten vertoeven, om zich te louteren, de volmaaktheid te bereiken en in de Godheid of in een bewusteloos Nirvana op te gaan. Of ook werd geleerd, dat de zielen terstond na den dood in het Goddelĳk gericht kwamen, en indien zĳ het goede gedaan hadden, over de gevaarlĳke [355] doodenbrug ingingen in het land der zaligen, waar zĳ leefden in gemeenschap der goden, of ook, indien zĳ het kwade hadden gedaan, neerstortten in eene plaats van eeuwige duisternis en pĳniging. Cf. het tweede deel van C. W. Flügge, Gesch. des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung, Leipzig 1795. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergl. Religionsforschung 1877. Knabenhauer, Das Zeugniss des Menschengeschlechts über die Unsterblichkeit der Seele, Freib. 1878. Merschmann, Die Idee der Unsterblichkeit in ihrer gesch. Entw., Berlin 1870. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 625 f. Runze, art. Unsterblichkeit in Herzog² 16, 189 vooral 198 f. Id. Die Psychologie des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsleugnung, Berlin 1894.

De leer van de persoonlĳke onsterfelĳkheid ging uit de religie over in de philosophie. Nadat Pythagoras, Heraclitus en Empedocles reeds waren voorgegaan, trachtte vooral Plato zĳn religieus geloof aan de onsterfelĳkheid in den Phaedo met philosophische redeneeringen te staven. Zĳne bewĳzen komen hierop neer, dat de ziel, die de kennis der ideeën uit de herinnering put, reeds vóór haar wonen in het lichaam bestaan heeft en zoo ook na het verlaten van dat lichaam voortbestaan zal; dat zĳ door haar denkende beschouwing van de eeuwige ideeën aan het goddelĳke wezen verwant en door hare beheersching van het lichaam en zĳne begeerten als iets zelfstandigs en eenvoudigs verre boven het lichaam verheven is; en vooral, dat zĳ als principe des levens en met het leven identisch, niet als niet-levend en vergankelĳk gedacht worden kan. Met deze leer over de onsterfelĳkheid der ziel verbindt hĳ dan allerlei voorstellingen over voorbestaan, val, vereeniging met het lichaam, oordeel, zielsverhuizing, die voor een voornaam deel een mythisch karakter dragen en ook door Plato zelven zeker niet alle in wetenschappelĳken zin bedoeld zĳn. Hoewel andere wĳsgeeren, zooals Democritus, Epicurus, Lucretius de onsterfelĳkheid der ziel bestreden of er zich, gelĳk Aristoteles, niet beslist over uitspraken, had de leer van Plato op theologie en philosophie een verbazend grooten invloed. De mythische bestanddeelen van praeëxistentie, metempsychose enz. vonden dikwerf bĳ sectarische richtingen ingang. En de theologie wĳdde onder Plato’s invloed aan de onsterfelĳkheid der ziel veel grooter [356] aandacht dan de H. Schrift. De leer van de natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel werd een articulus mixtus, welks waarheid nog meer uit de rede dan uit de openbaring werd betoogd, Tert., de an. 22. Orig., de princ. VI 36. Iren., adv. haer. II 34 enz., bĳ de Geref., Heppe, Dogm. 166. Toch bleef er altĳd eenig verschil. Het besef stierf nooit geheel en al uit, dat de H. Schrift aan leven en dood, behalve eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht. Leven is bĳ haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan vernietiging gelĳk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood is gemis van zĳne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ἀθανασια te schenken en het soms den schĳn hebben kan, alsof zĳ de natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel loochenden. En daar kwam nog bĳ, dat men Plato’s leer van de praeëxistentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrĳden moest en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelĳk te noemen, wĳl God alleen onsterfelĳk was door zichzelven en de ziel slechts onsterfelĳk kon wezen door zĳn wil, Just. Dial. 5. Theophylus, ad Autol. II 27. Dit moet men in het oog houden bĳ het onderzoek, of er onder de kerkvaders ook voorstanders waren van de conditioneele onsterfelĳkheid. Want al leerde ook een enkele, zooals Arnobius, eene vernietiging der booze zielen en al nam Tatianus aan, dat de ziel bĳ den dood met het lichaam stierf, om aan het einde der dagen wederom op te staan, het geloof was toch algemeen, dat de ziel krachtens de door God haar geschonken natuur onsterfelĳk was, Münscher- v. Coelln, D. G. I 333 f. Harnack, D. G. I 449. Dr. Jonker, Theol. Studiën I 167v. Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat. 118 f. 187 f. 222 f. 338 f. 577 f. Ook in de wĳsbegeerte behield Plato’s leer van de onsterfelĳkheid eene belangrĳke plaats. Cartesius vatte geest en stof, ziel en lichaam op als twee gescheiden substantiën, die ieder haar eigen attribuut hadden, n.l. denken en uitgebreidheid, ieder voor zichzelf konden bestaan en daarom niet anders dan mechanisch vereenigd konden zĳn. Spinoza nam deze zelfde twee attributen aan maar beschouwde ze als verschĳningsvormen der ééne, eeuwige, oneindige substantie, als twee zĳden van dezelfde zaak, die niet uit elkander kunnen vallen maar altĳd bĳ elkaar zĳn als subject en object, als beeld en tegenbeeld, als idea en res. Voor de onsterfelĳkheid was er in [357] zĳn stelsel geen plaats, en hĳ had er ook geen behoefte aan, want quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, pietatem et religionem et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus, Eth. V 41. De wĳsbegeerte der achttiende eeuw was echter Spinoza niet genegen; zĳ droeg een deistisch karakter, vergenoegde zich met de trilogie van God, deugd en onsterfelĳkheid en achtte van deze drie de laatste nog de meeste. Op voorgang van Leibniz, Wolf, Mendelssohn e. a. werd hare waarheid met allerlei metaphysische, theologische, kosmische, moreele en historische bewĳzen betoogd en met sentimenteele beschouwingen over een zalig herkennen en wederzien aan gene zĳde des grafs aangedrongen, litt. bĳ Bretschneider, Syst. Entw. 824. De uitspraak van den dichter in Ps. 73:25 werd naar het woord van Strauss omgezet in deze andere: wenn ich nur mein Ich in Sicherkeit habe, so frage ich nichts nach Gott und Welt. Aan die zekerheid werd echter door Kant een einde gemaakt, doordat hĳ de ongenoegzaamheid aantoonde van alle bewĳzen, voor de onsterfelĳkheid der ziel aangevoerd, en deze alleen aannemelĳk achtte als postulaat der practische rede. Schleiermacher stelde tegenover de egoistische wenschen van het rationalisme zĳn woord: wer nicht gelernt hat, mehr zu sein als er selbst, der verliert wenig, wenn er sich selbst verliert, en kende geen andere en hoogere onsterfelĳkheid, dan om mitten in der Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in jedem Augenblick, Reden über die Religion II, cf. Chr. Gl. § 158, 1. En de idealistische philosophie van Fichte, Schelling, Hegel, liet voor de onsterfelĳkheid der ziel in ’t geheel geen plaats over, al aarzelde zĳ, om op dit punt haar intieme gedachte open uit te spreken. Het boek van Fr. Richter, Die Lehre Von Den Letzten Dingen 1833, bracht echter de consequentie van Hegels stelsel aan het licht en baande, in weerwil van veler tegenspraak, den weg tot het materialisme, dat reeds luide door Feuerbach gepredikt en later door Vogt, Moleschott, Büchner, Häckel e. a. met zoogenaamd natuurwetenschappelĳke argumenten gesteund werd. Op de philosophie hebben deze redeneeringen zooveel indruk gemaakt, dat zĳ de onsterfelĳkheid der ziel geheel prĳs geeft, Strauss, Chr. Gl. II 738. Id. Der alte und der neue Glaube² 123 f. Schopenhauer, Die Welt u. s. w. I 330. Hartmann, Religionsphilos. II 232, of [358] hoogstens hare mogelĳkheid betoogt en slechts van eene hope der onsterfelĳkheid spreekt, Hoekstra, De hoop der onsterfelĳkheid 1867. Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsd. 811. Ook theologen hechten dikwerf aan de bewĳzen voor de onsterfelĳkheid der ziel slechts geringe of in het geheel geen waarde, Vilmar, Dogm. II 295. Runze in Herzog² 16, 211 f. Frank, Chr. Wahrheit II 437 f. Maar tegenover hen staan nog altĳd vele mannen van naam, die alle of sommige of althans een enkel van de bewĳzen sterk genoeg achten, om daarop een vast geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel te bouwen, Weisse, Philos. Dogm. § 952-972. Fichte, Die Idee der Persönl. u. d. indiv. Fortdauer 1834. Id. Die Seelenfortdauer u. die Weltstellung des Menschen 1867. Göschel, Von den Beweisen für die Unsterbl. der menschl. Seele 1835. Art. Unsterblichkeit in Herzog^{1 en 2}. Kahnis, Dogm. II 485 f. Dorner, Gl. II 916 f. Luthardt, Komp. d. Dogm. § 75. W. Schmidt, Christl. Dogm. 492 f. Doedes, Leer v. God 248. Oosterzee, Dogm. § 68 enz.

2. De bewĳzen voor de onsterfelĳkheid der ziel, aan historie en rede ontleend, geven geen afdoende zekerheid maar zĳn toch niet van belang ontbloot. In de eerste plaats is het al van beteekenis, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid bĳ alle volken, op iederen trap van ontwikkeling voorkomt. De consensus gentium is hier even sterk als bĳ het geloof aan God, Cic. Tusc. I 3. De verschillende overwegingen, waaruit men het geloof aan de onsterfelĳkheid afgeleid heeft, zooals bĳv. uit de vrees voor den dood en den dorst naar het leven, de ervaringen van droom en extase, het raadsel van den dood en de onmogelĳkheid, om zich eene absolute vernietiging van het denkend wezen des menschen voor te stellen, de vrees voor straf en de hoop op belooning, cf. Herzog² 16, 206-211, kunnen het geloof aan de onsterfelĳkheid wel aposteriori steunen en bevestigen, maar zĳ geven geen bevredigende verklaring van zĳn ontstaan. Ook waar dergelĳke overwegingen ontbreken of waardeloos worden geacht, komt toch het geloof aan de onsterfelĳkheid voor. De wensch, om voort te bestaan, is dikwerf bĳ vele menschen zwakker dan die, dat met den dood aan het bestaan een einde kwame. De hoop op belooning verklaart het geloof niet bĳ hen, die alle zelfzucht afgestorven zĳn en in de gemeenschap met God de hoogste zaligheid hebben [359] gevonden. De gedachte aan vergelding is vreemd aan de voorstellingen van het voortbestaan als een schaduwachtig schimmenleven. Het raadsel van den dood doet niet, dan bĳ hooge uitzondering, tot de onsterfelĳkheid van dieren en planten besluiten. En de ervaringen van droom en extase dooven het besef niet uit van het wezenlĳk onderscheid, dat tusschen deze verschĳnselen en het sterven bestaat. Veeleer hebben wĳ bĳ dit geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel evenals bĳ dat aan het bestaan van God met eene overtuiging te doen, die niet uit nadenken en redeneering verkregen is maar aan alle reflectie voorafgaat en spontaan uit de menschelĳke natuur opkomt. Het is vanzelf sprekend en natuurlĳk en wordt overal aangetroffen, waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd hebben. Met het bewustzĳn van het eigen, zelfstandig, individueel bestaan ontwaakt ook dat van den persoonlĳken voortduur. Het zelfbewustzĳn, niet het afgetrokken zelfbewustzĳn, waarvan de psychologie handelt, maar het zelfbewustzĳn van den mensch als persoonlĳk, zelfstandig, redelĳk, zedelĳk, godsdienstig wezen sluit overal en altĳd het geloof aan de onsterfelĳkheid in, dat daarom ook geen bloote wensch of begeerte, geen conclusie uit praemissen is, maar een machtig, onuitroeibaar, tegen alle redeneering en bestrĳding zich handhavend getuigenis der menschelĳke natuur zelve. En de zoogenaamde bewĳzen voor de onsterfelĳkheid zĳn niets anders dan verschillende pogingen, welke dit geloof in den weg der redeneering aanwendt, om zich denkende eenigermate rekenschap van zichzelf te geven, zonder dat het daarvan ooit in werkelĳkheid afhangt of zichzelf afhankelĳk maakt. Daarin ligt hun kracht en tegelĳkertĳd hun zwakheid; getuigenissen zĳn het van, geen gronden voor het geloof; het weten blĳft verre achter het gelooven terug.

Het ontologisch bewĳs, dat uit de idee der onsterfelĳkheid tot hare waarheid besluit, overbrugt, evenmin als het ontologisch bewĳs voor het bestaan van God, deel II 53, de klove, die het denken scheidt van het zĳn. Het formuleert alleen het besef, dat het geloof aan onsterfelĳkheid bĳ den mensch geen willekeur of toeval is, maar met zĳne natuur is gegeven en in zedelĳken zin voor hem noodzakelĳk is. De mensch ontleent de idee der onsterfelĳkheid niet aan de wereld om hen heen, want deze predikt hem niets dan vergankelĳkheid en dood; maar zĳ wordt hem opgedrongen door zĳn eigen natuur. Gelĳk God zich niet onbetuigd [360] laat maar tot ons spreekt uit al de werken zĳner handen, zoo dringt zich aan den mensch uit zĳn eigen wezen de overtuiging op, dat hĳ niet vergaat als de dieren des velds. En dat beoogt het ontologisch bewĳs aan te toonen; het overschrĳdt de grens van het denken tot het zĳn niet, maar het geeft uiting aan de algemeenheid, de noodzakelĳkheid en de aprioriteit van het onsterfelĳkheidsgeloof. Een stap verder gaat het metaphysisch bewĳs, dat uit de natuur der ziel tot hare onsterfelĳkheid concludeert. Het kan dit echter doen en doet het op verschillende wĳzen. Men kan er op wĳzen, dat de ziel als principe des levens en met het leven identisch, onaantastbaar is voor den dood; of dat zĳ blĳkens de eenheid van het zelfbewustzĳn, eene ondeelbare, eenvoudige eenheid vormt, alle samenstelling mist en daarom voor geen ontbinding vatbaar is; of dat zĳ, onder alle wisselingen van de stof en alle veranderingen van het lichaam, wederom blĳkens het zelfbewustzĳn steeds met zichzelf identisch blĳft en dus een van het lichaam onafhankelĳk, zelfstandig bestaan en leven geniet; en langs deze verschillende wegen kan men dan trachten te komen tot het besluit, dat de ziel onsterfelĳk is. Maar er zĳn tegen dit argument zeer ernstige bezwaren ingebracht. Al is de ziel ook een actief, levend principe, zĳ is toch nooit met het leven zelf identisch. God alleen is het leven zelf; Hĳ alleen is onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16. Indien de ziel blĳft voortbestaan, kan dat alleen geschieden door Gods alomtegenwoordige en almachtige kracht. De ziel is een schepsel, en dus beperkt, eindig, relatief, nooit van alle passiviteit en samenstelling, van alle verandering en wisseling volkomen vrĳ. Trouwens, wĳ zien het voor onze oogen, dat zĳ verandert, toeneemt of afneemt in kennis en kracht, afhankelĳk is van het lichaam en allerlei invloeden ondergaat. En de subjectieve eenheid en identiteit van het ik bewĳst volstrekt niet de objectieve eenheid en eenvoudigheid der ziel of zou, indien zĳ deze bewees, ook de onsterfelĳkheid van planten of althans van dieren bewĳzen, gelĳk deze dan ook consequent door Leibniz, Bonnet, Bilderdĳk e. a. aangenomen werd. Maar tegenover deze bedenkingen staat het onwedersprekelĳk feit, dat het leven uit mechanische stofwisseling niet is te verklaren en op een eigen principe terugwĳst. Omne vivum ex vivo is nog heden ten dage het laatste woord der wetenschap. En wat van het leven in het algemeen geldt, geldt in nog sterkere mate [361] van het bewuste leven; de primitiefste gewaarwording is reeds door eene ondempbare klove van elke zenuwtrilling gescheiden. Wĳ treden daarmede eene gansch nieuwe, hoogere wereld in, die wezenlĳk verschilt van die der zinnelĳke, tastbare, weeg- en meetbare dingen. Dat het leven en zoo ook het bewuste leven aan de zinnelĳke wereld gebonden en met haar ten nauwste vereenigd is, was reeds lang bekend en is waarlĳk geen ontdekking der nieuwere wetenschap te noemen. Maar dat het in de zinnelĳke wereld zĳn oorzaak heeft, is wel menigmaal beweerd maar tot dusver door niemand bewezen. Het metaphysisch bewĳs behoudt zĳne waarde, voorzoover het uit de eigensoortige psychische verschĳnselen tot een van de stof onderscheiden, zelfstandig, geestelĳk principe besluit. Toch blĳft dan nog altĳd het bezwaar bestaan, dat op dezelfde wĳze bĳ planten of althans bĳ dieren geredeneerd en geconcludeerd worden kan, en dat hunne onsterfelĳkheid toch niet aannemelĳk is. Daarom moet aan het metaphysisch vervolgens het anthropologisch bewĳs worden toegevoegd, dat uit het eigenaardige van het psychisch leven van den mensch tot een van dieren en planten onderscheiden geestelĳk bestaan besluit. De ziel van het dier, ofschoon ook eenvoudig en zelfstandig tegenover de wisseling der stof, is op het zinnelĳke gericht; zĳ is beperkt binnen het eindige; zĳ leeft in het tegenwoordige; zĳ is zoo gebonden aan het lichaam, dat zĳ daarbuiten niet kan bestaan. Maar de mensch heeft niet alleen gewaarwording en waarneming, maar ook verstand en rede; door het denken gaat hĳ boven de zinnelĳke, stoffelĳke, eindige wereld uit; hĳ verheft zich tot het ideale, het logische, tot het ware, goede en schoone, dat met de oogen niet gezien en de handen niet getast worden kan; hĳ zoekt een duurzaam, eeuwig geluk, een hoogste goed, dat deze wereld hem niet schenken kan, en is door dit alles burger en inwoner van een ander, hooger rĳk dan dat der natuur. Het redelĳk, zedelĳk, godsdienstig bewustzĳn van den mensch duidt op een psychisch bestaan, dat boven de zienlĳke wereld uitgaat; wat krachtens zĳne natuur het eeuwige zoekt, moet voor de eeuwigheid bestemd zĳn. Daarbĳ komt nog het moreele en het vergeldingsbewĳs, dat de disharmonie aantoont, die er in dit leven tusschen ethos en physis bestaat, en daaruit tot een ander leven besluit, waarin beide verzoend zĳn. Men brenge hiertegen niet in, dat dit bewĳs op egoisme berust en dat de deugd haar loon en de zonde haar [362] straf in zichzelve draagt, Spinoza, Eth. V 41. 42. Strauss, Gl. II 706 f. Want dit wisten de vromen van alle eeuwen wel, dat God om zichzelf gediend worden moest en niet om eenig loon, cf. ook Calvĳn, Inst. III 2, 26. 16, 2. Maar desniettemin hielden zĳ staande dat zĳ, indien zĳ alleen in dit leven op Christus waren hopende, de ellendigste van alle menschen zouden zĳn, 1 Cor. 15:17, 19, 30, 32. Want er is hier volstrekt niet de bevrediging van een zelfzuchtig verlangen in het spel, maar er is hiermede niet minder gemoeid dan de heerschappĳ en de triumf van het recht. De vraag, die aan het moreele bewĳs ten grondslag ligt, is deze: zal aan het einde het goede of het kwade, God of Satan, Christus of Antichrist het winnen? De historie geeft daarop geen afdoend antwoord. Van het standpunt van het Diesseits is er geen bevredigende verklaring der wereld mogelĳk; dan is er maar al te veel grond voor pessimistische vertwĳfeling. En daarom eischt het rechtsgevoel, hetwelk de rechtvaardige God zelf diep in des menschen hart heeft geplant, dat er rechtsherstel kome aan het einde der dagen, dat er harmonie zĳ tusschen deugd en geluk, tusschen zonde en straf, dat de waarheid het eeuwiglĳk winne van de leugen en het licht van de duisternis. Al is terecht gezegd, dat le néant fut toujours l’horizon des mauvaises consciences, zelfs zĳ, die van een leven na dit leven niets goeds te hopen hebben, worden door hun rechtsbesef van de noodzakelĳkheid van dit rechtsherstel overtuigd. Indien het recht niet zegepraalt aan het einde, dan is er geen recht. En indien God ten slotte niet blĳkt, de overwinnaar van Satan te zĳn, is het leven de moeite van het leven niet waard. Niet een egoistische wensch, maar een diep rechtsgevoel, de dorst naar harmonie, verlangen naar de volkomene verheerlĳking Gods, in wien heiligheid en zaligheid één zĳn, komt in het moreele bewĳs tot uiting. Zelfs de kunst profeteert van zulk eene toekomst, als zĳ het ideaal in zichtbare gestalte ons voorstelt. Al deze bewĳzen, en nog meer die, welke aan ’s menschen volmakingsvatbaarheid, aan zĳne zedelĳke persoonlĳkheid, aan de vele onbewoonde sterren, aan de spiritistische verschĳningen enz. worden ontleend, zĳn geen bewĳzen in dien zin, dat zĳ alle tegenspraak tot zwĳgen brengen, maar zĳ zĳn toch getuigenissen en aanduidingen, dat het onsterfelĳkheidsgeloof gansch natuurlĳk en spontaan uit de menschelĳke natuur zelve opkomt. Wie het ontkent en bestrĳdt, doet zĳne eigene natuur [363] geweld aan. Der Gedanke an die Unsterblichkeit ist schon der erste Akt der Unsterblichkeit, Von Baer bĳ Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung³ 1879 S. 93.

3. Hoeveel waarde deze indicaties ook hebben mogen, welke natuur en geschiedenis ons bieden voor het geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel, de Schrift neemt ten opzichte van deze leer een standpunt in, dat bĳ de eerste kennisneming niet anders dan bevreemden kan. De onsterfelĳkheid der ziel schĳnt van de grootste beteekenis te zĳn voor godsdienst en leven; en de Schrift maakt er nooit met even zoovele woorden gewag van; zĳ kondigt haar nooit als een Goddelĳke openbaring af en stelt haar nergens op den voorgrond; en nog veel minder stelt zĳ ooit eenige poging in het werk, om hare waarheid te betoogen of deze tegenover hare tegensprekers te handhaven. Het is daarom te verklaren, dat er vroeger en later velen beweerd hebben, dat de leer van de onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament, of althans in de oudste boeken daarvan in het geheel niet voortkwam en eerst van buiten af onder Israel ingevoerd werd, cf. Oehler, Unsterblichkeit in Herzog¹ 21, 409 f. Himpel, Die Unsterblichkeitslehre der A. T. 1857. Atzberger, Die christl. Eschatologie, Freib. 1890 S. 17. Maar langzamerhand is men hiervan toch teruggekeerd, en tegenwoordig erkent men algemeen, dat Israel evenals alle volken wel terdege aan een voortbestaan na den dood heeft geloofd. Zelfs hebben Stade, Gesch. des Volkes Israel I 387-427 en Ueber die altt. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode 1877, voorts Oort, De doodenvereering bĳ de Israelieten, Theol. Tĳdschr. 1881 bl. 358-363 en vooral Fr. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel u. s. w. Giessen 1892 trachten te betoogen, dat oudtĳds onder Israel evenals bĳ de andere volken de dooden vereerd werden, en dus ongetwĳfeld gedacht werden te bestaan. De bewĳzen daarvoor ontleenden zĳ aan het bĳ een sterfgeval gebruikelĳke ritueel, zooals het inscheuren van kleederen en dragen van rouwgewaad, het bedekken van gelaat en hoofd, het afleggen van sieraden, bĳzondere haardracht en zelfverminking, het werpen met stof en asch, het nietwasschen en zalven, het vasten en maaltĳd houden, het aanheffen van klaagzangen en het brengen van offers, al welke gebruiken niet anders dan uit vroegere doodenvereering verklaarbaar zouden [364] zĳn. Maar Schwally t. a. p. 75 moet zelf erkennen, dass in der Zeit, als Israel in die Geschichte eintritt, die animistische Naturreligion im Princip bereits überwunden ist. En tegen zĳne afleiding van de rouwgebruiken uit een oorspronkelĳk animisme, heeft Joh. Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Leipzig 1898, zulke ernstige bezwaren in het midden gebracht, dat de hypothese van oorspronkelĳken doodencultus bĳ Israel eerst door andere en nieuwe bewĳzen aannemelĳk kan worden gemaakt. Toch is het duidelĳk, dat er in Israel een groot onderscheid was tusschen den volksgodsdienst, die allerlei bĳgeloovige en afgodische bestanddeelen bevatte, en den dienst van Ihvh, die door Mozes en zĳne volgelingen voorgestaan werd. Het Jahvisme heeft dien volksgodsdienst eensdeels tegengestaan, verboden en uitgeroeid, maar heeft anderzĳds ook verschillende godsdienstige voorstellingen en gebruiken, die op zichzelf niet verkeerd waren, stil laten bestaan of overgenomen en gesanctioneerd, cf. Wildeboer, Jahvedienst en volksreligie in Israel 1898. Bĳ zĳne openbaring aan Israel heeft God zich aangesloten bĳ de historische omstandigheden, onder welke het leefde; de genade deed de natuur niet teniet maar heeft ze vernieuwd en geheiligd. Zoo is het ook gegaan met het volksgeloof aan het voortbestaan na den dood. Reeds de gewoonte van het begraven en de groote beteekenis, die daaraan gehecht werd, is van dat geloof een bewĳs. Verbranding der lĳken was in Israel niet inheemsch; zĳ had alleen plaats na voltrokken doodstraf, Gen. 38:24, Lev. 20:14, 21:9, Jos. 7:15, 25; uit 1 Sam. 31:12 en Am. 6:10 laat zich niets afleiden, wĳl de tekst misschien gecorrumpeerd is of anders slechts van op zichzelf staande gevallen bericht; en 2 Chr. 16:14, 21:19, Jer. 34:5 handelen alleen van het verbranden van welriekende specerĳen bĳ het begraven. Begrafenis werd echter op hoogen prĳs gesteld en wordt daarom telkens in het O. Test. afzonderlĳk vermeld; onbegraven te blĳven, was eene groote schande, 1 Sam. 17:44, 46, 1 Kon. 14:11, 13, 16:4, 2 Kon. 9:10, Ps. 79:3, Pred. 6:3, Jes. 14:19, 20, Jer. 7:33, 8:1, 9:22, 16:6, 25:33, Ezech. 29:5. Een gestorvene behoort niet meer in het land der levenden; zĳn onbegraven lĳkt wekt afschuw op; het vergoten bloed roept om wraak, Gen. 4:10, 37:26, Job 16:18, Jes. 26:21, Ezech. 24:7, wĳl het bloed de zetel der ziel is, Lev. 17:11; en daarom moet het gestorvene bedekt, [365] verborgen, aan het oog onttrokken worden. Door den dood komen alle zielen in het doodenrĳk, in den Scheol, שׁאול, een woord, dat van onzekere afleiding is en volgens sommigen komt van שׁאל, vragen, eischen, of ook invorderen, tot beslissing brengen, volgens anderen van שׁעל‏‎, ‎‏שׁול, slap zĳn, naar beneden hangen, zinken, Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 444. Atzberger, Christl. Eschat. 24. Deze Scheol bevindt zich in de diepte der aarde, zoodat men erin nederdaalt, Num. 16:30, Ps. 30:4, 10, 55:16, Jes. 38:18, behoort tot de onderste plaatsen der aarde, Ps. 63:10, Ezech. 26:20, 31:14, 32:18, ligt nog beneden de wateren en de grondvesten der bergen, Deut. 32:22, Job 26:5, Jes. 14:15, en wordt daarom meermalen door het attribuut תַּחְתִּית, onderste, versterkt, Deut. 32:22, Ps. 86:13, 88:7. Daarom staat de Scheol ook met het graf of den kuil, קֶבֶר of בּוֹר, in nauw verband; beide zĳn niet identisch, want gestorvenen, die niet begraven zĳn, bevinden zich toch in den Scheol, Gen. 37:33, 35, Num. 16:32; maar evenals lichaam en ziel den éénen mensch vormen en ook na den dood nog in eenige wederkeerige relatie gedacht worden, zoo zĳn graf en Scheol niet los van elkander te denken. Beide behooren tot de onderste plaatsen der aarde, worden voorgesteld als de woning der dooden, en wisselen met elkander herhaaldelĳk af; de Scheol is het ééne groote graf, dat alle graven der gestorvenen omvat; het rĳk der dooden, de onderwereld, en daarom ten onrechte in onze Statenvertaling dikwerf door hel overgezet. De Scheol toch is de plaats, waar alle gestorvenen zonder uitzondering saam komen, 1 Kon. 2:2, Job 3:13v., 30:23, Ps. 89:49, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18, Hab. 2:5, en waaruit terugkeer niet dan alleen door een wonder mogelĳk is, 1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21; het doodenrĳk is als het ware eene stad, die van gegrendelde poorten is voorzien, Ps. 9:14, 107:18, Job 17:16 (tot de grendels der onderwereld daalt mĳne hope af), 38:17, Jes. 38:10, Mt. 16:18, en door haar macht, Ps. 49:16, 89:49, Hos. 13:14, alle menschen als in een kerker gevangen houdt, Jes. 24:22. De Scheol is een eeuwig huis, Pred. 12:5; de vĳanden van Israel, die er in nedergestort zĳn, kunnen niet wederopstaan, Jes. 26:14; wie in het graf daalt, komt niet weder op, Job 7:9, 10, 14:7-12, 16:22. Lĳnrecht staat dit doodenrĳk daarom tegen het land der levenden over, Job 28:13, Spr. 15:24, Ezech. 26:20, 32:23v. [366] Wel worden de gestorvenen als bestaande en levende gedacht; zĳ worden dikwerf zoo voorgesteld en beschreven, als zĳ hier op aarde zich vertoonden, en worden daarom ook door elkander herkend, en bĳ de ontmoeting ontroerd, 1 Sam. 18:14, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18v. Ook is er sprake van binnenste, diep naar binnen gelegen kameren in den Scheol, Spr. 7:27, Ezech. 32:23, en bestaat er in zoover onder de gestorvenen onderscheid, als elk tot zĳne vaderen, Gen. 15:15, Richt. 2:10, of tot zĳn volk, Gen. 25:8, 17, 35:29, 49:29 verzameld wordt, en de onbesnedenen bĳ elkander worden gelegd, Ezech. 32:19. Maar overigens wordt de Scheol altĳd van zĳne negatieve zĳde, in tegenstelling met de aarde als het land der levenden, beschreven. Hĳ is het gebied der duisternis en der doodsschaduw, Job 10:21, 22, Ps. 88:13, 143:3, de plaats des verderfs, ja het verderf zelf, אֲבַדּוֹן, Job 26:6, 28:22, 31:12, Ps. 88:12, Spr. 27:20, zonder ordeningen, d. i. zonder vaste omtrekken en klare onderscheidingen, Job 10:22, een land der rust, der stilte, der vergetelheid, Job 3:13, 17, 18, Ps. 115:17, waar God en menschen niet meer te zien zĳn, Jes. 38:11, God niet meer geprezen en gedankt, Ps. 6:6, 115:17, zĳne deugden niet meer verkondigd, Ps. 88:6, 12, 13, Jes. 38:18, 19, en zĳne wonderen niet meer aanschouwd worden, Ps. 88:11, 13, waar de dooden niet met al weten, geen werk meer doen, geen berekening meer maken, geen wĳsheid en wetenschap meer bezitten en hoegenaamd geen deel meer hebben aan al wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6, 10. Zĳ zĳn רְפָאִים, van het adjectief רָפֶה, slap, Job 26:5, Spr. 2:18, 9:18, 21:6, Ps. 88:11, Jes. 14:9, verzwakt, Jes. 14:10, zonder kracht, Ps. 88:5.

Heel deze voorstelling van den Scheol is gevormd van uit het standpunt van dit aardsche bestaan, en geldt slechts in tegenstelling met den rĳkdom van leven, welken de mensch hier op aarde geniet. Dan is het sterven inderdaad eene verbreking van alle aardsche banden, een dood-zĳn voor het rĳke leven op aarde, een rusten, een slapen, een stil-zĳn, een niet-zĳn in betrekking tot de dingen aan deze zĳde des grafs. De toestand in den Scheol is geen vernietiging van het bestaan, maar toch eene vreeselĳke levensvermindering, eene berooving van al wat in dit leven de vreugde des levens uitmaakt. Voor eene beschouwing, die alleen het lichaam sterven laat en zich troost met de onsterfelĳkheid der [367] ziel, is in het O. Test. geen plaats. De gansche mensch sterft, als bĳ den dood de geest, Ps. 146:4, Pred. 12:7, of de ziel, Gen. 35:18, 2 Sam. 1:9, 1 Kon. 17:21, Jon. 4:3, uit den mensch uitgaat. Niet alleen zĳn lichaam maar ook zĳne ziel verkeert in den staat des doods en behoort der onderwereld toe; daarom kan er ook van een sterven der ziel gesproken worden, Gen. 37:21, Num. 23:10, Deut. 22:20, Richt. 16:30, Job 36:14, Ps. 78:50, en van verontreiniging door aanraking van de ziel van een doode, d. i. van een lĳk, Lev. 19:28, 21:11, 22:4, Num. 5:2, 6:6, 9:6, 7, 10, Deut. 14:1, Hagg. 2:13. Gelĳk de gansche mensch in den weg der gehoorzaamheid voor het leven bestemd was, zoo vervalt hĳ ook door zĳne overtreding geheel, naar ziel en lichaam beide, aan den dood, Gen. 2:17. Deze gedachte moest diep ingeprent worden in het bewustzĳn der menschheid; en het werd ook in de oudheid door alle volken beseft, dat de dood eene straf is, dat hĳ iets onnatuurlĳks is, met het wezen en de bestemming des menschen in strĳd. De openbaring, welke God aan Israel gaf, sluit zich daarbĳ dan ook aan; zĳ laat haar bestaan en neemt haar over, gelĳk zĳ zoovele gebruiken en ceremoniën overneemt (offerande, priesterschap, besnĳdenis enz.); alleen reinigt zĳ haar van de onreine elementen, die er zich bĳ de volken allengs mede verbonden hadden, zooals de zelfverminking, Lev. 19:28, 21:5, Deut. 14:1 en het dooden vragen, Lev. 19:31, 20:6, 27, Deut. 18:10, 11. Maar de openbaring doet nog iets anders en meer. Zĳ handhaaft en versterkt niet alleen de tegenstelling, die er tusschen het leven en den dood bestaat, maar zĳ brengt in dit leven zelf eene nog scherpere tegenstelling aan. Dit leven toch is het ware leven niet, omdat het een zondig, onrein, door lĳden gekweld en voor den dood bestemd leven is. Het wordt eerst leven in waren zin en krĳgt eerst een wezenlĳken levensinhoud door den dienst van Ihvh en in de gemeenschap met God. Geheel in overeenstemming met de toenmalige bedeeling des genadeverbonds en met de verkiezing van Israel tot volk van God, denkt het O. T. het verband tusschen godsvrucht en leven zoo, dat gene in een lang leven op aarde haar vrucht en haar loon ontvangt, Ex. 20:12, Deut. 5:16, 29, 6:2, 11:9, 22:7, 30:16, 32:47 enz. In de algemeen bekende, natuurlĳke tegenstelling van leven en dood weeft zich eene andere, zedelĳke, geestelĳke tegenstelling in, die n.l. tusschen een leven [368] in den dienst der zonde en een leven in de vreeze des Heeren. Aan het kwade is de dood, aan het goede is het leven verbonden. Deut. 30:15. Zĳ, die met geweld de wĳsgeerige leer van de onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament hebben willen vinden, hebben de openbaring Gods aan Israel niet verstaan en Westersche, rationalistische ideeën ingelegd in de religie van het Oostersche volk. Veelmeer naar waarheid zegt Pfleiderer, Religionsphilos. 626: was man oft für eine Schwäche der prophetischen Jahvereligion Israels gehalten hat (n.l. dat het Jenseits er zoo geringe plaats in bekleedt), ist in Wahrheit ihre auszeichnende Stärke gewesen; der lebendige Gott, der in geschichtlichen Thaten sich offenbart, hat nichts gemein mit den Schatten des Scheol. De God van Israel is niet een God der dooden maar der levenden. Daarom richtte de verwachting van het vrome Israel zich schier uitsluitend op de aardsche toekomst des volks, op de verwerkelĳking van het Godsrĳk. De vraag naar de toekomst van de individueele personen in den Scheol trad daarbĳ geheel op den achtergrond. God, volk en land waren onlosmakelĳk met elkander verbonden, en de individuën waren in dat verbond opgenomen en werden daarnaar gerekend. Eerst als Israel na de ballingschap eene godsdienstige gemeente wordt en de religie zich individualiseert, dan dringt de vraag naar ieders toekomstig lot zich op den voorgrond; de geestelĳke tegenstelling, welke de openbaring in de natuurlĳke ingeweven had, werkte door; de onderscheiding van rechtvaardigen en goddeloozen verving hoe langer hoe meer die van Israel en de volken, en zette zich voort ook aan de overzĳde des grafs. De gegevens daarvoor waren trouwens ook reeds in de openbaring van vroeger tĳd aanwezig. De mensch, die God dient, blĳft leven, Gen. 2:17; aan de onderhouding zĳner geboden is het leven verbonden, Lev. 18:5, Deut. 30:20; zĳn woord is het leven, Deut. 8:3, 32:47. In de Spreuken wordt onder leven wel dikwerf lengte van dagen verstaan, 2:18, 3:16, 10:30; maar opmerkelĳk is toch, dat zĳ dood en Scheol meestal alleen in verband brengen met de goddeloozen, 2:18, 5:5, 7:27, 9:18, en daartegen het leven schier uitsluitend aan de rechtvaardigen toekennen. De wĳsheid, de gerechtigheid, de vreeze des Heeren is de weg ten leven, 8:35, 36, 11:19, 12:28, 13:14, 14:27, 19:23; de goddelooze wordt omgestooten, als hem ongeluk treft, maar de rechtvaardige behoudt ook in [369] zĳn dood nog vertrouwen en troost, 14:32. Zalig is hĳ, die Ihvh tot zĳn God heeft, Deut. 33:29, Ps. 1:1, 2:12, 32:1, 2, 33:12, 34:9 enz., ook in de zwaarste tegenspoeden, Ps. 73:25-28, Hab. 3:17-19; daarentegen komen de goddeloozen om en nemen een einde, ook al genieten zĳ tĳdelĳk nog zooveel voorspoed, Ps. 73:18-20. Van dit standpunt uit verwachten de vromen niet alleen bevrĳding van druk en tegenspoed in den tĳd, maar dringen zĳ met het oog des geloofs ook menigmaal door tot de overzĳde des grafs en verwachten een zalig leven in de gemeenschap met God. De plaatsen, die hiervoor gewoonlĳk bĳgebracht worden, Gen. 49:18, Job 14:13-15, 16:16-21, 19:25-27, Ps. 16:9-11, 17:15, 49:16, 73:23-26, 139:18 zĳn van onzekere uitlegging, en slaan volgens velen alleen op tĳdelĳke redding van den dood. Maar al zou dit ook het geval zĳn, heel het Oude Testament leert, dat God Schepper is van hemel en aarde, dat zĳne macht geen grenzen kent en dat Hĳ ook volstrekte heerschappĳ bezit over leven en dood. Het is God de Heere, die den mensch het leven heeft geschonken, Gen. 1:26, 2:7, en nog iederen mensch, gelĳk al wat bestaat, schept en onderhoudt, Job 32:8, 33:4, 34:14, Ps. 104:29, Pred. 12:7. Hĳ verbindt vrĳmachtig aan zĳne wet het leven en bepaalt op hare overtreding den dood, Gen. 2:17, Lev. 18:5, Deut. 30:20, 32:47. Hĳ woont in den hemel maar is ook met zĳn Geest in den Scheol tegenwoordig, Ps. 139:7, 8. Scheol en abaddon liggen naakt en open voor den Heere uitgebreid, evenals de harten der menschenkinderen, Job 26:6, 38:17, Spr. 15:11. De Heere doodt, behoudt in het leven en maakt levend, doet in den Scheol nederdalen en daaruit weder opkomen, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7. Hĳ heeft uitwegen voor den dood, kan bevrĳden, als de dood reeds dreigt, Ps. 68:21, Jes. 38:5, Jer. 15:20, Dan. 3:26, enz., kan Henoch en Elia zonder den dood tot zich nemen, Gen. 5:24, 2 Kon. 2:11, en gestorvenen in het leven terug doen keeren, 1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21. Hĳ kan den dood te niet doen en door opwekking van de dooden over diens macht volkomen triumfeeren, Job 14:13-15, 19:25-27, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, 26:19, Ezech. 37:11, 12, Dan. 12:2. Cf. over de onsterfelĳkheid in het Oude Test., behalve Oort, Schwally, Frey, Stade ook nog Oehler, Theol. des A. T. § 78. 245 f. en art. Unsterbl. in Herzog¹. Schultz, Alttest. [370] Theol.⁴ 697 f. Schmend, Altt. Rel. 112 f. 497 f. 504 f. Atzberger, Die christl. Eschat. 1890 S. 15 f. Bertholet, Die israel. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Freiburg 1899. Matthes, Rouw en doodenvereering bĳ de Israel. Theol. Tĳdschrift 1900.

4. Deze leer des Ouden Testaments ging in de latere Joodsche litteratuur wel niet geheel verloren, maar zĳ werd toch door allerlei uitheemsche elementen gewĳzigd en uitgebreid. In het algemeen komen de geschriften dezer categorie daarin overeen, dat zĳ den godsdienst meer individualistisch opvatten, onder den invloed van de idee der vergelding reeds terstond bĳ den dood eene voorloopige scheiding laten intreden tusschen rechtvaardigen en goddeloozen, en van de verschillende plaatsen, waar dezen zich ophouden, eene meer uitgewerkte beschrĳving geven. Toch zĳn zĳ duidelĳk in twee groepen, eene Palestĳnsche en eene Alexandrĳnsche, in te deelen. De eerstgenoemde, waartoe vooral de apocriefe geschriften van de Makkabeën, Baruch, 4 Ezra, Henoch, het Testament der twaalf patriarchen enz. behooren, schrĳven aan den tusschentoestand slechts een voorloopig karakter toe. Wel nemen ook zĳ reeds vreemde bestanddeelen op en leeren eene zekere scheiding tusschen rechtvaardigen en goddeloozen terstond bĳ den dood. De Apocalypse van Henoch plaatst den Scheol in het Westen, beschrĳft hem als door stroomen doorsneden en omgeven, en onderscheidt er vier afdeelingen in, twee voor de goeden en twee voor de boozen, 17:5, 6, 22:2v.; bovendien neemt zĳ nog een paradĳs aan, dat hoog boven en aan de einden der aarde gelegen is en terstond bĳ hun sterven de verblĳfplaats werd van Henoch en Elia, 12:1, 87:3, 89:52 en het ook worden zal voor allen, die in hunne wegen wandelen, 71:16, 17. Maar het zwaartepunt ligt toch bĳ al de schrĳvers dezer groep in de universeele eschatologie, in de komst van den Messias en de oprichting van het Godsrĳk aan het einde der dagen. Tot zoolang worden de zielen der afgestorvenen in den hades, zĳ het ook in verschillende afdeelingen en in voorloopig onderscheiden lot, bewaard als in ταμιεια, promptuaria animarum, Apoc. Baruch 21:23, 4 Ezr. 4:35, 5:37; rustende en slapende wachten zĳ het laatste oordeel af, 4 Ezr. 7:32-35. Apoc. Baruch 21:24, 23:4, 30:2. Maar de geschriften van de tweede [371] groep, zooals de Spreuken van Jezus Sirach, het boek der Wĳsheid, Philo, Flavius Josephus enz., leggen juist op de individueele eschatologie nadruk en laten daarbĳ de komst van den Messias, de opstanding, het eindgericht en het Godsrĳk op aarde geheel in de schaduw treden of spreken er zelfs met geen woord van. Hoofddogma is de onsterfelĳkheid der ziel, die volgens Philo praeëxistent was, van wege haar val tĳdelĳk in den kerker van het lichaam werd opgesloten en al naarmate van haar gedrag na den dood in andere lichamen verhuist, of in elk geval terstond na het sterven de definitieve beslissing van haar lot ontvangt, Sir. 1:12, 7:17, 18:24, 41:12, Wĳsh. 1:8, 9, 3:1-10, en naar den heiligen hemel of naar den donkeren hades gaat, Josephus, Bell. Jud. III 8, 5. Ten tĳde van Christus kruisten daarom bĳ het volk van Israel allerlei eschatologische denkbeelden dooreen. De Phariseën geloofden aan een voortbestaan en eene voorloopige vergelding na den dood, maar hielden daarbĳ vast de verwachting van den Messias, van de opstanding der dooden, zoo niet van alle menschen dan toch van de rechtvaardigen, en de oprichting van het Godsrĳk op aarde. De Sadduceën loochenden de opstanding, Mt. 22:23, Mk. 12:18, Luk. 20:27, Hd. 23:8, en volgens Josephus, Bell. Jud. II 8, 14. Ant. XVIII 1, 4 ook de vergelding na den dood en de onsterfelĳkheid. De Esseners namen, volgens Josephus, Bell. Jud. II 8, 11, aan, dat het lichaam sterfelĳk maar de ziel onsterfelĳk was. De zielen woonden oorspronkelĳk in den fĳnsten aether, maar werden door zinlĳken lust bevangen en in lichamen geplaatst, waaruit zĳ dan weer door den dood worden bevrĳd. De goede zielen ontvangen een zalig leven aan gene zĳde van den oceaan in eene plaats, die door geen regen, sneeuw of hitte wordt geplaagd, maar de slechte moeten in een duister, koud oord altĳddurende pĳnen lĳden. Cf. Gröbler, Die Ansichten über Unsterbl. u. Auferst. in der jüd. Lit. der beiden letzten Jahrh. v. Chr., Stud. u. Krit. 1879 S. 651-700. Wünsche, Die Vorst. v. Zustande nach dem Tode nach Apokr., Talmud u. Kirchenvätern, Jahrb. f. prot. Theol. 1880 S. 355-383. 435-523. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 322 f. Oehler in Herzog¹ 21, 424 f. Runze in Herzog² 16, 193. Atzberger, Christl. Eschatol. 96-156. Schwally, Das Leben nach d. Tode 131-192.

Op het voetspoor van wet en profeten, wĳdt het N. Test. veel [372] meer aandacht aan de algemeene dan aan de bĳzondere eschatologie. Toch is het onjuist, zoowel om met Episcopius, Op. II 2 p. 455, Limborch, Theol. Christ. VI 10, 4, Oertel, Hades S. 4-6, Schleiermacher, Chr. Gl. § 159, 2, Hofmann, Schriftbeweis III 462 te beweren, dat de Schrift over den tusschentoestand zoo goed als niets zegt of althans geene voor ons geldende leer bevat, als om met Kliefoth, Eschatologie 37 het er voor te houden, dat het N. T. daarover waarschĳnlĳk alles zegt, wat erover te zeggen valt. Immers ontbreekt het niet aan uitspraken, die over den tusschentoestand zooveel licht verspreiden, als ons in en voor dit leven van noode is. Sterker nog dan het Oude, doet het N. T. uitkomen, dat de dood een gevolg en straf der zonde is, Kom. 5:12, 6:23, 8:10, 1 Cor. 15:21; en die dood strekt zich tot alle menschen uit, 1 Cor. 15:22, Hebr. 9:27; slechts een enkele, als Henoch, is weggenomen, opdat hĳ den dood niet zien zoude, Hebr. 11:5; en ook zĳ, die de parousie van Christus beleven, worden ineens veranderd zonder tusschenkomst van den dood, 1 Cor. 15:51, 1 Thess. 4:14-17, cf. Joh. 21:22, 23, zoodat Christus oordeelen zal niet alleen de dooden maar ook de levenden, Hd. 10:42, 2 Tim. 4:1, 1 Petr. 4:5. Maar die dood is het einde des menschen niet; de ziel kan niet gedood worden, Mt. 10:28, het lichaam wordt eens weder opgewekt, Joh. 5:28, 29, Hd. 23:6, Op. 20:12, 13 en de geloovigen zĳn zelfs een eeuwig leven deelachtig, dat niet sterven kan, Joh. 3:36, 11:25. Alle gestorvenen bevinden zich tot de opstanding toe ook volgens het N. T. in den hades, die het rĳk der dooden is. In Mt. 11:23 geeft de καταβασις ἑως ᾁδου te kennen, dat het trotsche Kapernaum ten diepste vernederd zal worden. In Mt. 16:18 belooft Jezus aan zĳne gemeente, dat de πυλαι ᾁδου over haar geen macht zullen hebben, dat de dood over haar niet triumfeeren zal. Volgens Luk. 16:23 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams schoot en komt de rĳke man terstond door den dood en de begrafenis in den hades; waarbĳ het dan niet te bewĳzen is, dat hades reeds hetzelfde is als plaats der pĳniging, wĳl deze eerst aangeduid wordt door de nadere bĳvoeging: ὑπαρχων ἐν βασανοις. Ook Jezus is, zoolang Hĳ in den staat des doods verkeerde, in den hades geweest, ook al werd Hĳ niet door hem gehouden, Hd. 2:27, 31; Hĳ daalde immers neder εἰς τα κατωτερα της γης, Ef. 4:9. En zoo zĳn alle [373] gestorvenen καταχθονιοι, Phil. 2:10; niet alleen de goddeloozen maar ook de geloovigen bevinden zich na den dood in den hades, zĳ zĳn νεκροι ἐν Χριστῳ, 1 Thess. 4:16, cf. 1 Cor. 15:18, 23; bĳ de opstanding geven de zee, de dood en de hades al de dooden weer, die in hen waren, opdat zĳ geoordeeld worden naar hunne werken, Op. 20:13; de hades volgt met en na den dood, zoodat de dood altĳd eene verplaatsing in den hades teweegbrengt, Op. 6:8. Deze opvatting, dat ook de geloovigen volgens de Schrift van den dood tot de opstanding toe in den hades zĳn, wordt versterkt door de uitdrukking ἀναστασις ἐκ νεκρων, Mt. 17:9, Mk. 6:14, Luk. 16:30, Joh. 20:9 enz., ἐκ των νεκρων, Ef. 5:14, dat is, niet uit den dood, maar uit de dooden, uit het rĳk der afgestorvenen. Dit gemeenschappelĳk zich bevinden in den staat des doods sluit echter niet uit, dat het lot van geloovigen en ongeloovigen daar reeds zeer onderscheiden is. Ook het O. T. sprak deze gedachte al uit, maar veel klaarder treedt zĳ ons in het N. T. tegemoet. Volgens de gelĳkenis in Luk. 16 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams schoot, waarmede te kennen gegeven wordt, dat Lazarus in den hemel, waar immers de engelen wonen, in de nabĳheid van en in de gemeenschap met Abraham de zaligheid geniet, cf. Mt. 8:11. Aan een zĳner medekruiselingen belooft Jezus, dat hĳ heden met Hem in het paradĳs zal zĳn, Luk. 23:43. Het woord paradĳs is van Perzischen oorsprong en duidt in het algemeen een tuin, een lusthof aan, Neh. 2:8, Pred. 2:5, Hoogl. 4:13; de LXX bezigde het als vertaling van den hof in Gen. 2:8-15; de Joden gaven er de plaats mede te kennen, waar God aan de rechtvaardigen na hun dood zĳne gemeenschap schenkt, Weber, Syst. der alts. pal. Theol. 330. Ongetwĳfeld is ook volgens het N. T. het paradĳs, evenals de schoot Abrahams, in den hemel te denken; kort nadat Jezus aan den moordenaar beloofd had, dat hĳ heden met Hem in het paradĳs zou zĳn, beval Hĳ zĳn geest in de handen zĳns Vaders, Luk. 23:46; in 2 Cor. 12:2, 4 wisselt het paradĳs met den derden hemel af; in Op. 2:7, 12:2 duidt het de plaats aan, waar in de toekomst God onder zĳn volk wonen zal. Daarmede in overeenstemming leert het evangelie van Johannes, dat de geloovigen, die hier op aarde reeds het beginsel des eeuwigen levens hebben en aan het gericht Gods zĳn ontkomen, 3:15-21, 5:24, eene gemeenschap met [374] Christus deelachtig zĳn, die noch door zĳn heengaan, 12:32, 14:23, noch door den dood, 11:25, 26 wordt verbroken, en eens in een eeuwig bĳeenzĳn voltooid wordt, 6:39, 14:3, 19, 16:16, 17:24. Stervende bidt Stephanus, dat de Heere Jezus zĳnen geest bĳ zich in den hemel opneme, Hd. 7:59. Paulus weet, dat de geloovige een leven deelachtig is, hetwelk boven den dood verheven is, Rom. 8:10, en dat niets, ook geen dood, hem scheiden kan van de liefde Gods in Christus, 8:38, 14:8, 1 Thess. 5:10; ofschoon hĳ nog een tĳd lang in het vleesch moet blĳven om der gemeenten wil, verlangt hĳ toch ontbonden te worden en met Christus te zĳn, Phil. 1:23, 2 Cor. 5:8. Volgens Op. 6:8, 7:9, bevinden zich de zielen der martelaren bĳ Christus onder het voor den troon Gods in den tempel des hemels staande brandofferaltaar, cf. 2:7, 10, 17, 26, 3:4, 5, 12, 31, 8:3, 9:13, 14:13, 15:2, 16:17, en ook Hebr. 11:10, 16, 12:23. En evenals de geloovigen reeds terstond na den dood bĳ Christus in den hemel eene voorloopige zaligheid genieten, zoo komen de ongeloovigen, zoodra zĳ gestorven zĳn, in eene plaats der pĳniging. De rĳke man was in de pĳn, toen hĳ in den hades zĳne oogen ophief, Luk. 16:23. De ongeloovigen, die Christus verwerpen, blĳven onder den toorn Gods en zĳn reeds op aarde geoordeeld, Joh. 3:18, 36, en hebben terstond na den dood met alle menschen een oordeel te wachten, Hebr. 9:27. Maar toch is deze plaats der pĳniging nog niet met de γεεννα of de λιμνη του πυρος identisch, want de gehenna is de plaats van het onuitblusselĳke en eeuwige vuur, dat den duivelen bereid is, Mk. 9:43, 47, 48, Mt. 18:8, 25:4, 46, en de poel des vuurs is nog niet de tegenwoordige, maar wel de toekomstige strafplaats van het wereldrĳk en den valschen profeet, Op. 19:20, van Satan, Op. 20:10 en van alle goddeloozen, Op. 21:8, cf. 2 Petr. 2:17, Jud. 13. Veeleer worden zĳ allen nu in eene φυλακη, 1 Petr. 3:19, of in den ἀβυσσος, Luk. 8:31, cf. Mt. 8:29, Rom. 10:7, Op. 9:1, 2, 11, 11:7, 17:8, 20:1, 3 voor het laatste oordeel en den poel des vuurs bewaard, 2 Petr. 2:17, Jud. 6. 13. Dit onderscheid in den tusschentoestand der goeden en der boozen strĳdt niet daarmede, dat zĳ allen te zamen zich in den hades bevinden, want alle gestorvenen zĳn als zoodanig καταχθονιοι, behooren vóór de opstanding nog tot het rĳk der dooden, en worden eerst door die opstanding volkomen, [375] naar ziel en lichaam beide, van de heerschappĳ des doods bevrĳd, 1 Cor. 15:52-55, Op. 20:14. Cf. Cremer s. v. ἁδης, ἀβυσσος, γεεννα enz. en voorts over de Nieuwtest. eschatologie in het algemeen, behalve de bekende werken van Weiss, Holtzmann e. a. over N. T. theologie, Briet, De Eschatologie of leer der toek. dingen volgens de Schriften des N. V. 2 deelen, Tiel 1857/58. Haupt, Die eschatol. Aussagen Jesu in den synopt. Evang., Berlin 1895. Schwartzkopff, Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und Widerkunft und ihrer Erfüllung, Gött. 1895. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihrem Zusammenhange mit dem Gesammtbegriff des Paulinismus, Gött. 1893. Teichmann, Die paulin. Voraussetzungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüd. Apokalyptik, Freiburg 1896. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. u. N. T., Freiburg 1890 S. 190 f.

5. In den eersten tĳd bepaalde de christelĳke theologie zich tot deze eenvoudige gegevens der H. Schrift. De apostolische vaders hebben nog geen leer over den tusschentoestand en zĳn algemeen van oordeel, dat de vromen bĳ het sterven terstond de hemelsche zaligheid en de goddeloozen de helsche straf deelachtig worden. Burnet in zĳn tractatus de statu mortuorum et resurgentium 1727 en anderen na hem, zooals Blondel, Ernesti, Baumgarten-Crusius enz. trachtten wel aan te toonen, dat de oudste christelĳke schrĳvers de eigenlĳke zaligheid der geloovigen eerst na het wereldgericht een aanvang lieten nemen, maar zĳ konden daarvoor geen afdoende bewĳzen bĳbrengen, Atzberger, Gesch. der christl. Eschatologie innerhalb der vornicän. Zeit, Freiburg Herder 1896 S. 75-99. Eerst toen de parousie van Christus niet zoo spoedig kwam, als aanvankelĳk algemeen verwacht werd, en verschillende ketters de leer der laatste dingen misvormden of bestreden, begon men over den tusschentoestand meer met opzet na te denken. Het Ebionitisme trachtte de nationale voorrechten van Israel tot nadeel van het christelĳk universalisme vast te houden en was daarom over het algemeen chiliastisch gezind; het Gnosticisme verwierp krachtens zĳn dualistisch beginsel heel de christelĳke eschatologie en had geen andere verwachting dan de bevrĳding des geestes van de materie, en zĳne terstond bĳ den dood plaats hebbende opname in het [376] Goddelĳk pleroma, Atzberger, ib. 172-218. De christelĳke theologie werd daardoor genoodzaakt, zich helderder rekenschap te geven van het karakter van den tusschentoestand en van zĳn verband, zoowel met dit leven als met den eindtoestand na het laatste oordeel. Justinus zeide reeds, dat de zielen der vromen na den dood in eene betere en die der onrechtvaardigen in eene slechtere plaats vertoefden, om den tĳd van het gericht af te wachten, dial. c. Tryph. 5, en veroordeelde het als eene onchristelĳke leer, dat er geen opstanding der dooden is en dat de zielen terstond bĳ den dood in den hemel worden opgenomen, ib. 80. Volgens Irenaeus komen de zielen der vromen bĳ den dood niet terstond in hemel, paradĳs of stad Gods, welke na het laatste oordeel drie onderscheidene woonplaatsen der rechtvaardigen zullen zĳn, adv. haer. V 36, maar in eene onzichtbare, door God bepaalde plaats, waar zĳ de opstanding en de daarna volgende aanschouwing Gods afwachten, want Christus vertoefde ook eerst drie dagen daar, waar de dooden waren, in inferioribus terrae, om zĳne heilige dooden eruit te verlossen, en werd, na alzoo de lex mortuorum vervuld te hebben, opgewekt en in den hemel opgenomen, V 31. Daar, in de schaduw des doods, in den hades, ontvangt ieder mensch dignam habitationem, etiam ante judicium, de vrome waarschĳnlĳk in den schoot Abrahams, die dus eene afdeeling van den hades is, II 34. Dezelfde voorstelling van verschillende receptacula in den hades, waar de gestorvenen de eindbeslissing ten jongsten dage afwachten, treffen wĳ ook aan bĳ Hippolytus, Tertullianus, Novatianus, Commodianus, Victorinus, Lactantius, Hilarius, Ambrosius, Cyrillus, en ook nog bĳ Augustinus, Enchir. 109. 110, cf. Atzberger t. a. p. 275 f. 301 f. Schwane, D. G. II 585. Maar naarmate de parousie van Christus terugweek in een ver verschiet, viel het te moeilĳker, om de oude voorstelling van den hades te handhaven en het verblĳf aldaar voor een korten, voorloopigen, min of meer neutralen toestand te houden. Voor de martelaren maakte men reeds vroeg eene uitzondering; dezen waren volgens Irenaeus, Tertullianus e. a. terstond na hun dood den hemel ingegaan en tot de aanschouwing Gods toegelaten. De hadesvaart van Christus werd in verband daarmede zoo geduid, dat zĳ de geloovigen, die vóór Christus’ offerande gestorven waren, uit den limbus patrum had bevrĳd en naar den hemel had overgebracht. En de leer van de [377] noodzakelĳkheid en de verdienstelĳkheid der goede werken, die meer en meer in de kerk indrong, leidde vanzelf tot de gedachte, dat zĳ, die heel hun leven in bĳzonderen zin Gode hadden gewĳd, nu ook bĳ hun dood terstond de hemelsche zaligheid waardig waren. Zoo werd de hades allengs van zĳne bewoners beroofd. Wel bleven nog de ongeloovigen over, maar dit had juist ten gevolge, dat de hades hoe langer hoe meer als strafplaats beschouwd en met den tartarus of de gehenna vereenzelvigd werd. Van de Christenen konden alleen zĳ nog een tĳd lang in den hades vertoeven, die het hier op aarde niet zoover in heiligmaking hadden gebracht, dat zĳ bĳ hun sterven onverwĳld de hemelsche heerlĳkheid konden ingaan. Daarmede werd allengs de gedachte van een louteringsvuur in verband gebracht, die het eerst door Origenes werd uitgesproken. Volgens hem waren alle straffen geneesmiddelen, φαρμακα, en heel de hades, de gehenna inbegrepen, eene plaats der reiniging, c. Cels. III 75. VI 25. 26; en bepaaldelĳk werden de zonden verteerd en de menschen gereinigd door het πυρ καθαρσιον, dat aan het einde van deze bedeeling de wereld in vlam zetten zou, ib. VI 12. 13. 21. 64. V 15. 16. Op het voetspoor van Origenes namen daarom de Grieksche theologen later aan, dat de zielen van vele afgestorvenen nog wel smarten moesten lĳden en daarvan alleen door de voorbeden en offeranden der levenden konden worden verlost, Conf. orth. qu. 64-68, maar zĳ hielden toch bezwaar tegen een bĳzonder reinigingsvuur, gelĳk de Westersche kerk dat leerde; eerst op het concilie te Florence deed men op dit punt eenige concessie, Münscher-v. Coelln, D. G. II 313. Schwane, D. G. II 587 III 486. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 327. In het Westen daarentegen werd het reinigingsvuur, waarvan Origenes gesproken had, uit het eindgericht naar den tusschentoestand overgebracht. Augustinus zeide soms, dat na de algemeene opstanding of bĳ het laatste oordeel nog eenige poenae purgatoriae werden opgelegd, de civ. XX 25. XXI 24. Maar toch laat hĳ de ontwikkeling van het Godsrĳk gewoonlĳk met het laatste oordeel sluiten, en acht het daarom niet onmogelĳk, nonnullos fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusve salvari, Enchir. 69. Caesarius van Arles en Gregorius Magnus werkten dit zoo uit, dat bepaaldelĳk de peccata venialia hier of hiernamaals konden worden geboet. [378] En toen met deze leer de reeds door Tertullianus, de monog. 10. 11, de exhort. cast. 11 vermelde kerkelĳke practĳk, om voor de gestorvenen voorbeden en offeranden te doen, in verband werd gebracht, was het dogma van het vagevuur voltooid. De scholastiek gaf er breeder ontwikkeling aan, Lombardus e. a. op Sent. IV 21. Thomas, S. Theol. appendix qu. 2. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3; het concilie te Florence 1439 en te Trente, sess. 6 can. 30. sess. 22 c. 2 can. 3. sess. 25 stelde het vast, en de latere theologie gaf er voor het godsdienstig en kerkelĳk leven eene steeds grootere beteekenis aan. Volgens de Roomsche leer komen de zielen der verdoemden terstond in de hel (gehenna, abyssus, infernus), waar zĳ met de onreine geesten in een eeuwig en onuitblusschelĳk vuur gepĳnigd worden. De zielen dergenen, die na ontvangst van den doop niet meer door de zonde besmet zĳn of van die smet hier of hiernamaals gereinigd zĳn, worden onverwĳld in den hemel opgenomen en aanschouwen daar het aangezicht Gods, zĳ het ook naar gelang van hunne verdiensten in onderscheidene mate van volmaaktheid, bĳ Denzinger n. 870. 875. Door de nederdaling van Christus ter helle zĳn ook de zielen der heiligen, die vóór dien tĳd gestorven waren, uit den limbus patrum (schoot Abrahams) naar den hemel overgebracht. Ongedoopt stervende kinderen, over wier lot reeds door de kerkvaders nu eens zachter dan harder geoordeeld werd, worden naar den infernus verwezen, waar echter de straffen zeer ongelĳk zĳn, bĳ Denzinger ib., en komen volgens de meest gewone voorstelling in eene bĳzondere afdeeling (limbus infantum), waar zĳ alleen eene aeterna poena damni, maar niet een poena sensus lĳden, Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. II dist. 33. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69 art. 4. Maar zĳ, die, na in den doop of ook wederom in de boete de heiligmakende genade ontvangen te hebben, aan peccata venialia zich schuldig maken en de daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen in dit leven niet hebben kunnen voldoen, zĳn niet zuiver genoeg, om terstond te worden toegelaten tot de zalige aanschouwing van God in den hemel; zĳ komen in eene plaats tusschen hemel en hel in, niet om nieuwe deugden en verdiensten te verwerven, maar om de hindernissen op te ruimen, welke aan hare intrede in den hemel in den weg liggen. Daartoe worden zĳ in het eerste moment na het sterven door een acte van berouw, per actum peccato veniali contrariae [379] dispositionis, van de schuld der vergefelĳke zonden bevrĳd en hebben zĳ vervolgens nog de tĳdelĳke straffen te dragen, die ook na vergeving op die zonden gesteld blĳven. Het purgatorium (vagevuur van vagen, vegen, d. i. reinigen, zuiveren) is daarom geen plaats der bekeering, der beproeving, der heiliging, maar eene strafplaats, in welke het meestal stoffelĳk gedachte vuur dienst doet, om idealiter, door de voorstelling van de smart, reinigend op de „arme zielen” in te werken. Bovendien kan de kerk krachtens de gemeenschap der heiligen deze lĳdende zielen ter hulp komen en haar straf verzachten en verkorten door voorbeden, misoffers, goede werken en aflaten. Wel weet niemand, welke zielen bepaald in het vagevuur komen, hoelang zĳ er blĳven moeten en onder welke voorwaarden harerzĳds de gebeden en offeranden der levenden haar ten goede komen; maar deze onzekerheid doet aan den cultus der gestorvenen geen schade. Want hoe langer hoe meer geldt als regel, dat op enkele uitzonderingen na, zooals martelaars en bĳzondere heiligen, de groote massa der geloovigen eerst in het vagevuur komt. In elk geval zĳn zĳ de levenden, die ook door dat purgatorium heen naar den hemel moeten gaan, ver vooruit; arme zielen eenerzĳds, zĳn zĳ toch, van een anderen kant beschouwd, gebenedĳde zielen, die met de engelen en de zaligen door de levenden in nood om hulp worden aangeroepen. Cf. Catech. Rom. I c. 6 qu. 3. Bellarminus, de purgatorio, Controv. II 228-269. Perrone, Prael. III 309. Möhler, Symbolik § 23. Oswald, Eschatologie² 1869 S. 81. Simar, Dogm. § 164. Atzberger, Chr. Eschatologie 269. Deharbe, Kath. geloofs- en zedeleer II 328. Jansen, Prael. III 975.

6. De Reformatie zag in dit vagevuur eene beperking van de verdiensten van Christus en leerde krachtens haar beginsel van de rechtvaardiging uit het geloof alleen, dat de mensch terstond na een judicium particulare in agone mortis inging in de zaligheid des hemels of in het verderf der hel. Luther zelf stelde den tusschentoestand der vromen nog dikwerf als een slaap voor, waarin zĳ rustig en stil de toekomst des Heeren verbeidden, Köstlin, Luthers Theol. II 568; maar latere Luthersche theologen wischten het onderscheid van tusschentoestand en eindtoestand schier geheel uit en zeiden, dat de zielen der vromen terstond na den dood eene plena et essentialis beatitudo genoten en die [380] der goddeloozen terstond eene perfecta ac consummata damnatio ontvingen, Quenstedt, Theol. IV 540. 567. Gerhard, Loc. XXVI § 160. 191. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 63. In hoofdzaak was dat nu ook wel het gevoelen der Gereformeerden, Catech. Heid. 57. 58. Ned. Gel. 37. Helv. II 26. Westm. c. 32. Junius, Theses theol. 55. 56. Voetius, Disp. V 533-539. Maar gewoonlĳk lieten zĳ toch beter dan de Lutherschen het verschil uitkomen, dat in den toestand der gestorvenen vóór en na den jongsten dag bestond. Calvĳn zeide in zĳn geschrift over de psychopannychie, dat schoot Abrahams niet anders wilde zeggen, dan dat de zielen der vromen na den dood vollen vrede zullen genieten, dat haar dan echter nog tot den opstandingsdag toe iets blĳft ontbreken, n.l. summa et perfecta Dei gloria, ad quam semper aspirant, en dat onze zaligheid dus altĳd in cursu bleef usque ad diem illum, qui omnem cursum claudit et terminabit, C. R. 33, 177-232, cf. Inst. III 25, 6, en voorts, schoon meestal iets zwakker zich uitdrukkende, Ned. Gel. 37. Synops. pur. theol. 40. 17. Witsius, Oec. foed. III 14, 33, Heidegger, Corpus Theol. 28, 38. Anderen gingen nog verder en namen een bepaalden tusschentoestand aan. Lud. Cappellus zeide, dat de zielen der vromen na den dood in een toestand kwamen, die wel zalig heeten kon in vergelĳking met dien hier op aarde, maar die longe diversus was van die zaligheid, welke na de opstanding een aanvang nam; immers bestond de tusschentoestand bĳna geheel in spe atque exspectatione futurae gloriae, non vero in ipsa gloriae fruitione. En evenzoo kwamen de zielen der goddeloozen na den dood in een toestand, waarin zĳ de vastbepaalde toekomstige straf in angst en vreeze afwachtten, maar toch die straf zelve nog niet leden, want exspectatio supplicii non est ipsum supplicium. En zoo dachten in hoofdzaak ook William Sherlock, Thomas Burnet en vele andere Engelsche theologen, en onder de Lutherschen Calixtus, Hornejus, Zeltner, Tresenreuter, J. H. Ursinus e. a., cf. M. Vitringa IV 63-69. Zelfs keerden sedert de vorige eeuw in de Protestantsche theologie al de gedachten terug, die vroeger door Heidenen en Christenen, door philosofen en theologen over den tusschentoestand waren uitgesproken. De leer van het Roomsche purgatorium werd weer opgenomen door vele mystici en pietisten, zooals Böhme, Antoinette Bourignon, Poiret, Dippel, Petersen, Arnold, Schermer enz., cf. M. Vitringa IV 81. 82, en voorts door [381] Leibniz, Syst. der Theol. 1825 S. 340, Lessing, Erziehung des Menschengeschl., J. F. v. Meyer, Blätter f. höhere Wahrheit VI 233. Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde § 211. Lange, Dogm. II 1250 f. Rothe, Ethik § 793-795. Martensen, Dogm. § 276. 277. Dorner, Gl. II 952 f. Oosterzee, Dogm. § 142 enz. In navolging van enkele oud-christelĳke schrĳvers, leerden de Socinianen, dat, gelĳk de lichamen tot de aarde, zoo de zielen tot God terugkeerden en bĳ Hem tot de opstanding toe een bestaan leidden zonder waarneming of gedachte, zonder lust of onlust, Fock, Der Socin. 714 f. Nauw daarmede verwant was de leer van een zieleslaap, welke vroeger reeds door enkele ketters, later door de Anabaptisten werd voorgestaan en sedert de vorige eeuw weer bĳ Artobe, Heyn, Sulzer, cf. Bretschneider, Dogm. II 395, bĳ Fries, Jahrb. f. d. Theol. 1856. Ulrici, Gott und die Natur² 332 f. en bĳ de Irvingianen ingang vond. Door anderen werd deze leer van de psychopannychie zoo gewĳzigd, dat de zielen wel een inwendig bewustzĳn behielden maar van het verkeer met de buitenwereld waren afgesloten, Episcopius, Op. II 2, 455. Limborch, Theol. Christ. VI 10, 8. J. Müller, Lehre v. d. Sünde II 402-408. Martensen, Dogm. § 276. Ebrard, Dogm. § 570. Dorner, Gl. II 952 f. Frank, Chr. Wahrh. II 460. Anderen vermeden deze leer van den zieleslaap door aan te nemen, dat de zielen bĳ de aflegging van het stoffelĳk omhulsel den organisch en grondvorm van het lichaam behielden, of ook, dat zĳ na den dood een nieuw, uit allerfĳnste stof samengesteld lichaam ontvingen, waardoor zĳ met de buitenwereld in gemeenschap konden blĳven, Paracelsus, Helmont, Böhme, Oetinger, Ph. M. Hahn, Swedenborg, Priestley, Schott, Jean Paul, cf. Bretschneider, Dogm. II 396, en voorts Rothe, Ethik § 111 f. 793 f. Hamberger, Die Rationalität der himml. Leiblichkeit, Jahrb. f. d. Th. 1863. Delitzsch, Bibl. Psych. 426 f. Martensen, Dogm. § 276. Ulrici, Gott u. die Natur² 333. Güder, Lehre v. d. Erscheinung Christi unter den Todten 321 f. Splittgerber, Tod, Fortleben u. Auferst.³ 45 f. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 1885 S. 114 f. Mühe, Das enthüllte Geheimniss der Zukunft³ 14 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 619. Grétillat, Théol. syst. IV 548 enz. Zelfs zĳn er, die tot de oude leer der zielsverhuizing zĳn teruggekeerd en haar in dezen vorm hebben aangeprezen, dat de zielen door voortgezette overgangen uit het eene in het [382] andere menschelĳke lichaam allengs de volmaaktheid deelachtig worden, Lessing, Erz. d. Mensch., Schlosser, Ungern-Sternberg, Dr. D. Burger, De Plat. leer der zielsverhuizing, Amersf. 1877, Carl Andresen, Die Lehre v. d. Wiedergeburt auf theist. Grundlage, 2^e Aufl. Hamburg 1899, die de reincarnatie in Joh. 3:3-17 geleerd vindt, en anderen bĳ M. Vitringa IV 95-97. Bretschneider, Dogm. II 388. Spiess, Entw. Gesch. der Vorstellungen vom Zustande nach d. Tode 1877 S. 31. Falke, Die Lehre v. d. ewigen Verdammnis, 1892 S. 59 f. De idee van ontwikkeling is tegenwoordig zoo de allesbeheerschende, dat zĳ ook op den toestand aan de overzĳde des grafs wordt toegepast. De leer van den limbus patrum werd wederom overgenomen door Martensen, Dogm. § 277. Delitzsch, Bibl. Psych. 407 f. Vilmar, Dogm. II 290. Splittgerber t. a. p. 110 f. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode 1883 S. 9 f. De meening, dat er in den tusschentoestand nog prediking van het evangelie en mogelĳkheid van bekeering is, is een lievelingsdenkbeeld der nieuwe theologie, Lange II 1250 f. Rothe § 796. 797. Delitzsch 413. Martensen § 277. Dorner II 952 f. Ebrard § 576. Cremer t. a. p. 48. 62 f. Kliefoth, Eschatologie 97-113. Falke t. a. p. 152 f. Krauss, Lehre v. d. Offenbarung 112. Rinck t. a. p. 79-88. Mühe t. a. p. 30 f. Grétillat IV 540. 549. Oosterzee § 142. Doedes, Ned. Gel. 521 enz. Zelfs vatten velen heel het Jenseits als eene voortgaande loutering op, waarvan het resultaat is, dat sommigen mogelĳk eeuwig verloren gaan (hypothetisch universalisme), of dat degenen, die in het kwade volharden, ten slotte vernietigd worden (conditioneele onsterfelĳkheid) of dat aan het einde allen behouden worden (apocatastasis), cf. § 56.

7. De geschiedenis van den tusschentoestand bewĳst, dat het den theoloog en den mensch in het algemeen moeite kost, om zich te houden binnen de grenzen der H. Schrift en niet wĳs te zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. De gegevens, welke de H. Schrift over den tusschentoestand bevat, zĳn genoegzaam voor het leven, maar laten vele vragen, die er kunnen oprĳzen in het nieuwsgierig verstand, onbeantwoord. Indien men deze toch wil oplossen, kan men niet anders dan den weg van gissingen betreden, en loopt men gevaar, om het Goddelĳk getuigenis door vindingen van menschelĳke wĳsheid teniet te doen. Reeds terstond [383] komt dit uit bĳ het spreken over dood en onsterfelĳkheid. De wĳsbegeerte handelt hierover op eene gansch andere wĳze dan de H. Schrift. Gene acht den dood iets natuurlĳks en meent aan de onsterfelĳkheid, dat is aan het voortbestaan der ziel genoeg te hebben. Maar de Schrift oordeelt gansch anders. De dood is niet natuurlĳk, maar heeft zĳn oorzaak in de overtreding van Gods gebod, Gen. 2:17, in den duivel, inzoover deze door zĳne verleiding den mensch vallen en sterven deed, Joh. 8:44, in de zonde zelve, wĳl zĳ ontbindend inwerkt op heel het menschelĳk leven en als het ware den dood uit zichzelve voortbrengt, Jak. 1:15, in het oordeel Gods, wĳl Hĳ de zonde met den dood bezoldigt, Rom. 6:23. En die dood is in de Schrift nooit met vernietiging, met niet-zĳn identisch, maar bestaat altĳd in verbreking der harmonie, in afsnĳding van de verschillende levensverhoudingen, waarin een schepsel overeenkomstig zĳne natuur geplaatst is, in terugkeer tot het elementaire, chaotische zĳn, dat aan den ganschen kosmos, althans logisch, ten grondslag ligt. Volgens Herbert Spencer bestaat leven in voortdurende aanpassing van in- aan uitwendige verhoudingen, deel I 416. Al is met deze bepaling het wezen des levens geenszins verklaard, toch is het waar, dat het leven te rĳker is, naarmate de verhoudingen, waarin het tot zĳne omgeving staat, meerder in aantal en gezonder van nature zĳn. Het hoogste schepsel is daarom de mensch; krachtens zĳne schepping staat hĳ met natuur en menschenwereld, zienlĳke en onzienlĳke dingen, hemel en aarde, God en engelen in verband. En hĳ leeft, indien hĳ en naarmate hĳ tot deze gansche omgeving in de rechte, door God gewilde verhouding staat, cf. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt S. 121 f. Dood is daarom in zĳn wezen en in zĳn ganschen omvang verstoring, verbreking van al deze verhoudingen, waarin de mensch oorspronkelĳk gestaan heeft en nog steeds behoort te staan. Zĳne oorzaak is daarom geen andere en kan geen andere zĳn dan de zonde, dat is verstoring der rechte verhouding tot en verbreking der levensgemeenschap met God. De zonde heeft den dood in dezen zin niet maar ten gevolge doch valt er mede samen; zonde is dood, dood in geestelĳken zin; wie de zonde doet, staat daarmede in hetzelfde oogenblik tegen God over, is dood voor God en Goddelĳke dingen, heeft aan de kennis zĳner wegen geen lust, wendt zich in vĳandschap en haat van Hem af. En wĳl deze [384] verhouding tot God, dit geschapen zĳn naar zĳn beeld en gelĳkenis, geen donum superadditum is maar tot ’s menschen wezen behoort en een centraal karakter draagt, moet de verstoring van deze verhouding verwoestend inwerken op alle andere verhoudingen, waarin de mensch tot zichzelven, tot zĳne medemenschen, tot de natuur, tot de engelen, tot de gansche schepping stond. De zonde had eigenlĳk naar haar aard, op hetzelfde oogenblik, dat zĳ bedreven werd, den vollen, ganschen dood ten gevolge moeten hebben, Gen. 2:17, terugkeer van heel den kosmos tot zĳn chaotisch bestaan.

Maar God is tusschen beide getreden en heeft de macht der zonde en des doods verbroken. Wel ligt, gelĳk Schelling zeide, aan al het bestaande een irrationeele rest ten grondslag. Alwat aan zichzelf wordt overgelaten, gaat tot ontbinding over. De natuur, die niet gecultiveerd wordt, verwildert; de mensch, die niet opgevoed wordt, ontaardt; het volk, dat buiten de beschaving komt te staan, verbastert. Van nature staat alles in en buiten den mensch in vĳandschap tegen elkander over. Verstand en wil, geweten en neiging, plicht en begeerte, ziel en lichaam, de mensch en zĳn naaste, menschen- en dieren- en engelenwereld, allen bevinden zich op voet van oorlog tegen elkaar en verkeeren in een staat van ontbinding en ondergang. Maar toch is God met zĳne genade tusschen beide getreden, eerst met zĳne algemeene genade, om de macht van zonde en dood te beteugelen, dan met zĳne bĳzondere genade, om ze te breken en te overwinnen. De lichamelĳke dood wordt niet alleen uitgesteld en door allerlei maatregelen eene menschelĳke existentie en ontwikkeling mogelĳk gemaakt; maar Christus behaalt door zĳn kruis principieel over zonde en dood de overwinning en brengt het leven en de onsterfelĳkheid aan het licht, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:45, Hebr. 2:14, 2 Tim. 1:10, Op. 1:18, 20:14, zoodat wie in Hem gelooft het eeuwige leven heeft en niet sterven zal in der eeuwigheid, Joh. 3:36, 5:24, 8:51, 52, 11:25. Dit leven nu is het en deze onsterfelĳkheid, welke in de H. Schrift op den voorgrond treedt. De onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der ziel na den dood, heeft bĳ haar een ondergeschikte waarde; zĳ ontkent haar niet maar zĳ leert ze ook niet opzettelĳk en is allerminst, gelĳk het deisme meende, daartoe gegeven, dat zĳ ons deze onsterfelĳkheid als eene der gewichtigste godsdienstige [385] waarheden bekend maken zou. Immers is deze waarheid den mensch genoegzaam van nature bekend. Wat de Schrift ons had te leeren, was dit, dat naakt bestaan, louter zĳn zonder meer nog geen leven is, gelĳk het bĳ menschen hoort en aan menschen past. Dat is het niet aan deze, en dat is het nog veel minder aan de overzĳde des grafs. Hier op aarde staat het leven van den mensch, ook van dengene, die de gemeenschap Gods mist, nog in velerlei verhoudingen en ontvangt daardoor eenigen inhoud en waarde. Maar als dit alles wegvalt en al deze banden verbroken worden, dan zinkt het leven tot een arm, ledig, inhoudloos, schaduwachtig bestaan terug. Van deze zĳde vat het Oude Testament het Jenseits gewoonlĳk in het oog. Sterven is een uittreden uit dit leven, een verbreken van alle banden met deze wereld; de dood is in betrekking tot het leven dezerzĳds een niet-zĳn, een rusten, een slapen, in één woord een volkomen dood-zĳn voor het gansche rĳke, vreugdevolle leven op aarde. De dooden hebben geen deel meer voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6. In het begrip van den Scheol staat de negatie van dit aardsche leven en werken op den voorgrond en vormt er zoo niet het eenige, dan toch het voornaamste bestanddeel van. Of er nu in den Scheol voor dit volkomen afgebroken aardsche leven een ander in de plaats komt en de gestorvenen aldaar naar eene andere zĳde in nieuwe verhoudingen treden, wordt in het O. T. slechts enkele malen uitgesproken, als het geloofsoog der vromen door de schaduwen des doods heendringt tot het eeuwige leven in de gemeenschap met God. Genoeg was het op het standpunt der des O. T. openbaring, dat de groote gedachte werd ingedragen in het menschelĳk bewustzĳn, dat het waarachtige leven alleen gevonden wordt in de gemeenschap met God. De angst der hel bleef evengoed als de vreugde des hemels voor den geloovige van den ouden dag in nevelen gehuld. Eerst toen Christus gestorven en opgestaan was, werd het leven in onverderfelĳkheid aan het licht gebracht. Christus heeft niet de onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der zielen na den dood, verworven of geopenbaard. Maar Hĳ heeft het door de zonde uitgemergelde en ontledigde leven van den mensch hier en hiernamaals weer met den positieven inhoud van Gods gemeenschap, met vrede en vreugde en zaligheid gevuld. De dood is geen dood meer voor wie in Christus Jezus is, doch een doorgang tot het eeuwige leven, en [386] het graf eene geheiligde rustplaats tot den morgen der opstanding.

8. Wie deze leer der Schrift over de onsterfelĳkheid uit het oog verliest, komt tot allerlei dwalingen. Wĳ kunnen ons toch van een zuiveren geest, van zĳn bestaan en leven en werkzaamheid geen voorstelling maken. Van God, die louter geest is, vermogen wĳ niet anders te spreken dan op anthropomorphistische wĳze, waarin trouwens de Schrift zelve ons voorgaat, deel II 65v. De engelen zĳn geestelĳke wezens, maar worden menschelĳk voorgesteld en nemen bĳ verschĳning dikwerf menschelĳke lichamen aan, ib. 435v. En menschen zĳn niet alleen lichamelĳke wezens, maar alle hunne werkzaamheden zĳn aan het lichaam gebonden en van het lichaam afhankelĳk; niet alleen de vegetatieve en animale maar ook de intellectueele werkzaamheden van denken en willen. Al zĳn de hersenen niet de oorzaak van het hooger ken- en begeervermogen, zĳ zĳn er toch de drager en het orgaan van; elke storing in de hersens heeft een abnormale werking van de anima rationalis ten gevolge. Wĳl het lichaam geen kerker der ziel is maar tot het wezen van den mensch behoort, kunnen wĳ van het leven en werken eener van het lichaam gescheidene ziel geen voorstelling vormen en zĳn daarom licht tot vermoedens en gissingen geneigd. Drie hypothesen zĳn er daarom in hoofdzaak uitgedacht, om het bestaan der zielen na den dood eenigszins begrĳpelĳk te maken.

Ten eerste hebben velen onder de Heidenen en ook onder de Christenen gemeend, dat de zielen, na van het lichaam gescheiden te zĳn, niet anders dan een slapend leven konden leiden. Inderdaad is de verandering, die bĳ den dood intreedt, van buitengewone beteekenis. Heel de inhoud van ons zieleleven toch is aan de buitenwereld ontleend, alle kennis begint met de zinnelĳke waarneming, heel onze denkvorm is stoffelĳk; zelfs van de geestelĳke dingen spreken wĳ in woorden, die oorspronkelĳk eene zinlĳke beteekenis hadden. Als de dood nu, gelĳk de Schrift leert, eene plotselinge, gewelddadige, algeheele en volstrekte breuke met de diesseitige wereld is, dan schĳnt er werkelĳk geen andere mogelĳkheid te bestaan, dan dat de ziel voor de buitenwereld volkomen gesloten wordt, al haar inhoud verliest en als het ware in zichzelve terugzinkt. In den slaap trekt de ziel zich ook uit de buitenwereld terug en breekt het verkeer met haar af; maar [387] zĳ doet dit bĳ den slaap toch slechts in betrekkelĳken zin, daar zĳ in verband met het lichaam blĳft staan en het rĳke leven behoudt, dat zĳ uit de wereld zich verworven heeft; zelfs blĳft zĳ daar, zĳ het ook op verwarde wĳze, in den droom mede werkzaam. En niettemin, welk eene verandering brengt de slaap reeds in het menschelĳk leven aan; ken- en begeervermogen staken hunne werkzaamheid; het bewustzĳn staat stil; alle gewaarwording en waarneming houdt op; slechts het vegetatieve leven zet zĳn geregelden arbeid voort. Hoeveel te meer zal dan alle werkzaamheid der ziel ophouden, wanneer de dood intreedt en alle banden met deze wereld ten eenenmale verbreekt! Alles schĳnt er dus voor te pleiten, dat de zielen na den dood in een slapenden, bewusteloozen toestand verkeeren. En de H. Schrift is er, naar zich oppervlakkig laat aanzien, zooverre van af, dat zĳ deze leer van den zieleslaap veroordeelt, dat zĳ veeleer haar aanprĳst en begunstigt. Immers noemt zĳ niet alleen in het Oude, maar ook in het Nieuwe Test. het sterven meermalen een slapen, Deut. 31:16, Jer. 51:39, 57, Dan. 12:2, Mt. 9:24, Joh. 11:11, 1 Cor. 7:39, 11:30, 15:6, 18, 20, 51, 1 Thess. 4:13-15, 2 Petr. 3:4 enz.; de Scheol is een land der stilte, der rust, der vergetelheid, waar geen deel meer is voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, boven bl. 366; Jezus spreekt van den nacht des doods, waarin niemand werken kan, Joh. 9:4; en nergens maakt de Schrift er eenig gewag van, dat de uit den dood in het leven teruggekeerden, zooals Lazarus e. a., iets verhaald hebben van hetgeen zĳ in den tusschentoestand gezien of gehoord hebben. Toch zĳn al deze redeneeringen niet in staat, om de leer der psychopannychie te bewĳzen. Want 1^o is het duidelĳk, dat de afhankelĳkheid der ziel van het lichaam toch hare zelfstandigheid niet uitsluit. De buitenwereld moge de aanleiding zĳn voor het ontwaken van ons zelfbewustzĳn en de eerste bron onzer kennis; het denken moge aan de hersens gebonden zĳn en daarin zĳn zetel en orgaan hebben; het is onbewezen en onbewĳsbaar, dat het psychische leven van den mensch in de physische verschĳnselen zĳn bron en oorsprong vindt. Het denken en kennen zĳn werkzaamheden der ziel; niet het oor hoort en het oog ziet, maar het is het psychische Ik van den mensch, dat hoort door het oor en ziet door het oog; het lichaam is een instrument van den geest. Daarom is er ook niets ongerĳmds in [388] om te denken, dat de ziel desnoods zonder het lichaam hare werkzaamheden voortzetten kan. Trouwens, wie aan den geest als zoodanig het bewuste leven zou willen ontzeggen, zou ertoe moeten komen, om bewustzĳn en wil ook bĳ God en de engelen onmogelĳk te achten. Want al spreken wĳ van God op menschelĳke wĳze en al stellen wĳ ons de engelen dikwerf lichamelĳk voor, zĳ zĳn toch in zichzelven geest en niettemin bewustzĳn en wil deelachtig. 2^o De Schrift leert zoo duidelĳk mogelĳk, dat de dood eene totale breuke is met dit gansche aardsche leven en in zoover een slapen, een rusten, een stilzwĳgen is. De toestand des doods is een slaap, de gestorvene slaapt, omdat het verkeer met de diesseitige wereld opgehouden heeft; maar nergens zegt de Schrift, dat de ziel van den gestorvene slaapt; integendeel stelt zĳ deze altĳd na den dood als meer of minder bewust voor; en als de openbaring voortgaat, treedt het hoe langer hoe duidelĳker in het licht, dat, terwĳl in den dood alle relaties tot deze wereld worden afgesneden, er terstond daarvoor andere verhoudingen tot eene andere wereld in de plaats treden. De groote gedachte der Schrift, dat aan den dienst des Heeren het leven en aan zĳne verwerping de dood verbonden is, werpt haar schĳnsel ook over de andere zĳde des grafs. Terwĳl de rĳke man terstond na zĳn dood in de pĳn verkeert, wordt de arme Lazarus gedragen in Abrahams schoot, Luk. 16:23. En al de geloovigen, die immers hier reeds op aarde een eeuwig leven deelachtig zĳn, verliezen dit niet door den dood, Joh. 11:25, 26, maar genieten het na den dood veel rĳker en zaliger in de gemeenschap met Christus, Luk. 23:43, Hd. 7:59, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:8, 7:9. Het inwonen in het lichaam is juist een uitwonen van den Heere, en het sterven dus de weg tot eene nadere en nauwere gemeenschap met Christus. 3^o Daarbĳ behoeft het niet te verwonderen, dat de door opstanding in het leven teruggekeerden niets vermelden van wat zĳ aan gene zĳde des grafs hebben gezien en gehoord. Want afgedacht van de mogelĳkheid, dat zĳ wel het een en ander hebben medegedeeld, hetwelk in de Schrift niet is opgeteekend, is het allerwaarschĳnlĳkst, dat zĳ ons niets hebben mogen en kunnen berichten van hunne ervaringen aan de overzĳde des grafs. Wĳ hebben aan Mozes en de profeten genoeg, Luk. 16:29; en Paulus kon, nadat hĳ opgetrokken was geweest in den derden hemel, niet anders zeggen, [389] dan dat hĳ onuitsprekelĳke woorden had gehoord, welke het een mensch niet geoorloofd is te spreken. Cf. tegen de leer van den zieleslaap: Tertullianus, de an. 58. Calvĳn, Psychopannychia, C. R. 33, 177-232. Bullinger, Huisboek Dec. 4 serm. 10. Cloppenburg, Op. II 413-417. Voetius, Disp. I 832-835. Witsius, Oec. foed. III 14, 18-22. Gerdesius, Exerc. Acad. 592 sq. Moor VI 594-602. M. Vitringa IV 82-86. Gerhard, Loc. XXVI 293. Delitzsch, Bibl. Psych. 419. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung³ 102. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 1885 S. 19. Kliefoth, Christl. Eschatologie 1886 S. 66. Atzberger, Die christl. Eschatol. 212.

9. Anderen zĳn van meening, dat de zielen na den dood eene nieuwe lichamelĳkheid ontvangen en daardoor weer met de buitenwereld in gemeenschap kunnen treden, boven bl. 381. Voor dit gevoelen beroept men zich daarop, dat van het leven en de werkzaamheid der ziel zonder lichaam geen voorstelling te vormen is, en voorts op die plaatsen der Schrift, welke aan de zielen der gestorvenen eene zekere lichaamlĳkheid schĳnen toe te kennen. De bewoners van het doodenrĳk worden juist zoo beschreven, als zĳ er op aarde hebben uitgezien. Samuel wordt voorgesteld als een oud man en met een mantel bekleed, 1 Sam. 28:14; de koningen der Heidenen zitten op tronen en gaan den koning van Babel tegemoet, Jes. 14:9; de Heidenen liggen er als onbesnedenen neer, Ezech. 31:18, 32:19v. Jezus spreekt bĳ de gestorvenen nog van oogen en vingers en tong, Luk. 16:23, 24. Paulus verwacht, dat, zoo het aardsche huis des tabernakels gebroken wordt, hĳ een gebouw van God hebben zal en niet ontkleed maar overkleed zal worden, 2 Cor. 5:1-4. En Johannes zag eene groote schare, staande voor den troon en het Lam, bekleed met lange, witte kleederen en met palmtakken in hunne handen, Openb. 6:11, 7:9. Maar 1^o is uit deze spreekwĳze der H. Schrift niets af te leiden voor de lichamelĳkheid der zielen na den dood. Want zĳ kan van God en de engelen, van de zielen in het doodenrĳk, van de vreugde in den hemel en de smart in de hel niet anders spreken dan in menschelĳke taal, onder beelden, die aan aardsche toestanden en verhoudingen zĳn ontleend. Maar daarnaast verklaart zĳ toch duidelĳk en beslist, dat God geest is en dat de engelen geesten zĳn, en geeft daarmede den regel [390] aan de hand, waarnaar al deze anthropomorphe spreekwĳzen moeten worden opgevat. En zoo doet zĳ ook in betrekking tot de gestorvenen. Zĳ kan van hen niet anders spreken dan als van menschen van vleesch en bloed, maar zegt daarnaast, dat zĳ, terwĳl hun lichaam rust in het graf, zielen, geesten zĳn, Pred. 12:7, Ezech. 37:5, Luk. 23:46, Hd. 7:59, Hebr. 12:23, 1 Petr. 3:19, Op. 6:9, 20:4. Aan deze duidelĳke uitspraken hebben wĳ ons te houden. Wie desniettemin aan de zielen een soort lichaam toeschrĳft, moet er ook toe komen, om met de theosophen God en de engelen zich in zekeren zin lichamelĳk voor te stellen. 2^o De sterkste plaats, die voor eene Zwischenleiblichkeit der zielen spreekt, is 2 Cor. 5:1-4. Maar ook deze tekst verliest bĳ gezonde uitlegging al zĳne bewĳskracht. Want over de hoofdgedachte, welke Paulus hier uitspreekt, is geen verschil; de apostel weet dat hĳ, wanneer zĳn aardsche lichaam ontbonden wordt, een gebouw uit God heeft; maar hĳ zucht toch en is bezwaard in dit lichaam, wĳl hĳ opziet tegen den dood, en zou daarom liever wenschen, niet van dit lichaam ontkleed, maar in eens naar ziel en lichaam tegelĳk door de hemelsche woonstede overkleed te worden, opdat het sterfelĳke door het leven verslonden werd. Al is dit echter ook zĳn liefste wensch, hĳ weet, dat hĳ na verbreking van dit aardsche lichaam, al is het ook dat hĳ van het lichaam ontkleed wordt (de lezing in vs. 3 εἰ γε και ἐκδυσαμενοι verdient m. i. boven εἰπερ of εἰ γε και ἐνδυσαμενοι de voorkeur), toch daarom niet naakt bevonden zal worden maar bĳ den Heere zal inwonen, vs. 1. 3. 8. Indien dit echter de hoofdgedachte is, dan kan bĳ de woonstede uit God niet aan het opstandingslichaam en nog veel minder aan een tusschenlichaam gedacht worden. Want Paulus verlangt juist, om zonder te sterven, terwĳl hĳ het aardsche lichaam behoudt, met die woonstede uit God overkleed te worden; het opstandingslichaam nu staat niet naast het aardsche lichaam en wordt er niet over heen aangetrokken, maar komt door Gods machtwoord eruit voort of gaat er bĳ degenen, die levend overblĳven, door verandering in over, 1 Cor. 45:42, 51; en van een tusschenlichaam is er nog veel minder sprake, wĳl Paulus dan niet minder dan drie lichamen kennen zou, die het een over het ander achtereenvolgens zouden worden aangetrokken. Holtzmann, Neut. Theol. II 199 zegt daarom terecht: von einem Zwischenleib redet man [391] am besten gar nicht mehr, Paulus kennt zwei, nicht drei σωματα die echter dan ook niet dualistisch na en naast elkander te stellen zĳn. Om deze reden kan de οἰκοδομη ἐκ Θεον niets anders zĳn dan de als een plaats en tegelĳk als een kleed gedachte hemelsche heerlĳkheid, het eeuwige licht, waarin God zelf woont, 1 Tim. 6:16, hetwelk uit God, zonder handen gemaakt, uit en in den hemel is, en waarin de geloovigen bĳ het sterven of bĳ de opstanding worden overgezet, cf. Col. 1:12, Joh. 14:2, 17:24. Eindelĳk 3^o is de lichaamlĳkheid, welke men aan de zielen na den dood toeschrĳft, een begrip, waarbĳ zich niets bepaalds laat denken en waarover de meeningen dan ook zeer verre uiteenloopen. Delitzsch neemt op zĳn trichotomisch standpunt aan, dat de ziel dezen dienst van het tusschenlichaam voor den geest vervult. De ziel staat bĳ hem tusschen geest en stof in; zĳ is het uit den geest afgeleide levensbeginsel van het lichaam, de lichamelĳke, uitwendige bekleeding van den geest en toch ook weer de onstoffelĳke, inwendige zĳde van het lichaam. Güder leert, dat de kracht, die ons aardsche lichaam organiseerde, behouden blĳft en aan de overzĳde des grafs uit de daar aanwezige elementen een nieuw lichaam vormt. Splittgeber zegt, dat de organische grondvorm van het lichaam met de ziel medegaat en haar in den tusschentoestand eene onvolkomene, voorloopige lichamelĳkheid geeft. Binck is van meening, dat het Nervenleib, een fĳn, inwendig lichaam, dat de drager van het zieleleven is, de ziel na den dood vergezelt en bĳ de wedergeborenen door den Geest Gods overkleed en door de bestraling van het verheerlĳkt lichaam van Christus tot een Zwischenleib gevormd wordt, terwĳl het bĳ de goddeloozen meer en meer van zonde en duisternis doortrokken wordt enz. Maar wat men er ook van zegge, het blĳft er even onduidelĳk om. Wĳ kennen niets anders dan geest en stof; eene immaterielle Leiblichkeit is eene tegenstrĳdigheid, die ter kwader ure uit de theosophie in de christelĳke theologie is overgebracht en het valsche dualisme van geest en stof, van thesis en antithesis, te vergeefs door eene ondenkbare synthesis tracht te verzoenen, cf. deel II 193. 537.

10. In de derde plaats zĳn er velen, die meenen, dat de zielen na den dood nog in eenig verband tot het aardsche leven blĳven staan. Bĳ vele volken heerschte de gedachte, dat de zielen [392] na den dood in de nabĳheid van het graf bleven, en ook de Joden meenden, dat zĳ nog een tĳd lang na het sterven om het lĳk bleven zweven en verklaarden daaruit, dat de tooveres te Endor den geest van Samuel nog oproepen kon, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 324. Wĳd verbreid was het gebruik, om den gestorvenen voedsel, wapenen, bezittingen, soms zelfs ook zĳne vrouwen en slaven in het graf mede te geven; en gewoonlĳk werd deze vereering der gestorvenen niet tot den dag der begrafenis of den rouwtĳd beperkt, maar ook daarna voortgezet en in den gewonen, privaten of publieken, cultus opgenomen. Vereerd werden niet alleen de dooden in het algemeen, maar ook de gestorven bloedverwanten, de ouders en voorouders; de vaders en hoofden van den stam; de heroën van het volk; de vorsten en koningen des lands, soms reeds bĳ hun leven; en in het Buddhisme en den Islam ook de heiligen. De cultus bestond daarin, dat men hun graven onderhield, hun lĳken verzorgde (bĳv. door balseming), van tĳd tot tĳd bloemen en spĳzen op hun graf nederlegde, aan hun beelden en reliquiën hulde bewees, maaltĳden en spelen ter hunner eere aanrichtte, gebeden tot hen opzond en hun offeranden bracht. Tusschen de vereering van deze gestorven menschen en van de goden maakte men daarbĳ dikwerf, zooals in Perzië, Indië, Griekenland wel onderscheid, maar niettemin was de doodencultus een voornaam bestanddeel van den godsdienst. Met hunne vereering bedoelde men ten deele, om hun zelf ter hulpe te komen, maar vooral ook, om het onheil, dat zĳ stichten konden, af te weren en hun zegen en bĳstand, hetzĳ op gewone, hetzĳ op buitengewone wĳze, door orakels en wonderen, zich te verzekeren, cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 79-87. Alle deze elementen drongen reeds van de tweede eeuw af ook in den christelĳken cultus door. Gelĳk in het Buddhisme de monniken en in den Islam de mystici, zoo werden in de christelĳke kerk de martelaren spoedig voorwerp van godsdienstige vereering; op de plaats, waar zĳ gestorven of hunne reliquiën bĳgezet waren, werden altaren, kapellen, kerken gebouwd; daar kwamen vooral op de sterfdagen (dies natales) der martelaren, de geloovigen samen, om hunne gedachtenis te vieren door vigiliën en psalmgezang, door het lezen der acta martyrum en het aanhooren van eene prediking ter hunner eere en vooral ook door het celebreeren der heilige eucharistie. En na de vierde eeuw breidde deze cultus [393] van Maria, de engelen, de patriarchen, de profeten en de martelaars ook tot bisschoppen, monniken, kluizenaars, confessores, virgines en tot allerlei heiligen en tot hunne reliquiën en beelden zich uit, Schwane D. G. I 389 f. II 620 f.; en in weerwil van alle verzet zoowel in als buiten de Roomsche kerk, heeft zĳ zich niet alleen tot op dezen dag toe staande gehouden maar neemt zĳ nog altĳd op schrikbarende wĳze toe en dringt de aanbidding van den éénen waarachtigen God en van Jezus Christus, dien Hĳ gezonden heeft, hoe langer hoe meer op den achtergrond. Rome viert in dezen cultus op practische wĳze de gemeenschap der heiligen. De ééne christelĳke kerk heeft drie afdeelingen, de ecclesia triumphans in den hemel, de ecclesia patiens in het vagevuur, en de ecclesia militans op aarde. Het aandeel, dat de ecclesia patiens in deze gemeenschap neemt, bestaat daarin, dat de zaligen in den hemel met hunne voorbeden de arme zielen in het vagevuur te hulp komen; dat de kerk op aarde de straffen dier zielen door gebeden, aalmoezen, goede werken, aflaten en vooral door het misoffer verzacht en verkort; en eindelĳk ook nog daarin, dat de zielen in het vagevuur, die in elk geval de meeste leden der strĳdende kerk ver vooruit zĳn, en daarom aangeroepen mogen worden, de geloovigen op aarde door hare voorbeden helpen en sterken. Dit laatste element, hoewel ook reeds in de gemeenschap met de ecclesia patiens hoe langer hoe breeder plaats innemend, vormt toch het hoofdbestanddeel van de gemeenschap der strĳdende met de triumfeerende kerk. De zaligen in den hemel zĳn, evenals de engelen, de volmaakte, bovennatuurlĳke heiligheid deelachtig; en daarom zĳn zĳ objecten van aanbidding en vereering. In die heiligheid deelen zĳ niet allen in dezelfde mate; evenals de engelen, vormen zĳ eene geestelĳke hierarchie; bovenaan staat Maria en na haar volgen de patriarchen, de profeten, de apostelen, de martelaren, de confessores enz. Het is eene dalende reeks, maar in allen blinkt iets van de Goddelĳke deugden uit. En daarin deelt dan ook al wat met de heiligen in eenig verband heeft gestaan of nog staat, hun lichaam, ledematen, kleederen, woning, beeltenis enz. En in dezelfde mate, als iets dichter bĳ God staat en meer zĳne heiligheid deelachtig is, is het voorwerp van godsdienstige vereering. Ook in deze is er dus allerlei verschil. Er is latria, die alleen Gode toekomt; de menschelĳke natuur van Christus en al hare leden, bĳv. het heilige [394] hart, is wel niet per se en propter se maar toch in se voorwerp van latria; Maria heeft aanspraak op hyperdulia; de heiligen op dulia; hun reliquien op cultus religiosus relativus enz.; tot sunt species adorationis, quot sunt species excellentiae, adoratio est diversa pro diversitate excellentiae, deel II 451v. III 262. 300. De vereering der heiligen bestaat over het algemeen in gebeden, vasten, waken, feestdagen, gaven, bedevaarten, processies enz., en heeft ten doel, om door hunne voorbeden de gunst van God te verwerven en een of andere weldaad van Hem te verkrĳgen. Maar deze vereering en voorbede is niet alleen generaal, doch ook particulier; er zĳn bepaalde heiligen voor bepaalde volken, familiën, personen, en er zĳn bĳzondere heiligen voor de onderscheidene nooden en behoeften. De heilige George is de schutspatroon van Engeland, Jakobus van Spanje, Stephanus van Hongarĳe; de schilders vereeren den heiligen Lukas, de timmerlieden Jozef, de schoenmakers Crispinus; de heilige Sebastiaan helpt vooral in pest, Ottilia bĳ oogziekte, Antonius, in geval men iets verloren heeft; zelfs dieren hebben hun beschermheilige, de ganzen worden bĳzonder door den heiligen Gallus en de schapen door den heiligen Wendelinus bewaard enz. Cf. Trid. sess. 25 en andere kerkelĳke bepalingen bĳ Denzinger 243. 273. 866 enz. Catech. Rom. III 2 qu. 4-14. Hieronymus, Contra Vigilantium bĳ Migne XXXIII 339-452. Damascenus, de imaginibus, Id. de fide orthod. IV 15. 16. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 45. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 11. Suppl. qu. 71. 72. Bellarminus, de ecclesia triumphante sive de gloria et cultu sanctorum, Controv. II 269-368. Oswald, Eschatologie² 121-233. Atzberger, Die christl. Eschatol. 263-269 enz. Vele van deze voorstellingen zĳn telkens ook in de Protestantsche theologie teruggekeerd. De Lutherschen gaven toe, dat de engelen en ook de heiligen bidden pro ecclesia universa in genere, Apol. conf. 21. Art. Smalc. II 2. Evenals Hugo Grotius reeds vroeger in zĳn Votum pro pace de aanroeping der heiligen verdedigd had, zoo nam Leibniz later deze en zelfs de vereering van beelden en reliquiën in bescherming, Syst. der Theol. 1825 S. 116-195. Het ritualisme in Engeland gaat denzelfden kant uit, Ryle, Knots united p. 491 etc. Vele theologen nemen aan, dat er na den dood een zeker verband tusschen de ziel en het lichaam blĳft bestaan, Beck, Seelenlehre 40 f. Delitzsch, Bibl. Psych. 444 f., [395] dat de zielen nog eenig verkeer met de aarde onderhouden, van de gewichtigste gebeurtenissen kennis dragen, voor ons bidden en zegenend op ons nederzien, Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 157 f. In de vorige eeuw meenden velen, zooals Swedenborg, Jung-Stilling, Oberlin in direct verkeer met de afgestorven geesten te staan, cf. vooral J. C. Wötzel, Meiner Gattin wirkliche Erscheinung nach ihrem Tode, Chemnitz 1804. De mogelĳkheid van hunne verschĳningen werd en wordt nog door velen erkend, zooals door Kant, Träume eines Geistersehers, Lessing, Dramaturgie, J. H. Fichte, Anthropologie, Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde 1808. Kerner, Die Seherin von Prevorst 1829. Eschenmayer, Das Mysterium des inneren Lebens, erläutert aus der Gesch. der Seherin van Prevorst 1830. Daarbĳ is sedert 1848 het spiritisme gekomen, dat zich opzettelĳk in rapport met de geestenwereld tracht te stellen en werkelĳke openbaringen (door teekens, slagen, schrift, psychographie), werkingen (opheffen en verplaatsen van meubels, ontbinden van knoopen, bespelen van muziekinstrumenten) en verschĳningen (materialisaties) van geesten meent ontvangen te hebben. Van de rĳke litteratuur van het spiritisme zĳ alleen genoemd het werk van den Russischen staatsraad Alexander Atsakow, dat al het materiaal bevat en getiteld is: Animismus und Spiritismus 2 B^de, Leipzig Mutze 1894.

Om nu met het laatste te beginnen, verdient het 1^o de aandacht, dat bĳgeloovige practĳken bĳ alle volken voorkomen, ook bĳ die, met welke Israel in aanraking kwam, zooals de Egyptenaren, Gen. 41:8, Ex. 7:11, de Kananieten, Deut. 18:9, 14, de Babyloniërs, Dan. 1:20, 2:2 enz. Ook onder Israel drongen ze door en werden menigmaal druk beoefend, 1 Sam. 28:9, 2 Kon. 21:6, Jes. 2:6. Tot deze practĳken behoorde ook het vragen der dooden, en zĳ, die zich daarmede bezig hielden, heetten אֹבוֹת of יִדְּעֹנִים. Het woord אוב geeft eerst te kennen den waarzeggenden geest, die in iemand woont, Lev. 20:27, dien iemand bezit, 1 Sam. 28:7, 8, die door iemand ondervraagd wordt, 1 Sam. 28:8, door wien iemand een doode doet opkomen, 1 Sam. 28:9, en die, gelĳk men zich van de dooden voorstelde, op fluisterende, geheimzinnige wĳze orakels verkondigt, Jes. 8:19, 19:3, 29:4; en duidt dan vervolgens den waarzegger zelven aan, 1 Sam. 28:3, 9, 2 Kon. 21:6, 2 Chron. 33:6, LXX [396] ἐγγαστρομυθος, buikspreker. Het andere woord, ידענים, wetenden, wĳzen, is maar eene nadere bepaling van אֹבוֹת en duidde eerst de waarzeggende personen aan en daarna den waarzeggenden geest, die in hen was, Lev. 19:31, 20:6, 27, Jes. 19:3. Dit waarzeggen kon geschieden op velerlei wĳze, maar o. a. ook door het vragen van dooden, Deut. 18:11, cf. Stade, Gesch. des Volkes Israel I 443 f. 505. Schwally, Das Leben nach dem Tode 69 f. Maar wet en profetie verklaarden zich daar beslist tegen, en riepen het volk tot den Heere, tot zĳn openbaring en getuigenis terug, Ex. 22:18, Lev. 19:26, 31, 20:6, 27, Deut. 18:11, 1 Sam. 28:19, Jes. 8:19, 47:9-15, Jer. 27:9, 29:8, Micha 3:7, 5:11, Neh. 3:4, Mal. 3:5; en het Nieuwe Testament drukt daarop zĳn zegel, Luk. 16:29, Hd. 8:9v., 13:6v., 19:13v., Gal. 5:20, Ef. 5:11, Op. 9:21, 21:8, 22:15. Zelfs is het 2^o onbewĳsbaar, dat de H. Schrift de mogelĳkheid van het oproepen en verschĳnen der gestorvenen aanneemt. Wel hebben er soms door Gods wondere macht doodenopwekkingen plaats, en erkent de Schrift daemonische krachten en werkingen, die menschelĳk vermogen te boven gaan, Deut. 13:1, 2, Mt. 24:24, 2 Thess. 2:9, Op. 13:13-15. Maar nergens leert zĳ de mogelĳkheid of de werkelĳkheid van eene doodenverschĳning. De eenige plaats, welke hiertegen aangevoerd kan worden, is 1 Sam. 28, waar Saul tot de tooveres te Endor de toevlucht neemt; want de verschĳning van Mozes en Elia met Christus op den berg der verheerlĳking Mt. 17, Luk. 9, is zonder menschelĳke bemiddeling door God alleen bewerkt. Maar al is de rationalistische verklaring te verwerpen, welke in deze geschiedenis niets anders ziet dan eene opzettelĳke bedriegerĳ van de vrouw; eene objectieve, reëele verschĳning van Samuel is evenmin aan te nemen. Want Saul ziet Samuel niet, vs. 14; de vrouw ziet hem wel maar verkeert in hypnotischen toestand, vs. 12, en zĳ ziet hem, gelĳk hĳ er bĳ zĳn leven uitzag, als een oud man en in een profetenmantel gehuld, vs. 14. De schrik der vrouw, vs. 12, had dan ook zĳne oorzaak niet daarin, dat zĳ tegen hare verwachting in Samuel werkelĳk zag, maar hierin, dat zĳ, Samuel ziende, in haar hypnotischen toestand ook terstond Saul den koning herkende en voor hem vreesde. Nadat Saul onder den indruk gebracht is, dat een onderaardsch, geestelĳk wezen, אלהים, uit de aarde opgekomen en Samuel zelf verschenen was, spreekt deze uit en [397] door de vrouw tot Saul en kondigt hem het oordeel aan. Er is niets in 1 Sam. 28, wat boven de bekende verschĳnselen van hypnotisme en somnambulisme uitgaat en niet op dezelfde wĳze te verklaren is. 3^o Daar zĳn er echter velen, die juist uit de verschĳnselen van hypnotisme, somnambulisme, spiritisme enz. tot de werking van geesten meenen te moeten besluiten. Maar deze hypothese schĳnt vooralsnog volstrekt niet gerechtvaardigd. Afgedacht van de vele bedriegerĳen, die op dit gebied hebben plaats gehad, is hetgeen van verschĳning en werking der geesten verhaald wordt zoo kinderachtig en nietsbeteekenend, dat de bemoeienis der geestenwereld er volstrekt niet voor aangenomen behoeft te worden. Daarmede wordt niet ontkend, dat er allerlei verschĳnselen zich voordoen, die nog niet verklaard zĳn; maar deze zĳn alle van dien aard (zooals bĳv. het plotseling kennen en spreken van vreemde talen, clairvoyance, hypnose, suggestie, secondsight, voorgevoel, wetenschap van hetgeen op hetzelfde oogenblik elders gebeurt, telepathie enz.), dat zĳ door de hypothese der geestenverschĳning hoegenaamd niet duidelĳker worden. Wanneer wĳ daarbĳ nog bedenken, dat de mensch bĳ zĳne waarnemingen gebonden is aan en beperkt is binnen een bepaald aantal aethertrillingen, zoodat eenige wĳziging daarin hem een gansch ander beeld der wereld zou vertoonen en hĳ zelf een diep en rĳk zieleleven bezit, dat in het zelfbewustzĳn maar zeer ten deele tot verschĳning komt, cf. mĳne Beginselen der Psychologie 70v. 78v.; dan ligt er binnen de grenzen van het Diesseits voor het occultisme nog zulk een uitgestrekt terrein open, dat wĳ vooreerst tot de inwerking der geestenwereld nog geen toevlucht behoeven te nemen. Cf. Kirchner, Der Spiritismus, die Narrheit unseres Zeitalters, Berlin Habel 1883. Ed. v. Hartmann, Der Spiritismus, Leipzig Friedrich 1885. Id. Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome, ib. 1891. Voorts gaat 4^o heel de Schrift van de gedachte uit, dat de dood eene totale breuke is met het leven aan deze zĳde des grafs. Wel behouden de gestorvenen herinnering aan hetgeen hier op aarde met hen gebeurd is. De rĳke man en de arme Lazarus weten, wie en wat zĳ hier geweest zĳn en in welke omgeving zĳ geleefd hebben, Luk. 16. In het laatste gericht zĳn de menschen zich bewust van wat zĳ op aarde gedaan hebben, Mt. 7:22. De werken volgen hen na, die in den Heere gestorven zĳn, Op. 14:13. Wat wĳ [398] hier op aarde gedaan hebben, wordt ons zedelĳk eigendom en gaat met ons mede in den dood. Ook is er geen twĳfel aan, dat de gestorvenen herkennen, die zĳ op aarde gekend hebben; de onderaardsche bewoners begroeten spottend den koning van Babel, Jes. 14; de machtige helden spreken uit het midden van den Scheol Egypte’s vorst en volk toe, Ezech. 32; de rĳke man kent Lazarus, Luk. 16. De vrienden, die wĳ hier door weldoen ons verwerven, ontvangen ons eens met vreugde in de eeuwige tabernakelen, Luk. 16:9. Maar overigens stelt de Schrift het altĳd zoo voor, dat de gemeenschap met deze aarde bĳ den dood totaal verbroken wordt. De gestorvenen hebben geen deel meer in alles, wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6, 10. Of hunne kinderen tot eere komen of in armoede vervallen, zĳ weten het niet, Job 14:21. Abraham weet niet van de kinderen Israels en Jakob kent hen niet, en daarom roepen zĳ tot den Heere, die immers hun Vader is, Jes. 63:16. Van een verkeer der gestorvenen met de levenden is nergens sprake; zĳ behooren tot een ander rĳk, dat van de aarde totaal gescheiden is. Ook Hebr. 11:1 leert niet, dat de wolke van getuigen ons ziet en gadeslaat in onzen strĳd. Want de μαρτυρες daar zĳn geen ooggetuigen van onzen strĳd maar geloofsgetuigen, die dienen tot onze bemoediging. 5^o Daarom is er ook voor aanroeping en vereering der heiligen geen plaats. Op zichzelf is er niets vreemds of onbehoorlĳks in de gedachte, dat engelen en zaligen voor de menschen op aarde voorbede doen; eene belangstelling in de geschiedenis der strĳdende kerk, eene generale voorbede werd ook menigmaal door de Protestanten wel aangenomen. Maar des te opmerkelĳker is het, dat de Schrift, die van voorbede der menschen op aarde zoo dikwerf gewag maakt en ze bepaald aanbeveelt en voorschrĳft, Mt. 6:9v., Rom. 15:30, Ef. 6:18, 19, Col. 1:2, 3, 1 Tim. 2:2, en bovendien leert, dat God anderen dikwerf spaart om der uitverkorenen wil en op hunne voorbede, Gen. 18:23v., Ex. 32:11v., Num. 14:13v., Ezech. 14:14, 20, Mt. 24:22 enz., van eene voorbede der engelen en der zaligen voor de op aarde levenden nooit met een enkel woord spreekt. Ten aanzien van de voorbede der engelen is dit reeds vroeger bewezen, deel II 449v., en van de voorbede der zaligen geven de Roomschen het zelven toe, dat zĳ in de Schrift niet voorkomt, cf. bĳv. Oswald, Eschatologie² 132; alleen 2 Makk. 15:12-14 maakt melding van [399] een voorbede van Onias en Jeremia voor hun volk in een droomgezicht aan Judas en bewĳst alleen, dat de Joden in dien tĳd van de voorbede der zalige afgestorvenen overtuigd waren. 6^o Nog minder grond is er voor de aanroeping en vereering der heiligen. De H. Schrift zegt wel, dat de geloovigen op aarde elkanders voorbede mogen inroepen, Num. 21:7, Jer. 42:2, 1 Thess. 5:25, maar gewaagt nergens van een verzoek tot de afgestorvenen om hunne voorbede; en engelen en menschen weren uitdrukkelĳk alle godsdienstige vereering van zich af, die alleen Gode toekomt, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Hd. 14:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9, cf. deel II 451v. Ook van de vereering der reliquiën is geen sprake; al verricht God er soms wonderen door, 2 Kon. 13:21, Mt. 9:21, Luk. 6:19, Hd. 5:15, 19:12, zĳ mogen niet zĳn voorwerp van vereering, Deut. 34:6, 2 Kon. 18:4, 2 Cor. 5:16. Oswald t. a. p. 143 rekent de invocatie en veneratie der heiligen dan ook tot de Traditionsdogmen. Ook al wordt eene generale voorbede der heiligen voor de geloovigen op aarde toegegeven, dan volgt daaruit nog in het minst niet, dat zĳ daartoe mogen aangeroepen en vereerd worden. Want wel is een verzoek om iemands voorbede op zichzelf volstrekt niet ongeoorloofd, en heeft dan ook telkens onder de geloovigen plaats. Maar zulk een verzoek onderstelt steeds een of ander middel van verkeer, en moet mondeling of schriftelĳk kunnen worden overgebracht. En dat juist ontbreekt hier en is ook met de leer der Schrift over den toestand der afgestorvenen in lĳnrechten strĳd. Rome durft daarom ook niet zeggen, dat de aanroeping en vereering der heiligen geboden en noodzakelĳk is, maar spreekt alleen uit, bonum atque utile esse, suppliciter eos invocare, Trid. sess. 25. De theologie weet hoegenaamd niet duidelĳk te maken, hoe de heiligen van onze gebeden kennis bekomen, en draagt allerlei gissingen voor. Sommigen meenen, dat zĳ hun door de engelen, die hier telkens op aarde komen, worden medegedeeld, of dat de heiligen evenals de engelen zich wondersnel verplaatsen kunnen en quodam modo ubique zĳn; anderen zĳn van oordeel, dat de heiligen door God zelven van den inhoud onzer gebeden in kennis worden gesteld, of alle dingen, die zĳ noodig hebben te weten, in het Goddelĳk bewustzĳn aanschouwen; en ook zĳn er, die zeggen, dat het niet noodig is, dat zĳ alles weten, mits zĳ maar gansch [400] in het algemeen van onze behoeften kennis dragen, of ook, dat wĳ over de wĳze, waarop zĳ van onze gebeden kennis bekomen, ons niet hebben te bekommeren, Thomas S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. Suppl. qu. 72 art. 1. Oswald, Eschatologie² 139. Daarbĳ komt nog, dat de Roomschen volstrekt niet met zekerheid weten, wie van de afgestorvenen in den hemel zĳn en tot de volmaakte heiligen behooren. De vromen des O. T. verkeerden eerst in den limbus patrum en werden wel door Christus in den hemel overgebracht, maar staan toch te ver van ons af, om veel door ons te worden aangeroepen, Oswald t. a. p. 132. 167. Van enkele vromen in het N. T., zooals Maria, de apostelen, en ook van de latere martelaren neemt Rome wel aan, dat zĳ in den hemel zĳn opgenomen. Maar dat zĳn enkelen, en vergissing is hierbĳ niet uitgesloten. In vroegere tĳden was het de stem des volks, die aan een gestorvene het praedicaat der heiligheid toekende; en daarbĳ kwam het voor, dat mannen, die dit praedicaat bezaten, het weder verloren, gelĳk bĳv. Clemens Alexandrinus door Benedictus XIV. Om deze dwalingen te voorkomen, is daarom sedert Alexander III en Innocentius III de kerkelĳke verklaring van iemands heiligheid, dat is de canonisatie, een recht geworden van den apostolischen stoel. Echter is het hierbĳ wederom eene vraag, of de paus in deze canonisatie onfeilbaar is al dan niet. En al moge dit ook het geval zĳn, uit den aard der zaak maakt de paus er een spaarzaam gebruik van. Verreweg de meeste heiligen worden aangeroepen en vereerd, zonder dat men nauwkeurig weet, of zĳ in den hemel dan wel in het vagevuur vertoeven. Men moet zich daarom met eene zedelĳke overtuiging tevreden stellen, voorts bedenken, dat eene mogelĳke vergissing geen schadelĳke gevolgen meebrengt, en veiligheidshalve de aanroeping ook maar tot de „arme zielen” in het vagevuur uitstrekken, gelĳk in de practĳk steeds meer en meer geschiedt, Oswald t. a. p. 148. 164. De aanroeping der heiligen is 7^o bĳ Rome volstrekt niet alleen meer een verzoek om hunne voorbede (ora pro nobis), maar is allengs overgegaan in eene adoratie en veneratie; de heiligen zĳn object van een cultus religiosus, zĳ het ook, dat deze geen latria maar dulia heet. Nu is er geen twĳfel aan, dat wĳ aan de engelen en zaligen eerbiedige hulde zouden moeten bewĳzen, indien wĳ hen ontmoetten en eenig verkeer met hen hadden, deel II 455. Maar juist dit laatste komt niet voor. En [401] daarom loopt alle aanroeping der engelen en der zaligen op eene godsdienstige vereering uit, die door den naam van dulia niet goedgemaakt wordt, ib. 451v. Op den weg, dien Rome met deze vereering van het schepsel bewandelt, is er geen stilstand. De heiligheid wordt door Rome gedacht als een donum superadditum, als iets substantieels, dat aan alle schepselen in verschillende mate kan meegedeeld worden, en in diezelfde mate dan godsdienstig vereerd mag worden. Voorzoover een persoon of zaak deel hebben aan de Goddelĳke heiligheid, hebben zĳ aanspraak op een cultus religiosus. Allereerst deelen daarin dus Maria, de apostelen, de martelaren, de heiligen, maar voorts allen en alles, wat met dezen in aanraking geweest is of nog met hen in betrekking staat, dus ook reliquiën, beelden, woonplaatsen enz. Naar dit beginsel kan alle schepsel godsdienstig vereerd worden, quod et quatenus respectum habeat ad Deum, tot zelfs de handen der soldaten, die Jezus grepen, en de lippen van Judas, die hem kusten, toe, Voetius, Disp. III 880. 896. In elk geval is niet in te zien, waarom de heiligen, die op aarde zĳn, niet reeds door de Roomsche Christenen aangeroepen en vereerd worden, en onder hen dan vooral de paus, die de heilige bĳ uitnemendheid is. Es spricht an sich nichts dagegen, dass auch die Heiligkeit auf Erden religiös veneriert werde. Wäre man also von der Gottseligkeit einer Person vollkommen überzeugt, so durfte sie an sich wohl eine Verehrung geniessen, wie sie den Heiligen im Himmel zukommt. In einzelnen Fällen mag es privatim geschehen sein und geschieht vielleicht noch, Oswald t. a. p. 157. Wat er door Oswald nog tegen aangevoerd wordt, is aan de utiliteit ontleend en doet zien, dat de vereering der levende heiligen, bepaaldelĳk van den paus, bĳ Rome slechts eene quaestie is van tĳd. De gemeenschap der heiligen ontaardt in eene onderlinge veneratie, die den middelaar Gods en der menschen op den achtergrond dringt.

11. Tot dusverre was er alleen sprake van, of de afgestorvenen nog in eenig rechtstreeksch verkeer met de aarde staan; thans komt de vraag aan de orde, of de H. Schrift ons iets leert van de nieuwe verhoudingen en toestanden, in welke de gestorvenen zich bevinden aan gene zĳde des grafs. Veel is het niet, wat de Schrift ons daarover bericht. Toch zĳn reeds in het Oude [402] Test. de lĳnen aanwezig, die doorgetrokken, leiden tot een onderscheid in den toestand van rechtvaardigen en goddeloozen na den dood. De vreeze des Heeren is de weg ten leven, maar de goddeloozen komen om en nemen een einde, boven bl. 369. En volgens het Nieuwe Test. komt de rĳke man terstond in eene plaats der pĳniging, welke echter nog niet met de gehenna of den abyssus identisch is. Waar deze plaats te zoeken is, wordt in de Schrift niet vermeld. Wel wordt de scheol, de hades, de gehenna, de abyssus altĳd voorgesteld als beneden ons zich bevindende. Maar dit kan en mag toch niet in topographischen zin worden verstaan. Want de begrippen boven en beneden zĳn, locaal genomen, zeer relatief en hebben in dit verband slechts eene ethische beteekenis; wĳ plaatsen het rĳk der duisternis vanzelf lĳnrecht tegenover dat des lichts en zoeken volgens eene natuurlĳke symboliek het eerste beneden en het tweede boven ons. Alle bepaling van de strafplaats der gestorvenen, in de aarde, onder de aarde, in de zee, in de zon, in de lucht of op eene der planeten is niets meer dan eene gissing. Alleen kan gezegd worden, dat het Jenseits niet alleen een toestand maar ook eene plaats is, want zielen mogen niet circumscriptive in tĳd en ruimte zĳn, zĳ zĳn toch nog veel minder eeuwig en alomtegenwoordig en moeten ergens zĳn en ook eene successie van tĳdsmomenten hebben. Overigens is het meer in overeenstemming met de weinige gegevens, welke de Schrift ons biedt, om van alle bepaling van de strafplaats der dooden af te zien; μη ζητωμεν που ἐστι, ἀλλα πως αὐτην φυγοιμεν (Chrysostomus). Even weinig weten wĳ van den toestand af, waarin de ongeloovigen en goddeloozen zich bevinden na den dood tot het laatste gericht toe. Alleen kunnen wĳ met zekerheid zeggen, dat, wanneer de toorn Gods hier reeds op de ongeloovigen blĳft, deze na den dood terstond veel zwaarder moet gevoeld worden, wĳl alle afleiding van het aardsche leven ontbreekt en het naakte bestaan met niets dan het bewustzĳn en het gevoel van dien toorn gevuld wordt. De vraag is echter opgeworpen, of er voor dezulken, die hier op aarde het evangelie niet of slechts zeer gebrekkig hebben gehoord, aan de overzĳde des grafs nog niet eene gelegenheid zal bestaan, om zich te bekeeren en te gelooven in Christus. De eersten, die in de christelĳke kerk daarop een toestemmend antwoord gaven, waren Clemens, Strom. VI 6 en Origenes, c. Cels. II 44. Zĳ [403] leidden uit 1 Petr. 3:18, 19 af, dat Christus en ook de apostelen aan de gestorvenen in den hades, die er vatbaar voor waren, het evangelie hadden verkondigd. Hoewel dit gevoelen nu door Augustinus, de haeresi c. 79 en anderen weerlegd en de nederdaling van Christus ter helle gewoonlĳk anders opgevat werd, deel III 378v., keerde het toch telkens terug en vond het vooral in deze eeuw, waarin men een helder besef kreeg van de groote menigte en de snelle uitbreiding der niet-Christenen, bĳ zeer velen ingang, boven bl. 382. Inderdaad is het een feit van de grootste beteekenis, dat er millioenen menschen geweest zĳn en nog zĳn, die van den weg der zaligheid in Christus nooit eenige kennis hebben gedragen en dus ook nooit in de gelegenheid zĳn gesteld, om Hem met een geloovig hart aan te nemen of met beslistheid van wil te verwerpen. Tot de ongeloovigen in engeren zin zĳn dezen niet te rekenen, en de Schrift zegt zelve, dat zĳ naar een anderen maatstaf beoordeeld worden dan Joden en Christenen, Mt. 10:15, 11:20-24, Luk. 10:12-25, 12:47, 48, Joh. 15:22, 24, Rom. 2:12, 2 Petr. 2:20-22.

Toch volgt daaruit in het minst niet, dat er ook eene prediking des evangelies is of moet zĳn aan de overzĳde des grafs. Want 1^o de Schrift spreekt daarvan met geen enkel woord. Vele plaatsen, die er wel eens voor bĳgebracht zĳn, zooals Mt. 12:40, Joh. 20:17, Hd. 2:24, 27, 31, 13:29, 30, 34-37, 1 Tim. 3:16, hebben niet de minste kracht van bewĳs en handelen volstrekt niet van eene prediking van Christus in de hel. Ook Ezech. 16:53-63 opent hierop geen uitzicht; er wordt daar door den Heere beloofd, dat Hĳ Jeruzalem, in weerwil van de gruwelen, die zĳ bedreven heeft en die erger zĳn dan die van hare zusters, Sodom en Samaria, toch in het einde weder herstellen en in genade aannemen zal. Om echter alle valsch vertrouwen op Gods belofte en alle zelfverheffing bĳ Israel weg te nemen, wordt er bĳgevoegd, dat de Heere niet alleen de gevangenis van Jeruzalem maar ook die van Sodom en Samaria wenden zal, vs. 53, zoodat ook deze terugkeeren zullen tot haren vorigen staat. Hieruit hebben sommigen besloten tot eene mogelĳkheid van bekeering in den tusschentoestand; want Sodom en hare zusteren, d. i. de andere steden in het Siddimdal, waren in Ezechiels dagen allen reeds lang verdelgd en konden dus niet in haren vorigen staat hersteld en door God in genade aangenomen worden, indien hare vroegere [404] inwoners niet in den scheol door de prediking van het woord Gods tot bekeering kwamen. Maar deze gedachte ligt verre buiten den tekst. De Heere belooft hier alleen, dat Hĳ Jeruzalem in weerwil van haar hoererĳ toch weer in genade aannemen zal; en dat niet alleen, maar ook Sodom en Samaria, die bepaald, blĳkens vs. 61, typen zĳn van al de heidensche volken, zullen in haar vorigen staat worden hersteld, d. w. z. de toekomst zal deze zĳn, dat Jeruzalem hersteld en de heidensche steden haar onderworpen zullen wezen. Van eene prediking en bekeering in den Scheol en van eene opstanding en terugkeer der vroegere bewoners is geen sprake. 2^o De eenige plaatsen, waarop men zich voor eene prediking van het evangelie in den hades met schĳn van recht beroepen kan, zĳn 1 Petr. 3:19-21 en 4:6. Maar ook deze teksten bevatten niet, wat men er in lezen wil. Ook al zou daar sprake zĳn van eene prediking, welke Christus na zĳne opstanding tot de tĳdgenooten van Noach in den hades hield, dan zou alleen dit feit daarmede vaststaan maar geenszins recht geven tot de leer, dat er in den hades eene voortdurende verkondiging van het evangelie plaats had aan allen, die het op aarde niet hebben gehoord. Want immers de tĳdgenooten van Noach waren juist niet zoodanige menschen, die het woord Gods nooit tĳdens hun leven op aarde hadden gehoord; zĳ hadden het woord van Noach, den prediker der gerechtigheid, in moedwillige boosheid versmaad en waren der stemme des Heeren in volle bewustheid ongehoorzaam geweest. Met hen was het dus een gansch bĳzonder geval, dat tot geen verdere conclusiën recht geeft; de aoristus ἐκηρυξεν wĳst ook aan, dat deze prediking door Christus maar eenmaal is geschied. Voorts kan deze prediking geen verkondiging van het evangelie tot zaligheid zĳn geweest, want als men bedenkt, hoe streng de Schrift steeds over alle goddeloozen oordeelt en hoe zĳ het geslacht der menschen tĳdens Noach altĳd beschrĳft als overgegeven tot alle boosheid en ongerechtigheid, dan wordt de gedachte ongerĳmd, dat Christus juist aan hen in onderscheiding van zoovele anderen het evangelie der zaligheid zou hebben verkondigd. Hoogstens kan er dan sprake zĳn van eene plechtige bekendmaking van zĳn triumf aan de bewoners der onderwereld, gelĳk de oude Lutherschen den tekst verklaarden. Bovendien is er aan zulk eene voortdurende prediking van het evangelie in den hades allerlei moeilĳkheid verbonden. [405] Volgens 1 Petr. 3:18, 19 heeft Christus, bepaaldelĳk nadat Hĳ levendgemaakt en opgestaan was, die prediking gehouden. Is Hĳ dan met zĳn lichaam plaatselĳk naar den hades gegaan? Wanneer heeft Hĳ dat gedaan? Hoelang heeft Hĳ er vertoefd? En laat dit alles nu mogelĳk zĳn, hoe onwaarschĳnlĳk het op zichzelf al zĳ, wie brengt die prediking dan in den hades na dien tĳd en nu altĳd door? Is er dan ook eene kerk in de onderwereld? Is daar eene zending, eene roeping, eene ordening? Zĳn het menschen of engelen, zĳn het de apostelen of andere dienaren des woords, die na hun dood daar het evangelie verkondigen? De leer van eene Missionsanstalt in den hades komt op allerlei manier met de Schrift in strĳd. Maar zĳ vindt ook, gelĳk vroeger reeds werd aangetoond, deel III 422 cf. 379, in 1 Petr. 3:18-22 hoegenaamd geen steun. Daar wordt alleen gezegd, dat Christus, na zĳne opstanding, levendgemaakt zĳnde als Geest, naar den hemel is gegaan en door deze zĳne hemelvaart aan de geesten in de gevangenis gepredikt en de engelen, machten en krachten aan zich onderdanig gemaakt heeft. Evenmin is er in 1 Petr. 4:6 van zulk eene prediking des evangelies in den hades sprake. Reeds de aoristus εὐηγγελισθη doet denken, niet aan eene voortdurende prediking maar aan een bepaald feit. Die verkondiging van het evangelie had eenmaal plaats, en wel met het doel, dat zĳ, die haar hoorden, naar der menschen wĳze in het vleesch geoordeeld zouden worden, d. i. sterven zouden, maar naar de wĳze Gods in den geest leven zouden. De prediking van het evangelie ging dus aan het sterven vooraf; de νεκροι zĳn zĳ, die nu dood zĳn, maar die bĳ hun leven het evangelie hoorden. De reden, waarom Petrus deze menschen νεκροι noemt, ligt in het voorgaande vers. Daar werd gezegd, dat Christus gereed staat, om te oordeelen de levenden en de dooden. Welnu, evenals aan de levenden thans, zoo werd vroeger aan hen, die thans dood zĳn, het evangelie verkondigd, opdat zĳ, ja nog wel sterven zouden in het vleesch, maar toch nu reeds in den geest bĳ God leven zouden. 3^o Met deze bezwaren, aan de Schrift ontleend, valt reeds geheel de leer van de prediking van het evangelie in den tusschentoestand. Want indien de Schrift ze niet behelst, staat het der christelĳke theologie niet vrĳ, haar desniettemin voor te dragen. Maar er zĳn toch ook nog vele andere bedenkingen. Aangenomen, dat het evangelie in den hades nog gepredikt [406] wordt, gaat die prediking uit tot allen zonder onderscheid? Gewoonlĳk zegt men van neen en laat het alleen brengen tot diegenen, die het hier op aarde niet leerden kennen. Dit is nu niet alleen met hunne exegese van 1 Petr. 3:18-22 in strĳd, want indien daar sprake is van eene evangelieprediking van Christus in den hades, dan heeft deze daar juist plaats tot zulken, die het evangelie door Noach wel hadden gehoord, maar ook doet het dan vanzelf de vraag oprĳzen, of het leven hier op aarde voor die prediking van het evangelie in den hades totaal onverschillig is. Ook hierop durft men begrĳpelĳkerwĳze in den regel geen ontkennend antwoord geven, want dan ware dit leven geheel zonder waarde of beteekenis. Daarom zegt men gewoonlĳk met Clemens en Origenes, dat het evangelie in den tusschentoestand alleen gebracht wordt aan zulken, die vatbaar voor bekeering zĳn, die zich hier op aarde door hunne houding tegenover de vocatio realis voor het geloovig aannemen van het evangelie hebben geprepareerd, cf. bĳv. ook Ebrard, Dogm. § 576. Feitelĳk wordt daarmede het zwaartepunt toch weer in dit leven verlegd en brengt de evangelieverkondiging in den hades slechts aan het licht, wat hier op aarde reeds in de harten verborgen was. Dat is, de beslissing over zaligheid en verderf staat niet bĳ het evangelie maar bĳ de vocatio realis, bĳ de wet. En dit is in het wezen der zaak hetzelfde gevoelen, dat ook door de Pelagianen, de Socinianen, de Deïsten enz. omhelsd werd, n.l. dat er drie wegen tot de zaligheid zĳn, de lex naturae, de lex Mosaica en de lex Christi. 4^o Daarbĳ komt nog, dat de leer van eene evangelieprediking in den hades van allerlei onjuiste onderstellingen uitgaat. Er ligt n.l. aan ten grondslag, dat het Gods bedoeling is, om alle menschen te zaligen; dat de prediking van het evangelie volstrekt universeel moet zĳn; dat alle menschen persoonlĳk en individueel voor de keuze vóór of tegen het evangelie moeten geplaatst worden; dat de beslissing bĳ die keuze staat in de macht van den mensch; dat erf- en dadelĳke zonden niet genoegzaam zĳn om te verdoemen maar dat alleen het besliste ongeloof ten opzichte van het evangelie het eeuwig verderf waardig maakt enz. Al deze onderstellingen zĳn in strĳd met besliste uitspraken der Schrift en maken de leer van de evangelieprediking in den tusschentoestand onaannemelĳk. En als dan ten slotte gevraagd wordt, of het niet hard is te gelooven, dat allen, die [407] hier op aarde geheel buiten hun schuld het evangelie niet hoorden, verloren gaan, dan dient daarop ten antwoord: a. dat in deze hoogernstige zaak niet ons gevoel maar Gods woord beslist; b. dat de leer van eene evangelieprediking aan de gestorvenen deze hardheid in het minst niet verzacht, wĳl zĳ alleen ten goede komt aan hen, die zich hier op aarde reeds voldoende voor het geloof hadden toebereid; c. dat zĳ de hardheid nog toenemen doet, wĳl zĳ aan het belang van de millioenen kinderkens, die jong sterven, niet denkt en hen feitelĳk buiten de mogelĳkheid plaatst om zalig te worden; en d. dat zĳ niet rekent met de vrĳmacht en de almacht Gods, welke ook behouden kan zonder de uitwendige prediking des woords, alleen door de inwendige roeping en de wedergeboorte des H. Geestes.

12. De toestand der gestorven geloovigen, die hier op aarde nog niet de volmaakte heiligheid hebben bereikt, wordt door Rome gedacht als eene reiniging der zielen door de straffe des vuurs. Het denkbeeld van zulk een louteringstoestand is van heidenschen oorsprong en kwam vooral in twee vormen voor. De leer der zielsverhuizing, die bĳ de Indiërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Joden enz. wordt aangetroffen, houdt in, dat de ziel, voordat zĳ in het menschelĳk lichaam kwam, reeds in andere lichamen heeft gewoond en ook, nadat zĳ het menschelĳk lichaam verlaten heeft, in nieuwe organismen ingaat, om zich te louteren en eindelĳk de volmaaktheid te bereiken. Deze leer is echter te zeer met de Schrift in strĳd, dan dat zĳ ooit binnen de grenzen van het Christendom anders dan bĳ enkele secten en individueele personen instemming verwerven kon. Immers gaat zĳ uit van de gedachte, dat de zielen praeëxistent zĳn, oorspronkelĳk geen lichaam bezaten en indifferent tegenover alle lichamen staan. Voorts strĳdt zĳ met de leer der verlossing, die door Christus volbracht is en beschouwt de reiniging en volmaking als het eigen werk van den mensch. En eindelĳk maakt zĳ in het geheel niet duidelĳk, hoe de zielen, door telkens in andere lichamen over te gaan, van de zonden bevrĳd en tot de heiligheid opgeleid zouden kunnen worden, cf. M. Vitringa IV 87-97. Moor II 1081. Bretschneider, Syst. Entw. 846. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorst. v. Zustande nach dem Tode 31. 558. J. F. von Meyer, Blätter für höhere Wahrheit 1830 I 244-299 enz. Meer invloed op de christelĳke [408] theologie had de andere voorstelling, dat de zielen na den dood nog een tĳd lang door allerlei straffen gereinigd moeten worden, om eerst daarna deel aan de hoogste zaligheid te verkrĳgen. In het Parzisme vinden wĳ het geloof, dat er na de algemeene opstanding eene driedaagsche loutering volgt in vloeiend metaal, welke voor de goeden zacht maar voor de boozen zeer pĳnlĳk is, Saussaye, Rel. Gesch. II 51. De Joden leerden, dat alleen de volmaakt rechtvaardigen terstond naar den hemel gingen; de anderen werden naar Gehinnom verwezen, dat volgens sommigen voor alle menschen maar in elk geval voor de Joden een purgatorium was, Weber, Syst. 327. Sedert Origenes drong deze voorstelling ook onder de Christenen door en leidde daar tot de leer van het Roomsche vagevuur of van eene door vele Protestanten aangenomene louteringsperiode, boven bl. 381. Bĳ het eerste hooren heeft deze gedachte veel aantrekkelĳks. De geloovigen toch zĳn in het moment van hun sterven allen nog met zonde behept; zelfs de allerheiligsten bezitten nog maar een klein beginsel der volmaakte gehoorzaamheid. Deze zonde, welke den geloovigen aankleeft, zetelt voorts niet in het lichaam maar in de ziel, welke daarom in den hemel niet kan ingaan, tenzĳ zĳ vooraf niet alleen van de schuld der zonde bevrĳd maar ook van haar smet volkomen gereinigd zĳ. Het laat zich moeilĳk denken, hoe deze reiniging door of bĳ den dood plotseling tot stand kon komen. Want niet alleen gaat de heiligmaking in dit leven langzaam voort, maar op elk gebied zien wĳ geen plotselinge overgangen, doch geleidelĳken wasdom en ontwikkeling. Alles pleit er dus voor, dat de zielen der geloovigen na den dood eene loutering moeten ondergaan, om daarna eerst in den hemel opgenomen en tot de aanschouwing Gods toegelaten te worden.

Doch welke menschelĳke redeneering zulk een vagevuur ook aanbevele, het eerste en op zichzelf reeds afdoende bezwaar is, dat de Schrift er nergens van spreekt. Wel halen de Roomschen eenige teksten aan, maar geen van alle bewĳst den dienst, die ervan verlangd wordt. Mt. 5:22 spreekt met geen woord van een purgatorium maar wel van de gehenna, cf. deel III 99. Bĳ de φυλακη in Mt. 5:25 aan het vagevuur te denken, is willekeur; veeleer is zĳ een beeld van de gehenna, want wie erin komt, is vooraf door den rechter veroordeeld en heeft nooit gelegenheid meer, om de schuld af te doen en de gevangenis te verlaten; [409] het ἑως in vs. 26 geeft een onbereikbaren termĳn aan, cf. 18:30, 34. In Mt. 12:32 zegt Jezus, dat de lastering tegen den H. Geest noch in deze noch in de toekomende eeuw vergeven zal worden. De woorden: noch in de toekomende eeuw, dienen alleen, om de onvergefelĳkheid van de lastering tegen den H. Geest te versterken en behoeven daarom geenszins te onderstellen, dat sommige zonden ook na dit leven nog vergeven kunnen worden. Maar ook al ware dit zoo, dan zou deze tekst toch nog niets voor de leer van het vagevuur bewĳzen, want hier is van vergeving der zonde sprake, terwĳl het vagevuur juist geene plaats is voor vergeving maar alleen een oord voor afbetaling van tĳdelĳke straffen; en de tekst spreekt van vergeving in de toekomende eeuw, dat is de tĳd na de parousie, terwĳl het vagevuur valt vóór die parousie en met het laatste gericht ophoudt te bestaan. Volgens 1 Cor. 3:12-15 zal het werk van de dienaren der gemeente in den dag van Christus’ parousie de proef moeten doorstaan; wie op het fundament Christus goud, zilver, kostelĳke steenen zal gebouwd hebben, d. i. wie in zĳn ambt en dienst goed, deugdelĳk werk verricht heeft, die zal wel in zĳn werk beproefd worden, maar wĳl dat werk bestand blĳkt tegen het vuur des gerichts, zal hĳ loon ontvangen; wie daarentegen op het fundament hout, stroo, stoppelen gebouwd heeft, welke tegen het vuur niet bestand zĳn, die zal gestraft worden, zĳn loon verliezen, al is het ook, dat hĳzelf door het vuur des gerichts heen behouden wordt. Inderdaad wordt hier dus gesproken van een ignis revelatorius, vs. 13, een ignis probatorius, vs. 13 en een ignis exarsorius, vs. 15; maar Paulus stelt zoo het vuur des gerichts voor in de toekomst van Christus en heeft daarom juist voor een vagevuur geen plaats, dat thans de geloovigen reinigen en vóór het laatste gericht eindigen zou. Andere teksten zĳn er niet, waarop Rome zich voor de leer van het purgatorium, al ware het alleen met eenigen schĳn van recht, beroepen kan. Slechts ééne plaats in de apocriefe boeken des O. Test., n.l. 2 Makk. 12:42-46 leert, dat de Joden van dien tĳd offeranden en gebeden voor de in zonden gestorvenen noodig en goed achtten, hetgeen trouwens ook van elders bekend is. Maar des te meer verdient het de opmerkzaamheid, dat dit onder de Joden bestaande volksgeloof noch in het Oude, noch in het Nieuwe Testament vermeld en veel minder goedgekeurd wordt. 2^o De leer van het vagevuur hangt ten nauwste saam met [410] die over de rechtvaardigmaking. Rome verstaat daaronder de instorting der bovennatuurlĳke, heiligmakende genade, welke dan den mensch in staat stelt, om goede werken te doen en daardoor het eeuwige leven te verdienen. Deze genade is echter voor vermeerdering en vermindering vatbaar; wie door doodzonde ze verliest en dan sterft, is verloren, wie het door het houden van praecepta en consilia in de ure des stervens tot de volmaaktheid bracht, gaat terstond den hemel binnen; maar wie de schuld en de tĳdelĳke straf voor eene vergefelĳke zonde nog heeft te voldoen of wie, na de door eene doodzonde verloren gratia infusa in de boete te hebben terugontvangen, toch bĳ zĳn dood nog achterstallig was in het afbetalen der tĳdelĳke straffen, wordt naar het vagevuur verwezen en blĳft daar, totdat hĳ den laatsten penning heeft betaald. De rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de heerlĳkmaking is bĳ Rome het werk van den mensch zelf, zĳ het ook op grond van de hem ingestorte bovennatuurlĳke genade; als hĳ deze ontvangen heeft, moet hĳ zichzelf het eeuwige leven en de zalige aanschouwing Gods in den hemel naar een meritum ex condigno waardig maken; en indien hĳ het dus hier op aarde zoover niet brengt, moet hĳ, evenals de Heidenen zich dit voorstelden, het aangevangen werk hiernamaals voortzetten zoolang, totdat hĳ de volmaaktheid heeft bereikt. Maar de Reformatie leerde uit de Schrift weer kennen de rechtvaardigmaking des zondaars door het geloof en moest daarom komen tot de verwerping van het louteringsvuur. Christus heeft alles volbracht, niet alleen de straf gedragen maar ook door zĳne wetsonderhouding voor ons het eeuwige leven verworven. En al die weldaden, welke Christus door zĳn lĳden en sterven verworven heeft en die in Hem gansch volmaakt gereed liggen, worden terstond het deel van iemand, als hĳ in waarheid gelooft. Wie gelooft, heeft het eeuwige leven. In de rechtvaardigmaking wordt den mensch niet alleen toegerekend de verdienste van Christus’ lĳdelĳke maar ook van zĳn dadelĳke gehoorzaamheid. Hĳ ontvangt in die weldaad niet alleen de vergeving, de straffeloosheid, en komt er niet door in den stand van Adam vóór den val, die met de hem geschonken kracht de wet onderhouden en het eeuwige leven verdienen moest. Maar hĳ heeft ook op grond van Christus’ volmaakte gehoorzaamheid terstond recht op het eeuwige leven; de heilige werken, die Christus heeft volbracht, worden hem toegekend; hĳ heeft [411] door wetsvolbrenging niet het eeuwige leven te verdienen maar doet goede werken uit het beginsel des eeuwigen levens, dat hem reeds in het geloof is geschonken. De heiligmaking is hier dus geen zelfvoorbereiding voor den hemel, geen zelfvolmaking, maar niets anders dan de ontplooiing in den geloovige van wat hĳ in Christus reeds heeft, een wandelen in de goede werken, welke God in Christus voorbereid heeft, Ef. 2:10. God behoeft dus niet te wachten op eenige meerdere goede werken, eer hĳ den geloovige in den hemel opnemen kan, want in Christus is die hemel terstond geopend voor een iegelĳk, die gelooft. Wie gelooft, die heeft vergeving en eeuwig leven, die is „rĳp” voor den hemel, en behoeft noch hier noch hiernamaals door een purgatorium heen. Zelfs het lĳden, dat hĳ hier op aarde menigmaal nog en zelfs ten gevolge der zonde te dragen heeft, is geen straf, geen boete, geen afbetaling van een eisch der wet, maar eene vaderlĳke kastĳding, die tot zĳne opvoeding dient. 3^o De eenige vraag op reformatorisch standpunt is dus deze: wanneer komt de geloovige in het volle bezit van de hem geschonken weldaden van Christus. Wie gelooft, ontvangt deze terstond in juridischen zin; hĳ heeft in Christus recht op alle goederen des verbonds, op de gansche zaligheid. Maar deze wordt op aarde toch nog niet in zĳn volle bezit gesteld; wanneer heeft dit dan plaats, wanneer houdt de geloovige op een pelgrim te zĳn en komt hĳ in het vaderland aan? Daarop heeft de Schrift maar één antwoord: bĳ den dood. Nergens stelt zĳ ons de vromen voor, als nog na den dood door straf of lĳden der zonde gekweld. Altĳd spreken de vromen hunne zekere verwachting uit, dat met den dood het einde van hun pelgrimsbaan en de ingang in het eeuwige, zalige leven des hemels bereikt is, Ps. 73:23, 24, Luk. 23:43, Hd. 7:59, 2 Cor. 5:1, Phil. 1:23, 2 Tim. 4:7. Na den dood is er geen heiligmaking meer, maar treedt er een toestand van heiligheid in, waarin de geesten der volmaakte rechtvaardigen, Hebr. 12:23, bekleed zĳn met lange, witte kleederen en staan voor den troon en voor het Lam, Op. 7:9, 14. Van den bescheiden de Saci van Port-Royal wordt verhaald, dat hĳ altĳd stond in de vreeze Gods en daarom niet op eene onmiddellĳke zaligheid na den dood durfde hopen maar stervende uitriep: o bienheureux purgatoire! Maar zulk een gemoedstoestand is aan de vromen des O. en N. Verbonds geheel vreemd en is alleen daaruit te verklaren, [412] dat iemand, ziende op zichzelven, geen oog heeft op het volbrachte werk van Christus. 4^o Op welke wĳze de toestand van heiligheid terstond bĳ den dood van den geloovige intreedt, is natuurlĳk niet te begrĳpen noch duidelĳk te beschrĳven. Ook de wedergeboorte en de heiligmaking, welke hier op aarde door den H. Geest gewerkt wordt, is eene geheimenis. Maar zonder twĳfel doet daarbĳ de dood als een middel dienst. Niet in den zin van het platonisch dualisme, als ware de bevrĳding van het lichaam zonder meer reeds de heiliging der ziel, want de zonde heeft haar zetel juist in de ziel. Noch ook in den zin van het sentimenteel rationalisme, dat den mensch door den dood, als een bode des vredes, tot een engel laat worden, want de dood is op zichzelf eene openbaring van Gods toorn en eene bezoldiging der zonde. Maar wel naar de meening der H. Schrift, die in den dood voor den geloovige een afsterven van de zonde ziet. Immers, alle kastĳding dient den geloovigen tot hun nut, opdat zĳ de Goddelĳke heiligheid deelachtig worden, Hebr. 12:10. Wie evenals Christus om der zonde wil aan het vleesch lĳdt, die houdt op van de zonde, 1 Petr. 4:1. Maar dit geldt vooral van den dood. De ethische dood, d. i. het sterven in gemeenschap met Christus aan de zonde, heeft ten gevolge, dat iemand van de zonde gerechtvaardigd en der zonde dood is en voortaan Gode leeft in Christus, Rom. 6:6-11, 8:10, 1 Petr. 2:24. En deze ethische dood voleindt zich in den physischen dood, Rom. 7:24, 2 Cor. 5:1, Phil. 1:21, 23. De dood is eene geweldige verandering, eene verbreking van alle banden met dit aardsche leven, en een intreden in eene nieuwe wereld met gansch andere verhoudingen en toestanden. Er is niets vreemds in, dat God, gelĳk van alle lĳden, zoo van den dood zich bedient, om de ziel van den geloovige te heiligen en van alle smet der zonde te reinigen. Hiertegen geldt niet als bezwaar, dat zulk eene heiliging mechanisch is en met een sprong geschiedt, want de dood is de grootste sprong, dien iemand maken kan, eene plotselinge verplaatsing van den geloovige in de tegenwoordigheid van Christus, en daardoor eene algeheele verderving van den uitwendigen en eene totale vernieuwing van den inwendigen mensch. 5^o Daarbĳ komt, dat de leer van het vagevuur deze heiliging van den geloovige hoegenaamd niet begrĳpelĳker maakt. Want vooreerst moet ook de Roomsche theologie aan den dood nog eene soortgelĳke critische [413] beteekenis toekennen als de Protestantsche. Het vagevuur toch is geen plaats, waar nog zonden vergeven worden, maar alleen een oord, waar overgebleven tĳdelĳke straffen kunnen afbetaald worden. Wie dus peccata venialia begaan heeft en daarvoor in dit leven geen vergeving ontving, moet deze in den dood deelachtig worden; en zoo leeren de Roomsche theologen dan ook, dat de in vergefelĳke zonden stervende ziel terstond in den dood vergeving der schuld ontvangt, om dan in het vagevuur de daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen te voldoen, Oswald, Eschat.² 87. Vervolgens is niet in te zien, op welke wĳze het purgatorium de heiliging der zielen bewerkt. Afgedacht daarvan, dat het vagevuur door de Roomschen meest beschreven wordt als een materieel vuur, dat daarom niet dan idealiter op de ziel inwerken kan, rĳst vanzelf de vraag, hoe pĳn zonder meer heiligen kan. Dat ware wel mogelĳk, indien door middel van die pĳniging berouw, verootmoediging, bekeering, geloof, liefde enz. in de ziel mocht gewerkt worden. Maar dat mag op Roomsch standpunt niet aangenomen worden. Want het purgatorium is geen Missionsanstalt, geen bekeeringsinstituut, geen school ter heiligmaking, maar eene strafplaats, waar alleen tĳdelĳke straffen afbetaald worden. De arme zielen kunnen dus eenerzĳds niet meer zondigen en nieuwe schuld op zich laden, en andererzĳds kunnen zĳ zich ook niet verbeteren, want alle verbetering sluit bĳ Rome verdienste in en in het vagevuur kan niet meer verdiend worden. Van den toestand der arme zielen in het vagevuur is dus geen goede voorstelling te maken. Indien zĳ nog te denken zĳn als meer of minder door de zonde besmet, dan is het op Roomsch standpunt niet te begrĳpen, dat zĳ niet nog zondigen en zelfs de ontvangen genade wederom geheel verliezen kunnen. Is dit uitgesloten, dan zĳn de zielen in zichzelve rein en heilig en hebben zĳ alleen nog enkele tĳdelĳke straffen te dragen, welke zĳ op aarde niet konden voldoen, waarbĳ het dan weer onbegrĳpelĳk is, dat volmaakte rechtvaardigen nog tĳdelĳk buiten den hemel gesloten en aan de pĳniging van het vagevuur kunnen worden overgegeven. En in beide gevallen blĳft het een raadsel, hoe het vagevuur een ignis purgatorius kan zĳn; het is niets anders dan een ignis vindicativus. Oswald t. a. p. 116 zegt terecht, dat dit louterend karakter van het vagevuur tot de quaestiones difficiliores behoort! Eindelĳk zĳn er nog verschillende vragen, [414] waarop de leer van het vagevuur het antwoord schuldig blĳft. De vromen des O. T. gingen volgens het Roomsche geloof naar den limbus patrum; is deze limbus als een purgatorium te denken, of was voor hen geen vagevuur noodig? En hoe worden zĳ gelouterd, die korten tĳd vóór de parousie sterven en daarom niet meer in het vagevuur kunnen komen, wĳl dit met het einde dezer wereld ophoudt te bestaan? De zielen van de in vroeger eeuwen gestorvenen hebben het veel zwaarder te verantwoorden, dan die later in het vagevuur komen, want de mogelĳke duur van de pĳniging in het purgatorium wordt hoe langer hoe korter. Hoe is dit op Roomsch standpunt overeen te brengen met de gerechtigheid Gods en met de louteringsbehoefte der zielen? Indien men zegt, dat naarmate het einde der wereld nadert, de heiliging te meer in het lĳden van den tegenwoordigen tĳd en in den dood verlegd wordt, dan ondermĳnt men de leer van het vagevuur op bedenkelĳke wĳze en nadert men het standpunt, dat de Reformatie tegenover dit Roomsche leerstuk innam. 6^o Indien de leer van het vagevuur onhoudbaar is, dan vervalt daarmede ook vanzelf alle offerande en gebed voor de afgestorvenen. Vereering der dooden door offers en gebeden was bĳ de Heidenen gewoon. Voorbede voor de afgestorvenen kwam later onder de Joden in gebruik, 2 Makk. 12:40-45 en bleef dit tot den huidigen dag, Schwally, Das Leben nach dem Tode 188-190. In de christelĳke kerk kwam spoedig de gewoonte op, om de gestorvenen pax, lux, refrigerium toe te wenschen en hunner in de gebeden en bĳ de avondmaalsviering te gedenken. In den eersten tĳd had dit plaats ten aanzien van alle in den Heere gestorvenen zonder onderscheid en werden deze oblationes en sacrificia alleen gevierd ob commemorationes eorum, Cypr. Ep. 12, 2. 39, 3. Const. Ap. VI 30. VIII 13. 41-44. Maar langzamerhand werd er onderscheid gemaakt tusschen die zielen, welke terstond in den hemel werden opgenomen en andere, die nog een tĳdlang in het purgatorium vertoeven moesten. De gemeenschap met de eerste werd daarop allengs geoefend door aanroeping en yereering, die met de tweede door voorbeden, goede werken, aflaten en zielmissen, cf. Trid. sess. 22 c. 2. 3. en sess. 25. Bellarminus, de purg. II 15-18. Perrone, Prael. VI 289. VIII 29. Simar, Dogm. 900. Jansen, Prael. III 1 030 enz. In den oudkatholieken zin, als bede tot God, dat Hĳ de zaligheid der in [415] Christus ontslapenen vermeerderen en hunne gebeden voor de levenden aannemen mocht, en tevens als gedachtenisviering van en gemeenschapsoefening met de afgestorvenen, werd de voorbede voor de dooden ook goedgekeurd door de Grieken, M. Vitringa VIII 509, vele Anglikanen, ib. 515, de Lutherschen, ib. IV 79, Grotius, ib. 80 en door vele nieuwere theologen, Franz, das Gebet für die Todten in seinem Zusammenhang mit Kultus und Lehre nach dem Schriften des h. Augustinus, Nordhausen Büchting 1857. K. M. Leibbrand, Das Gebet für die Todten in der evang. Kirche zulässig und recht, Stuttgart 1864. Maar de Gereformeerden verwierpen de voorbede voor de afgestorvenen, wĳl hun lot bĳ den dood onveranderlĳk beslist was, Suicerus s. v. ταφη. Vossius, Disp. de orationibus et oblationibus pro defunctis, Op. VI 458 sq. Rivetus in zĳne polemiek tegen Grotius, Op. III 962. 1026. Moor V 30-32. In Oud of Nieuw Testament is er dan ook met geen woord van zulk eene voorbede sprake. De eenige plaats, waarop men zich beroepen kan, is 1 Cor. 15:29, waar Paulus melding maakt van zulken, die zich lieten doopen ὑπερ νεκρων. Er is hier echter niet uit af te leiden, dat zulk een doop door de levenden ondergaan werd, opdat hĳ den gestorvenen ten goede zou komen. Want er is geen enkel bewĳs, dat zoodanig gebruik in den tĳd van Paulus of later voorkwam. Wel melden Tertullianus e. a., dat deze gewoonte bĳ de volgelingen van Cerinthus en Marcion gevonden werd, maar ten eerste is de juistheid van dit bericht volstrekt niet boven allen twĳfel verheven, en ten andere zou er uit volgen, dat het een kettersch gebruik was, hetwelk in de christelĳke kerk nooit bestaan heeft of ingang vond. Wie dezen tekst wilde laten gelden als bewĳs voor het recht, om voor de dooden te bidden, zou allereerst beginnen moeten, om levenden ten behoeve der gestorvenen te doopen. Paulus zegt echter ook niet, dat de levenden zich voor de dooden lieten doopen, opdat die doop den gestorvenen ten goede zou komen. De dooden worden door Paulus voorgesteld als het motief, waarom de levenden zich lieten doopen. Omdat zĳ, die in Christus ontslapen waren, zouden opstaan, daarom lieten hunnentwege, hunshalve de levende geloovigen zich doopen. De apostel spreekt geen andere gedachte uit dan deze, dat de doop het geloof aan de opstanding van Christus en de geloovigen onderstelt; neem de opstanding weg en de doop wordt eene ĳdele ceremonie. De [416] voorbede voor de afgestorvenen vindt daarom niet den minsten grond in de Schrift, gelĳk trouwens Tertullianus reeds erkende. Want nadat hĳ de cor. mil. c. 3 gesproken had van verschillende kerkelĳke gebruiken en daarbĳ ook van de offeranden voor afgestorvenen, voegde hĳ er in c. 4 aan toe: harum et aliarum ejusmodi disciplinarum, si legem expostules scripturarum, nullam invenies; traditio tibi praetenditur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix, cf. ook Bellarminus, de missa II c. 7. Oswald, Eschat. 95. Omdat er geen praeceptum Patris is, moet men zich vergenoegen met de institutio matris, d. i. der kerk, die alzoo weder naast en boven Gods Woord komt te staan. Wĳl alzoo de voorbede der afgestorvenen voor de Schrift niet kan bestaan, komt de vraag naar hare nuttigheid en troost niet meer te pas. Toch zĳn ook deze moeilĳk aanwĳsbaar. Want al schĳnt het schoon, dat levenden door hunne voorbeden de afgestorvenen helpen kunnen en kunnen goedmaken, wat zĳ misschien tegenover hen tĳdens hun leven hebben misdreven; feitelĳk leidt deze kerkelĳke practĳk de christelĳke vroomheid in een gansch verkeerd spoor. Zĳ doet het voorkomen, alsof in strĳd met Mt. 8:22 zorg voor de dooden van hooger waarde is dan liefde tot de levenden; zĳ schrĳft aan eigen werken en gebeden eene verdienstelĳke, satisfactorische kracht toe, welke haar werking zelfs oefent aan de overzĳde des grafs en daar den gestorvenen ten goede kan komen; zĳ is gebouwd op en bevorderlĳk aan de leer van het vagevuur, welke eenerzĳds, vooral bĳ de rĳken, de zorgeloosheid voedt en ter andere zĳde de onzekerheid der geloovigen bestendigt; zĳ verzwakt in het christelĳk bewustzĳn het geloof aan de genoegzaamheid der offerande en voorbede van Christus. Cf. tegen het purgatorium: Calvĳn, Inst. III 5. Polanus, Synt. Theol. VII 25. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 26. Amesius, Bellarminus enervatus, T. II lib. 5. Voetius, Disp. II 1240. Forbesius a Corse, Instruct. hist. theol. lib. XIII. Gerhard, Loc. XXVI 181 sq. Quenstedt, Theol. IV 555. Kliefoth, Eschatologie, 82 f. Charles H. H. Wright, The intermediate state and prayers for the dead, examined in the light of Scripture and of ancient Jewish and Christian literature, London Nisbet 1900.

13. Al is er voor eene vereering der heiligen en eene voorbede voor de afgestorvenen geen plaats, er is en blĳft toch eene [417] onverbrekelĳke gemeenschap tusschen de strĳdende kerk op aarde en de triumfeerende in den hemel. De geloovigen op aarde zĳn, toen zĳ Christen werden, toegetreden tot het hemelsche Jeruzalem, dat boven en aller moeder is; tot de vele duizenden van engelen, die aldaar God dienen en loven; tot de gemeente der eerstgeborenen, d. i. van de vromen des O. Verbonds, die in de hemelen opgeschreven zĳn en daar het burgerrecht hebben ontvangen; tot de geesten der rechtvaardigen, d. i. van de Christenen, die reeds ontslapen zĳn en de volmaaktheid, de voleindiging, hebben bereikt; tot Christus, den middelaar des Nieuwen Testaments en tot God, den rechter van alle schepselen, Hebr. 12:22-24. Deze gemeenschap sluit niet in, dat er een rechtstreeksch verkeer moet bestaan tusschen de leden der strĳdende en der triumfeerende kerk; want ofschoon dit ook ontbreekt tusschen de verschillende menschen en volken in de onderscheidene tĳden en plaatsen, is toch de menschheid een organisme, uit éénen bloede gesproten. De persoonlĳke omgang, dien elk geloovige hier op aarde heeft, is tot weinige personen beperkt, maar desniettemin is hĳ lid van de ééne, heilige, algemeene, christelĳke kerk. De eenheid, die alle geloovigen, zoowel de gestorvene als de levende, saam verbindt, ligt in Christus, en door Hem in de gemeenschap met denzelfden Vader, in het bezit van denzelfden Geest, in het deelgenootschap aan dezelfde goederen des verbonds. De liefde, die blĳft, ook als geloof en hope verdwĳnen, houdt alle geloovigen met Christus en onderling verbonden. En die liefde uit zich onzerzĳds daarin, dat wĳ de heiligen, die ons voorgegaan zĳn, met eerbied gedenken, dat wĳ waardiglĳk van hen spreken, dat wĳ hen navolgen in geloof en goede werken, en door hun voorbeeld aangespoord met lĳdzaamheid loopen de loopbaan, die ons voorgesteld is, dat wĳ één met hen ons gevoelen en leven in de verwachting, van tot hen te gaan, dat wĳ met hen en alle schepselen den naam des Heeren grootmaken. Onder de vormen, waarin de gemeenschap van de strĳdende met de triumfeerende kerk zich openbaart, neemt de hope des wederziens eene breede plaats in. Er is door het rationalisme daarvan schrikkelĳk misbruik gemaakt; het scheen, alsof de zaligheid des hemels niet in de gemeenschap met Christus maar in de sentimenteele genieting van elkanders bĳzĳn gelegen was. Maar desniettemin ligt er eene goede, ware gedachte in. De hope op het wederzien aan [418] de overzĳde des grafs is volkomen natuurlĳk, echt menschelĳk en ook in overeenstemming met de H. Schrift. Want deze leert geen naakte onsterfelĳkheid van schimachtige zielen, maar eeuwig leven van individueele menschen. Wedergeboorte wischt de individualiteit, de persoonlĳkheid, het karakter niet uit maar heiligt ze en stelt ze in dienst van Gods naam. De gemeente is de nieuwe menschheid, welke allerlei schakeering en onderscheid in zich draagt en in de eenheid de rĳkste verscheidenheid openbaart. De vreugde des hemels ligt daarom wel allereerst in de gemeenschap met Christus, maar vervolgens toch ook in de gemeenschap der zaligen onderling. En evenmin als deze op aarde, schoon zĳ hier altĳd gebrekkig is, inbreuk maakt op de gemeenschap der geloovigen met Christus, maar deze veeleer bevestigt en verrĳkt, alzoo is het ook in den hemel. Het hoogste, wat Paulus wenschte, was ontbonden te zĳn en met Christus te wezen, Phil. 1:23, 1 Thess. 4:17. Maar Jezus stelt zelf de vreugde des hemels voor onder het beeld van een maaltĳd, waar allen aanzitten met Abraham, Izak en Jakob, Mt. 8:11, cf. Luk. 13:28. De hope op het wederzien is daarom op zichzelve niet verkeerd, indien zĳ maar ondergeschikt blĳft aan het verlangen naar de gemeenschap van Christus. En andererzĳds is het ook geen ongerĳmde gedachte, dat de zaligen in den hemel verlangen naar de geloovigen, die op aarde zĳn. Immers behouden zĳ de herinnering aan de personen en toestanden, die zĳ op aarde gekend hebben, Luk. 16:27-31. De zielen onder het altaar roepen om wraak over het vergoten bloed, Op. 6:10. De bruid, d. i. de gansche gemeente zoowel in den hemel als op aarde, bidt om de komst van den Heere Jezus, Op. 22:17. Al geeft de Schrift ons geen recht om te gelooven, dat de zaligen in den hemel alles weten, wat hier op aarde gebeurt, toch is het waarschĳnlĳk, dat zĳ van de strĳdende kerk op aarde minstens evenveel weten als deze van hen. En dat weinige, gevoegd bĳ de kennis, die zĳ uit de herinnering bezitten en die misschien telkens door mededeelingen van engelen en pas ontslapenen uitgebreid wordt, is genoegzaam, om hen steeds met belangstelling te doen denken aan deze aarde en aan de machtige worsteling, die hier gestreden wordt. Daarbĳ komt nog, dat de toestand der zaligen in den hemel, hoe heerlĳk ook, toch om verschillende redenen nog een voorloopig karakter draagt. Immers zĳn zĳ thans alleen in den hemel en tot dien [419] hemel beperkt, en nog niet in het bezit der aarde, wier erfenis hun met die des hemels toegezegd is. Voorts zĳn zĳ verstoken van het lichaam, en dit lichaamloos bestaan is niet, gelĳk het dualisme meenen moet, eene winst maar een verlies, geen vermeerdering maar vermindering van zĳn, wĳl het lichaam tot het wezen van den mensch behoort. En eindelĳk kan het deel niet volmaakt zĳn zonder het geheel; eerst in de gemeenschap van al de heiligen wordt de volheid van Christus’ liefde gekend, Ef. 3:18; de eene groep van geloovigen kan zonder de andere de voleindiging niet bereiken, Hebr. 11:40. Daarom is er bĳ de zaligen in den hemel ook nog plaats voor geloof en hope, voor verlangen en gebed, Op. 6:10, 22:17. Evenals de geloovigen op aarde strekken zĳ zich uit naar de wederkomst van Christus, de opstanding der dooden en de wederoprichting aller dingen. Dan eerst is het einde bereikt, 1 Cor. 15:24. Deze gedachte staat in de Schrift zoozeer op den voorgrond, dat de tusschentoestand tot eene korte spanne tĳds inkrimpt, die bĳ het eindgericht in het geheel niet in aanmerking komt. Nergens wordt gezegd, dat ook hetgeen door de gestorvenen in dien tusschentoestand wordt verricht, in den laatsten dag voor den rechterstoel van Christus geoordeeld zal worden. Het oordeel gaat uitsluitend over wat in het lichaam geschied is, hetzĳ goed hetzĳ kwaad, 2 Cor. 5:10; het judicium universale is in zoover met het judicium particulare identisch. Daaruit is echter nog niet met Kliefoth, Eschatologie 61-66 af te leiden, dat de zielen na den dood buiten tĳd en ruimte leven en van alle ontwikkeling of vooruitgang verstoken zĳn. Want al is er zeker geen ontwikkeling, gelĳk die op aarde, en al is er nog veel minder aan eene mogelĳke verandering ten goede of ten kwade te denken, toch is een waarachtig bestaan en leven der zielen zonder activiteit niet mogelĳk, tenzĳ men ze in bewustloozen slaap verzonken acht. Want de gestorvenen blĳven eindige en beperkte wezens en kunnen niet anders bestaan dan in ruimte en tĳd. De afmetingen der ruimte en de berekeningen van den tĳd zĳn zonder twĳfel aan gene zĳde des grafs geheel andere dan hier op aarde, waar mĳlen en uren onze maatstaf zĳn. Maar ook de zielen, die daar wonen, worden niet eeuwig en alomtegenwoordig als God; zĳ moeten, evenals de engelen, deel II 438, een ubi definitivum hebben, kunnen niet op twee plaatsen tegelĳk zĳn en zĳn altĳd ergens [420] op eene bepaalde plaats, in het paradĳs, in den hemel enz. En evenzoo zĳn zĳ niet boven allen tĳdvorm, dat is boven alle successie van oogenblikken verheven, want zĳ hebben een verleden, dat zĳ zich herinneren, een heden waarin zĳ leven, en eene toekomst, die zĳ te gemoet gaan. De rĳke man weet, dat zĳne broeders nog leven, Luk. 16:28; de zielen onder het altaar zien uit naar den dag der wrake, Op. 6:10; de bruid verlangt naar de komst van Christus, Op. 22:17; zĳ, die uit de verdrukking gekomen zĳn, dienen God dag en nacht, Op. 7:15; en die het beest hebben aangebeden, hebben geen rust dag en nacht, Op. 14:11.

Indien nu de zielen in eenigen vorm van ruimte en tĳd bestaan, kunnen zĳ ook niet zonder alle werkzaamheid gedacht worden. Wel zegt Jezus, dat in den nacht des doods niemand werken kan, Joh. 9:4, en wordt de hemelsche zaligheid dikwerf in de Schrift als een rusten voorgesteld, Hebr. 4:9, Op. 14:13. Maar evenmin als het met elkander strĳdt, dat God rust van zĳn scheppingswerk, Gen. 2:2 en toch altĳd werkt, Joh. 5:17, of dat Christus zĳn werk op aarde had volbracht, Joh. 17:4 en toch in den hemel plaats voor de zĳnen bereidt, Joh. 14:3; evenmin sluit het een het ander uit, dat de geloovigen rusten van hunne werken en toch God dienen in zĳnen tempel. Hun werk op aarde is af, maar daarom hebben zĳ in den hemel nog wel andere werken te doen. De Schrift leert dit duidelĳk. Die in den Heere ontslapen zĳn, zĳn bĳ Jezus, Phil. 1:23, staan voor den troon Gods en van het Lam, Op. 7:9, 15, roepen en bidden, loven en dienen, Op. 6:10, 7:10, 15, 22:17. Trouwens, als zĳ bewustheid hebben en God, Christus, de engelen, elkander kennen, dan oefenen zĳ daarmede vanzelf werkzaamheden uit van verstand en van wil, nemen toe in kennis en worden bevestigd in liefde. Als Paulus zeggen kan, dat de geloovigen op aarde, door de heerlĳkheid des Heeren in den spiegel van zĳn woord te aanschouwen, naar zĳn beeld in gedaante veranderd worden van heerlĳkheid tot heerlĳkheid, 2 Cor. 3:18; hoeveel te meer zal dat dan het geval zĳn, als zĳ toegelaten worden tot zĳne onmiddellĳke tegenwoordigheid en Hem zien van aangezicht tot aangezicht? Verandering van staat is er niet; er is ook geen ontwikkeling in aardschen zin; zelfs geen heiligmaking, gelĳk in de strĳdende kerk, want de heiligheid zelve is aller deel. [421] Maar gelĳk Adam vóór den val en Christus als mensch, schoon volkomen heilig, toch toenemen konden in genade en wĳsheid, zoo is er in den hemel eene voortgaande bevestiging van staat, een altĳd meer gelĳkvormig worden den beelde des Zoons, een nimmer eindigend opwassen in de kennis en liefde van God. En daarbĳ heeft ieder zĳn eigen taak en plaats. De Roomschen nemen aan, dat de vromen des O. T. na hun dood in den limbus patrum vertoefden en daaruit eerst door Christus bĳ zĳne nederdaling ter helle werden bevrĳd; en tevens meenen zĳ, dat de ongedoopt stervende kinderen noch in de hel noch in den hemel maar in een afzonderlĳk receptaculum, den limbus infantum, worden opgenomen. Maar voor geen van beide receptacula is er grond in de Schrift. Wel spreekt het vanzelf, dat wie de eenheid des genadeverbonds uit het oog verliest en de weldaden, door Christus verworven, opvat als eene nieuwe substantie, die vroeger niet bestond, de vromen des O. T. in den limbus patrum moet laten wachten op deze verwerving en mededeeling van Christus’ weldaden. Maar wie de eenheid des verbonds erkent, en de weldaden van Christus opvat als de goede gunste Gods, die met het oog op Christus reeds vóór zĳn lĳden en sterven kon worden uitgedeeld, die heeft aan geen limbus patrum behoefte. De weg naar de hemelsche zaligheid was onder het O. dezelfde als onder het N. Test., al is er ook verschil in het licht, waarbĳ de geloovigen toen en nu wandelen, cf. deel III 196v. 211v. En evenzoo is er aan de overzĳde des grafs geen plaats voor een limbus infantum; want de kinderen des verbonds, gedoopt of ongedoopt, gaan stervende ten hemel in; en over het lot der andere is ons zoo weinig geopenbaard, dat wĳ het best doen van een stellig oordeel ons te onthouden, cf. B. B. Warfield, The development of the doctrine of infant salvation, in zĳn Two Studies in the history of doctrine, New-York 1897. Maar toch ligt er in den limbus patrum en infantum deze ware gedachte, dat er verschillende graden zĳn zoowel in de straf der goddeloozen als in de zaligheid der vromen. Er is onderscheid van rang en werkzaamheid in de wereld der engelen. Er is verscheidenheid onder alle schepselen en het rĳkst onder de menschen. Er is verschil van plaats en taak in de gemeente van Christus; aan ieder geloovige wordt hier op aarde een eigen gave geschonken en een eigen taak opgedragen. En bĳ den dood volgen ieders werken dengene na, die in den Heere [422] ontslaapt. Zonder twĳfel wordt deze verscheidenheid in den hemel niet uitgewischt maar integendeel van al het zondige gereinigd en op het rĳkst vermenigvuldigd, Luk. 19:17-19. Toch ontneemt dit verschil in graad niets aan de zaligheid, welke elk naar zĳne mate geniet. Want allen wonen in bĳ denzelfden Heere, 2 Cor. 5:8, zĳn opgenomen in denzelfden hemel, Op. 7:9, genieten dezelfde rust, Hebr. 4:9 en vinden hun vreugde in denzelfden dienst van God, Op. 7:15.

§ 55. De Wederkomst van Christus.

1. Gelĳk het den mensch gezet is, om eenmaal te sterven, zoo moet er ook eens een einde komen aan de geschiedenis der wereld. Niet alleen de religie, ook de wetenschap was daarvan ten allen tĳde overtuigd. Enkelen, zooals Aristoteles in de oudheid en Czolbe, Friedrich Mohr e. a. in den nieuweren tĳd, hebben wel gemeend, dat deze wereld eeuwig was en geen begin noch einde had. Maar de onhoudbaarheid dezer meening wordt thans algemeen toegestemd; er zĳn vele overwegingen, die den eindigen duur der wereld boven allen twĳfel verheffen. De omdraaiingssnelheid der aarde neemt volgens berekening minstens ééne seconde in 600,000 jaren af; hoe weinig dit ook zĳ, het brengt na billioenen van jaren toch op aarde een omkeer in de verhouding van dag en nacht teweeg, welke aan alle leven een einde maakt. Voorts wordt de rotatie der aarde voortdurend door den invloed van ebbe en vloed vertraagd, wĳl deze de deelen der aarde verplaatst en den voorraad kinetische energie vermindert; de aarde nadert daarom steeds de zon en moet eindelĳk in haar verdwĳnen. Vervolgens is de ruimte, waarin de planeten zich bewegen, niet volstrekt ledig, maar met aether of verdunde lucht gevuld, die, hoe zwak dan ook, de beweging tegenhoudt, de omdraaiingssnelheid vermindert, de baan der planeten doet inkrimpen en ze alzoo steeds meer in de nabĳheid der zon doet komen. Verder kan ook de zon niet altĳd duren; hetzĳ zĳ hare warmte produceere door invallende meteorieten of door voortdurende inkrimping of door chemische werkingen, zĳ verbruikt die warmte allengs, verkleint haar omvang, trekt zich saam en gaat haar [423] einde te gemoet; volgens Thompson zou de middellĳn der zon jaarlĳks 35 meter afnemen en zou zĳ, daar zĳ reeds 20 millioen jaren geschenen had, nog slechts een 10 millioen jaren kunnen bestaan. Kinetische energie toch kan zich wel in warmte omzetten, maar warmte niet meer in kinetische energie, tenzĳ zĳ uitstroome op een kouder lichaam. Als de temperatuur dus eens overal gelĳk zal zĳn, houdt de omzetting van warmte op en is het einde der dingen bereikt. De vraag is dus maar, wie van beide, de zon of de aarde, het het langst uithouden zal; indien de zon, dan wordt de aarde ten slotte door haar verslonden en eindigt alles met verbranding; indien de aarde, dan houdt eens alle warmte op en gaat het leven onder in den dood der verstĳving. Daarbĳ komen nog allerlei andere gronden voor de eindigheid der wereld; het water der aarde moet wegens zĳne chemische verwantschap met de mineralen steeds afnemen; water en zuurstof worden almeer aan vaste stoffen verbonden; de producten der aarde, steenkolen, hout, turf, voedingsmiddelen, verminderen; de aarde, hoe rĳk ook, raakt eenmaal uitgeput, en dit te spoediger, naarmate het menschelĳk geslacht toeneemt en het gevaar van overbevolking dreigt. Voor eene optimistische verwachting aangaande de toekomst is er daarom op het standpunt der wetenschap volstrekt geen plaats. Toch hebben velen zich daaraan overgegeven en van een gestadigen vooruitgang en een toekomstig paradĳs der menschheid in het Diesseits gedroomd. Humanisten en materialisten wedĳveren met elkander in het koesteren van dergelĳke illusiën, achten door het principe der kosmische evolutie hunne broodprofetieën gewaarborgd en oordeelen, dat door de vermeerdering van ideale goederen, zooals wetenschap, kunst, zedelĳkheid, of door den vooruitgang in stoffelĳke welvaart, door overvloed van voedsel en deksel en kleeding, het geluk der menschheid eenmaal ten volle bereikt worden zal. Kant, Lessing, Herder, Fichte, Schelling enz., achtten eene toekomst aanstaande, waarin het ethische Godsrĳk allen omvatten, de Aufklärung aller deel en de humaniteit het beginsel van aller leven zou zĳn. Zelfs Darwin spreekt aan het slot van zĳn boek over het Ontstaan der soorten en in het laatste hoofdstuk van zĳne Afstamming des menschen de hope uit, dat de mensch, die van zĳn dierlĳken oorsprong thans reeds zoo hoog is opgeklommen, eene nog hooger bestemming in eene verwĳderde toekomst tegemoet gaat. In die toekomst zal volgens [424] Pierson, Eene Levensbeschouwing 269, het huwelĳk door de edelsten niet meer worden begeerd, maar zal de man met de vrouw als met zĳne zuster verkeeren en de wellust niet meer de dood van den levenslust zĳn, of zal volgens anderen het huwelĳk bĳ een hoogbeschaafd volk mettertĳd den vorm van een dubbelhuwelĳk aannemen en twee vrienden gezamenlĳk twee vrouwen huwen. Nog buitensporiger zĳn de verwachtingen van de socialisten, deze chiliasten van het ongeloof, die meenen, dat in den toekomststaat naar hun model alle zonde en strĳd verdwenen en een onbezorgd, tevreden leven aller voorrecht zal zĳn. Maar, gelĳk gezegd is, veel grond bestaat er voor zulke verwachtingen niet. En al zou er ook een tĳd van meerdere welvaart en grooter geluk voor de menschheid aanbreken, wat zou het voordeel daarvan zĳn, als toch alle ontwikkeling, gelĳk de wetenschap leert, ten slotte moest ondergaan in den dood? Fr. van Hellwald weet aan het slot van zĳne Kulturgeschichte op de vraag, waartoe alles geweest is, waartoe ook de mensch met zĳn worstelen en streven, zĳn beschaving en ontwikkeling bestaan heeft, niet het minste antwoord te geven. En Otto Henne-Am Rhyn eindigt zĳne Kulturgeschichte met de voorspelling, dat heel de menschheid met haar cultuur eens spoorloos verdwĳnen zal; einst wird Alles, was wir gethan, nirgends mehr aufzufinden sein; en hĳ kan zich daartegenover alleen troosten met de gedachte, dat het nog langen tĳd duren zal, eer het zoover is. Wie zonder God en zonder Christus leeft, en alles van het Diesseits, van immanente, kosmische krachten verwachten moet, is ook zonder hope in de wereld. Zelfs de cultuur is niet eindeloos te denken. Milliarden van jaren kunnen in het verleden of in de toekomst der wereld wel willekeurig aangenomen maar niet concreet, gevuld met geschiedenis, gedacht worden. Als bĳv. de menschheid eens duizend millioen jaren oud werd, zou een leerboek over de wereldgeschiedenis, dat eene eeuw op tien bladzĳden afhandelde, niet minder dan tweehonderdduizend deelen vormen, elk deel gerekend op vĳfhonderd bladzĳden, of nog twintigduizend deelen, als aan elke eeuw slechts ééne bladzĳde, of nog vĳfhonderd deelen, indien aan elke eeuw niet meer dan één regel gewĳd werd. En zoo zou het zĳn met al wat den inhoud onzer cultuur vormt. De mensch en de menschheid zĳn eindig, en daarom is ook hunne beschaving niet eindeloos te denken. Een oneindige [425] tĳd is zoowel voor de aarde als voor ons geslacht eene ongerĳmdheid, die nog tastbaarder is dan de dwaasheid van de millioenen van jaren, uit heidensche mythologieën ons bekend. Op het standpunt der wetenschap is er veel meer grond, om het pessimisme van Schopenhauer en Ed. von Hartmann aan te nemen, dat de verlossing der wereld stelt in de bestrĳding van den alogischen wil door de logische voorstelling, in de absolute Willensverneinung, dat is in de vernietiging der wereld zelve. Maar ook dan is er niet de minste waarborg, dat de absolute wil niet tot een ander wereldproces overgaat en tot in het oneindige toe altĳd weer van voren aan begint. Vele Grieksche wĳsgeeren hielden het ervoor, dat aan deze wereld vele andere voorafgegaan waren en op haar vele andere zouden volgen; zelfs waren de Pythagoreërs en de Stoicĳnen van oordeel, dat alles precies zoo terugkeeren zou, als het op deze wereld bestond en in vroegere bestaan had; en ook thans zĳn velen, bĳv. Haeckel, Die Welträthsel 430, tot dergelĳke gevoelens teruggekeerd, ofschoon Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strassburg 1900 S. 22 het terecht eene pĳnlĳke gedachte noemt, dat in der periodischen Wiederkehr aller Dingen auch die Persönlichkeit mit allem ihrem Thun und Leiden wiederkehren soll. Cf. Lange, Gesch. des Materialismus⁴ 552 f. Pesch, Die grossen Welträthsel² II 352 f. Mühlhäusser, Die Zukunft der Menschheit Heilbron 1881. Reiff, Die Zukunft der Welt² Basel 1875. Fürer, Weltende und Endgericht, Gütersloh 1896. Siebeck, Religionsphilos. 1893 S. 399-427. Caro, La question du progrès, in zĳne Problèmes de morale sociale, Paris 1887 p. 251. Orr, Christian View 369.

2. De religie heeft zich nooit met deze idee van eene eindelooze ontwikkeling of van een algeheelen ondergang der wereld verzoend. Verschillende redenen hielden haar van het overnemen dezer wĳsgeerige theorieën terug. Immers is het voor geen tegenspraak vatbaar, dat al dergelĳke voorstellingen aan de waarde der persoonlĳkheid tekort doen en deze opofferen aan het geheel. Voorts miskennen zĳ de beteekenis van het godsdienstig-zedelĳk leven en stellen dit verre beneden de cultuur. En eindelĳk bouwen zĳ voor het heden en voor de toekomst alleen op de krachten, die in den kosmos immanent zĳn en rekenen hoegenaamd niet met eene Goddelĳke macht, die de wereld bestuurt en haar ten [426] slotte door rechtstreeksche ingrĳping beantwoorden doet aan het door haar gestelde doel. Alle godsdiensten hebben daarom eene andere verwachting voor de toekomst. Zĳ kennen alle in meer of minder duidelĳke mate een strĳd van het goede en kwade; alle koesteren zĳ de hope van de zegepraal van het goede, waarbĳ de deugdzamen beloond en de goddeloozen gestraft worden; en meestal achten zĳ die toekomst ook niet anders bereikbaar dan door eene openbaring van bovennatuurlĳke krachten, cf. deel III 229. In de perzische religie werd zelfs aan het einde der derde wereldperiode de verschĳning van den derden zoon van Zarathustra, Sosiosh, verwacht, die een duizendjarig vrederĳk inleiden en het verlossingswerk van zĳn vader voltooien zou, Saussaye, Religionsgesch. II 51. Hartmann, Rel. I 239. Herzog² 11, 239. En onder de Mohammedanen kwam naast het geloof aan de wederkomst van Jezus ook langzamerhand de verwachting van een Mahdi op, die de geloovigen weder in den gouden tĳd van de „vier rechtvaardige Khalifs” terugvoeren zou, Dr. C. Snouck Hurgronje, Der Mahdi, Separatabdruck von der „Revue Coloniale Internationale” 1885. Bĳ Israel werd de verwachting aangaande de toekomst gebouwd op den grondslag van het verbond, dat God met Abraham en zĳn zaad had opgericht. Dit verbond toch draagt een eeuwig karakter en wordt door ’s menschen ontrouw niet teniet gedaan, deel III 195. Reeds in de wet betuigt God herhaaldelĳk aan het volk van Israel, dat Hĳ, wanneer het zĳn verbond overtreedt, het met de zwaarste straffen bezoeken maar zich daarna toch weer zĳner ontfermen zal. Als Israel om zĳne zonden onder de volken verstrooid en zĳn land verwoest zal zĳn, dan zal de Heere in dien tĳd door het aannemen van andere volken Israel tot jaloerschheid verwekken en daarna het bekeeren en terugvoeren in zĳn land, het zegenen met allerlei geestelĳke en stoffelĳke zegeningen en wrake doen over al zĳne vĳanden, Lev. 26, Deut. 4:23-31, 30:1-10, 32:15-43. Na de belofte aan Davids huis, dat het bestendig en zĳn stoel vast zou zĳn tot in eeuwigheid, 2 Sam. 7:16, 23:5, 1 Chr. 17:14, krĳgt in de verwachting aangaande Israels toekomst dit element hoe langer hoe meer beteekenis, dat de bekeering en het herstel van Israel niet anders zal tot stand komen dan door den gezalfden koning uit Davids geslacht. In de profetie worden deze gedachten breeder ontwikkeld en nemen zĳ, ondanks de eigenaardigheid, [427] die zĳ bĳ elk der profeten dragen, steeds vaster vormen aan.

In de verwachting, welke het Oude Test. koestert aangaande de toekomst van het volk Gods, zĳn de volgende momenten duidelĳk te onderscheiden. Alle profeten verkondigen 1^o aan Israel en Juda een dag des gerichts en der straf. De יום יהוה, dat is, de tĳd, waarin de Heere zich over zĳn volk ontfermen en zich aan zĳne vĳanden wreken zal, werd door de profeten gansch anders dan door het volk opgevat. Het volk misbruikte deze verwachting en dacht, dat Ihvh het, afgedacht van zĳn geestelĳken toestand, tegen alle gevaar beschermen zou, Am. 5:18, 6:13, Jer. 29, Ezech. 33:23v. Maar de profeten zeiden, dat de dag des Heeren ook voor Israel een dag des gerichts zou zĳn; het volk zou in ballingschap gaan en zĳn land aan de verwoesting worden prĳs gegeven, Am. 2:4v., 5:16, 18, 27, 6:14 enz., Hos. 1:6, 2:11, 3:4, 8:13, 9:3, 6, 10:6, 11:5, 13:12, 14:1, Joël 2:1v., Mich. 3:12, 4:10, 7:13, Zef. 1:1-18, Hab. 1:5-11, Jes. 2:11v., 5:5v., 7:18v., Jer. 1:11-16 enz. Maar toch, die straf is 2^o tĳdelĳk. Er komt een einde aan na vele dagen, Hos. 3:3, na enkele dagen, dat is na een korten tĳd, 6:2, na zeventig jaren, Jer. 25:12, 29:10, na driehonderd en negentig jaren voor Israel en veertig jaren voor Juda, Ezech. 4:4v. God kastĳdt zĳn volk met mate, Jes. 27:7v., Jer. 30:11, Hĳ verlaat het slechts voor een kleinen tĳd; zĳn toorn is klein, maar zĳne goedertierenheid is eeuwig, Jes. 54:7, 8. Hĳ heeft zĳn volk lief met eene eeuwige liefde, en zal zich daarom weder ontfermen, Mich. 7:19, Jer. 31:3, 20. Hĳ kan zĳn volk niet verderven, al schudt Hĳ het ook als in eene zeef, Am. 9:8, 9. Zĳn berouw is in Hem ontstoken, Hos. 11:8. Hĳ gedenkt zĳn verbond, Ezech. 16:60. Hĳ zal zĳn volk verlossen, niet om Israels wil, maar om zĳns naams wil, om zĳn roem onder de Heidenen, Deut. 32:27, Jes. 43:25, 48:9, Ezech. 36:22. Aan het einde van den straftĳd zendt God 3^o den Messias uit Davids huis. Obadja spreekt nog in het algemeen van heilanden, die de op Zion ontkomene gemeente beschermen, vs. 17, 21, cf. Jer. 23:4, 33:17, 20, 21, 22, 26. Amos zegt, dat God na het gericht over Israel de vervallen hut van David weer oprichten zal, 9:11. Hosea verwacht, dat de kinderen Israels zich bekeeren zullen en den Heere zoeken en ook David hunnen koning, 1:11, 3:5, cf. Jer. 30:9, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Micha profeteert, dat Israel niet [428] eerder uit de macht der vĳanden verlost zal worden, voordat uit het Davidisch koningshuis te Bethlehem de Heerscher geboren zal zĳn, 5:1, 2. Dat Hĳ niet uit Jeruzalem maar, evenals David zelf, uit Bethlehem zal voortkomen, bewĳst, dat het Davidisch koningshuis den troon verloren heeft en tot een staat van nederheid vervallen is. Jesaja zegt dan ook, dat er een rĳsje zal voortkomen uit den afgehouwen tronk van Isaï, 11:1, 2, en Ezechiël drukt dezelfde gedachte aldus uit, dat de Heere van den oppersten tak des hoogen ceders een klein, teeder takje nemen zal, 17:22. God zal hem als eene spruite aan Davids huis doen uitspruiten, Jes. 4:2, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, zoodat hĳ daarnaar ook den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8, 6:12. In Israels lĳdenstĳd geboren, zal deze Davidide opgroeien in armoedige omstandigheden, Jes. 7:14-17; Hĳ is een koning, maar rechtvaardig, zachtmoedig, nederig en daarom rĳdende op het veulen eener ezelin, Zach. 9:9; met de koninklĳke verbindt hĳ de profetische, Deut. 18:15, Jes. 11:2, 40-66, Mal. 4:5 en de priesterlĳke waardigheid, Jes. 53, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13, Ps. 110; het rĳk, dat Hĳ komt stichten, is een rĳk van gerechtigheid en vrede, Jes. 11, 40-66, Mich. 5:9, Ps. 72, 110; Hĳ is en verwerft zelf de gerechtigheid en het heil voor zĳn volk, Jes. 11, 42, 53, Jer. 23:5, 6, Ps. 72 enz. Zĳne verschĳning heeft daarom niet eerst plaats na den dag des gerichts, maar gaat daaraan vooraf; Juda wordt eerst verlost, als God aan David eene spruite schenken zal, Jes. 9:1-16, 11:1v., Jer. 23:5, 6, 33:14-17. Tot de weldaden 4^o, die door dezen Gezalfde aan zĳn volk geschonken zullen worden, behoort allereerst de terugkeer uit het land der ballingschap. Land, volk, koning en God behooren bĳeen; het herstel van Israel begint daarom met terugkeer uit de ballingschap, Am. 9:14, Hos. 11:11, Mich. 4:6, Joel 3:1, Jes. 11:11, Jer. 3:18, Ezech. 11:17 enz. Die terugkeer zal volgens de schildering van Jesaja buitengewoon heerlĳk zĳn; de wildernis zal bloeien als eene roos, bergen zullen geslecht en dalen gevuld worden; er zal een gebaande weg zĳn, waarop ook de blinde niet dwalen kan, 35:1-9, 41:17-20, 42:15, 16, 43:19, 20 enz. In dien terugkeer zal zoowel Israel als Juda deelen, Am. 9:9-15, Hos. 1:11, 14:2-9, Jes. 11:13, Jer. 3:6, 18, 31:27, 32:37-40, Ezech. 37:17, 47:13, 21, 48:1-7, 23-29. Maar aan deze [429] verwachting beantwoordde de terugkeer uit de Babylonische gevangenschap slechts zeer ten deele. De na-exilische profeten zien daarom in dien terugkeer slechts een begin van de vervulling der beloften, maken hunne verwachting los van een terugkeer uit de ballingschap, en spreken, behalve Zach. 8:13, niet meer van de tien stammen; de teruggekeerden beschouwden zich als de vertegenwoordiging van het gansche Israel, Ezr. 6:17. Trouwens vatten al de profeten 5^o den terugkeer uit de ballingschap tevens in ethischen zin, als eene bekeering van Israel, op. Vergadering uit de volken en besnĳdenis des harten gaan saam, Deut. 30:3-6. Lang niet allen zullen terugkeeren en zich bekeeren tot den Heere; velen, de meesten zullen in het gericht, dat de dag van Ihvh ook over Israel brengen zal, omkomen. De Heere zal het huis Jakobs wel niet ganschelĳk verderven, maar Hĳ zal het toch schudden als in een zeef en de zondaars doen sterven door het zwaard, Am. 9:8-10. Als de Heere Israel en Juda wederbrengt, zal Hĳ hen eerst in de woestĳn leiden en daar met hen richten en de goddeloozen uitzuiveren, Hos. 2:13, Ezech. 20:34v. Vele mannen zullen dan vallen, zoodat zeven vrouwen éénen man zullen aangrĳpen, Jes. 3:25-4:1. De verdelging is vastelĳk besloten, slechts een overblĳfsel zal wederkeeren, Jes. 4:13, 6:13, 7:3, 10:21, 11:11. De Heere zal de kinderen Israels dorschen en dan één bĳ één oplezen, Jes. 27:12. Hĳ zal de hoogmoedigen verdoen, maar een arm en ellendig volk doen overblĳven, Zeph. 3: 21, en zĳn werk in het leven behouden, Hab. 3:2. Eén uit eene stad en twee uit een geslacht zullen wedergebracht, Jer. 3:14, twee deelen zullen uitgeroeid maar het derde deel gelouterd worden, Zach. 13:8, 9. Maar deze overgeblevenen zullen dan den Heere tot een heilig volk zĳn, dat Hĳ zich ondertrouwt in eeuwigheid, Hos. 1:10, 12, 2:15, 18, 22, Jes. 4:3, 4, 11:9. De Heere vergeeft hun alle ongerechtigheid, wascht hen van al hunne onreinheid, geeft hun een nieuw hart, stort zĳnen Geest op allen uit, doet alle afgoderĳ en tooverĳ uit haar midden verdwĳnen, en richt een nieuw verbond met hen op, Mich. 5:11-14, Joel 2:28, Jes. 44:21-23, 43:25, Jer. 31:31, Ezech. 11:19, 36:25-28, 37:14, Zach. 13:2 enz. Een onreine zal er onder hen niet meer zĳn, Jes. 52:1, 11, 12; allen zĳn zĳ rechtvaardigen, Jes. 60:21, die, door God geleerd, Hem kennen, op zĳn naam vertrouwen [430] en geen onrecht doen of leugen spreken, Jes. 54:13, Jer. 31:31, Zeph. 3:12, 13. Alles zal er heilig zĳn, tot zelfs de bellen der paarden toe, Zach. 14:20, 21. Want de heerlĳkheid des Heeren is over hen opgegaan, Zach. 2:5, Jes. 60:1, en God zelf woont onder hen, Ob. 21, Joel 3:17, Hos. 2:22, Zach. 2:10, 8:8 enz. Deze geestelĳke weldaden sluiten 6^o voor de Oudtest. profetie de verwachting in van het herstel van tempel en eeredienst. Volgens Obadja zal er op Sion ontkoming zĳn; daar wonen de heilanden, die Israel beschermen en zĳne vĳanden richten zullen, vs. 17, 21. Joel profeteert, dat de Heere wonen zal op Sion, zĳnen heiligen berg en dat Jeruzalem eene heiligheid zal zĳn, die niet meer voor vreemden toegankelĳk en eeuwig van duur zal zĳn, 3:17, 20. Amos verwacht, dat de steden van Palestina herbouwd en bewoond en Israel er nimmermeer uit verdreven zal worden, 9:14, 15. Micha verkondigt, dat, al zal Sion ook als een akker geploegd en Jeruzalem tot een steenhoop worden, 3:12, toch de berg van het huis des Heeren vastgesteld zal zĳn op den top der bergen, dat uit Sion de wet zal uitgaan en des Heeren woord uit Jeruzalem, en dat de Heere op Sion wonen zal, 4:1, 2, 7, 7:11. Dezelfde gedachte wordt door Jesaja uitgesproken, 2:2, die er voorts nog aan toevoegt, dat Sion en Jeruzalem, koningschap en priesterschap, tempel en altaar, offeranden en feestdagen hersteld zullen worden, 28:16, 30:19, 33:5, 35:10, 52:1, 56:6, 7, 60:7, 61:6, 66:20-23. Evenzoo verwacht Jeremia, dat Jeruzalem herbouwd, des Heeren troon aldaar gevestigd, en de eeredienst in den tempel vernieuwd zal worden, 3:16, 17, 30:18, 31:38, 33:18,21. Haggaï voorspelt, dat de heerlĳkheid van den tweeden tempel grooter zal zĳn dan die van den eersten, 2:6-10, en Zacharia verkondigt, dat Jeruzalem herbouwd en uitgebreid, dat priesterschap en tempel vernieuwd zal worden en dat God in Jeruzalem te midden van zĳn volk wonen zal, 1:17, 2:1-5, 3:1-8, 6:9-15, 8:3v. Maar door geen der profeten wordt dit beeld der toekomst zoo minutieus uitgewerkt als door Ezechiël. Nadat hĳ in hoofdst. 34-37 gezegd heeft, dat Israel en Juda weder door den Heere vergaderd, als één volk onder den eenigen herder uit Davids huis Hem ten eigendom aangenomen en met een nieuw hart en een nieuwen geest begiftigd zal worden, en dan in hoofdst. 38 en 39 voorspeld heeft, dat Israel, in zĳn land teruggekeerd, [431] nog één laatsten aanval van Gog uit Magog heeft te doorstaan, geeft hĳ in hoofdst. 40-48 eene uitgewerkte teekening van het Palestina der toekomst. Het land aan de westzĳde van den Jordaan zal door evenwĳdige lĳnen verdeeld worden in bĳna gelĳke strooken. De bovenste zeven worden bewoond door de stammen Dan, Aser, Naftali, Manasse, Efraïm, Ruben, Juda, en de benedenste vĳf door Benjamin, Simeon, Issaschar, Zebulon en Gad. Tusschen deze bovenste en benedenste deelen des lands wordt eene strook lands afgezonderd voor den Heere. In het midden van deze 25000 el breede en lange strook ligt een hooge berg; en daarop is de met de heerlĳkheid des Heeren vervulde tempel gebouwd, die 500 el in het vierkant bedraagt en door eene ruimte van 500 el aan elke zĳde is omringd. Daaromheen ontvangen de priesters, die allen zonen Zadoks moeten zĳn, in het zuiden en de Levieten in het noorden hun woonplaats van 25000 el lengte en 10000 el breedte, terwĳl in het oosten en westen een gedeelte van de heilige strook toegewezen wordt aan den vorst. De stad Jeruzalem is van den tempel gescheiden en ligt ten zuiden van het land, dat den priesters is toegewezen, in eene vlakte van 25000 el lengte en 5000 el breedte. Aan elke zĳde van de stad bevinden zich in den muur drie poorten, naar het getal der stammen Israels. Op de groote feesten komt heel Israel naar den tempel om te offeren, maar aan de Heidenen is de toegang tot den tempel verboden. Indien Israel zoo naar Gods inzettingen leeft, zal het rĳken zegen genieten; van onder den dorpel van de tempeldeur stroomt eene beek, die voortdurend zich verdiept, het land vruchtbaar en zelfs het water der doode zee gezond maakt; en aan hare oevers staat geboomte, welks vruchten tot spĳze en welks bladeren tot genezing dienen.

Bĳ deze geestelĳke weldaden komen 7^o allerlei stoffelĳke zegeningen. Israel zal onder den vredevorst uit Davids huis in veiligheid wonen. Oorlog zal er niet meer zĳn; boog en zwaard worden verbroken, Hos. 2:17, paarden en wagenen verdaan, vestingen vernield, Mich. 5:9, 19, zwaarden tot spaden en spiesen tot sikkelen geslagen, en allen zullen neerzitten onder hun wĳnstok en vĳgeboom, Jes. 2:4, Mich. 4:3, 4, want het koninkrĳk is des Heeren en Hĳ is hunne sterkte, Ob. 21, Joel 3:16, 17. Het land zal eene buitengewone vruchtbaarheid ontvangen, zoodat de bergen van zoeten wĳn druipen en de heuvelen [432] van melk vlieten; eene fontein, uitgaande uit het huis des Heeren zal het dorre land bevochtigen en de woestĳn in een Eden herscheppen; het boos gedierte zal verdreven zĳn, vĳanden zullen den oogst niet meer rooven, en alle geboomte, te rechter tĳd door malschen regen verkwikt, zal overvloedig vruchten dragen, Am. 9:13, 14, Hos. 2:17, 20, 21, 14:6, Joel 3:18, Jes. 32:15-20, 51:3, 60:17, 18, 62:8, 9, 65:9, 22, Jer. 31:6, 12-14, Ezech. 34:14, 25, 26, 29, 36:29, 47:1-12, Zach. 8:12, 14:8, 10. Er zal zelfs een groote omkeer in heel de natuur plaats hebben; de dieren ontvangen een anderen aard, Jes. 11:6-8, 65:25, hemel en aarde worden vernieuwd en de vorige dingen niet meer gedacht, Jes. 34:4, 51:6, 65:17, 66:22; zon en maan worden veranderd, het licht der maan wordt als de zon en het licht der zon wordt zevenvoudig versterkt, Jes. 30:26; ja zon en maan houden op, het wordt een eenige dag, want de Heere zal zĳn tot een eeuwig licht, Jes. 60:19, 20, Zach. 14:6, 7. En ook in de menschenwereld zal de verandering groot zĳn. Als Israel vergaderd zal zĳn, zal Palestina van menschen deunen, Mich. 2:12, 13; het zaad der kinderen Israels zal zĳn als het zand der zee, en vooral zal dat van Davids huis en van de levieten vermenigvuldigd worden, Hos. 1:10, Jes. 9:2, Jer. 3:16, 33:22. Vanwege de veelheid der menschen en der beesten zal Jeruzalem niet te meten zĳn en dorpsgewĳze bewoond moeten worden, Zach. 2:1-4. Deze wonderbare vermeerdering heeft verschillende oorzaken. Vele Israelieten zullen, als een gedeelte reeds teruggebracht is, naar Jeruzalem komen en in den zegen Israels willen deelen, Zach. 2:4-9, 8:7, 8, Jer. 3:14, 16, 18; ja, als de boden des Heeren dien zegen onder de Heidenen bekend maken, zullen dezen de onder hen nog wonende Israelieten in wagenen en draagstoelen, met paarden, muildieren en snelle loopers naar Jeruzalem brengen, Jes. 66:19, 20. Voorts zullen ook de gestorven Israelieten in die zegeningen deelen. Heel Israel kan gezegd worden, uit den dood in het leven te zĳn wedergebracht, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, Ezech. 37:1-14, maar bepaaldelĳk verkondigen Jesaja, 26:19 en Daniel, 12:2, dat ook de verslagen Israelieten zullen opstaan en althans voor een deel ten eeuwigen leven zullen ontwaken. En eindelĳk zullen ook alle burgers van het Godsrĳk een hoogen ouderdom bereiken. Er zal daar niet meer zĳn een zuigeling van [433] slechts weinige dagen, noch een oud man, die zĳne dagen niet vol maakt, want wie sterft als een knaap zal honderd jaren oud worden, en de zondaar, die honderd jaren oud sterft, zal geacht worden, om zĳne zonde door een vloek getroffen en daarom zoo vroeg gestorven te zĳn, Jes. 65:20, cf. Zach. 8:4, 5. Ook zal er geen ziekte meer wezen en geen rouw en gekrĳt, 25:8, 30:19, 65:19, ja de Heere zal den dood vernietigen en verslinden tot overwinning, 25:8. Eindelĳk 8^o zullen in dien zegen van het Godsrĳk ook de Heidenen deelen. Door heel de Oudtest. profetie loopt de gedachte, dat God het bloed zĳner knechten aan zĳne vĳanden wreken zal. Aan verschillende volken, Philistea, Tyrus, Moab, Ammon, Edom, Assur, Babel, kondigen daarom de profeten Gods oordeelen aan. Maar die oordeelen strekken toch niet tot verderf maar tot behoud der Heidenen; in Abrahams zaad worden alle volken der aarde gezegend. Wel treedt bĳ den eenen profeet meer de politieke zĳde van deze onderwerping van de Heidenen onder Israel op den voorgrond, en bĳ een ander de godsdienstige, geestelĳke zĳde. Maar allen verwachten toch, dat de heerschappĳ van den Messias zich tot alle volken uitbreiden zal, cf. Ps. 2, 21, 24, 45, 46, 47, 48, 68, 72, 86, 89, 96, 98 enz. Israel zal de Heidenen erfelĳk bezitten, Am. 9:12, Ob. 17-21; zĳ zullen wel geoordeeld worden, Joel 3:2-15, maar alwie den naam des Heeren zal aanroepen, zal behouden worden, want op Zion is ontkoming, 2:32. De Heerscher uit Bethlehem zal groot zĳn tot aan de einden der aarde en Israel tegen zĳne vĳanden beschermen, Mich. 5:3v., maar de Heidenen zullen toch naar Zion gaan, om des Heeren wegen te leeren, 4:1, 2. Nadat de Heere alle goden der volken verdelgd heeft, Zef. 2:4-11, 3:8, zullen de eilanden der Heidenen zich voor Hem buigen, en zal Hĳ allen volken reine lippen geven, om zĳnen naam aan te roepen, 2:11, 3:9. Ethiopië zal den Heere geschenken brengen in Zion, Jes. 18:7, Egyptenaren en Assyriërs zullen Hem dienen, 19:18-25, Tyrus zal haar loon den Heere afstaan, 23:15-18, en allen volken zal Hĳ op Zion een vetten maaltĳd bereiden, 25:6-10; ja de knecht des Heeren zal ook tot een licht der Heidenen zĳn, de heerlĳkheid des Heeren door zĳne boden ook onder de volken der aarde bekend maken, en ook door dezen gediend worden; het huis des Heeren zal een bedehuis zĳn voor alle volken; allen zullen daar offers brengen, den Heere aanbidden en naar [434] zĳnen naam zich noemen, en Israels kudde weiden en zĳne akkers bouwen, terwĳl de Israelieten zich als priesters geheel aan den dienst van Ihvh wĳden kunnen, 40-66 passim. Als Israel hersteld en Jeruzalem des Heeren troon zal zĳn, zullen aldaar alle Heidenen om den naam des Heeren vergaderd worden, zich in den Heere zegenen en in Hem zich beroemen, Jer. 3:17, 4:2, 16:19-21, 33:9. Alle volken zullen aan het eind erkennen, dat de Heere God is, Ezech. 16:61, 17:24, 25:5v., 26:6, 28:22, 29:6, 30:8v. Alle Heidenen zullen hunne kostbaarheden naar Jeruzalem brengen en het huis des Heeren met heerlĳkheid vervullen, Hagg. 2:7-10. Zĳ zullen komen en zeggen: laat ons heengaan, om te smeeken het aangezicht des Heeren; en tien mannen zullen de slip van een Joodschen man grĳpen en met hem willen gaan, omdat God met hem is, Zach. 2:11, 8:20-23, 14:16-19. Het volk der heiligen ontvangt de heerschappĳ over alle natiën der aarde, Dan. 7:14, 27. Cf. de litteratuur, opgenoemd deel III 232 en voor de Messiaansche verwachtingen bĳ de Joden in Jezus’ tĳd: Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr. 3^te Aufl. II 496-556.

3. Deze Messiaansche verwachtingen des Ouden Testaments dragen, gelĳk ieder terstond inziet, een zeer eigenaardig karakter; zĳ bepalen zich tot eene toekomstige zaligheid op aarde. In het O. T. moge een enkele maal de geloovige zĳne hope uitspreken, dat hĳ na zĳn dood in eeuwige heerlĳkheid zal worden opgenomen, deze verwachting is individueel en staat op zichzelve; doorgaans richt het oog der profetie zich naar die toekomst heen, waarin het volk Israels onder den koning uit Davids huis veilig in Palestina wonen en over alle natiën der aarde heerschen zal. Van eene opneming der geloovigen aan het einde der tĳden in den hemel der heerlĳkheid is geen sprake, de zaligheid wordt niet in den hemel maar op aarde verwacht. In verband daarmede kent de Oudtest. profetie slechts ééne komst van den Messias. Wel weet zĳ, dat de Gezalfde uit Davids huis geboren zal worden, als dit huis tot verval gekomen is, en dat Hĳ aan het lĳden van zĳn volk deel zal hebben, ja dat Hĳ als knecht des Heeren voor zĳn volk lĳden en zĳne ongerechtigheden dragen zal; Hĳ zal een gansch ander koning zĳn dan de vorsten der aarde, nederig, zachtmoedig, recht doende, zĳn volk beschermende; Hĳ [435] zal niet alleen koning maar tevens profeet en priester zĳn. Maar de Oudtest. profetie scheidt in het leven van den Messias den staat der vernedering en den staat der verhooging nimmer vanéén; zĳ vat beide in één beeld saam; zĳ onderscheidt geen eerste en tweede komst en stelt de laatste, die ten gerichte is, niet geruimen tĳd na de eerste, welke ter behoudenis strekt. Het is ééne komst, waarbĳ de Messias aan zĳn volk de gerechtigheid en de zaligheid schenkt en het tot heerschappĳ brengt over alle volken der aarde. Het rĳk, dat Hĳ komt stichten, is daarom ook het voltooide Godsrĳk. Zelf zal Hĳ wel als koning over zĳn volk regeeren maar Hĳ is dan toch niets meer dan een theocratisch koning, die niet eigenmachtig heerscht maar in volstrekten zin Gods regeering verwezenlĳkt. De Oudtest. profetie maakt geen onderscheid tusschen eene Christus- en eene Godsregeering; zĳ verwacht niet, dat de Messias uit Davids huis, na tĳdelĳk geregeerd te hebben, zĳn koninkrĳk Gode overdraagt; zĳ houdt de toekomst, welke zĳ schildert in het Messiaansche rĳk, niet voor een tusschentoestand, die aan het einde voor eene Godsregeering in den hemel plaats moet maken; zĳ beschouwt het Messiaansche rĳk als den eindtoestand en laat duidelĳk het gericht over de vĳanden, het afslaan van den laatsten aanval, de verandering der natuur, de opstanding uit de dooden aan de stichting en bevestiging van dit rĳk voorafgaan. En dit rĳk wordt door alle profeten geschetst in verven en kleuren, onder vormen en beelden, welke alle ontleend zĳn aan de historische omstandigheden, onder welke zĳ leefden. Palestina zal hernomen, Jeruzalem herbouwd, de tempel met zĳn offerdienst hersteld, Edom en Moab en Ammon, Assur en Babel onderworpen, aan alle burgers een lang leven, een rustig nederzitten onder wĳnstok en vĳgeboom geschonken worden; het beeld der toekomst is door en door Oudtestamentisch, het is geheel en al historisch en nationaal bepaald. Maar in die aardsche, zinnelĳke vormen legt de profetie een eeuwigen inhoud; de schaal wordt drager van eene onvergankelĳke kern, die ook in het O. Test. er soms door henenbreekt. Terugkeer uit de ballingschap en waarachtige bekeering vallen samen; de religieuse en de politieke zĳde van Israels overwinning over de vĳanden zĳn ten nauwste verbonden; de Messias is een aardsch vorst maar ook een eeuwig koning, een koning der gerechtigheid, een eeuwig vader voor zĳn volk, een vredevorst, een priesterkoning; [436] de vĳanden worden aan Israel onderworpen maar erkennen daarin, dat de Heere God is en dienen Hem in zĳnen tempel; deze tempel met zĳn priesterschap en offerdienst zĳn het zichtbaar bewĳs, dat alle burgers des rĳks met een nieuw hart en een nieuwen geest den Heere dienen en wandelen in zĳne wegen; en de buitengewone vruchtbaarheid des lands onderstelt eene gansche verandering der natuur, de schepping van een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

Het latere Jodendom bracht in deze Oudtest. verwachtingen allerlei wĳzigingen aan. Van zĳne politieke heerschappĳ beroofd en onder de volken verstrooid, begon het meer en meer rekening te houden met het toekomstig lot der individuen en breidde zĳn gezichtskring tot de menschheid en tot heel de wereld uit. Israel zou wel eenmaal op grond van zĳne eigene, wettische gerechtigheid door den Messias tot eene politieke heerschappĳ over alle volken gebracht worden; maar dit Messiaansche rĳk droeg een voorloopig, tĳdelĳk karakter en zou aan het einde plaats maken voor een rĳk Gods, voor eene zaligheid der rechtvaardigen in den hemel, welke door de opstanding aller menschen en door het algemeene wereldgericht werd ingeleid. De politieke en de religieuse zĳde, welke in het profetische beeld der toekomst ten nauwste vereenigd waren, werden op die wĳze uiteengerukt. Israel verwachtte in Jezus’ dagen een zinnelĳk, aardsch Messiasrĳk, welks toestand in de vormen en beelden der Oudtest. profetie beschreven werd. Maar deze beelden en vormen werden nu in letterlĳken zin opgevat; de schaal werd met de kern, de zaak met het beeld, het wezen met den vorm verwisseld; het Messiaansche rĳk werd een politieke heerschappĳ van Israel over de volken, eene periode van uitwendigen voorspoed en bloei. En aan het einde daarvan had eerst na de algemeene opstanding het wereldgericht plaats, waarbĳ een ieder geoordeeld werd naar zĳne werken en òf de zaligheid in den hemel tot loon òf de pĳniging in de gehenna tot straf voor zĳne daden ontving. Op die wĳze ontstond de leer van het Chiliasme. Wel blĳft een groot gedeelte der joodsche apocriefe litteratuur nog bĳ de Oudtest. verwachtingen staan. Maar dikwerf, vooral in de Apoc. van Baruch en in het vierde boek van Ezra, komt toch de voorstelling voor, dat de heerlĳkheid van het Messiaansche rĳk de laatste en de hoogste niet is, maar na een bepaalden tĳd, die menigmaal [437] berekend en in den Talmud bĳv. op 400 of op 1000 jaren gesteld wordt, voor de hemelsche zaligheid van het Godsrĳk plaats maken zal. Het Chiliasme is dus niet van christelĳken maar van joodschen en voorts ook van perzischen oorsprong, boven bl. 426. Het berust altĳd op een compromis tusschen de verwachtingen van eene aardsche en van eene hemelsche zaligheid en tracht de Oudtest. profetie in dien zin tot haar recht te laten komen, dat het door haar een aardsch Messiasrĳk voorspeld acht, hetwelk na een bestemden tĳd door het Godsrĳk vervangen zal worden. De sterkte van het Chiliasme schĳnt nu wel het Oude Testament te zĳn, maar feitelĳk is dit niet zoo; het Oude Testament is beslist niet chiliastisch, het teekent in het Messiasrĳk het voltooide Godsrĳk, dat zonder einde is en eeuwig duurt, Dan. 2:44, en dat door gericht, opstanding en wereldvernieuwing voorafgegaan wordt. Desniettemin vond het bĳ de Joden en ook bĳ vele Christenen geloof en kwam telkens weer op, als de wereld hare Gode vĳandige macht ontwikkelde en de kerk deed lĳden onder vervolging en druk. In den oudsten tĳd treffen wĳ het aan bĳ Cerinthus, in het testament der XII patriarchen, bĳ de Ebionieten, bĳ Barnabas, Papias, Irenaeus, Hippolytus, Apollinaris, Commodianus, Lactantius, Victorinus. Maar het Montanisme maande tot voorzichtigheid; Gnostieken, Alexandrĳnsche theologen en vooral ook Augustinus bestreden het ten sterkste, en de veranderde toestand der kerk, die de wereldmacht overwonnen had en zichzelve hoe langer hoe meer voor het Godsrĳk op aarde hield, deed het langzamerhand geheel uitsterven. Bĳ vernieuwing kwam het op vóór en tĳdens de Reformatie, toen velen Rome als de valsche hoer en den paus als den antichrist gingen beschouwen; het herleefde bĳ de Wederdoopers, de Davidjoristen, de Socinianen, en stierf sedert niet meer uit, ofschoon de officieele kerken het verwierpen. De politieke beroeringen, de godsdienstoorlogen, de vervolgingen, de sectarische bewegingen schonken er telkens nieuw leven aan. In Boheme werd het gepredikt door Paul Felgenhauer en Comenius; in Duitschland door Jakob Böhme, Ezechiel Meth, Gichtel, Petersen, Horche, Spener, J. Lange, S. König; in Engeland door Joh. Archer, Newton, Joseph Mede, Jane Leade en vele Independenten; in Nederland door Labadie, Ant. Bourignon, Poiret enz. Zelfs Gereformeerde theologen neigden tot een gematigd Chiliasme, zooals Piscator, Alsted, Jurieu, Burnet, Whiston, Serarius, [438] Coccejus, Groenewegen, Jac. Alting, d’Outrein, Vitringa, Brakel, Jungius, Mommers e. a., cf. H. Brinck, Toetssteen der waarheid en meeningen 1691 bl. 656v. Voetius, Disp. II 1266-1272. Maresius, Syst. Theol. VIII 38. Moor VI 155. M. Vitringa IX. Marck, Exspectatio gloriae futurae Jesu Christi, 2 tomi, L. B. 1730. In de 18^e en 19^e eeuw vond het onder den druk der maatschappelĳke en staatkundige revolutiën niet alleen ingang bĳ de Swedenborgianen, de Darbysten, de Irvingianen, de Mormonen, de Adventisten enz., maar werd het na de realistische richting, ingeslagen door Bengel, Oetinger, Ph. M. Hahn, J. M. Hahn, Hasenkamp, Menken, Jung-Stilling, J. F. von Meyer enz., ook omhelsd door vele theologen in de kerken der Reformatie, zooals Rothe, Theol. Ethik § 586 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. II 372 f. Delitzsch, Die bibl. proph. Theol. 6 f. Beck, Christl. Gl. II. Auberlen, Der Prophet Daniel und die Offenb. Joh. 2^e Aufl. 1857 S. 372 f. Martensen, Dogm. § 280. Lange, Dogm. II 1271 f. Luthardt, Die Lehre v. d. letzten Dingen³ 1885. Komp. d. Dogm. § 76. Frank, Chr. Wahrh. II 463 f. Vilmar, Dogm. II 307. Ebrard, Dogm. § 572 f. Oosterzee, Dogm. § 146. Saussaye, cf. mĳne Theol. v. Ch. d. l. S. 71. Bogue, Redevoeringen over het duizendj. rĳk, Gron. 1825. Guers, Israels toekomst en herstel benevens eene schets van het duizendj. rĳk Amst. 1863. John Cumming, De groote verdrukking Amst. 1861. Id. De verlossing nabĳ 1862. Id. De duizendj. rust 1863. Id. Beschouwingen over het duizendj. rĳk 1866 enz. Seiss, De komende Christus, Brussel 1892. Art. Chiliasmus in Herzog³ 3, 805-817 en de daar aangehaalde litt.

4. De grondgedachten van het Chiliasme zĳn vrĳwel bĳ allen dezelfde; zĳ komen hierop neer, dat er eene tweeërlei wederkomst van Christus en eene dubbele opstanding te onderscheiden valt; dat Christus bĳ zĳne eerste wederkomst de antichristelĳke macht overwinnen, den Satan binden, de gestorven geloovigen opwekken, de gemeente, inzonderheid de gemeente van het bekeerde en naar Palestina teruggebrachte Israel rondom zich vergaderen, van uit die gemeente over de wereld heerschen en voor zĳn volk een tĳdperk van geestelĳken bloei en stoffelĳke welvaart zal doen aanbreken; en dat Hĳ aan het einde van dien tĳd nog eenmaal wederkomen zal, om alle menschen uit den dood op te wekken, [439] voor zĳn richterstoel te oordeelen en hun eeuwig lot te bepalen. Maar deze grondgedachten laten toch allerlei wĳzigingen toe. De aanvang van het duizendjarig rĳk werd verschillend bepaald; op voorgang van den brief van Barnabas leerden vele kerkvaders en later ook de Coccejanen, dat het beginnen zou met het zevende millennium der wereld; de Fifth-monarchmen lieten het aanvangen na den val van het vierde wereldrĳk; Hippolytus stelde zĳn begin in het jaar 500, Groenewegen in 1700, Whiston in 1715 en later in 1766, Jurieu in 1785, Bengel in 1836, Stilling in 1816 enz. De duur werd bepaald op 400 (4 Ezra) of 500 (Evang. van Nicodemus) of duizend (Talmud enz.) of tweemaal duizend (Bengel) of slechts 7 (Darby) of ook een onbepaald aantal jaren, zoodat het getal in Op. 20:2, 3 symbolisch opgevat wordt (Rothe, Martensen, Lange enz.). Enkelen meenen, dat er voor de oprichting van het duizendjarig rĳk geen wederkomst van Christus (Kurtz); of althans geen zichtbare wederkomst (Darby), of eene slechts voor de geloovigen zichtbare wederkomst (Irving) zal plaats hebben, en dat er geen opstanding der geloovigen vóór het millennium behoort aangenomen te worden (Bengel). Velen nemen wel aan, dat Christus na zĳne eerste wederkomst op aarde blĳft, maar anderen zĳn van meening, dat Hĳ slechts even verschĳnt, om zĳn rĳk op te richten en daarna weder in den hemel zich terugtrekt. De regeering van Christus in het millennium geschiedt volgens Piscator, Alsted enz. van uit den hemel. In die heerschappĳ deelen dan de opgestane martelaren, die of in den hemel werden opgenomen (Piscator) of op aarde achterbleven (Alsted), of al de opgestane geloovigen, die hier op aarde blĳven (Justinus, Irenaeus enz.) of die Christus bĳ zĳne verschĳning in de wolken tegemoet gevoerd worden in de lucht (Irving), of vooral het volk Israel. Want doorgaans verwachten de chiliasten eene volksbekeering van Israel, en de meesten stellen zich voor, dat het bekeerde Israel naar Palestina zal teruggebracht worden en daar de voornaamste burgers van het duizendjarig rĳk zullen zĳn (Jurieu, Oetinger, Hofmann, Auberlen enz.). Als men een blĳven van Christus op aarde na zĳne eerste wederkomst aanneemt, bepaalt men gewoonlĳk het herbouwde Jeruzalem als zĳne woonplaats, hoewel de Montanisten indertĳd aan Pepuza en de Mormonen thans aan hun Zoutzeedal denken. Herstel van tempel en altaar, van priesterschap en offerande werd in den regel, als al [440] te duidelĳk met het Nieuwe Testament in strĳd, verworpen, maar vond toch nog verdediging bĳ de Ebionieten en in den nieuweren tĳd bĳ Serarius, Oetinger, Hess e. a. Van karakter en toestand van het duizendjarig rĳk maakt men zich zeer verschillende voorstellingen. Soms wordt het beschreven als een rĳk van zinnelĳke genietingen (Cerinthus, Ebionieten enz.); dan weer wordt het meer geestelĳk opgevat, en alle genot van spĳze en drank, alle huwelĳk en voortplanting eruit verwĳderd (Burnet, Lavater, Rothe, Ebrard). Meestentĳds wordt het millennium beschouwd als een overgangstoestand tusschen het Diesseits en het Jenseits; het is een rĳk, waarin de geloovigen voor de aanschouwing Gods worden voorbereid (Irenaeus); waarin zĳ rust en vrede genieten, zonder nog geheel van de zonde verlost en boven den dood verheven te zĳn; waarin de natuur (Irenaeus) en ook de menschen (Lactantius) buitengewoon vruchtbaar zullen zĳn; en waarin naar eene later geliefkoosde gedachte de gemeente vooral haar zendingswerk aan de menschheid volbrengen zal (Lavater, Ebrard, Auberlen enz.). Al deze wĳzigingen formuleeren even zoovele bezwaren tegen het Chiliasme; reeds voor de profetie van het Oude Testament, waarop het zich bĳ voorkeur beroept, kan het niet bestaan. Want, behalve dat, gelĳk boven reeds gezegd is, het Oude Testament in het Messiaansche rĳk geen voorloopigen, tĳdelĳken toestand maar het eindresultaat der wereldgeschiedenis ziet, maakt het Chiliasme in de verklaring der profetie aan de grootste willekeur zich schuldig. Het verdubbelt de wederkomst van Christus en de opstanding der dooden, zonder dat het Oude Testament daar iets van weet. Het mist alle regel en methode bĳ de uitlegging en maakt willekeurig halt, naar de subjectieve meening van den interpreet. De profeten verkondigen allen even luide en even krachtig, niet alleen de bekeering van Israel en van de volken, maar ook den terugkeer naar Palestina, den herbouw van Jeruzalem, het herstel van tempel, priesterschap en offerdienst enz. En het is niets dan willekeur, den eenen trek van dit beeld letterlĳk en den anderen geestelĳk op te vatten. Het is één beeld der toekomst, dat de profetie ons teekent. En dit beeld is òf letterlĳk te nemen, gelĳk het zich geeft, maar dan breekt men met het Christendom en valt in het Jodendom terug; òf er is van dit beeld eene gansch andere verklaring te geven, dan het Chiliasme beproeft. Zulk eene verklaring wordt [441] door de Schrift zelve ons aan de hand gedaan en moet door ons aan haar worden ontleend.

5. Reeds in het Oude Test. zĳn er vele aanwĳzingen voor eene andere en betere verklaring, dan het Chiliasme van de profetische verwachtingen biedt. Zelfs de moderne geschiedbeschouwing van Israel erkent, dat het Jahvisme der profeten door zĳn zedelĳk karakter zich onderscheidt van de natuurgodsdiensten en allengs aan de godsdienstige wetten en gebruiken onder Israel een geestelĳke beteekenis heeft geschonken. De ware besnĳdenis is die des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4; de offeranden, die Gode aangenaam zĳn, zĳn een gebroken hart en een verslagen geest, 1 Sam. 15:22, Ps. 40:7, 50:8v., 51:19, Hos. 6:6, Am. 5:21v., Mich. 6:6v., Jes. 1:11v., Jer. 6:20, 7:21v. enz.; het ware vasten is het losmaken van de strikken der goddeloosheid, Jes. 58:3v., Jer. 14:12; voor een groot deel is de strĳd der profeten tegen den uitwendigen, eigengerechtigen cultus van het volk gericht. Het wezen van de bedeeling der toekomst bestaat dan ook daarin, dat de Heere een nieuw verbond met zĳn volk zal oprichten, dat Hĳ hun een nieuw hart zal schenken en daarin zĳne wet zal schrĳven en dat Hĳ op allen zĳnen Geest zal uitstorten, zoodat zĳ Hem liefhebben met hun gansche hart en in zĳne wegen wandelen, Deut. 30:6, Jer. 31:32, 32:38v., Ezech. 11:19, 36:26, Joel 2:28, Zach. 12:10. En wel wordt nu die toekomst geschilderd in beelden, aan de historische omstandigheden ontleend, zoodat Zion en Jeruzalem, tempel en altaar, offerande en priesterschap daarin eene groote plaats blĳven innemen. Maar 1^o bedenke men, dat ook wĳ hetzelfde doen en van God en Goddelĳke zaken, van geestelĳke en hemelsche dingen niet anders kunnen spreken dan in aardsche, zinnelĳke vormen. De Oudtest. eeredienst is door God ook daartoe ingesteld, opdat wĳ niet in eigengemaakte maar in door Hemzelf ons gegeven, juiste beelden van de hemelsche dingen naar waarheid zouden kunnen spreken. Het Nieuwe Test. neemt daarom ook dit spraakgebruik over en gewaagt in het toekomstige Godsrĳk van Zion en Jeruzalem, van tempel en altaar, van profeten en priesters; het aardsche is een beeld van het hemelsche, Alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss. Men vergete 2^o niet, dat alle profetie poezie is, die naar haar eigen natuur verklaard moet worden. De fout [442] van de vroeger heerschende exegese bestond niet in hare vergeestelĳking zonder meer, maar wel daarin, dat zĳ alle tot illustratie dienende détails in een geestelĳken zin wilde omzetten en daarbĳ, evenals bĳ de gelĳkenissen van Jezus, de hoofdgedachte dikwerf uit het oog verloor. Als er bĳv. gezegd wordt, dat de Heere een rĳsje verwekken zal uit den afgehouwen tronk van Isaï, dat Hĳ den berg Zions verheffen zal op den top der bergen, dat Hĳ van de verbannenen één uit eene stad en twee uit een geslacht zal wederbrengen, dat Hĳ rein water op allen sprengen en hen van hunne zonden reinigen zal, dat Hĳ de bergen van zoeten wĳn zal doen druipen en de heuvelen zal doen vlieten van melk enz., dan gevoelt elk, dat hĳ hierin met eene poëtische beschrĳving te doen heeft, die niet letterlĳk kan of mag worden opgevat. De realistische verklaring komt hier met zichzelve in strĳd en miskent het karakter der profetie. Ook is het 3^o onjuist, dat de profeten zelf het onderscheid van zaak en beeld zich volstrekt niet bewust zouden geweest zĳn. Niet alleen zĳn de bovengenoemde poëtische omschrĳvingen zonder twĳfel door de profeten als beeld opgevat, maar met de namen van Sodom, Gomorra, Edom, Moab, Philistea, Egypte, Assur, Babel duiden zĳ meermalen de macht der Heidenwereld aan, die eens aan Israel onderworpen zal worden en in zĳne zegeningen zal deelen, Ob. 16, 17, Jes. 34:5, Ezech. 16:46v., Dan. 2, 7v., Zach. 14:21. Zion is dikwerf de naam voor het volk, voor de gemeente Gods, Jes. 49:14, 50:1, 51:3, 52:1, 54:1. En al kan de Oudtest. profetie zich het toekomstige Godsrĳk niet voorstellen zonder tempel en offerande, toch gaat zĳ telkens boven alle nationale en aardsche verhoudingen uit en verkondigt zĳ, dat er geen ark des verbonds meer wezen zal, wĳl heel Jeruzalem Gods troon is, Jer. 3:16, 17, dat het rĳk van den Messias eeuwig zal zĳn en de gansche wereld omvatten, Ps. 2:8, 72:8, 17, Dan. 2:44, dat alle inwoners profeten en priesters zullen zĳn, Jes. 54:13, 61:6, Jer. 31:31, dat alle onreinheid en zonde, alle krankheid en dood er gebannen zal zĳn, 25:8, 33:24, 52:1, 11, Zach. 14:20, 21, Ps. 104:35, dat het gesticht zal worden in een nieuwen hemel en op eene nieuwe aarde, en geen zon of maan meer noodig zal hebben, Jes. 60:19, 20, 65:17, 66:22. Zelfs het realistische toekomstbeeld van Ezechiel bevat elementen, die eene symbolische verklaring noodzakelĳk maken; de gelĳke deelen, die aan alle [443] stammen, schoon zeer onderscheiden in getalsterkte, worden toegewezen; de afgepaste strooken, die voor priesters, levieten en vorst bestemd zĳn; de scheiding van tempel en stad, de hooge ligging van den tempel op een berg en de beek, die van onder den dorpel van de oostelĳke tempeldeur naar de doode zee stroomt; en ten slotte de kunstmatige ineenzetting en de practische onuitvoerbaarheid, zĳ verzetten zich tegen eene zoogenaamd realistische uitlegging. Eindelĳk 4^o is het bĳ de exegese des Ouden Testaments de vraag niet, of de profeten zich geheel of ten deele bewust waren van het symbolisch karakter hunner voorspellingen, want zelfs in het woord van klassieke schrĳvers ligt meer, dan zĳzelven erbĳ gedacht of ermede bedoeld hebben. Maar wel is het de vraag, wat de Geest van Christus, die in hen was, ermede betuigden en openbaren wilde. Dat nu wordt uitgemaakt door het Nieuwe Testament, dat de voltooiing, de vervulling en daarom de verklaring van het Oude is, want in de vrucht wordt de natuur van den boom openbaar. Zelfs de moderne kritiek erkent, dat niet het Jodendom maar dat het Christendom de volle verwezenlĳking is van de religie der profeten.

Hierover kan toch geen twĳfel bestaan, dat het N. Testament zichzelf beschouwt als de geestelĳke en dus als de volkomene en waarachtige vervulling van het Oude Testament. Het vergeestelĳken van het O. T., mits in goeden zin verstaan, is niet een uitvindsel van de christelĳke theologie, maar heeft in het N. T. zelf een aanvang genomen. Het vergeestelĳkte Oude Testament, dat is, het Oude Testament van zĳn tĳdelĳken, zinnelĳken vorm ontdaan, is het Nieuwe Testament. De eigenaardigheid van de oude bedeeling was juist, dat het verbond der genade onder aanschouwelĳke beelden voorgesteld en in nationale, zinnelĳke vormen ingekleed werd. Zonde werd gesymboliseerd in de levietische onreinheid. Verzoening kwam tot stand door de offerande van een geslacht dier. Reiniging werd afgeschaduwd in lichamelĳke wasschingen. Gemeenschap met God was gebonden aan het opgaan naar Jeruzalem. Behoefte aan Gods gunst en nabĳheid uitte zich in een verlangen naar zĳne voorhoven. Het eeuwige leven werd gedacht als een lang leven op aarde enz. Al het geestelĳke, hemelsche en eeuwige werd overeenkomstig de vatbaarheid van Israel, dat als een kind onder de tucht der wet was gesteld, in aardsche schaduwen gehuld. Ofschoon de groote massa des volks [444] dikwerf bĳ die uitwendige vormen staan bleef, evenals vele Christenen in het sacrament aan het teeken blĳven hangen, drongen de vrome Israelieten met hunne harten wel tot de geestelĳke kern door, die in de schaal verborgen was, maar toch zagen ook zĳ dat geestelĳke niet anders dan in schaduw en beeld. Daarom zegt het Nieuwe Testament, dat het Oude was σκια των μελλοντων, το δε σωμα Χριστου, Col. 2:17, ὑποδειγμα και σκια των ἐπουρανιων, Hebr. 8:5. De schaduw is het lichaam niet, maar wĳst toch heen naar het lichaam, en valt weg, als dit zelf gekomen is. Het Nieuwe Testament is de waarheid, het wezen, de kern, de eigenlĳke inhoud van het Oude Testament; Vetus Test. in Novo patet, Novum Test. in Vetere latet. Daarom is er in het N. Test. zoo telkens van de waarheid sprake. Tegenover de wet, die door Mozes is gegeven, staat de waarheid, die in Jezus Christus geworden is, Joh. 1:14, 17. Hĳ is de waarheid, Joh. 14:6; de Geest, dien Hĳ uitzond, is de Geest der waarheid, Joh. 16:13, 1 Joh. 5:6; het woord Gods, dat Hĳ predikte, is het woord der waarheid, Joh. 17:17; het onder het O. Test. beloofde en afgeschaduwde heilsgoed is in Christus als eeuwige, waarachtige realiteit voor allen openbaar geworden; alle beloften Gods zĳn in Hem ja en amen, 2 Cor. 1:20; het Oude Testament is niet afgeschaft maar is in de nieuwe bedeeling tot zĳne vervulling gekomen en komt daarin nog altĳd door tot vervulling tot op de parousie van Christus toe. Christus is daarom de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des Heeren, het ware zoenoffer, Rom. 3:25, de ware besnĳdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, de waarachtige offerande, Ef. 5:2, en zĳne gemeente is het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, Jak. 1:1, 18, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, 12, de ware tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, het ware Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, Op. 3:12, 21:2, 10; haar geestelĳke offerande is de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18, cf. deel III 217. Alle begrippen des Ouden Testaments leggen hun uitwendige, nationaal-israelietische beteekenis af en worden in hun geestelĳken, eeuwigen zin openbaar; het semietische behoeft niet meer door ons, gelĳk Bunsen wilde, in het japhetische te worden [445] overgezet; het N. Test. zelf heeft aan de particularistische ideeën des O. Test. eene universalistische, kosmische beteekenis gegeven. Geheel verkeerd is dus de beschouwing van het Chiliasme, volgens welke het N. Test. met de gemeente uit de Heidenen een intermezzo is, een zĳweg, die door God is ingeslagen, omdat Israel zĳn Messias verwierp, zoodat de eigenlĳke voortzetting en vervulling des Ouden Testaments eerst bĳ de tweede komst van Christus een aanvang zou nemen. Veeleer is het omgekeerde waar. Niet het Nieuwe, maar het Oude Testament is een tusschenbedrĳf. Het verbond met Israel is tĳdelĳk, de wet is tusschen de belofte aan Abraham en hare vervulling in Christus ingeschoven, opdat zĳ de misdaad vermeerderen en als een tuchtmeester tot Christus opleiden zou, Rom. 5:20, Gal. 3:19. Daarom gaat Paulus altĳd tot Abraham terug, Rom. 4:11v., Gal. 3:6v., en knoopt aan de belofte, die tot hem is geschied, zĳn evangelie vast. Abraham is de vader van de geloovigen, van alle geloovigen, niet alleen uit de Joden maar ook uit de Heidenen, Rom. 4:11; de kinderen der belofte zĳn zĳn zaad; Rom. 9:6-8; de zegening van Abraham komt in Christus tot de Heidenen, Gal. 3:14; wie van Christus zĳn, zĳn Abrahams zaad en naar de beloftenis erfgenamen, Gal. 3:29. Het volk van Israel is in de dagen des O. Test. tĳdelĳk verkoren, opdat het heil straks in de volheid des tĳds aan heel de wereld ten goede zou komen. Israel is niet verkoren tot schade maar ten bate der volken. De belofte aan Adam en Noach had van haar eerste begin af eene universalistische strekking en heeft deze, na haar tĳdelĳke, wettische gedaante onder Israel te hebben afgelegd, in Christus ten volle voor alle natiën geopenbaard. Het voorhangsel is gescheurd, de scheidsmuur is gevallen, het handschrift der wet is aan het kruis genageld; en nu zĳn de geloovigen uit de Heidenen met die uit de Joden medeërfgenamen, medeburgers der heiligen, huisgenooten Gods, nabĳ geworden in Christus, en op hetzelfde fundament van apostelen en profeten gebouwd, Ef. 1:9-11, 2:11-22. Het Nieuwe Testament is daarom geen intermezzo, geen tusschenbedrĳf, geen zĳweg, geen afbuiging van de lĳn des O. Verbonds, maar het lang te voren beoogde doel, de directe voortzetting, de waarachtige vervulling van het Oude Testament. Het Chiliasme, anders oordeelende, komt met het Christendom zelf in conflict. Principieel beschouwd, [446] is het met het Judaisme één en moet er toe komen, om aan het Christendom, aan den historischen persoon van Christus, aan zĳn lĳden en sterven, eene tĳdelĳke, voorbĳgaande waarde toe te kennen en de eigenlĳke zaligheid eerst te verwachten van Christus’ tweede komst, van zĳne verschĳning in heerlĳkheid. Evenals het Judaisme, maakt het het geestelĳke aan het stoffelĳke, het ethische aan het physische ondergeschikt, stĳft de Joden in hun vleeschelĳke gezindheid, verontschuldigt hunne verwerping van den Messias, verzwaart het deksel, dat op hun aangezicht ligt bĳ het lezen des Ouden Testaments, en bevordert de inbeelding, dat de vleeschelĳke afstammeling van Abraham nog als zoodanig een prerogatief zal hebben in het koninkrĳk der hemelen. De Schrift echter zegt, dat de ware lezing en verklaring van het O. Test. te vinden is bĳ hem, die tot den Heere Christus is bekeerd, 2 Cor. 3:14-16, dat die een Jood is, die het in het verborgene is en de besnĳdenis des harten deelachtig, Rom. 2:29, dat er in Christus geen man of vrouw, geen Jood of Griek is, maar dat zĳ allen één zĳn in Christus Jezus, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:28, Col. 3:11. De Jood, die Christen wordt, was niet maar werd door zĳn geloof een kind van Abraham, Gal. 3:29. Cf. tegen het Chiliasme: Augustinus, de civ. XX c. 6-9. Luther bĳ Köstlin II 564 f. Gerhard, Loc. XXIX c. 7. Quenstedt, Theol. IV 649. Calvĳn, Inst. III 25, 5. Walaeus, Op. I 537-554. Voetius, Disp. II 1248-1272. Turretinus, Theol. El. XX qu 3. Moor VI 149-162. Hengstenberg in zĳn comm. op de Openb. van Johannes. Keil op Ezechiel 1868 S. 495 f. Kliefoth, Eschatologie 1886 S. 147 f. Philippi, Kirchl. Gl. VI 214 f. Hodge, Syst. Theol. III 805-812. 861-866. Kuyper, Heraut 981-1003 enz.

6. Ofschoon hiermede in het algemeen het resultaat reeds volkomen vaststaat, dat het Nieuwe Testament antichiliastisch is, Kuenen, Prof. II 271, moet dit toch nog in bĳzonderheden nader worden aangetoond. Het Chiliasme sluit de verwachting in, dat er tegen de wederkomst van Christus eene volksbekeering van Israel zal plaats hebben, dat de Joden dan naar Palestina terug zullen keeren, en vandaar uit onder Christus over de volken heerschen zullen. Daarbĳ is er onder de chiliasten verschil over, of de bekeering aan den terugkeer of deze aan gene zal voorafgaan, [447] cf. bĳv. Guers, Israels toekomst en herstel 171. Wĳl het moeilĳk te denken is, dat de verstrooide Joden eerst successief bekeerd worden en dan samen het plan opvatten, om naar Palestina te gaan, meenen sommigen, dat de Joden eerst langzamerhand naar Kanaän terugkeeren en daar dan later gezamenlĳk tot Christus zullen bekeerd worden, of trachten anderen beide gevoelens zoo te vereenigen, dat er eerst een groot deel van de Joden naar Palestina trekken, en dat dezen, na eerst stad en tempel en eeredienst hersteld te hebben en daarna tot Christus bekeerd te zĳn, langzamerhand door hunne andere volksgenooten gevolgd worden. En zĳ wĳzen erop, dat deze verwachting aanvankelĳk reeds vervuld wordt. Er zĳn reeds duizenden Joden in Palestina; de Oostersche quaestie gaat hare oplossing tegemoet, want Turkĳe dankt zĳn bestaan alleen aan den onderlingen naĳver der groote mogendheden; en wordt Turkĳe eenmaal vernietigd, dan is er alle kans, dat Palestina toegewezen wordt aan de Joden, aan wie het rechtmatig toekomt; voorts werkt er in vele Joden, gelĳk uit het in laatsten tĳd opgetreden Zionisme blĳkt, een verlangen, om naar Palestina terug te keeren en daar een zelfstandig rĳk te vormen; en eindelĳk maakt de groote verbetering der verkeermiddelen, die men reeds in Nah. 2:3, 4, Jes. 11:16, 66:20 voorspeld acht, zulk een terugkeer ook eenvoudig en gemakkelĳk. Hoe men nu ook oordeele over deze politieke combinatiën, het Nieuwe Testament biedt aan zulk eene verwachting niet den minsten steun. Toen de volheid des tĳds gekomen was, stonden de Joden, als volk beschouwd, met de Heidenen op ééne lĳn; zĳ waren samen verdoemelĳk voor God, omdat zĳ eene eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten en de gerechtigheid, die uit het geloof is, verwierpen, Rom. 3:21. Daarom zond God Johannes tot hen met den doop der bekeering en liet het hun daarin aanzeggen, dat zĳ, schoon besneden zĳnde en proselieten doopende, zelven schuldig en onrein stonden voor zĳn aangezicht en evengoed als de Heidenen de wedergeboorte en de bekeering van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. Door den doop zonderde Johannes de ware Israelieten reeds van de massa des volks af. En Jezus ging op dit voetspoor voort; Hĳ nam den doop van Johannes over en liet hem bedienen door zĳne discipelen. Wel trad Hĳ evenals Johannes aanvankelĳk op met de prediking, dat het koninkrĳk [448] Gods nabĳ was gekomen. Maar Hĳ vatte dat koninkrĳk gansch anders dan zĳne tĳdgenooten op; Hĳ verstond er niet onder eene politieke, maar eene religieus-ethische heerschappĳ en leerde, dat geen vleeschelĳke afstamming uit Abraham maar alleen wedergeboorte uit water en geest den toegang tot dat koninkrĳk der hemelen ontsloot, deel III 232v. Daardoor vergaderde Hĳ allengs rondom zich eene schare van discipelen, die zich onderscheidde en afzonderde van het volk der Joden. En dezen waren de ware ἐκκλησια, het echte volk Gods, gelĳk Israel dat had behooren te zĳn maar nu in zĳne verwerping van den Messias betoonde niet te wezen. Deze scheiding tusschen het volk der Joden en de Nieuwtest. ἐκκλησια werd hoe langer hoe scherper. Wel waren er velen, die in Christus geloofden, maar het volk, geleid door de Phariseën en Schriftgeleerden, verwierp Hem. Ofschoon voor sommigen tot eene opstanding, was Hĳ voor velen tot een val en tot een teeken, dat weersproken werd, Luk. 2:34. Hĳ kwam tot het zĳne, maar de zĳnen hebben Hem niet aangenomen, Joh. 1:11. Jezus zegt zelf, dat een profeet niet geëerd is in zĳn vaderland, Mt. 13:17. Telkens ervaart Hĳ, dat de Joden niet tot Hem komen willen, Joh. 5:37-47, 6:64; Hĳ getuigt, dat zĳ in hunne zonden zullen sterven, 8:21, dat zĳ kinderen des duivels zĳn, 8:44, planten, niet door den Vader geplant, Mt. 15:13, 14 en ziet in hun ongeloof geen toevallige, onvoorziene omstandigheid maar vervulling der profetie, Mt. 13:13v., Joh. 12:37v. Doch niet alleen heeft Jezus van de Joden in het heden niets te hopen, ook in de toekomst verwacht Hĳ niets voor hen. Integendeel Hĳ kondigt de geheele verwoesting van stad en tempel aan, zoodat er geen steen op den ander zal gelaten worden, Joh. 2:18-21, Mt. 22:7, 23:37-39, 24:1v., Mk. 13, Luk. 21:6v. Bĳ zĳn intocht in Jeruzalem weent Hĳ over de stad, Luk. 19:41-44. Des Maandags vóór zĳn dood vloekt hĳ op den weg naar Bethanië den vĳgeboom, die daarin, dat hĳ nog geen vruchten maar wel reeds bladeren had, een beeld was van het schĳnvrome, eigengerechtige Israel, en sprak, dat niemand eenige vrucht meer van hem eten zou in der eeuwigheid, Mk. 11:12-14. Bĳ zĳn kruisgang beveelt Hĳ de vrouwen, niet over Hem maar over Jeruzalem te weenen, Luk. 23:28. Zelfs predikt Hĳ, dat de zaligheid, door Israel verworpen, het deel der Heidenen zal worden. Het koninkrĳk Gods zal Israel [449] ontnomen en aan een ander volk gegeven worden, dat zĳne vruchten voortbrengt, Mt. 21:43; de wĳngaard wordt aan andere landlieden verhuurd. Mt. 21:41; tot de bruiloft worden geroepen degenen, die op de uitgangen der wegen zĳn, Mt. 22:9; de verloren zoon gaat vóór den oudsten zoon, Luk. 15. En zoo zegt Hĳ, dat velen zullen komen van Oosten en Westen en met Abraham, Izak en Jakob zullen aanzitten in het koninkrĳk der hemelen, Mt. 8:10-12; dat Hĳ nog andere schapen heeft, die van dezen stal niet zĳn, Joh. 10:16; en verblĳdt er zich over, dat, als eenige Grieken Hem begeeren te zien, Hĳ nu als een tarwegraan in de aarde vallen en sterven en alzoo veel vrucht zal dragen, Joh. 12:24. Na zĳne opstanding beveelt Hĳ dan ook aan zĳne discipelen, om het evangelie te prediken aan alle volken, Mt. 28:18. En eenzelfde oordeel over Israel treffen wĳ bĳ alle apostelen aan. Wel moeten zĳ als Jezus’ getuigen van Jeruzalem uit hun arbeid beginnen, maar dan hem voortzetten tot aan het uiterste der aarde, Hd. 1:8. Petrus brengt daarom het evangelie terstond aan de Joden, Hd. 2:14, 3:19, 5:31, doch ziet in een gezicht, dat voortaan niemand onrein is, maar dat Gode aangenaam is een iegelĳk, die Hem vreest, uit wat volk hĳ ook voortkome, Hd. 10:35, 43. Paulus begint zĳne prediking altĳd eerst bĳ de Joden, maar keert zich, als dezen het verwerpen, tot de Heidenen, Hd. 13:46, 18:6, 28:25-28. Eerst den Jood, maar ook den Griek, is de regel, dien hĳ op zĳne zendingsreizen in acht neemt, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:21-24. Immers, Joden en Heidenen zĳn beide verdoemelĳk voor God en hebben hetzelfde evangelie van noode, Rom. 3:19v. Er is slechts voor allen één weg tot de zaligheid, n.l. het geloof, gelĳk dat reeds vóór de wet door Abraham geoefend en hem tot gerechtigheid gerekend is, Rom. 4, Gal. 3. Wie van de Joden Christus verwerpen, zĳn geen ware, echte Joden, Rom. 2:28, 29; zĳ zĳn niet de besnĳding maar de versnĳding, Phil. 3:2, zĳ zĳn ongeregelden, ĳdelheidsprekers, verleiders van zinnen, wien men den mond moet stoppen, Tit. 1:10, 11; zĳ hebben den Heere Jezus en hunne eigene profeten gedood, zĳ vervolgen de geloovigen, zĳ behagen God niet en zĳn allen menschen tegen, zĳ verhinderen de apostelen, om tot de Heidenen te spreken, en maken de mate hunner zonden vol, zoodat de toorn over hen tot zĳn uiterste grens gekomen is en thans zich over hen ontlaadt, [450] 1 Thess. 2:14-16. De Joden, die de gemeente van Smyrna lasteren, zeggen wel, dat zĳ Joden zĳn, maar zĳ zĳn het niet, zĳ zĳn veelmeer eene synagoge des satans, Op. 2:9, 3:9. Echte Joden, ware kinderen Abrahams zĳn zĳ, die in Christus gelooven, Rom. 9:8, Gal. 3:29 enz. Zoo oordeelt het N. Test. over de Joden; de gemeente der geloovigen heeft in alle opzichten het nationale, vleeschelĳke Israel vervangen; het Oude Testament is in het Nieuwe vervuld.

7. Slechts enkele plaatsen schĳnen met deze doorgaande leer der Schrift in strĳd te zĳn en iets anders in te houden. De eerste plaats is Mt. 23:37-39, Luk. 13:33-35, waar Jezus tot de inwoners van Jeruzalem zegt, dat hun huis woest gelaten zal worden, en dat zĳ Hem niet zullen zien, totdat zĳ zullen zeggen: gezegend is Hĳ, die komt in den naam des Heeren. Hier spreekt Jezus inderdaad de verwachting uit, dat de Joden Hem eenmaal, n.l. bĳ zĳne wederkomst, als Messias erkennen zullen. Wanneer nu van elders een duizendjarig rĳk en eene daarmede samenvallende bekeering van Israel vaststond, zou deze plaats daarnaar verklaard kunnen worden. Maar wĳl dit niet het geval is, ook niet in Op. 20, gelĳk later blĳken zal, kan hier alleen gedacht worden aan de Messiaserkenning der Joden bĳ Christus’ wederkomst ten oordeele. En zoolang, zegt Jezus uitdrukkelĳk, zal Jeruzalem woest gelaten worden; een herbouw van stad en tempel wordt dus in elk geval door Jezus vóór zĳne wederkomst niet verwacht. Ten tweede komt Luk. 21:24 in aanmerking, waar Jezus zegt, dat Jeruzalem van de Heidenen vertreden zal worden, totdat de tĳden der Heidenen vervuld zullen zĳn. De conjunctie ἀχρι οὑ sluit nog niet in, dat bĳ het aanbreken van den daardoor aangeduiden termĳn het tegenovergestelde, n.l. het herbouwd en bewoond worden van Jeruzalem door de Joden plaats hebben zal. Maar ook al ware dit zoo, dan zegt Jezus daarmede nog niet, dat aan de vertreding van Jeruzalem een einde zal komen vóór zĳne parousie, want Hĳ gaat terstond, na het oordeel over Jeruzalem te hebben uitgesproken, tot de bespreking van de teekenen vóór en bĳ zĳne wederkomst over, Luk. 21:25v.; de tĳden der Heidenen duren tot zĳne wederkomst voort. Wederom, indien het N. T. eene tweevoudige wederkomst van Christus leerde, zou deze plaats in overeenstemming [451] daarmede kunnen worden uitgelegd, maar het zal straks duidelĳk worden, dat daarvoor geen grond in het N. T. aanwezig is. De derde tekst, die hier ter sprake komt, is Hd. 3:19-21. Daar vermaant Petrus de Joden tot bekeering, opdat hunne zonden uitgewischt worden en opdat καιροι ἀναψυξεως, tĳdpunten van verkwikking, mogen komen van de zĳde van het aangezicht des Heeren en Hĳ, n.l. God, den voor u (de Joden) bestemden Christus Jezus zenden zal, welken de hemel moet opnemen tot de tĳden van de wederoprichting aller dingen. Sommigen meenen, dat de tĳden der verkwikking, waarvan hier gesproken wordt, dan zullen aanbreken, wanneer het Joodsche volk bekeerd wordt en alle dingen weer naar hun oorspronkelĳke bestemming in het duizendjarig rĳk worden opgericht, en dat zĳ dan duren zullen tot de tweede wederkomst van Jezus toe. Maar tegen deze uitlegging bestaat groot bezwaar. De χρονοι ἀποκαταστασεως παντων zĳn moeilĳk te verstaan van de herstelling der natuurlĳke en zedelĳke verhoudingen, die door de Chiliasten in het millennium verwacht wordt, want er staat duidelĳk, dat deze tĳden het eindpunt zĳn van het verblĳf van Jezus in den hemel; tot zoo lang vertoeft Jezus dus aan ’s Vaders rechterhand, en wĳl de Schrift slechts ééne wederkomst van Christus kent, vallen de tĳden van de wederoprichting aller dingen met de voleindiging der wereld saam; bovendien is ἀποκαταστασις παντων veel te sterke uitdrukking voor dat herstel van het Joodsche rĳk, dat het Chiliasme verwacht. De tĳden der verkwikking zĳn daarom niet identisch met maar gaan aan de tĳden van de wederoprichting aller dingen vooraf. Want Petrus geeft een tweeledig doel aan van de bekeering der Joden, opdat tĳden van verkwikking voor hen aanbreken en opdat God hun den voor hen bestemden Christus zenden moge. De tĳden der verkwikking vallen vóór de wederkomst van Christus en slaan dan òf op den geestelĳken vrede, die het gevolg is van bekeering en vergeving der zonden, òf op bepaalde toekomstige tĳden van Goddelĳken zegen en gunst. Het laatste is het waarschĳnlĳkste, omdat de tĳden der verkwikking niet onmiddellĳk met de uitwissching der zonden maar met de zending van Christus in verband worden gebracht. En de gedachte, welke Petrus hier uitspreekt, is dan deze: bekeert u, o Joden, tot uitwissching uwer zonden, opdat er ook voor u als volk, die Christus overgeleverd, verloochend en gedood hebt, vs. [452] 13-15, tĳden van verkwikking van Gods aangezicht mogen aanbreken en God daarna van den hemel zenden moge dien Christus, die in de eerste plaats voor u bestemd en daarom ook het eerst tot u gekomen is, vs. 26, om ook u ten heil alle dingen weder op te richten. Of zulke tĳden ooit voor de Joden zullen aanbreken, zegt Petrus niet; dat hangt af van hunne bekeering, en of deze te wachten is, wordt hier met geen woord vermeld.

De laatste plaats is Rom. 11:11-32. In Rom. 9-11 behandelt Paulus het ontzaglĳk probleem, hoe Gods belofte aan Israel te rĳmen is met de verwerping van het evangelie door de overgroote meerderheid van Israel. De apostel geeft daarop in de eerste plaats ten antwoord, dat de belofte Gods niet het vleeschelĳk maar het geestelĳk zaad van Abraham geldt en werkt dit in den breede uit, Rom. 9 en 10. En ten tweede merkt hĳ op, dat God ook onder Israel nog altĳd zĳne uitverkorenen heeft, en dus dat volk niet verstooten heeft; hĳ zelf is daarvoor ten bewĳs en velen met hem; hoevelen er ook verhard en verblind zĳn, de uitverkorenen hebben de zaligheid toch verkregen, er is steeds een overblĳfsel naar de verkiezing der genade, Rom. 11:1-10. Maar deze verharding, die over het grootste gedeelte van Israel gekomen is, is toch Gods einddoel niet; veeleer is zĳ in zĳne hand een middel, om de zaligheid tot de Heidenen te brengen, opdat dezen, die zaligheid in het geloof aannemende, op hun beurt Israel weder tot jaloerschheid mogen verwekken, 11:11-15. Na de geloovigen uit de Heidenen vermaand te hebben, om zich hierop niet te verheffen, vs. 16-24, werkt Paulus deze gedachte nog nader uit en zegt, dat over een deel van Israel de verharding gekomen is, totdat het pleroma der Heidenen, het volle getal der uit hun midden voor de zaligheid bestemden, vervuld zal zĳn. En op die wĳze zal gansch Israel naar Gods belofte zalig worden. De ongeloovige Joden zĳn dus nu wel door God gehaat in betrekking tot het evangelie, opdat de door hen verworpene zaligheid tot de Heidenen zou komen; maar naar de verkiezing zĳn zĳ beminden om der vaderen wil, want Gods beloften zĳn onberouwelĳk. Zooals het dus met de Heidenen is gegaan, zal het ook met de verharde Joden gaan; de Heidenen waren eerst ongehoorzaam en zĳn nu ontfermd geworden, en zoo ook zĳn de Joden nu ongehoorzaam, opdat zĳ door de barmhartigheid, aan de Heidenen bewezen, ook barmhartigheid [453] ontvangen mogen. Want God heeft allen, Heidenen en Joden, onder de zonde besloten, opdat Hĳ hun allen barmhartig zou zĳn, vs. 25-32. De meeste uitleggers meenen, dat de vraag, of God zĳn volk verstooten heeft, 11:1, niet ten volle daarmede beantwoord is, dat God onder Israel altĳd zĳne uitverkorenen houdt, die successief in den loop der eeuwen worden toegebracht, 11:1-10, en zĳ oordeelen daarom, dat al hetgeen in hoofdst. 11 volgt, niet maar eene nadere explicatie, doch eene aanvulling van het in vs. 1-10 gegeven antwoord is, een nieuw antwoord, dat eerst ten volle de bedenking ontzenuwt, alsof God zĳn volk verstooten zou hebben. Onder πας Ισραηλ in vs. 26 verstaan zĳ daarom het volksgeheel van Israel, dat in de laatste dagen bekeerd zal worden. Maar hoe algemeen deze verklaring ook zĳ, er bestaan gewichtige bezwaren tegen. a. Indien het de bedoeling van den apostel ware, om in 11:25-32 een nieuw, aanvullend antwoord te geven, zou hĳ zĳne redeneering aan het einde met haar begin en uitgangspunt in strĳd brengen. Immers heeft hĳ 9:6v. gezegd, dat de beloften Gods niet uitgevallen zĳn, omdat zĳ het geestelĳk zaad van Abraham gelden, en in dit geestelĳk zaad nog altĳd door hare vervulling erlangen, 11:1-10. A priori is het zeer onwaarschĳnlĳk, dat Paulus later op deze redeneering teruggekomen zou zĳn en haar in dezen zin zou aangevuld en verbeterd hebben, dat de beloften Gods in deze zaliging van het geestelĳk Israel niet ten volle tot hare vervulling komen maar dan eerst volledig verwezenlĳkt worden, wanneer in den laatsten tĳd eene volksbekeering van Israel plaats heeft. b. In elk geval is er in hoofdst. 9:1-10:11 met geen enkel woord van zulk eene verwachting voor het volk van Israel sprake, en er is geen enkele uitdrukking, die haar vermoeden doet en voorbereidt. En ook hoofdst. 11:11-24 bevat nog niets, wat op zoodanige verwachting heenwĳst. Wel wordt 11:11-15 in dien zin door velen opgevat. Maar ook al zĳn deze woorden niet hypothetisch, als een element in de redeneering maar als beschrĳving van een feit te verstaan, dan behelzen zĳ toch alleen deze gedachte: het verwerpen van Christus door Israel is voor de Heidenen een groot gewin geweest, want daardoor is de door Christus’ dood tot stand gekomene verzoening het deel der Heidenen geworden; een veel grooter gewin zal dan de aanneming van Israel door God voor de Heidenen zĳn, want als Israel zĳn pleroma, zĳn [454] volle getal van uitverkorenen, zal bereikt hebben, en ook het pleroma der Heidenen ingegaan is, dan zal dat het leven uit de dooden, de opstanding uit de dooden van de nieuwe menschheid ten gevolge hebben. Aan Israels ἡττωμα dankt middelĳkerwĳze de Heidenwereld haar verzoening, aan Israels πληρωμα dankt zĳ eens haar leven uit de dooden. c. Indien Paulus in 11:25 een nieuw feit wilde mededeelen, bevreemdt de wĳze ten zeerste, waarop hĳ dit doet. Hĳ zegt toch niet: en dan, daarna, n. l. nadat de volheid der Heidenen is ingegaan, zal gansch Israël, maar: και οὑτως πας Ισραῃλ σωθησεται, en op die wĳze zal gansch Israel zalig worden. Dat kan niet anders beteekenen dan: op die wĳze, als in de vorige verzen beschreven is. Vlak vooraf, in vs. 24, heeft Paulus gezegd, dat de verharding altĳd maar voor een deel, ἀπο μερους over Israel gekomen is. De geloovigen uit de Heidenen konden wel gaan denken, evenals Israel vroeger, dat zĳ alleen het uitverkoren volk van God waren, en dat Israel geheel verworpen was. Maar Paulus zegt, dat dit niet zoo is. Neen, Israel is niet als zoodanig verworpen; er is onder hen altĳd een overblĳfsel naar de verkiezing der genade; er zĳn wel eenige takken afgebroken, waarvoor de wilde olĳfboom van de Heidenwereld in de plaats is gekomen, maar de stam van den tammen olĳfboom is gebleven; de verharding is maar voor een deel over Israel gekomen; terwĳl het pleroma uit de Heidenen ingaat, wordt ook het pleroma uit Israel toegebracht; en op die wĳze wordt gansch Israel zalig. d. Dit feit, n.l. dat de verharding maar voor een deel over Israel gekomen is, noemt Paulus een μυστηριον, 11:25. Elders noemt hĳ zoo dikwerf het feit, dat de Heidenen thans medeërfgenamen en medeburgers der heiligen en huisgenooten Gods zĳn, en hier duidt hĳ met hetzelfde woord het feit aan, dat de Joden maar voor een deel verhard zĳn en dat God vele uitverkorenen voortdurend uit hen tot zĳne gemeente toebrengt. Want die gedeeltelĳke verharding zal duren, totdat het pleroma der Heidenen zal ingegaan zĳn. Nooit, tot aan het einde der tĳden toe, zal God zĳn oude volk ganschelĳk verwerpen; altĳd zal naast een deel uit de Heidenwereld ook een deel uit Israel tot het geloof in Christus worden gebracht. De Heidenen maar ook de Joden hadden zoo gansch anders verdiend. Doch dit is het groote mysterium, dat God rĳk is in barmhartigheid, dat Hĳ uit alle volk, ook uit het volk der Joden, dat Hem [455] verwierp, zĳne uitverkorenen vergadert, dat Hĳ allen onder de zonde besloot, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn. Dat mysterium brengt den apostel in verrukking en doet hem bewonderend de diepte van Gods wĳsheid en kennis aanbidden, 11:33-36. e. Πας Ισραηλ in 11:25 is dus niet het volk van Israel, dat aan de einden der dagen in massa bekeerd zal worden; het is ook niet de gemeente uit Joden en Heidenen saam, maar het is het pleroma, dat in den loop der eeuwen uit Israel toegebracht wordt. Israel blĳft als volk, zoo voorspelt Paulus, naast de Heidenen bestaan; het zal niet ondergaan noch van de aarde verdwĳnen; het blĳft tot het einde der eeuwen, levert zĳn pleroma voor het Godsrĳk evengoed als de Heidenen, en behoudt voor dat Godsrĳk zĳn bĳzondere taak en plaats; uit alle volken en natiën en tongen wordt de gemeente Gods vergaderd. f. Hoe groot dat pleroma uit Israel zĳn zal, berekent Paulus niet. Het is best mogelĳk, dat het getal der uitverkorenen uit Israel in de laatste tĳden veel grooter zal zĳn, dan het in Paulus’ of in latere of in onze dagen was; er is geen enkele reden, om dit te ontkennen; veeleer doet de verbreiding van het evangelie onder alle volken verwachten, dat zoowel uit Israel als uit de Heidenen een steeds grooter aantal zalig zal worden. Maar dat bedoelt Paulus niet te zeggen; hĳ telt niet, maar hĳ weegt. Uit de Heidenwereld zal het volle pleroma komen, en ook uit Israel, en dat pleroma zal πας Ισραηλ zĳn. In dat pleroma wordt gansch Israel behouden, zooals in de gemeente in haar geheel de gansche menschheid wordt gered. g. Eene andere bekeering van Israel, dan op de door Paulus aangegeven wĳze laat zich ook moeilĳk denken. Wat toch is eene volksbekeering, en hoe en wanneer zal zĳ bĳ Israel plaats hebben? Er is natuurlĳk niets tegen, veeleer pleit het feit van het voortbestaan van het volk Israels in verband met de profetie ervoor, dat er ook uit Israel nog een zeer groot getal tot het geloof in Christus worden gebracht; maar hoe groot dit getal ook zĳ, het blĳft een overblĳfsel naar de verkiezing der genade. Ook de sterkste chiliast zal toch niet denken, dat eenmaal aan het einde alle Joden zonder uitzondering zullen worden bekeerd. En ook al nam hĳ dat aan, meenende, dat zoo alleen Rom. 11:25 ten volle vervuld werd, dan zou zulk eene volksbekeering aan het einde toch nog niet ten goede komen aan de millioenen Joden, die door de eeuwen heen tot op dien eindtĳd [456] toe in ongeloof en verharding zĳn weggestorven. Indien men werkelĳk meent, dat Gods belofte aan Israel dan alleen waarlĳk vervuld wordt, wanneer niet een ἐκλογη uit het volk, maar het volk zelf toegebracht wordt, dan komt men met de geschiedenis in conflict. Altĳd, alle eeuwen door, ook in de dagen des O. T., toen het nationale Israel Gods volk was, was het slechts een klein deel des volks, dat in waarheid God diende en vreesde. En zoo is het niet alleen bĳ de Joden, maar zoo is het ook bĳ de Heidenen. Altĳd is het een overblĳfsel naar de verkiezing der genade, dat uit de Christenvolken de zaligheid in Christus deelachtig wordt. Bovendien blĳft er voor zulk eene volksbekeering van Israel, als de Chiliasten verwachten, in Paulus’ schets van de toekomst geen plaats over. Hĳ zegt toch uitdrukkelĳk, dat de verharding over een deel van Israel gekomen is, totdat het pleroma der Heidenen is ingegaan, en dat niet daarna maar dat op die wĳze gansch Israel zalig wordt, Rom. 11:25, 26. De verharding over een deel van Israel duurt dus zoolang, totdat het pleroma uit de Heidenwereld toegebracht is, en volgens de Chiliasten moet dan daarna de volksbekeering van Israel vallen. Maar ligt er dan nog eene tĳdruimte tusschen het ingaan van het pleroma der Heidenwereld en het einde der eeuwen? Zoo ja, zĳn er in dien tĳd dan ook nog Heidensche volken, en wordt er uit hen geen enkele meer bekeerd? Het ingaan van het pleroma der Heidenen laat zich niet denken als tĳdelĳk voorafgaande aan het zalig worden van gansch Israel. Rom. 11:26 noemt geen nieuw feit, dat na het ingaan van de volheid der Heidenen plaats grĳpt. Maar het ingaan van de volheid der Heidenen en het zalig worden van gansch Israel loopen parallel, omdat de verharding maar voor een deel over Israel gekomen is. Ten slotte merke men nog op, dat, al zou Paulus aan het einde ook eene volksbekeering van Israel verwachten, hĳ toch met geen woord melding maakt van een terugkeer der Joden naar Palestina, van een herbouw van stad en tempel, van eene zichtbare Christusregeering; in zĳn toekomstbeeld is voor dat alles geen plaats. Cf. over de bekeering der Joden, behalve de commentaren op Rom. 11, Voetius, Disp. II 124 sq. Witsius, Oec. foed. IV 15, 20-32. Moor VI 127-130. Hodge, Syst. Theol. III 805. Kliefoth, Eschatologie 147.

[457] 8. Bĳ het bespreken van de verwachtingen, welke het N. Test. in de toekomst koestert ten aanzien van het volk Israels, werd nog in het midden gelaten, of het N. Test. misschien op andere plaatsen dan de daar ter sprake gebrachte een tusschenstaat leert tusschen deze bedeeling en de voleinding der eeuwen. Indien dit, zoo werd erkend, het geval was, dan konden Mt. 23:37-39, Luk. 21:24 en Hd. 3:19-21, ofschoon zĳ op zichzelve tot het aannemen van zulk een overgangstĳd volstrekt geen aanleiding gaven, toch in dien geest worden opgevat en verklaard. Thans komt daarom de vraag aan de orde, of er volgens Jezus en de apostelen voor de gemeente een tĳd van macht en heerlĳkheid te wachten is, welke aan de algemeene opstanding en het wereldgericht voorafgaat. Indien dit zoo ware, zouden wĳ daarvan duidelĳk melding verwachten in de eschatologische rede, welke Jezus in de laatste dagen van zĳn leven tot zĳne jongeren hield, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21. Maar er is daarin geen woord, zelfs geen zinspeling op zulk een rĳk vervat. De Chiliasten trachten hun millennium wel op de eene of andere plaats in deze rede in te lasschen, en zeggen bĳv., dat de eerste komst van Christus in Mt. 24:27 en de tweede komst in vs. 30 vermeld wordt, maar deze exegese mist toch allen grond. In zĳne eschatologische rede geeft Jezus antwoord op twee vragen, die zĳne discipelen Hem doen, n.l. wanneer de dingen geschieden zullen, die Hĳ aangaande Jeruzalem gesproken heeft, n.l. dat er van den tempel geen steen op den ander gelaten zal worden, en welk het teeken zal zĳn van zĳne toekomst en van de voleinding der wereld. Jezus beantwoordt eerst de eerste vraag, en wel zoo, dat Hĳ eerst handelt over de voorteekenen, Mk. 13:1-8, cf. Mt. 24:1-8, Luk. 21:5-11, daarna over het lot der jongeren, Mk. 13:9-13, cf. Mt. 24:9-14, Luk. 21:12-18, en eindelĳk over de catastrophe in Judea, Mk. 13:14-23, cf. Mt. 24:15-26, Luk. 21:20-24. De tweede vraag naar de parousie van Jezus en de voleinding der wereld wordt beantwoord in Mk. 13:24-31, cf. Mt. 24:29-35, Luk. 21:25-33; en daarbĳ sluit Jezus zĳne parousie terstond bĳ de verwoesting van Jeruzalem aan; in den val dezer stad ziet Hĳ de aankondiging en de voorbereiding van de voleinding der wereld; Mt. 24:29 εὐθεως, Mk. 13:24 ἐν ἐκειναις ταις ἡμεραις. Hĳ zegt zelfs, dat dit geslacht geenszins zal voorbĳgaan, totdat alle deze dingen geschied zullen zĳn, [458] Mt. 24:34, Mk. 13:30, Luk. 21:32. Hoe nu deze verwachting van zĳn spoedige, terstond na de verwoesting van Jeruzalem volgende parousie bĳ Jezus ook te verstaan zĳ (waarover straks nader); in elk geval blĳkt duidelĳk, dat er in deze rede geen plaats is voor een duizendjarig rĳk. Jezus somt eerst, Mk. 13:1-8, eenige algemeene voorteekenen op, waaraan de discipelen zien kunnen, dat alles saam, n.l. de verwoesting van Jeruzalem en het einde der wereld nadert; en deze signa communia zĳn: het opstaan van valsche Christussen, oorlogen en geruchten van oorlogen, beroering en opstand der volken met aardbeving, hongersnood enz., voorts de prediking van het evangelie in de geheele wereld tot een getuigenis aller volken, Mk. 13:10, en eindelĳk, als voorspel van het einddrama, hetgeen voorvalt in Judea en Jeruzalem, Mk. 13:14-23. Daarna volgen de aan de parousie onmiddellĳk voorafgaande voorteekenen, de signa propria, n.l. verduistering van zon en maan, nedervallen der sterren, beweging van de krachten in de hemelen, Mk. 13:24, 25. Met de parousie van Christus is dan onmiddellĳk het gericht, de scheiding van goeden en boozen, de voleinding der wereld verbonden, Mk. 13:26, 27. Daarmee komt overeen, wat Jezus zegt in Mt. 13:37-43 en 47-50; het saam opgroeien van onkruid en tarwe, en het saambrengen van allerlei soorten van visschen duurt voort tot de voleinding der eeuwen, tot den tĳd van den oogst en van het wereldgericht toe. Jezus kent maar twee aeonen, de tegenwoordige en de toekomende. In de tegenwoordige eeuw hebben zĳne discipelen niet anders dan verdrukking en vervolging te wachten en moeten zĳ alles om zĳnentwil verlaten. Nergens voorspelt Jezus aan zĳne jongeren eene heerlĳke toekomst op aarde vóór de voleinding der wereld; integendeel, zooals het Hem gegaan is, zal het ook zĳne gemeente gaan; een discipel is niet boven zĳn meester en een dienstknecht niet boven zĳn heer; eerst in de toekomende eeuw ontvangen zĳne jongeren alles met het eeuwige leven terug, Mt. 5:3-12, 8:19, 20, 10:16-42, 16:24-27, 19:27-30, Joh. 16:2, 33, 17:14, 15 enz. Als dan ook de jongeren in Hd. 1:6 aan Jezus vragen, of Hĳ in dezen tĳd aan Israel het koninkrĳk weder oprichten zal, dan ontkent Hĳ niet maar geeft stilzwĳgend toe, dat dit eens geschieden zal; doch Hĳ zegt, dat de Vader de tĳden of gelegenheden daarvoor in zĳne eigene macht gesteld heeft, en dat de discipelen in dezen tĳd de roeping hebben, [459] om als zĳne getuigen op te treden van Jeruzalem uit tot aan het uiterste der aarde. In dezen zelfden geest spreekt heel het Nieuwe Testament, dat vanuit het standpunt der kruisgemeente geschreven is. De geloovigen, die niet vele wĳzen en machtigen en edelen zĳn, 1 Cor. 1:27, hebben hier op aarde niets dan lĳden en verdrukking te wachten, Rom. 8:36, Phil. 1:29, zĳ zĳn gasten en vreemdelingen, Hebr. 11:13, hun burgerschap is in de hemelen, Phil. 3:20, zĳ merken niet aan de dingen, die men ziet, 2 Cor. 4:18, maar bedenken de dingen, die boven zĳn, Col. 3:2, zĳ hebben hier geen blĳvende stad maar zoeken de toekomende, Hebr. 13:14. Maar zĳ zĳn toch in hope zalig, Rom. 8:24, en weten, dat, indien zĳ met Christus lĳden, zĳ ook met Hem zullen verheerlĳkt worden, Rom. 6:8, 8:17, Col. 3:4. Daarom strekken zĳ zich met heel het zuchtend schepsel reikhalzend uit naar de toekomst van Christus en naar de openbaring van de heerlĳkheid der kinderen Gods, Rom. 8:19, 1 Cor. 15:48v. enz., tegen welke heerlĳkheid het lĳden van den tegenwoordigen tĳd niet opweegt, Rom. 8:18, 2 Cor. 4:17. Nergens straalt in het N. Test. eenige hope door, dat de gemeente van Christus nog eenmaal hier op aarde tot macht en heerschappĳ zal komen. Het hoogste, dat zĳ zich voorstelt, is, dat zĳ onder de koningen en allen die in hoogheid zĳn een gerust en stil leven leiden moge in alle godzaligheid en eerbaarheid, Rom. 13:1v., 1 Tim. 2:2. En daarom beveelt het N. Test. niet in de eerste plaats die deugden aan, welke tot overwinning der wereld in staat stellen, maar noemt, ofschoon alle valsche ascetisme vermĳdende, Rom. 14:14, 1 Tim. 4:4, 5, Tit. 1:15, als vruchten des Geestes de deugden van liefde, blĳdschap, vrede, lankmoedigheid, goedertierenheid, goedheid, geloof, zachtmoedigheid, matigheid, Gal. 5:22, Ef. 4:32, 1 Thess. 5:14v., 1 Petr. 3:8v., 2 Petr. 1:5-7, 1 Joh. 2:15 enz.

Zelfs is het de doorgaande verwachting des N. Test., dat, naarmate het evangelie des kruises zich verbreidt, ook de vĳandschap der wereld openbaar wordt. Christus is bestemd, om voor velen tot eene opstanding maar ook voor velen tot een val te zĳn en hunne vĳandige overleggingen tot openbaring te brengen; Hĳ is tot eene crisis in de wereld gekomen, opdat degenen, die niet zien, zien mogen en die zien, blind worden, Mt. 21:44, Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 3:39, Rom. 9:32, 33, 1 Cor. 1:23, [460] 2 Cor. 2:16, Hebr. 4:12, 1 Petr. 2:7, 8. In de laatste tĳden, in de dagen, die aan de wederkomst van Christus voorafgaan, zal de goddeloosheid der menschen tot eene schrikbarende hoogte stĳgen; de dagen van Noach keeren terug; wellust, zingenot, losbandigheid, geldzucht, ongeloof, hoogmoed, spotternĳ, lastering zullen op schrikkelĳke wĳze uitbreken, Mt. 24:37v., Luk. 17:26v., 2 Tim. 3:1, 2 Petr. 3:3, Jud. 18; ook onder de belĳders zal de afval groot zĳn; de verleiding zal zoo machtig worden, dat zĳ zelfs, indien het mogelĳk ware, de uitverkorenen ten val zou brengen; de liefde zal bĳ velen verkoelen en de waakzaamheid zoo afnemen, dat de wĳze met de dwaze maagden in slaap vallen; het zal zulk een algemeene afval worden, dat Jezus de vraag kan doen, of de Zoon des menschen bĳ zĳne komst nog geloof op aarde vinden zal, Mt. 24:24, 44v., 25:1v., Luk. 18:8, 1 Tim. 4:1. Het boek der Openbaring van Johannes stemt daarmede overeen. De brieven aan de zeven gemeenten behandelen wel concrete toestanden, gelĳk zĳ toenmaals in die kerken bestonden en zĳn wel allereerst aan die gemeenten gericht, om ze tot waakzaamheid aan te sporen en ze voor te bereiden op de aanstaande vervolgingen en de wederkomst van Christus. Maar zĳ hebben toch duidelĳk eene veel verdere strekking. Het zevental, dat in de Openbaring steeds zoo groote beteekenis heeft, wĳst daar reeds op; het is het getal der volkomenheid en doet de zeven gemeenten, die uit de vele gemeenten in Klein-Azië hier zĳn uitgelezen, voorkomen als typen van de gansche christelĳke kerk. De brieven, door Johannes aan haar gericht, hebben niet eerst afzonderlĳk bestaan, en zĳn niet elk voor zich eerst aan de respectieve gemeente verzonden, maar zĳ behooren bĳeen, zĳn te zamen opgesteld en bĳ elkander gevoegd, en zĳn aan de gansche kerk gericht; alwie ooren heeft, hoore wat de Geest tot al de gemeenten zegt. Maar al hebben de brieven dus ongetwĳfeld eene beteekenis, die zich veel verder uitstrekt dan tot de zeven met name genoemde, toenmaals in Klein-Azië bestaande gemeenten, toch is deze niet hierin gelegen, dat zĳ opeenvolgende perioden in de historie van Jezus’ gemeente zouden beschrĳven en een klein compendium der gansche kerkgeschiedenis zouden zĳn. Maar zĳ teekenen kerkelĳke toestanden, die toenmaals aanwezig waren en die tevens typisch zĳn voor de gansche kerk van Christus, die dus telkens in de kerk zich kunnen voordoen en die vooral [461] terugkeeren zullen aan het einde der dagen. Want het is duidelĳk, dat zĳ allen geschreven zĳn onder den indruk van de aanstaande vervolging en de spoedige wederkomst van Christus. Alle bevatten zĳ eene heenwĳzing naar de parousie, en sporen met het oog daarop de gemeenten tot waakzaamheid en getrouwheid aan. Zĳ dienen, om de Christenheid, die meer en meer der wereld gelĳkvormig werd, tot de eerste liefde terug te roepen, uit de onverschilligheid te doen opwaken, en met het oog op de kroon, die haar wacht, aan te gorden tot den strĳd en met onbezweken trouw te doen volharden tot den dood. Want de dag des Heeren nadert; nadat Johannes eerst de toestanden beschreven heeft, die er in zĳn tĳd, en later, vooral tegen het wereldeinde, in de kerk van Christus bestaan, gaat hĳ ertoe over, om te vermelden, wat daarna geschieden zal, 4:1. Het boek van Gods raadsbesluit over het einde der dingen wordt in den hemel door het Lam geopend, hoofdst. 4 en 5, en in het bĳzonder dat door een engel aan Johannes vertoond, wat betrekking heeft op den allerlaatsten tĳd, hoofdst. 10, en alle volken der aarde aangaat, 10:11. Beurtelings verplaatst Johannes ons nu op aarde en in den hemel. In den hemel, daar is reeds alles beslist en bepaald, daar wordt reeds eere gebracht aan God en het Lam, als ware de strĳd reeds gestreden en de overwinning behaald, hoofdst. 4 en 5; daar zĳn de zielen der martelaren reeds in lange witte kleederen gekleed en wachten nog slechts op de vervulling van hun getal, 6:9-11; daar ziet Johannes reeds proleptisch de gansche schare der verlosten staande voor den troon, 7:9-19; daar zĳn de gebeden der heiligen door God reeds verhoord, 8:1-4; daar zĳn reeds, ook proleptisch, opgenomen de 144000, die verzegeld waren, 7:1-8, als eerstelingen de anderen voorgaan, 14:1-5, en over het beest en zĳn beeld de overwinning hebben behaald, 15:1-4; daar brengt de gansche schare der verlosten reeds heerlĳkheid en eere aan God, wĳl de bruiloft des Lams is gekomen, 19:1-8. De gemeente op aarde behoeft dus niet bang te zĳn voor de gerichten, waarmede God aan het einde de wereld bezoekt. De 144000 dienstknechten Gods uit alle geslachten der kinderen Israels worden van te voren verzegeld, 7:1-8; de tempel en het altaar en degenen, die daarin aanbidden, worden niet aan de Heidenen overgegeven en de twee getuigen, die aldaar geprofeteerd hebben, worden wel gedood maar ook opgewekt en in den hemel [462] opgenomen, 11:1-12, en de christelĳke gemeente, schoon om Christus’ wil door Satan vervolgd, vindt in de woestĳn eene schuilplaats, 12:1-14. In beginsel is de strĳd reeds beslist. Want Christus is in den hemel opgenomen, 12:5; en Satan is door Michael en zĳne engelen overwonnen en uit den hemel op aarde geworpen, 12:7-11. Thans heeft hĳ op aarde nog slechts een kleinen tĳd, 12:12. Maar dien tĳd maakt hĳ zich ten nutte. Hĳ veroorzaakt het opkomen van het beest uit de zee of den afgrond, 13:1, 11:7, 17:8, en geeft er macht en heerlĳkheid aan. Dit beest is het Romeinsche keizerrĳk, 13:1-10, wordt door een ander beest, het beest van de aarde, dat is, den valschen profeet, de valsche religie, den antichrist gesteund, 13:11-18, realiseert zich ten volle in één persoon, die zelf daarom het beest heeten kan, 13:3, 12, 18, 17:8, 10, 11 en heeft zĳn centrum in de stad Babylon, dat is Rome, de groote hoer, welke over alle volken heerscht, hoofdst. 17 en 18. Maar al deze machtsontwikkeling is ĳdel. Door de ontsluiting der zeven zegelen, door het blazen der zeven bazuinen, door het uitgieten der zeven fiolen openbaart God zĳn toorn, bezoekt Hĳ natuur en menschheid met zĳne oordeelen, en bereidt Hĳ het eindgericht voor. Eerst valt Babel, hoofdst. 18. Dan verschĳnt Christus, 19:11-16, overwint het beest uit de zee en het beest van de aarde, 19-21 en straks ook den Satan, 20:1-3.

9. Nu is het zeer bevreemdend, dat deze laatste overwinning over Satan in twee tempo’s geschiedt. Eerst wordt hĳ voor duizend jaren gebonden en in den afgrond geworpen, en daarna verleidt hĳ opnieuw de volken, voert krĳg tegen de gemeente en wordt dan voorgoed overwonnen en geworpen in den poel van vuur en sulfer, 20:1-10. De voorstanders van het Chiliasme vinden, behalve in het Oude Testament, in deze pericoop hun sterksten steun en de tegenstanders zĳn er in niet geringe mate verlegen mede en hebben er al hun exegetische kunst aan beproefd. De gedachte, dat er na de overwinning van het wereldrĳk nog een laatste aanval van de volken moest afgeslagen worden, is ongetwĳfeld door Johannes aan Ezechiel ontleend. Deze profeet verwacht, dat Israel, nadat het in zĳn land zal zĳn wedergekeerd en daar zeker wonen zal, nog eenmaal aangevallen zal worden door Gog van het land Magog, vorst van Rosch, Meschech en [463] Tubal, dat is door het volk der Scythen, in verbinding met allerlei andere volken uit het noorden, oosten en zuiden. De aanval eindigt echter daarmede, dat God zelf deze volken op de bergen Israels in zĳn toorn verdelgen zal, c. 38 en 39. In hoofdst. 38:17 zegt de Heere, dat Hĳ van die volken reeds vroeger door den dienst zĳner profeten gesproken heeft. En inderdaad verkondigden reeds vroegere profeten, dat niet alleen die historische volken, in wier midden Israel leefde en met wie het in aanraking kwam, maar ook alle veraf wonende Heidenen door den Heere in zĳnen dag gericht zouden worden, Joel 2:32, 3:2, 11v., Mich. 4:5, 11, 5:6-8, Jes. 25:5-8, 26:21, Jer. 12:14-16, 30:23, 24. Zeer duidelĳk komt soortgelĳke profetie bĳ Zacharia voor, die in hoofdst. 12-14 schetst, hoe tegen den dag des Heeren Jeruzalem door de volken belegerd, en deze dan door den Heere gericht zullen worden. En Daniel ziet niet alleen in Antiochus Epiphanes de belichaming van het Gode vĳandige wereldrĳk, maar verwacht ook, dat deze Gode vĳandige macht nog eenmaal zich verheffen en alzoo voor het gericht rĳp worden zal, 11:40v. Tweeërlei was dus de verwachting der profetie, eerst van eene overwinning van het volk Gods over de volken, in wier midden het woonde, en daarna van een zegepraal over de volken, die tot dusver nog niet verschenen waren op het tooneel der wereldgeschiedenis. Deze dubbele verwachting ging over in de apocriefe litteratuur, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II³ 532. 551, maar ook in het Nieuwe Testament. Natuurlĳk staat de eerste verwachting op den voorgrond. De verschĳning van Christus roept het antichristelĳk beginsel wakker. Jezus spreekt van ψευδοπροφηται en ψευδοχριστοι, die zich stellen zullen tegenover Hem en zĳn rĳk, Mt. 7:15, 24:5, 24, Mk. 13:21, 22, Luk. 17:23. Om het ongeduld der Thessalonicensen bĳ hunne verwachting van Jezus’ spoedige wederkomst te temperen, wĳst Paulus er in 2 Thess. 2 op, dat die dag van Christus niet aanbreekt, tenzĳ eerst kome de apostasie en geopenbaard worde de mensch der zonde. Deze kan nu nog niet komen, wĳl er iets is, wat hem wederhoudt. Wel is thans ook reeds werkzaam το μυστηριον της ἀνομιας, maar toch kan de mensch der zonde niet komen, voordat hĳ, die hem wederhoudt, uit het midden weggedaan zĳ. Daarna eerst zal de ἀνομος geopenbaard maar ook aanstonds door Jezus teniet gedaan worden. De Apocalypse ziet de antichristelĳke macht [464] belichaamd in het beest uit de zee, dat is, het Romeinsche rĳk, hetwelk de stad Rome tot centrum en een bepaalden keizer tot hoofd heeft, en daarbenevens in het beest van de aarde, dat is, de valsche profetie, welke tot huldiging van het wereldrĳk en zĳn keizer verleidt. Dezen tegenstander van Christus noemt Johannes in zĳne brieven dan het eerst met den naam van αντιχριστος, in 1 Joh. 2:18 waarschĳnlĳk zelfs zonder artikel; en hĳ ziet zĳn wezen gerealiseerd in hen, die de komst van Christus in het vleesch principieel loochenen, 1 Joh. 2:22. 4:2, 3, 2 Joh. 7. De voorstellingen van den antichrist zĳn in de Schrift dus verschillend. Daniel ziet zĳn type in Antiochus Epiphanes; Jezus maakt het antichristelĳk beginsel los uit de Oudtest. tegenstelling van Israel en de volken en ziet het belichaamd in vele valsche Christussen en vele valsche profeten, die opstaan zullen na en tegen Hem; Paulus laat den mensen der zonde opkomen uit eene algemeene apostasie en noemt hem den ἀνομος en den ἀντικειμενος, n.l. van Christus, maar teekent hem ook, met trekken aan Daniel ontleend, als dengene, die zich verheft boven alles, wat God heet en wat door menschen vereerd wordt, zoodat hĳ in Gods tempel als een God zich nederzet en als een God zich vertoont. Johannes in zĳne brieven acht den antichrist gekomen in de ketters zĳner dagen. En de Apocalypse ziet zĳne macht zich ontwikkelen in het wereldrĳk, dat door de valsche profetie wordt gesteund. Daaruit blĳkt, dat bĳ den antichrist niet uitsluitend aan één persoon of aan eene groep van personen, bĳv. de ketters der eerste eeuwen, het Romeinsche rĳk, Nero, de Joden, Mohammed, den paus, Napoleon enz., gedacht moet worden. De Schrift leert duidelĳk, dat de antichristelĳke macht hare geschiedenis heeft, in verschillende tĳden op verschillende wĳzen zich openbaart en ten slotte zich volledig ontwikkelt in een algemeenen afval en verbreking van alle natuurlĳke en zedelĳke banden, die thans nog zulk eene apostasie tegenhouden, en zich dan belichaamt in een wereldrĳk, dat de valsche kerk in dienst neemt en in de vergoding van het hoofd van dat rĳk zichzelf apotheoseert. Aan deze antichristelĳke macht in haar hoogste en laatste ontwikkeling maakt dan Christus zelf door zĳne verschĳning een einde. Cf. de nieuwere litt. over den antichrist: Lünemann in zĳn comm. op Thess., 3^te Aufl. S. 219-225. Rinck, Die Lehre der H. S. von Antichrist. 1867. Boehmer, [465] Zur Lehre vom Antichrist, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 405-467 F. Philippi, Die bibl. kirchl. Lehre v. Antichrist 1877. Kliefoth, Eschatologie 205 f. Renan, L’antéchrist 1877. Bousset, Der Antichrist 1877. Wadstein, Die eschatol. Ideengruppe Antichrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgericht, Leipzig 1896. Ebbes, Der Antichrist in den Schriften des N. T. (Theol. Arb. aus d. rhein. westf. Pred. Verein. N. F. Heft 1 S. 1-57). Art. in Herzog³ van Seuffert.

Maar daarmede is nog niet de volledige overwinning behaald. Het antichristelĳk beginsel kan uiteraard alleen optreden onder die natiën, die het evangelie gekend en ten slotte in bewuste en opzettelĳke vĳandschap verworpen hebben. Maar er zĳn altĳd geweest, er zĳn nog en er zullen tot het einde der dagen volken zĳn, die, als afgesneden takken, buiten de geschiedenis en de cultuur der menschheid staan. Wel zegt Jezus, Mt. 24:14, dat het einde eerst komt, nadat het evangelie in heel de bewoonde wereld gepredikt is tot een getuigenis allen volken. Maar deze profetie sluit toch niet in, dat het Christendom eens onder alle volken de heerschende godsdienst zal zĳn, of dat het aan ieder mensch, hoofd voor hoofd, bekend zal wezen; want de historie leert, dat millioenen menschen en tal van volken, ook in de eeuwen na Christus’ komst op aarde, weggestorven zĳn, zonder eenige kennis van het evangelie te hebben gehad. Maar Jezus’ woord houdt alleen in, dat de prediking van het evangelie tot alle volken doordringen zal en bepaalt geenszins nauwkeurig de mate, waarin, noch de grens, tot welke dit geschieden zal. De profetie vervult zich ook niet in eens maar successief door den loop der eeuwen heen, zoodat vele volken, die eertĳds in het licht des evangelies wandelden, later daarvan weer beroofd zĳn geworden. Terwĳl in deze negentiende eeuw het evangelie onder de Heidenen zich verbreidt, neemt onder de Christenvolken de afval hand over hand toe. En daarom is het meer dan waarschĳnlĳk, dat tegen den tĳd van de parousie wederom vele volken op aarde van de kennis van Christus verstoken zullen zĳn. En met dit feit rekent het twintigste hoofdstuk van Johannes’ Openbaring. Omdat daar sprake is van eene duizendjarige binding van Satan en van een gedurende dien tĳd leven en heerschen der martelaren met Christus, hebben velen gemeend, dat hier klaar en onwedersprekelĳk het zoogenaamde duizendjarig rĳk werd [466] geleerd. Maar feitelĳk is dit een verklaren van Op. 20, niet naar de analogie der Schrift, maar naar de analogie der apocriefe litteratuur. Op. 20 bevat op zichzelf niets van al wat tot het wezen van het chiliastisch geloof behoort. Immers, 1^o er wordt met geen enkel woord melding gemaakt van eene bekeering en een terugkeer der Joden, van een herbouw der stad Jeruzalem, van een herstel van tempel en eeredienst, van eene aanvankelĳke vernieuwing der aarde. Veeleer is dit alles buitengesloten. Want ook al zouden de 144000 in hoofdst. 7 van het pleroma uit Israel te verstaan en van die in 14:1 onderscheiden zĳn, dan ware daarmede toch niets anders en niets meer bedoeld, dan dat ook vele Christenen uit de Joden in de groote verdrukking zullen staande blĳven en onder de schare voor Gods troon een eigen plaats zullen innemen; maar er wordt volstrekt niet gezegd, dat zĳ opstaan en in Jeruzalem wonen zullen. De Christenen zĳn de echte Joden, en de Joden, die zich verharden in hun ongeloof, zĳn eene synagoge des Satans, 2:9. Al heet misschien het aardsche Jeruzalem nog eene enkele maal de heilige stad en de tempel aldaar de tempel Gods, 11:1, 2, toch wordt dat Jeruzalem in geestelĳken zin Sodom en Egypte genoemd, 11:8; het echte Jeruzalem is boven, 3:12, 21:2, 10, en daar is ook de tempel Gods, 3:12, 7:15, 11:19 enz., en de ark, 11:19 en het altaar, 6:9, 8:3, 5, 9:13, 14:18, 16:7. En dat Jeruzalem daalt niet reeds in Op. 20 maar eerst in Op. 21 op aarde neer. 2^o Het leven en heerschen der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen heeft niet op aarde maar in den hemel plaats. Van de aarde is met geen woord sprake. Johannes ziet den engel, die Satan bindt, uit den hemel opkomen, 20:1; de tronen, die hĳ aanschouwt, 20:4, bevinden zich in den hemel, 4:4, 11:16; en de zielen der martelaren worden door Johannes hier, 20:4, evenals overal elders in den hemel gezien, 6:9, 7:9, 14, 15, 11:12, 14:1-5, 18:20, 19:1-8. De geloovigen zĳn reeds op aarde door Christus Gode tot koningen en priesters gemaakt, 1:6; zĳ zĳn dit in den hemel, 5:10, en verwachten, dat zĳ het eenmaal ook op aarde zullen zĳn, 5:10, maar deze verwachting wordt eerst in het nieuwe Jeruzalem, dat van boven neerdaalt, vervuld; dan zullen zĳ koningen zĳn in der eeuwigheid, 22:5. Thans echter, in den hemel, is hun koningschap tĳdelĳk, het duurt duizend jaren. 3^o Ook weet Johannes niet van eene [467] eerste lichamelĳke opstanding, die aan het duizendjarig rĳk vooraf zou gaan, en eene tweede, die daarop volgen zou. Nergens wordt in de Schrift zulk eene eerste opstanding geleerd. Wel is er sprake van eene geestelĳke opstanding uit de zonde, Joh. 4:25, 26, Rom. 6:4 enz. Ook is er eene ἀναστασις ἐκ νεκρων, die op enkele gevallen ziet, zooals de opstanding van Christus, 1 Petr. 1:3, cf. Hd. 26:23, 1 Cor. 15:23, of alleen op de geloovigen betrekking heeft, Luk. 20:35, 36, Hd. 4:2, maar in dit geval volstrekt niet temporeel door een duizendjarig rĳk van de algemeene αναστασις νεκρων onderscheiden is, Mt. 22:31, Joh. 5:28, 29, Hd. 24:15, 1 Cor. 15:13, 42. Wel heeft men dit in 1 Cor. 15:20-28 en 1 Thess. 4:13-18 meenen te vinden, maar ten onrechte. In 1 Cor. 15:20-28 handelt Paulus zeer zeker alleen van de opstanding der geloovigen, terwĳl hĳ van die der goddeloozen hier in het geheel niet spreekt en niet behoeft te spreken; maar van die opstanding der geloovigen zegt hĳ duidelĳk, dat zĳ plaats hebben zal bĳ de parousie van Christus en dat daarna het einde zal zĳn, waarin Hĳ het koninkrĳk den Vader overgeeft, vs. 23, 24. Men zou uit deze plaats op zichzelve wel kunnen afleiden, dat er geen opstanding der goddeloozen volgens Paulus is, maar onmogelĳk, dat deze door een duizendjarig rĳk van die der geloovigen gescheiden is. Want op de opstanding der geloovigen volgt terstond het einde en de overgave van het koninkrĳk, omdat alle vĳanden overwonnen zĳn en de laatste vĳand, dat is de dood, te niet gedaan is. Evenmin staat er iets van zulk eene eerste, lichamelĳke opstanding der geloovigen in 1 Thess. 4:13-18. In Thessalonica maakte men zich ongerust over het lot dergenen, die in Christus gestorven waren. Van welken aard die ongerustheid was, weten wĳ niet. De Chiliasten meenen, dat de Thessalonicensen niet twĳfelden aan de opstanding en het eeuwig leven der in Christus ontslapenen, maar dat zĳ aan twee opstandingen geloofden, eene vóór en eene na het duizendjarig rĳk, en nu bezorgd waren, dat de reeds gestorven geloovigen eerst bĳ de tweede opstanding zouden opstaan en dus geen deel zouden hebben aan de heerlĳkheid van het duizendjarig rĳk. Maar deze meening is ver gezocht en vindt hoegenaamd geen steun in den tekst; indien er eene eerste opstanding der geloovigen was, zou men juist verwachten, dat de gemeente in Thessalonica zich niet bezorgd maakte over het lot der gestorvenen, [468] want dezen zouden dan immers juist in het voorrecht dier eerste opstanding deelen. En indien men antwoordt, dat men dat juist in Thessalonica niet wist, dat er eene eerste opstanding der geloovigen was, dan had de apostel hun dat eenvoudig met een paar woorden kunnen zeggen. Maar dat doet hĳ in het geheel niet; hĳ spreekt niet van eene eerste en eene tweede opstanding; hĳ betoogt alleen, dat de geloovigen, die bĳ Jezus’ komst nog levend overgebleven zĳn, niets zullen vóór hebben bĳ hen, die reeds vroeger in Christus ontslapen zĳn. Waarin de Thessalonicensen meenden, dat de laatsten bĳ de eersten zouden achterstaan, is ons onbekend. Maar dit doet er ook niet toe; het feit staat vast, dat men zoo in Thessalonica oordeelde. En daartegenover zegt Paulus nu, dat dit niet het geval is, want God zal de ontslapen geloovigen door middel van Jezus, die hen opwekken zal, terstond met Hem (met Jezus) doen zĳn in zĳne toekomst, zoodat Hĳ hen als het ware meebrengt, en de levend overgebleven geloovigen zullen hen volstrekt niet vooruit zĳn, want de opstanding der dooden gaat vooraf, en daarna worden alle geloovigen, zoowel de opgestane als de veranderde geloovigen, te zamen opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet. De tekst bevat dus niets van eene eerste en eene tweede opstanding. Indien nu nergens in de Schrift zulk eene tweeërlei opstanding voorkomt, zal men wel doen, ze niet al te spoedig in Op. 20 te vinden. En werkelĳk komt ze daar ook niet voor. Er staat daar in vers 4 en 5 alleen dit, dat de zielen der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen als koningen met Christus duizend jaren leven en heerschen en dat dit de eerste opstanding is. Johannes zegt duidelĳk, dat hĳ de zielen, τας ψυχας, van de martelaren zag, cf. 6:9, en maakt van opstanding hunner lichamen geen melding. Hĳ zegt voorts, dat die zielen, niet opstonden of opgewekt werden of in het leven ingingen, maar dat zĳ leefden en dat zĳ terstond als koningen met Christus leefden en heerschten duizend jaren. Hĳ spreekt verder van de overige dooden, οἱ λοιποι των νεκρων, en onderstelt dus, dat de geloovigen, wier zielen hĳ in den hemel zag, ook nog in zekeren zin tot de dooden behooren, maar toch leefden en heerschten; daartegenover zegt hĳ van de overige dooden, niet, gelĳk in de Statenvertaling staat, dat zĳ niet weder levend werden, maar dat zĳ niet leefden, οὐκ ἐζησαν. En hĳ voegt er eindelĳk met nadruk aan toe, dat dit leven en heerschen van de [469] zielen der getrouw gebleven geloovigen in tegenstelling met het niet leven der overige dooden de eerste opstanding is. Men voelt als het ware de tegenstelling: dàt is niet de eerste opstanding, die door sommigen, ook reeds in Johannes’ dagen, aangenomen werd, alsof er eene lichamelĳke opstanding der geloovigen aan het duizendjarig rĳk vooraf zou gaan; maar de eerste opstanding bestaat in het leven en heerschen der getrouw gebleven geloovigen in den hemel met Christus. De geloovigen, aan wie Johannes schrĳft en die straks de verdrukking tegemoet gaan, moeten niet denken, dat zĳ eerst zalig zullen worden aan het einde der dagen. Neen, zalig zĳn de dooden, die in den Heere sterven van nu aan, ἀπαρτι, 14:13; zĳ ontvangen terstond rust van hun moeiten; zĳ worden aanstonds bĳ hun sterven gekroond; zĳ leven en heerschen met Christus in den hemel van het eerste oogenblik na hun dood af; en daarom kunnen zĳ gemoedigd de verdrukking tegengaan, de kroon des levens ligt voor hen gereed, 2:10. Johannes herhaalt hier, 20:4, 5, in het kort, wat hĳ vroeger aan de zeven gemeenten geschreven heeft. De beloften, welke daar aan de geloovigen, indien zĳ volhardden tot het einde, gegeven werden, kwamen alle hierop neer, dat wie overwint, gekroond zou worden. Wie overwint, ontvangt te eten van den boom des levens, 2:7, van het verborgen manna, 2:17, krĳgt macht over de Heidenen, 2:26, ontvangt de morgenster, 2:28, wordt bekleed met witte kleederen, 3:5, wordt gemaakt tot een pilaar in Gods tempel, 3:12, houdt avondmaal met Jezus, 3:20. In één woord, die overwint, Ik zal hem geven met mĳ te zitten in mĳnen troon, 2:21. Wat Johannes eerst in de belofte zag, ziet hĳ thans in hoofdst. 20 in de vervulling; zĳ, die trouw blĳven tot den dood, leven en heerschen terstond met Christus in zĳnen troon in den hemel; en dat is de eerste opstanding. Maar Johannes voegt er nog iets aan toe, en bevestigt daarmede de boven gegeven verklaring. Hĳ zegt namelĳk: zalig en heilig is hĳ, die deel heeft in de eerste opstanding; over hem heeft de tweede dood geen macht, maar zĳ zullen priesters Gods en Christi zĳn, en met Hem heerschen de duizend jaren. De tweede dood is volgens 20:14 niets anders dan het geworpen worden in den poel des vuurs. Wat nu het lot der in vs. 5 genoemde overige dooden moge zĳn, in elk geval zĳn de getrouw gebleven geloovigen, die met Christus leven en heerschen, voor dien tweeden dood gevrĳwaard. [470] Zĳ hebben reeds de kroon des levens en eten reeds van het manna des levens, en behoeven dus voor het later volgend gericht niet te vreezen; wie overwint, zal van den tweeden dood, die bĳ het eindgericht intreedt, niet beschadigd worden, 2:11. Indien Johannes de eerste opstanding in chiliastischen zin verstond, als eene lichamelĳke opstanding der geloovigen vóór het duizendjarig rĳk, dan had hĳ zulk eene vertroosting aan de geloovigen niet behoeven te geven. Hĳ had dan kunnen volstaan met te zeggen, dat zĳ nog vóór het duizendjarig rĳk zouden opstaan. Maar neen, de geloovigen blĳven nog tot het eindgericht toe in zekeren zin tot de dooden behooren; doch geen nood, indien zĳ volharden tot het einde, dan worden zĳ terstond gekroond en kunnen, ook al heerscht de eerste dood nog over hunne lichamen, door den tweeden dood niet beschadigd worden.

10. Tegen deze verklaring kan men echter inbrengen, dat Johannes toch duidelĳk spreekt van eene duizendjarige heerschappĳ der geloovigen met Christus, zĳ het ook in den hemel, en dat hĳ deze plaatst na de wederkomst van Christus, 19:11-16 en den val van het wereldrĳk en van den valschen profeet, 19:20. Toch weegt deze bedenking niet zoo zwaar als het lĳkt. Want 1^o de plaatsing van het visioen in Op. 20 na dat in hoofdst. 19 beslist op zichzelf hoegenaamd nog niet over de chronologische volgorde. In het algemeen kan de kunst van het woord, in onderscheiding bĳv. van de schilderkunst, datgene wat gelĳktĳdig plaats heeft, slechts successief, het een na het ander, verhalen. De Schrift maakt hierop geene uitzondering en verhaalt dikwerf na elkaar, wat in de werkelĳkheid naast elkaar voorkomt. Bĳ de profeten gebeurt het menigmaal, dat zĳ successief zien en beschrĳven, wat gelĳktĳdig of ook zelfs in eene gansch andere orde plaats grĳpt of plaats grĳpen zal. Vooral is dat, gelĳk meer en meer erkend wordt, in het boek der Openbaring het geval. De brieven aan de zeven gemeenten zĳn geen beschrĳvingen van in diezelfde orde op elkander volgende kerkelĳke toestanden. De zeven zegelen, de zeven bazuinen en de zeven fiolen vormen geen chronologische reeks maar loopen parallel en voeren ons telkens tot aan het einde, tot de laatste worsteling van de antichristelĳke macht. En zoo is er op zichzelf niets tegen om aan te nemen, dat hetgeen in Op. 20 verhaald wordt evenwĳdig loopt met de [471] gebeurtenissen der vroegere hoofdstukken. 2^o Erkend dient te worden, dat Johannes bĳ het wereldrĳk, dat hĳ teekent, denkt aan het Romeinsche imperium. De profetie, in het Oude en ook in het Nieuwe Testament beweegt zich niet hoog in de lucht maar staat op historischen bodem en ziet in de concrete machten, in wier midden zĳ leeft, de worsteling belichaamd van het wereldrĳk tegen het rĳk van God. Het boek Daniel bĳv. loopt tot Antiochus Epiphanes toe en ziet in hem de personificatie der vĳandschap tegen God en zĳn volk. En zoo ook ontleent Johannes de trekken voor zĳn wereldrĳk aan het Romeinsche keizerrĳk zĳner dagen. Ofschoon al wat te voren geschreven is, ook tot onze leering geschreven is, zoo is toch de Openbaring van Johannes in de eerste plaats een troostboek voor de kruisgemeente van zĳn tĳd, om haar aan te sporen tot volharding in den strĳd en om haar te bemoedigen door het gezicht van de kroon, die haar wacht. Indien Johannes voor zichzelven gemeend heeft, dat in het Romeinsche keizerrĳk de allerlaatste ontwikkeling van het wereldrĳk was opgetreden en dat Christus binnen enkele jaren komen zou, om daaraan een einde te maken, dan zou daarin niets ongewoons te vinden zĳn, niets dat in strĳd ware met den geest der profetie. Wĳ zĳn niet aan Johannes’ persoonlĳke meening, maar aan het woord zĳner profetie gebonden; en de profetie, die haar licht over de geschiedenis werpt, wordt op haar beurt ook door de historie verklaard en onthuld. 3^o Indien Johannes werkelĳk voor zichzelven geloofd heeft, dat het Romeinsche keizerrĳk binnen enkele jaren door de verschĳning van Christus te niet gedaan zou worden, dan heeft hĳ in elk geval gemeend, dat de geschiedenis der wereld daarmede nog niet was afgeloopen, want in dat geval ware er voor de heerschappĳ van de geloovigen met Christus in den hemel daarnaast geen plaats en moest deze eerst na dien tĳd aanvangen. Maar deze zeitgeschichtliche opvatting geeft, hoeveel waars zĳ ook moge bevatten, niet de volledige gedachte van Johannes’ Openbaring weer. Want duidelĳk blĳkt, dat in hoofdst. 19 de geschiedenis der wereld haar einde heeft bereikt. Babel is gevallen, hoofdst. 18, God heerscht als koning, 19:6, de bruiloft des Lams is gekomen, 19:7-9, Christus is verschenen, 19:11-16, de laatste strĳd van alle koningen der aarde en van hunne heirlegers is gestreden, 19:17-19, het wereldrĳk en de valsche profeet zĳn vernietigd en geworpen in [472] den poel des vuurs, die als de tweede dood eerst geopend wordt na het gericht, 19:20, cf. 20:14, en de overigen werden gedood, 19:21. Het 19^e hoofdstuk loopt dus duidelĳk door tot datzelfde wereldeinde, dat in 20:10-15 geteekend wordt. Er is geen stof meer voor het vervolg der wereldgeschiedenis. De zeitgeschichtliche exegese laat de herkomst der volken, die in 20:3, 8 optreden, onverklaard of komt anders met 19:17-21 in strĳd. Gelĳk echter de brieven aan de zeven gemeenten en evenzoo de zeven zegelen, bazuinen en fiolen allereerst zien op de toestanden en gebeurtenissen in Johannes’ dagen doch dan eene verdere strekking hebben voor de kerk aller eeuwen en voor heel de geschiedenis der wereld, zoo geldt het ook van het wereldrĳk, in de Openbaring geteekend, dat het zĳn type heeft in het Romeinsche keizerrĳk der eerste eeuwen maar daarin toch nog niet zĳn volle realiseering ontvangt. Het verheft zich telkens weer en moet altĳd opnieuw bezwĳken voor de verschĳning van Christus, totdat het eindelĳk zĳne uiterste krachten inspant, zich in eene laatste reusachtige worsteling uitput en dan voorgoed door de komst van Christus vernietigd wordt. 4^o Indien deze opvatting juist is, bedoelt het visioen van Joh. 20 niet, om ons te verhalen, wat in chronologische orde na het in Op. 19 gebeurde voorvallen zal, maar heeft het eene zelfstandige plaats en bericht ons, wat met het voorafgaande parallel loopt. Er is n.l. tweeërlei uiteinde van de geschiedenis der wereld te verhalen, een van de historische volken, waaronder het Christendom optreedt, en een ander van de wilde volken, die, gelĳk Op. 20:8 zoo duidelĳk zegt, in de vier hoeken der aarde wonen, en dus buiten het centrum van de geschiedenis en de cultuur der menschheid hebben geleefd. Onder gene kon alleen het wereldrĳk en de valsche profetie optreden, want het antichristendom onderstelt de bekendheid met het evangelie; deze brengen het alleen tot een woesten aanval op de gemeente van Christus. Maar het is toch dezelfde Satan, die ginds en hier werkt. Telkens als hĳ onder de cultuurdragende volken teruggedrongen en verslagen wordt, organiseert hĳ in de wilde volken een nieuw instrument tot den strĳd tegen Christus. Eerst is hĳ uit den hemel geworpen; daarna werkt hĳ op aarde en richt er tegen Christus zĳn wereldrĳk op; en eindelĳk laat hĳ de wilde volken verschĳnen op de breedte der aarde, om den laatsten strĳd tegen Christus te strĳden. Maar dit alles niet in tĳdrekenkundigen doch [473] in logischen, geestelĳken zin. 5^o De duizend jaren zĳn een symbolisch getal, gelĳk thans algemeen erkend wordt; zĳ staan tegenover de weinige dagen, gedurende welke de getrouw gebleven geloovigen hier op aarde verdrukt en vervolgd zĳn geworden, 12:14, maar ook tegenover de voltooide heerlĳkheid, die eeuwig is, 22:5. Zĳ zĳn eene aanduiding van de heilige, zalige rust der gestorven geloovigen in den hemel bĳ Christus en tevens van het verlangen, waarmede zĳ uitzien naar den dag der wrake van hun bloed, 6:9, terwĳl op aarde de strĳd van wereldrĳk en volkerenwereld tegen Christus nog voortduurt. En als Johannes dan in Op. 20:1-9 de geschiedenis der wilde volken verhaald heeft tot dat einde toe, waarop ook die der cultuurdragende volken in 19:17-21 is uitgeloopen, dan wordt de draad van beide visioenen opgenomen en het allerlaatste einde der gansche wereldgeschiedenis verhaald. Daar, in 19:21, werden de menschen gedood door het zwaard van Christus; hier in 20:9, worden zĳ verteerd door vuur uit den hemel. Maar nadat wereldrĳk, valsche profeet en Satan veroordeeld en in den poel geworpen zĳn, 19:20, 20:10, staan alle dooden op en worden geoordeeld naar hunne werken, 20:11-15.

11. De dusver ontwikkelde leer der Schrift stelt duidelĳk in het licht, dat de gang en de uitkomst der wereldgeschiedenis eene gansch andere is, dan menschen haar gewoonlĳk zich voorstellen. Indien ergens, dan geldt het bovenal ten aanzien van het einde der dingen, dat Gods wegen hooger dan onze wegen zĳn, en zĳne gedachten hooger dan onze gedachten. Het koninkrĳk Gods, ofschoon gelĳk aan een mostaardzaad en een zuurdeesem en een zaad, dat uitspruit en lang wordt buiten weten en toedoen des menschen, Mt. 13:31, 33, Mk. 4:27, bereikt toch zĳne voltooiing niet in den weg van geleidelĳke ontwikkeling of van een ethisch proces. Veeleer loopt de geschiedenis der menschheid, zoowel bĳ de cultuurdragende als bĳ de cultuurlooze volken, volgens het onwraakbaar getuigenis der Schrift uit op eene algemeene apostasie en op eene ontzettende laatste worsteling van alle satanische machten tegen God en zĳn rĳk. Maar dan is ook het einde daar; de wereld heeft in den tĳd en met de macht, haar door God geschonken, niet anders gedaan dan, evenals in de dagen van Noach, zich rĳp gemaakt voor het gericht; op het hoogtepunt van haar macht, [474] stort zĳ plotseling bĳ de verschĳning van Christus ineen. Eene catastrophe, eene ingrĳpende daad Gods maakt ten slotte aan de heerschappĳ van Satan hier op aarde een einde en brengt de voltooiing van het onbewegelĳk koninkrĳk der hemelen tot stand. Gelĳk bĳ den geloovige de volmaaktheid niet vrucht is van eene langzaam voortgaande heiligmaking maar terstond na het sterven bĳ hen intreedt, zoo ook komt de volmaking van menschheid en wereld niet langzamerhand maar plotseling door de verschĳning van Christus tot stand. Bepaaldelĳk is het Christus, die door den Vader aangewezen is, om aan de geschiedenis van menschheid en wereld een einde te maken. En Hĳ is daartoe aangewezen, omdat Hĳ de Zaligmaker, de volkomene Zaligmaker is. De arbeid, dien Hĳ op aarde volbracht, is maar een stuk van het groote werk der verlossing, dat Hĳ op zich genomen heeft; en de tĳd, dien Hĳ hier doorbracht, is maar een klein gedeelte van de eeuwen, over wie Hĳ als Heer en Koning aangesteld is. Van eeuwigheid gezalfd door den Vader, is Hĳ zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid terstond beginnen uit te oefenen, nadat de zonde in de wereld gekomen was; Hĳ zette die werkzaamheid voort door al de wentelende eeuwen heen; en Hĳ zal ze eenmaal voltooien aan het einde der tĳden. Wat Hĳ op aarde door zĳn lĳden en sterven verwierf, dat past Hĳ van uit den hemel door de kracht van zĳn woord en de werking zĳns Geestes toe; en wat Hĳ alzoo toegepast heeft, dat handhaaft en beschermt Hĳ tegen alle aanvallen van Satan, om het eens aan het einde, gansch volkomen, zonder vlek of rimpel, voor te stellen aan zĳnen Vader, die in de hemelen is. De wederkomst van Christus ten oordeele is daarom niet een willekeurig toevoegsel, dat van zĳn voorafgaand werk losgemaakt en op zichzelf gesteld kan worden; maar zĳ vormt van dat werk een noodzakelĳk, onmisbaar bestanddeel, zĳ brengt dat werk tot zĳne voltooiing en zet er de kroon op; zĳ is de laatste en hoogste trap in den staat zĳner verhooging. Omdat Christus de Zaligmaker der wereld is, komt Hĳ eenmaal weder als haar Rechter; de κρισις, welke Hĳ door zĳne eerste komst teweeg bracht, voleindt Hĳ bĳ zĳn tweede komst; de Vader gaf Hem macht, om κρισιν ποιειν, wĳl Hĳ Zoon des menschen is, Joh. 5:27. De eschatologie wortelt daarom in de Christologie en is zelve Christologie, leer van den eindelĳken, volkomen triumf van Christus en van zĳn rĳk over al zĳne vĳanden. Zelfs [475] kunnen wĳ met de Schrift nog verder teruggaan. De Zoon is niet alleen vanwege de zonde mediator reconciliationis, maar ook afgedacht van de zonde mediator unionis tusschen God en zĳn schepsel. Hĳ is niet alleen de causa exemplaris, maar ook de causa finalis van de schepping; de wereld heeft in den Zoon haar grondslag en voorbeeld en daarom heeft zĳ in Hem ook haar doel; zĳ is door Hem en ook tot Hem geschapen, Col. 1:16. Omdat de schepping zĳn werk is, kan en mag zĳ geen buit van Satan blĳven; de Zoon is Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, keeren de schepselen weer tot den Vader, de fontein aller goeden, terug, deel II 408. De tweede komst van Christus wordt dus door zĳn eerste geeischt; zĳ is in deze begrepen, vloeit er te harer tĳd noodzakelĳk uit voort, brengt ze tot haar volle uitwerking en voltooiing en werd daarom door de Oudtest. profetie met de eerste komst in één beeld samengevat. En niet slechts hangt de tweede komst met de eerste idealiter en logisch saam, maar er bestaat tusschen beide ook een reëel verband. Gelĳk het Oude Testament een voortdurend komen van God tot zĳn volk was, totdat Hĳ in Christus lichamelĳk onder hen wonen ging; zoo ook is de bedeeling des Nieuwen Testaments een altĳd door komen van Christus tot zĳn erfdeel, om het eindelĳk voorgoed in zĳn bezit te nemen. Christus is niet alleen degene, die in de dagen des Ouden Test. komen zou en in de volheid des tĳds gekomen is; maar Hĳ is ook de komende, ὁ ἐρχομενος, en degene, die komen zal, ὁ ἐρχομενος ἡξει, Hebr. 10:37, cf. Op. 1:4, 8 enz. De tweede komst van Christus is het complement der eerste.

12. Dit ideëele en reëele verband van Christus’ eerste en tweede komst verklaart ook de wĳze, waarop in het N. Test. over den tĳd zĳner parousie gesproken wordt. Eene gansche reeks van plaatsen stelt deze parousie zeer nabĳ. Jezus knoopt de profetie van de voleinding der eeuwen onmiddellĳk vast aan die van de verwoesting van Jeruzalem, Mt. 24:29 c. parall. Paulus acht het mogelĳk, dat hĳ en zĳne medegeloovigen de parousie van Christus nog beleven zullen, 1 Thess. 4:15, 1 Cor. 15:51. En alle apostelen zeggen, dat zĳ zĳn in den laatsten tĳd, dat de toekomst des Heeren nabĳ is, en ontleenen daaraan eene drangrede tot waakzaamheid, Rom. 13:11, 1 Cor. 10:11, Hebr. 3:14, [476] 6:11, 10:25, 37, Jak. 5:7-9, 1 Petr. 1:6, 20, 4:17, 5:10, 1 Joh. 2:18, Op. 1:3, 3:11, 20, 22:7, 10, 12, 20. Er is in de opvatting van deze Nieuwtest. verwachting aangaande de spoedige wederkomst van Christus zoowel aan de eene als aan de andere zĳde gedwaald. Het N. Testament bevat volstrekt geen leer over den tĳd van Christus’ wederkomst. Het stelt in geenen deele vast, dat die wederkomst nog vóór of onmiddellĳk na de verwoesting van Jeruzalem plaats hebben zal. Wel is dit door velen uit Mt. 10:23, 16:28, 24:34, 26:64 c. parall. afgeleid, maar ten onrechte. Want het is voor geen redelĳken twĳfel vatbaar, dat Jezus van zĳn komen in verschillenden zin heeft gesproken. In Joh. 14:18-24, cf. 16:16-24 spreekt Hĳ tot zĳne discipelen van zĳn komen in den Geest na den pinksterdag of volgens andere uitleggers van zĳn komen na de opstanding, wanneer Hĳ weder voor een kleinen tĳd aan zĳne jongeren verschĳnen zal. In Mt. 26:64 bevestigde Jezus voor den hoogen raad niet alleen zĳn Messiasschap met een eed, maar zeide Hĳ ook, dat Hĳ hen hiervan overtuigen zou, doordat zĳ Hem van nu aan, ἀπαρτι, zouden zien zitten aan de rechterhand van Gods kracht en zouden zien komen op de wolken des hemels. Van een dergelĳk komen in zĳne heerlĳkheid is ook elders sprake. Mt. 16:28, cf. Mk. 9:1, Luk. 9:27, verheft dit boven alle bedenking. Jezus zegt daar, dat sommigen van zĳne omstanders den dood niet zullen smaken, totdat zĳ den Zoon des menschen hebben zien komen in zĳn koninkrĳk. Vlak vooraf had Hĳ vermaand, om vooral op redding der ziel bedacht te zĳn; en Hĳ drong deze vermaning aan, met te zeggen, dat de Zoon des menschen komen zou, met Goddelĳke heerlĳkheid bekleed, en dan een ieder naar zĳne werken zou vergelden. Maar zóó lang, voegt Hĳ er in vs. 28 als het ware verklarend aan toe, zal dit zelfs niet duren, want nog voordat al zĳne omstanders gestorven zĳn, komt de Zoon des menschen reeds in zĳn koninkrĳk, ἐν τῃ βασιλειᾳ αὐτου, dat is, met de koninklĳke macht en waardigheid, welke de Vader Hem geven zal. Door zĳne opstanding en hemelvaart toch wordt Christus van den Vader tot Hoofd, Koning, Heer aangesteld, Hd. 2:33, 5:31; en van dat oogenblik af komt Hĳ voortdurend in zĳne koninklĳke waardigheid, naarmate zĳn koninkrĳk op aarde gesticht en uitgebreid wordt. En daarom wordt in Mk. 9:1 en Luk. 9:27 de uitdrukking alzoo verklaard, [477] dat velen den dood niet smaken zullen, totdat zĳ het koninkrĳk Gods hebben gezien of hebben zien komen in kracht. Op dezelfde wĳze is Mt. 10:23 te verklaren: de discipelen zouden hunne rondreis door de steden Israels niet volbracht hebben, totdat de Zoon des menschen komen zou; ofschoon het komen hier in het geheel niet nader verklaard wordt, kan toch onmogelĳk de parousie bedoeld zĳn, wĳl Jezus dan met zichzelf in tegenspraak zou komen; in Mt. 24 laat Hĳ zĳne parousie in elk geval volgen op de verwoesting van Jeruzalem. Hoe lang zĳ na deze ontzettende gebeurtenis plaats hebben zou, wordt door Jezus niet gezegd. Wel bindt Hĳ ze in zĳne profetie onmiddelĳk aan den val van Jeruzalem vast; de vertaling van εὐθεως in Mt. 24:29 door plotseling in plaats van door terstond, ook door van Leeuwen, De Parousie-verwachting in het N. T. Utrecht 1898 bl. 37 voorgestaan, brengt daarin geen verandering, want er staat duidelĳk bĳ, dat de teekenen der parousie een aanvang zullen nemen εὐθεως na de verdrukking dier dagen, in die dagen, na die verdrukking, Mk. 13:24, cf. Luk. 21:25-27. Dit wordt bevestigd door Mt. 24:34 cf. Mk. 13:29, Luk. 21:32, waar Jezus zegt, dat dit geslacht niet zal voorbĳgaan, totdat al deze dingen geschied zĳn. De woorden ἡ γενεα αὑτη kunnen niet verstaan worden van het volk der Joden, maar slaan ongetwĳfeld op het toen levend geslacht, cf. Cremer s. v. Daarentegen is het duidelĳk, dat de woorden παντα ταυτα niet de parousie zelve insluiten, maar alleen doelen op de teekenen, die haar voorafgaan en aankondigen. Immers, nadat Jezus de verwoesting van Jeruzalem en de voorteekenen en zĳne wederkomst en zelfs de bĳeenvergadering zĳner uitverkorenen door de engelen voorspeld en dus zĳne eschatologische rede eigenlĳk geeindigd heeft, gaat Hĳ in vers 32 er toe over, om haar practisch toe te passen en zegt Hĳ, dat, evenals het uitspruiten der bladeren bĳ den vĳgeboom den zomer aankondigt, zoo ook παντα ταυτα voorteekenen daarvan zĳn, dat het einde nabĳ is of dat de Messias nabĳ is voor de deur. Hier slaat παντα ταυτα zonder eenigen twĳfel op de voorteekenen der parousie, niet op deze zelve, want anders ware het ongerĳmd om te zeggen, dat, wanneer παντα ταυτα geschieden zullen, het einde eerst nabĳ is. In vers 34 hebben de woorden παντα ταυτα denzelfden zin; en Jezus zegt dus niet, dat zĳne parousie nog binnen den tĳd van het thans levend [478] geslacht zal plaats hebben, maar dat hare voorteekenen en aankondigingen, gelĳk die in de verwoesting van Jeruzalem en de daarbĳ plaats hebbende gebeurtenissen te zien zouden zĳn, nog in den tĳd van het thans levend geslacht een aanvang zouden nemen. En daarvan is Jezus zoo zeker, dat Hĳ zegt, dat hemel en aarde wel zullen voorbĳgaan, maar dat zĳne woorden geenszins zullen voorbĳgaan. Doch overigens onthoudt Jezus zich van alle nadere tĳdsbepaling. Het is Hem niet te doen, om zĳne discipelen het juiste tĳdstip van zĳne parousie te doen weten, maar om hen tot waakzaamheid aan te sporen. En daarom zegt Hĳ niet, wanneer Hĳ komen zal, maar wat de teekenen der tĳden zĳn, die zĳne komst aankondigen. Het letten op de teekenen der tĳden is voor Jezus’ discipelen plicht; het berekenen van den juisten tĳd zĳner komst is hun verboden en ook onmogelĳk. Het eerste eischt, dat Jezus zĳn licht late vallen op de gebeurtenissen, die plaats zullen hebben; en zoo doet Hĳ dan ook, evenals vóór Hem al de profeten en na Hem al zĳne apostelen gedaan hebben. Daarom zegt Hĳ ook niet, dat er tusschen de verwoesting van Jeruzalem en zĳne parousie nog vele eeuwen verloopen zouden; dat zou de vermaning tot waakzaamheid terstond weder krachteloos hebben gemaakt. Evenals de profetie ten allen tĳde doet, kondigt Jezus in de gebeurtenissen van zĳn tĳd de nadering van het einde aan. En de apostelen volgen zĳn voorbeeld en teekenen ons in de ketterĳ en leugen, in de oordeelen en gerichten, in Jeruzalems val en Rome’s imperium de voorboden van Christus’ wederkomst en de aanvankelĳke vervulling zĳner profetie. Want alle geloovigen behooren ten allen tĳde zoo te leven, alsof de komst van Christus aanstaande ware. Die Nähe der Parusie ist gewissermaassen nur ein anderer Ausdruck für die absolute Gewissheit derselben, Baldensperger bĳ Holtzmann, Neut. Theol. I 312. Maar daarom is ook het tweede, dat is, het berekenen van het juiste tĳdstip der parousie, den Christenen niet betamend. Immers heeft Jezus dit met opzet gansch onbeslist gelaten. Zĳn komst zal plotseling, onverwacht, verrassend wezen evenals die van een dief in den nacht, Mt. 24:43, Luk. 12:39, cf. als een valstrik, Luk. 21:35. Er moeten vele dingen geschieden, eer het einde daar is, Mt. 24:6. Het evangelie moet in de geheele wereld gepredikt zĳn, Mt. 24:14. De bruidegom vertoeft en de heer der dienstknechten vertrok buitenslands voor een langen tĳd, Mt. 25:5, 13, 19. [479] Onkruid en tarwe moeten samen opgroeien tot den dag des oogstes, Mt. 13:30. Het mostaardzaad moet tot een boom worden, en de zuurdeesem alles doorzuren, Mt. 13:32, 33. Ja, Jezus zegt uitdrukkelĳk, bĳ gelegenheid dat Hĳ over zĳne parousie handelt, dat de dag en de ure van zĳne komst aan niemand, aan engelen noch menschen, ja zelfs niet aan den Zoon bekend is, Mk. 13:32, en getuigt nog na zĳne opstanding, dat de Vader de tĳden en gelegenheden voor de oprichting van zĳn koninkrĳk in zĳne macht heeft gesteld, Hd. 1:7. En desgelĳks spreken al de apostelen; Christus komt als een dief in den nacht, 1 Thess. 5:1, 2, 2 Petr. 3:10, Op. 3:3, 16:15; Hĳ verschĳnt niet, dan nadat eerst de antichrist gekomen zĳ, 2 Thess. 2:2v.; de opstanding heeft plaats in eene vaste orde, eerst van Christus, daarna die van de geloovigen in zĳne toekomst, 1 Cor. 15:23; en die toekomst toeft, wĳl de Heere een anderen maatstaf voor den tĳd heeft dan wĳ en in zĳne lankmoedigheid wil, dat allen tot bekeering komen, 2 Petr. 3:8, 9.

Even sober als over den tĳd spreekt de H. Schrift over de wĳze van Jezus’ wederkomst. De tweede komst van Christus wordt in het N. T. dikwerf aangeduid met den naam van παρουσια, hetzĳ absoluut, Mt. 24:3, hetzĳ nader omschreven als παρουσια του υἱου του ἀνθρωπου of παρουσια του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:27, 37, 39, 1 Thess. 3:13, 4:15, 5:23 enz., of παρουσια της του θεου ἡμερας, 2 Petr. 3:12. Het woord sluit eigenlĳk niet het begrip van wederkomst in, maar duidt aan, dat Jezus, na een tĳd lang afwezig en verborgen te zĳn geweest, Hd. 3:21, Col. 3:3, 4, en daarna op nieuw gekomen te zĳn, Mt. 16:27, 24:30 enz., cf. Luk. 19:12, 15, weder aanwezig en tegenwoordig zal zĳn en dan aanwezig zal blĳven. Daarom wisselt het ook af met ἐπιφανεια, Mt. 24:30, 1 Tim. 6:14, Tit. 2:13, ἀποκαλυψις, Luk. 17:30, 1 Cor. 1:7, 2 Thess. 1:7, 1 Petr. 1:7, 13, φανερωσις, Col. 3:4, 1 Petr. 5:4, 1 Joh. 2:28; in 2 Thess. 2:8 wordt zelfs gesproken van ἡ ἐπιφανεια της παρουσιας αὐτου. Deze parousie is een werk Gods, in zoover deze zĳnen Christus zenden zal en daarvoor de tĳden en gelegenheden bepaalt, Hd. 1:7, 3:20, 1 Tim. 6:14-16, maar zĳ is ook eene daad van Christus zelven, als Zoon des menschen, wien door den Vader het oordeel gegeven is en die als koning heerschen moet, totdat alle vĳanden onder zĳne voeten [480] gelegd zĳn, Joh. 5:27, 1 Cor. 15:25. Wĳl Hĳ bĳ zĳn heengaan van de aarde opgenomen is in den hemel, komt Hĳ bĳ zĳne parousie van den hemel weer, Phil. 3:20, 1 Thess. 1:10, 2 Thess. 1:7, Op. 19:11; en gelĳk eene wolk Hem bĳ zĳne hemelvaart opnam en verbergde voor het oog zĳner discipelen, Hd. 1:9, zoo wordt Hĳ in Oudtestamentische taal ook beschreven als wederkeerende op wolken des hemels, die als een zegewagen Hem heendragen naar deze aarde, Mt. 24:30, 26:64, Mk. 13:26, 14:62, Luk. 21:27, Op. 1:7, 14:14. Immers keert Hĳ niet weer in dienstknechtsgestalte, maar met groote kracht en met zĳne en zĳns Vaders heerlĳkheid, Mt. 16:27, 24:30, Mk. 8:38, 13:26, Luk. 22:27, Col. 3:3, 4, 2 Thess. 1:9, 10, Tit. 2:13, als een Koning der koningen en Heer der heeren, Op. 17:14, 19:11-16, omgeven door zĳne engelen, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Op. 19:14, door zĳne heiligen, onder wie misschien ook de reeds gezaligden begrepen zĳn, 1 Thess. 3:13, 2 Thess. 1:10, Jud. 14. Ofschoon zĳne parousie vanwege het onverwachte met het inbreken van een dief in den nacht overeenkomt, zal zĳ toch voor alle menschen over de gansche aarde zichtbaar zĳn, aan een bliksem gelĳk wezen, die van de eene zĳde des hemels licht tot de andere, Mt. 24:27, Luk. 17:24, Op. 1:7, en aangekondigd worden door de stem van een archangel en de bazuin der engelen, Mt. 24:31, 1 Cor. 15:52, 1 Thess. 4:16. In verband met hunne leer van de hemelvaart, deel III 414, zeiden de Lutherschen, dat de wederkomst van Christus aan geen successie van oogenblikken was onderworpen maar in niets anders bestond dan in de plotselinge zichtbaarwording van het eenmaal bĳ de verhooging onzichtbaar en alomtegenwoordig geworden lichaam van Christus. Hoewel men over het algemeen erkende, dat de wederkomst van Christus visibilis en localis was, verstond men daaronder toch alleen, dat de menschelĳke natuur van Christus door eene singularis Dei dispositio voor het speciale doel des gerichts een tĳd lang op eene bepaalde plaats zichtbaar werd, zonder dat zĳ daarmede hare tegenwoordigheid op andere plaatsen varen liet, Gerhard, Loc. XXVII de extr. jud. n. 35. Quenstedt, Theol. IV 614. Hollaz, Ex. 1249. Maar de Gereformeerden schreven aan de wederkomst van Christus een lichamelĳk, plaatselĳk, tĳdelĳk karakter toe; zĳ erkenden zelfs, dat die wederkomst, ook al zou [481] zĳ zeer plotseling zĳn, toch successiva was, aan eene successie van oogenblikken onderworpen; ook op den hoogsten trap van hare verhooging, bĳ de wederkomst ten oordeele, bleef Christus zĳne waarachtig menschelĳke natuur behouden, cf. M. Vitringa IV 160. Cf. over de wederkomst van Christus in het algemeen, behalve de reeds bovenaangehaalde werken, ook nog: Thomas, S. Theol. III qu. 59 art. 2 Suppl. qu. 90 art. 1. 2. Oswald, Eschat. 234 f. Jansen, Prael. III 1038. Atzberger, Die christl. Eschat. 300 f. Simar, Dogm. § 166. Gerhard, Loc. XXVIII de extr. jud. c. 3. Quenstedt, Theol. 649. Hollaz, Ex. 1249. Polanus, Synt. VI c. 65. Voetius, Disp. II 51 sq. Marck, Exspect. Jesu Chr. I c. 1-24. M. Vitringa IV 160. Kliefoth, Eschat. 228 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 607 f.

§ 56. De voleinding der eeuwen.

1. Met de verschĳning van Christus op de wolken begint de יום יהוה, ἡ ἡμερα του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:36v., Luk. 17:24v., 21:34, Hd. 17:30, 1 Cor. 1:8, 5:5 enz. De Schrift wil daarmede geenszins te kennen geven, dat al wat tot de laatste dingen behoort, wederkomst, opstanding, gericht enz., in eene tĳdruimte van twaalf of vierentwintig uren afloopt. Onder het Oude Testament was de dag des Heeren die tĳd, waarin God op wonderbaar heerlĳke wĳze als koning tot zĳn volk zou komen, om het van al zĳne vĳanden te verlossen en het bĳ zich in Jeruzalem in vrede en veiligheid te doen wonen. Met dat komen Gods trad het groote keerpunt in, waarbĳ de oude tĳd in den nieuwen overging en alle toestanden en verhoudingen in natuur en menschenwereld gansch en al veranderen zouden. Later werd dit door de Joden zoo voorgesteld, dat met den dag des Heeren de tegenwoordige wereldtĳd, עולם הזה, overging in den toekomstigen, עולם הבא, die dan dikwerf nog weer nader in de drie geslachten of in de 40 of 100 of 600 of 1000 of 2000 of 7000 jaren durende dagen van den Messias, ימות המשיח, en de daarna intredende eeuwigheid, עולם הבא of עתיד הבא onderscheiden werd, Weber, System 354. Volgens het Nieuwe [482] Testament heeft met de eerste komst van Christus het laatste gedeelte van den αἰων οὑτος een aanvang genomen, zoodat wĳ nu leven in de laatste dagen of in de laatste ure, 1 Cor. 10:11, Hebr. 1:1, 19:26, Joh. 2:18, en treedt met zĳne tweede komst de αἰων μελλων in, Mt. 19:28, Mk. 10:30, Luk. 18:30, 20:35, 1 Cor. 15:23, Hebr. 2:5 enz., cf. Cremer s. v. αἰων. En deze αἰων μελλων begint met de ἡμερα του κυριου, dat is de tĳd, waarin Christus verschĳnt, de dooden opwekt, het oordeel velt en de wereld vernieuwt. Deze tĳd wordt in het N. Test. nergens voorgesteld als lang te zullen duren; Paulus zegt 1 Cor. 15:52, dat de verandering der levend overgebleven en de opstanding der gestorven geloovigen in een punt des tĳds, in een oogenblik plaats hebben zal, cf. 1 Thess. 4:15-17; opstanding en laatste oordeel worden ten nauwste, als tot ééne acte, verbonden, Luk. 14:14, 2 Cor. 4:14, Op. 20:11-13; en het oordeel wordt op een dag, Mt. 10:15, 11:22 enz., ja zelfs op een ure gesteld, Op. 14:7. Maar deze laatste bepaling bewĳst, dat de Schrift er niet aan denkt, om al de gebeurtenissen in de parousie van Christus, precies binnen eene ruimte van vierentwintig uren of van zestig minuten te beperken; ὡρα, oorspr. jaargetĳde, duidt dikwerf een veel langeren tĳd dan een uur van zestig minuten aan, Mt. 26:45, Joh. 4:21, 5:25, 16:2, 32, Kom. 13:11, 1 Joh. 2:18. De gebeurtenissen, welke in de parousie van Christus moeten plaats grĳpen, zĳn ook zoo omvangrĳk, dat zĳ zeker een geruimen tĳd in beslag nemen. De uitvindingen van deze eeuw hebben voor het onderling verkeer, voor de oefening van gemeenschap, voor het hooren en zien van wat in groote verte geschiedt, de afstanden tot een minimum doen inkrimpen; en ze zĳn waarschĳnlĳk nog maar aanvang en profetie van wat in volgende eeuwen ontdekt worden zal. Maar hoezeer met dit alles ook bĳ de leer der laatste dingen rekening behoort gehouden te worden; toch zĳn verschĳning van Christus, zoodat allen Hem zien, opstanding van alle dooden en verandering der levend overgeblevenen, oordeelvelling over alle menschen naar al hunne werken, verbranding en vernieuwing der wereld zulke ontzettende gebeurtenissen, dat zĳ niet anders dan in zeker tĳdsverloop plaats kunnen hebben.

De eerste gebeurtenis, die op de verschĳning van Christus volgt, is de opstanding der dooden. Deze is niet het resultaat van eene ontwikkeling der lichamen in het algemeen, of in het bĳzonder [483] van het in de geloovigen door wedergeboorte en sacrament ingeplante opstandingslichaam, cf. Kübel, Herzog² 1, 764, maar de uitwerking van eene almachtige, scheppende daad Gods, Mt. 22:29, 1 Cor. 6:14, 15:38, 2 Cor. 1:9. Bepaaldelĳk oefent de Vader dit werk uit door den Zoon, wien Hĳ gegeven heeft het leven te hebben in zichzelven, Joh. 5:28, 6:29, 40, 44, 1 Cor. 6:14, 2 Cor. 4:14, 1 Thess. 4:14, die de opstanding en het leven, de eerstgeborene uit de dooden is, Joh. 11:25, Hd. 16:23, 1 Cor. 15:20, Col. 1:18, Op. 1:5, en daarom de opstanding der zĳnen noodzakelĳk tot stand moet doen komen, Joh. 6:39, 40, 1 Cor. 15:20-23, 47-49. De Schrift leert zonder twĳfel eene algemeene opstanding, eene opstanding van geloovigen niet alleen maar ook van ongeloovigen en van alle menschen, Dan. 12:2, Mt. 5:29, 30, 10:28, Joh. 5:29, Hd. 24:15, Op. 20:12, 13, en zĳ schrĳft ook deze aan Christus toe, Joh. 5:29. Maar zĳ spreekt over deze algemeene opstanding toch zeer zelden, wĳl zĳ tot Christus in een gansch ander verband staat dan de opstanding der geloovigen. De opstanding der dooden in het algemeen is toch niet dan zĳdelings eene vrucht van het werk van Christus; zĳ is alleen noodzakelĳk geworden, omdat de tĳdelĳke dood is ingetreden; en deze is van den eeuwigen dood gescheiden geworden, omdat God met zĳne genade tusschenbeide kwam. De straf op de zonde was oorspronkelĳk de dood, de dood in zĳn vollen omgang en zwaarte. Maar omdat God uit het gevallen menschelĳk geslacht zich eene gemeente ten eeuwigen leven verkoren had, stelde hĳ terstond bĳ Adam en Eva den tĳdelĳken dood reeds uit, liet Hĳ hen zich voortplanten van geslacht tot geslacht en verwĳst eerst aan het einde der eeuwen hen, die zĳn wet en evangelie ongehoorzaam zĳn, naar het eeuwig verderf. De algemeene opstanding dient dus alleen, om de ter wille van de genade in Christus tusschen beide gekomen, tĳdelĳke verbreking van den band tusschen ziel en lichaam bĳ alle menschen te herstellen en hen allen als menschen, naar ziel en lichaam samen, voor Gods rechterstoel te plaatsen en hen uit zĳnen mond het oordeel te doen vernemen. Ook deze algemeene opstanding brengt de Vader door Christus tot stand, omdat Hĳ niet alleen het leven maar ook het oordeel aan den Zoon heeft gegeven en dit oordeel den ganschen mensch moet treffen, naar ziel en lichaam beide, Joh. 5:27-29, cf. M. Vitringa IV 149. De opstanding ] der dooden in het algemeen is dus in de eerste plaats eene richterlĳke daad Gods. Maar deze daad is voor de geloovigen vol van rĳke vertroosting. En daarom staat in de Schrift de opstanding der gemeente allerwege op den voorgrond, zoozeer zelfs, dat de opstanding van alle menschen soms geheel ter zĳde gelaten en verzwegen wordt, Job 19:25-27, Ps. 73:23-26, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 26:19, 20, Ezech. 37, Mk. 12:25, 1 Cor. 15, 1 Thess. 4:16, Phil. 3:11. Deze opstanding is de eigenlĳke, ware opstanding en is rechtstreeks door Christus verworven, want zĳ is niet maar eene hereeniging van ziel en lichaam, doch eene levendmaking, eene vernieuwing, een terstond naar ziel en lichaam beide in gemeenschap treden met Christus, een herschapen worden naar Gods evenbeeld, Rom. 8:11, 29, Phil. 3:21. Daarom laat Paulus de opstanding der geloovigen samenvallen met de verandering der levend overgeblevenen; de laatsten hebben bĳ de eersten niets voor, want het opstaan gaat aan het veranderd worden vooraf, en samen worden zĳ dan den Heere tegemoet gevoerd in de lucht, 1 Cor. 15:51, 52, 2 Cor. 5:2, 4, 1 Thess. 4:15-17.

2. Bĳ deze opstanding blĳft de identiteit van het opstandingslichaam met het gestorven lichaam bewaard. Bĳ de opwekkingen, die in Oud en Nieuw Test. plaats vinden, wordt het gestorven lichaam met nieuw leven bezield. Jezus staat op met datzelfde lichaam, waarin Hĳ geleden heeft aan het kruis en dat neergelegd was in het graf van Jozef van Arimathea. Toen Jezus stierf, werden vele lichamen der heiligen opgewekt en gingen uit uit hunne graven, Mt. 27:52. In de opstanding ten jongsten dage zullen allen, die in de graven zĳn, Jezus’ stem hooren en uitgaan, Joh. 5:28, 29; uit de graven, uit de zee, uit den dood en den hades keeren de dooden naar de aarde terug, Op. 20:13. En Paulus leert, dat het opstandingslichaam voortkomt uit het lichaam, dat gestorven is, gelĳk God uit het gezaaide graan een ander verwekt, 1 Cor. 15:36v. Deze identiteit van het opstandingslichaam met het lichaam, dat bĳ den dood werd afgelegd, is in de christelĳke religie van groote beteekenis. Want ten eerste staat zĳ daarmede lĳnrecht over tegen alle dualistische leer, volgens welke het lichaam slechts eene toevallige woonplaats of zelfs een kerker van de ziel is. Het wezen van den mensch bestaat [485] juist in de allernauwste vereeniging van ziel en lichaam tot ééne persoonlĳkheid. De ziel behoort van nature bĳ het lichaam en het lichaam bĳ de ziel; zelfs heeft elke ziel, ofschoon zĳ zich niet zelve het lichaam schept, toch haar eigen lichaam. In de identiteit van het lichaam wordt evengoed als in die van de ziel de continuiteit van het individueele, menschelĳke wezen gehandhaafd. En ten andere is de verlossing door Christus geen tweede, nieuwe schepping maar eene herschepping. Veel eenvoudiger ware het geweest, als God heel de gevallen wereld vernietigd en door eene gansch nieuwe vervangen had. Maar het was zĳn welbehagen, om de gevallen wereld weder op te richten, en dezelfde menschheid, die gezondigd had, van de zonde te bevrĳden. Deze bevrĳding bestaat daarin, dat Christus zĳne gemeente van alle zonde en van alle gevolgen der zonde verlost, en dus ook volkomen doet triumfeeren over den dood. Dat is de laatste vĳand, die teniet gedaan moet worden. En daarin komt de macht van Christus uit, dat Hĳ niet alleen aan de zĳnen het eeuwige leven geeft maar hen dientengevolge ook opwekt ten uitersten dage. De wedergeboorte uit water en geest voltooit zich in de wedergeboorte aller dingen, Mt. 19:28. De geestelĳke verlossing van de zonde wordt eerst voleindigd in de lichamelĳke verlossing aan het einde der dagen. Christus is een volkomen Zaligmaker; gelĳk Hĳ eerst verscheen, om het koninkrĳk der hemelen op te richten in de harten der geloovigen, zoo komt Hĳ eenmaal weer, om het eene zichtbare gedaante te geven en zĳne absolute macht over zonde en dood onwedersprekelĳk voor aller schepselen oog tot openbaring en erkenning te brengen. Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes. De zorg voor de dooden staat hiermede in rechtstreeksch verband. Lĳkenverbranding is niet daarom te verwerpen, wĳl zĳ aan Gods almacht paal en perk zou stellen en de opstanding onmogelĳk zou maken. Maar zĳ is toch van heidenschen oorsprong, was onder Israel en bĳ de Christenvolken nooit in gebruik en strĳdt met de christelĳke zede. Daarentegen is begraving veel meer in overeenstemming met Schrift en belĳdenis, historie en liturgie, met de leer van het beeld Gods, dat ook in het lichaam uitkomt, en van den dood als eene straf der zonde, met den aan de dooden verschuldigden eerbied en de opstanding ten jongsten dage. De Christen conserveert de lĳken niet kunstmatig, gelĳk de Egyptenaren; hĳ vernielt ze ook niet [486] mechanisch, zooals thans velen begeeren, maar hĳ vertrouwt ze aan den schoot der aarde toe, en laat ze rusten tot den opstandingsdag, Kuyper, Ons Program 802v. Sartorius, Die Leichenverbrennung innerhalb der christl. Kirche, Basel 1886.

De christelĳke kerk en theologie hield dan ook de identiteit van het opstandingslichaam met het gestorven lichaam ten strengste vast. Zelfs sloeg zĳ dikwerf tot een ander uiterste over en beleed niet alleen eene opstanding des vleesches, maar leerde soms, dat de totalitas materiae, welke bĳ een lichaam behoord had, in de opstanding door God uit alle hoeken der aarde saamvergaderd en in dezelfde wĳze en mate als weleer tot de verschillende deelen des lichaams teruggeleid werd, cf. Iren. adv. haer. V 12. 13. Augustinus, Enchir. 26. de civ. XX 4. 13 sq. Thomas, S. Theol. III qu. 75-86 enz. Maar deze voorstelling stuit op onoverkomelĳke bezwaren. Want 1^o leidt zĳ tot allerlei spitsvondige en curieuse onderzoekingen, die voor de leer der opstanding van geen waarde zĳn. De vraag wordt dan, of haren en nagels, bloed en gal, semen en urina, intestina en genitalia zullen opstaan en uit dezelfde, in getal en soort gelĳke, atomen zullen gevormd worden als waaruit zĳ hier in de lichamen bestonden. Met gebrekkige menschen, die een of meer ledematen misten, en met kinderen, die jong en soms al vóór de geboorte stierven, kwam men door deze voorstelling in niet geringe verlegenheid; men moest toch, of men wilde of niet, in al deze en soortgelĳke gevallen tot de onderstelling de toevlucht nemen, dat de opstandingslichamen aangevuld werden door bestanddeelen, die er vroeger niet toe behoorden. De opstanding kan niet bestaan in terugkeer en levendmaking van de totalitas materiae. 2^o De physiologie leert, dat het menschelĳk lichaam evenals alle organismen aan voortdurende stofwisseling onderhevig is, zoodat na zeven jaren geen enkel stofdeeltje meer aanwezig is van die, welke vóór dien tĳd de substantie van het lichaam vormden. De stoffen, waaruit onze lichamen bestaan, zooals zuur-, water-, stikstof enz., zĳn dezelfde in soort, als die in andere schepselen rondom ons voorkomen, maar zĳ wisselen onophoudelĳk; en deze wisseling bewĳst afdoende, dat de identiteit der lichamen niet daarin gelegen kan zĳn, dat zĳ steeds uit dezelfde stoffen in getal bestaan. Het is genoeg, dat zĳ bestaan uit dezelfde stoffen in soort. 3^o Dit wordt versterkt door de velerlei metamorphosen, [487] welke de natuur in al hare rĳken te aanschouwen geeft. Door inwerking van lucht, water enz. gaan planten over in turf en steenkool, koolstof in diamant, klei in kleisteen en gesteente in vruchtbare aarde. In planten- en dierenrĳk is er binnen de grenzen der soorten eene eindelooze varieteit. En elk organisme ondergaat in den tĳd van zĳn bestaan eene reeks van veranderingen; de made wordt eene vlieg, elke larve gaat uit den onontwikkelden toestand in een meer ontwikkelden over, het embryo doorloopt verschillende phasen en komt dan tot een exuterinaal bestaan, de rups wordt een pop en daarna een vlinder enz. Wat onder al deze gedaanteverwisselingen hetzelfde blĳft, weten wĳ niet. Stof en vorm veranderen, er schĳnt in heel het organisme niets stabiels te zĳn; en toch blĳft de identiteit gehandhaafd, die daarom van de grove stofmassa, van hare wisseling en quantiteit onafhankelĳk is.

3. Indien wĳ deze gegevens in verband brengen met hetgeen de Schrift ons over de opstanding leert, zien wĳ ons den weg geopend, om zoowel de substantieele eenheid als ook het qualitatieve onderscheid tusschen het tegenwoordig en het toekomstig lichaam te handhaven. De Schrift toch leert in strikten zin geen opstanding des vleesches maar des lichaams. Uit de opwekkingen, waarvan zĳ ons bericht, en uit de opstanding van Christus is wel wat het wezen, maar niet wat den vorm en de wĳze betreft, tot de opstanding der dooden in het laatste der dagen te besluiten. Want bĳ al die opwekkingen bestond het lichaam nog in zĳn geheel, en het lichaam van Christus werd zelfs aan geen verderving overgegeven, Hd. 2:31. Maar de lichamen dergenen, die opstaan in de parousie, zĳn in hunne bestanddeelen ontbonden en op allerlei wĳze verstrooid en in andere schepselen overgegaan. Van vleesch kan daarbĳ in eigenlĳken zin geen sprake meer zĳn, want vleesch is altĳd bezield; wat ophoudt bezield en levend te zĳn, houdt daarmede ook op, vleesch te wezen en keert tot stof weder, Gen. 3:19. Wel kan Job, gesteld zelfs, dat deze vertaling de juiste is, zeggen, dat hĳ uit zĳn vleesch God aanschouwen zal, 19:26, en kan Jezus na zĳne opstanding getuigen, dat een geest geen vleesch en beenen heeft, gelĳk Hĳ had, Luk. 24:39. Maar dit levert toch geen afdoend bewĳs voor de opstanding des vleesches in den strikten zin van dit woord. Want het vleesch, waaruit [488] Jobs lichaam bestond, was inderdaad het substraat voor het lichaam der opstanding, maar vormde daarom nog niet de substantie ervan. En Jezus stond met datzelfde lichaam op, waarin Hĳ gestorven was en dat zelfs geen verderving had gezien, en verkeerde bovendien tot aan zĳne hemelvaart toe in een overgangstoestand, zoodat Hĳ ook nog spĳze nuttigen kon. Zeer duidelĳk leert Paulus toch, dat vleesch en bloed, wĳl der verderfelĳkheid onderworpen, de onverderfelĳkheid in het koninkrĳk der hemelen niet beërven kunnen. Geheel ten onrechte is hieruit door Holsten, Holtzmann e. a. afgeleid, dat volgens Paulus het gestorven lichaam in het geheel niet opstaat en dat de eigenlĳke opstanding al bĳ het sterven plaats heeft. Want de apostel belĳdt uitdrukkelĳk zĳn geloof aan de lichamelĳke opstanding en verdedigt haar tegen degenen, die haar in de gemeente van Corinthe zoowel bĳ Jezus als bĳ de geloovigen ontkenden. En ook is hĳ wel terdege van meening, dat hetzelfde lichaam, dat in het graf wordt neergelegd, in de opstanding opgewekt wordt, cf. Bornhäuser, Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, Gütersloh 1899. Maar tevens betoogt hĳ, dat de opstanding geen restauratie doch eene reformatie is. Het lichaam staat op, doch niet als vleesch en bloed, zwak, verderfelĳk, sterfelĳk, doch als een lichaam, dat met onverderfelĳkheid en heerlĳkheid is bekleed. Het uit vleesch en bloed bestaande lichaam is wel het zaad, waaruit het opstandingslichaam voortkomt, 1 Cor. 15:35-38. Maar desniettemin is er tusschen beide een groot onderscheid. Reeds op aarde is er veel verschil in vleesch bĳ de organische wezens, en in lichaam bĳ de anorganische schepselen, vs. 39-41. En evenzoo is er een belangrĳk onderscheid tusschen het tegenwoordig en het toekomstig lichaam, gelĳk ook de tegenstelling van Adam en Christus bewĳst, vs. 42-49. Het eerste is een σωμα ψυχικον, bestaande uit door ψυχη bezield, aan verandering onderworpen vleesch en bloed; maar het laatste is een σωμα πνευματικον, het is wel een waarachtig σωμα doch het wordt niet meer door de ψυχη doch door het πνευμα beheerscht; het bestaat niet meer uit vleesch en bloed, het is boven het geslachtsleven, Mt. 22:30, boven de behoefte aan spĳze en drank verheven, 1 Cor. 6:13, en daarin zelfs onderscheiden van het lichaam, dat de mensch bezat vóór den val; het is onsterfelĳk, onverderfelĳk, vergeestelĳkt, verheerlĳkt, 1 Cor. 15:42v., Phil. 3:21. Ook volgens Paulus [489] is daarom de identiteit van het opstandingslichaam met het aan den schoot der aarde toebetrouwde lichaam onafhankelĳk van de stofmassa en hare voortdurende wisseling. Alle organismen en zoo ook de menschelĳke lichamen bestaan wel steeds uit dezelfde stoffen in soort maar niet in getal. En zoo ook is het voor het opstandingslichaam volstrekt niet noodig, dat het juist uit diezelfde atomen in getal bestaat, als waaruit het bestond, toen het in het graf werd gelegd. Maar wel is het voor de identiteit een vereischte, dat in het opstandingslichaam diezelfde organisatie en vorm, datzelfde schema en type bewaard wordt, welke hier het lichaam stempelden tot het eigen lichaam van een bepaald persoon. Onder de gedaanteverwisselingen, waaraan alle schepselen onderworpen zĳn, blĳft hunne identiteit en continuiteit bewaard. Het lichaam des menschen moge na den dood vergaan en naar zĳne stofmassa in allerlei andere organismen worden omgezet, er blĳft op aarde iets van over, dat het substraat van het opstandingslichaam uitmaakt. Wat dat is, weten wĳ niet en kunnen wĳ nimmer uitvinden. Maar het bevreemdende daarvan verdwĳnt, zoodra wĳ bedenken, dat de allerlaatste bestanddeelen der dingen ons volkomen onbekend zĳn. Elk kleinste atoom is nog weer voor ontleding vatbaar; de chemische analyse zet zich eindeloos voort maar bereikt nooit het volstrekt eenvoudige zĳn. En toch moet er bĳ alle organismen en zoo ook bĳ het menschelĳk lichaam iets zĳn, dat in de steeds voortgaande gedaanteverwisseling zĳne identiteit behoudt. Wat ongerĳmds is er dan in, om aan te nemen, dat zulk een „organische grondvorm”, zulk een „schema der individualiteit” ook na den dood van het menschelĳk lichaam overblĳft, om als zaad te dienen voor het lichaam der opstanding? Want dit staat volgens de Schrift vast, dat het lichaam der opstanding niet door de zaligen uit den hemel meegebracht of uit geestelĳke, hemelsche elementen gevormd wordt. Het lichaam der opstanding komt niet uit den hemel maar uit de aarde; het is geen eigengevormd product van pneuma of psyche, maar komt op uit het lichaam, dat bĳ den dood in het graf werd gelegd; en het is daarom niet geestelĳk in dien zin, dat het pneuma tot zĳne substantie zou hebben, maar het is en blĳft stoffelĳk, al is die stof niet meer tot verderfelĳk vleesch en bloed maar tot een verheerlĳkt lichaam georganiseerd. Cf. Tertullianus, de resurrectione carnis. Augustinus, de civ. XXII c. 12-20. Enchir. 84-93. [490] Lombardus, Sent. IV dist. 43. Thomas, suppl. qu. 82-87. Oswald, Eschat. 262 f. Jansen, Prael. III 1044. Simar, Dogm. § 168. Gerhard, Loc. XXVI tract. 2. Quenstedt, Theol. IV 576-605. Polanus, Synt. VI c. 66. Synopsis pur. theol., disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 6. Amyraldus, Theses Salm. III 840. Turretinus, Theol. El. XX qu. 1-3. Marck, Exspect. J. C. II c. 1-18. M. Vitringa IV 109-156. Kliefoth, Eschat. 248 f. Splittgerber, Tod. Fortleben und Auferstehung³ 1879. Nitzsch, Ev. Dogm. 614 f. Art. Auferstehung in Herzog³.

4. Na de opstanding volgt het gericht, dat in het Oude Testament voorgesteld wordt als eene overwinning door den Messias van alle vĳanden Israels, maar in het Nieuwe Testament meer geestelĳk beschreven wordt als een richterlĳk werk van Christus, waarbĳ Hĳ alle menschen oordeelt en vonnist overeenkomstig de wet, door God hun gegeven. Jezus toch is de eerste maal op aarde gekomen, niet om de wereld te veroordeelen doch om haar te behouden, Joh. 3:17, 12:47; maar toch heeft Hĳ terstond bĳ zĳne verschĳning eene κρισις in het leven geroepen, die tot gevolg en tot doel heeft, dat degenen, die niet zien, zien mogen en die zien, blind worden, 3:19, 20, 9:39. Jezus houdt voortdurend als Zoon des menschen gericht, als Hĳ aan degenen, die gelooven, reeds hier op aarde het eeuwige leven schenkt en op hen, die niet gelooven, den toorn Gods laat rusten, 3:36, 5:22-27. Er is dus ongetwĳfeld een inwendig, geestelĳk oordeel; eene crisis, die zich voltrekt van geslacht tot geslacht; een immanent, diesseitig gericht, dat in de gewetens der menschen gespannen wordt. Geloof en ongeloof brengen reeds hier op aarde hun vrucht en hun loon mede; gelĳk het geloof gevolgd wordt door rechtvaardigmaking en vrede bĳ God, zoo leidt het ongeloof tot voortgaande verduistering en verharding en tot overgave aan allerlei ongerechtigheid. Ja zelfs buiten de tegenstelling van geloof en ongeloof dragen deugd en ondeugd elk hare eigene vruchten; het goede en het kwade heeft ook in het natuurlĳk leven zĳn eigen loon, niet alleen in de ontschuldiging of beschuldiging van het geweten, maar ook in den uitwendigen voor- of tegenspoed, die er dikwerf mede verbonden zĳn. Schrift en geschiedenis leeren het bovendien als om strĳd, dat zegen en vloek, ontferming en toorn, gunstbewĳzen en gerichten elkander afwisselen in het leven [491] der menschen en der volken. Er ligt eene groote waarheid in het woord van den dichter: die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Maar toch is in deze spreuk de waarheid met de leugen vermengd. Zĳ is niet theistisch maar pantheistisch gedacht, en ondermĳnt alle gericht, in plaats dat zĳ het bevestigt en hoog houdt. Immers, indien de wereldgeschiedenis het wereldgericht is, houdt zĳ ten eenenmale op een gericht te zĳn en wordt zĳ een natuurproces, dat om de ontzachlĳke tegenstelling van goed en kwaad in het geheel zich niet bekommert en deze tot den verborgen schuilhoek van het geweten, en ook daar nog maar voor een tĳd, terugdringt. Er is dan immers geen God meer, die de natuurorde aan de zedelĳke orde dienstbaar kan maken, maar er is niets anders dan eene natuurmacht, die heel de physische wereld beheerscht en straks ook dat beperkte terrein, dat aanvankelĳk voor de zedelĳke heerschappĳ van het goede nog werd ingeruimd, inkrimpt en verdwĳnen doet. Want het goede is geen macht, die tegen de natuur bestand is, indien het zĳn steun niet heeft in een almachtig God, die Schepper is van natuur en zedelĳke orde beide. Wel brengt het pantheisme hiertegen altĳd weder in, dat het goede toch om zichzelf en niet uit hoop op loon of uit vrees voor straf gedaan moet worden. Maar het verlangen der ziel naar den triomf van het goede, naar de zegepraal van het recht, heeft hoegenaamd niets gemeen met den zelfzuchtigen wensch naar aardsch geluk en zinnelĳke bevrediging. Integendeel, hoezeer de Schrift ermede rekent, dat de mensch een zinnelĳk wezen is, en hem een loon voorspiegelt, groot in de hemelen; dat loon is altĳd aan de eere van Gods naam ondergeschikt en met de goede werken, waarin de geloovigen wandelen, door Christus verworven. Het zĳn juist de vromen, die reikhalzend naar dien dag uitzien, waarin God zĳn naam voor het oog van alle schepselen verheerlĳkt en in hunne zaak de zĳne over allen tegenstand doet triumfeeren. En dit verlangen wordt te sterker, naarmate het bloed, dat om wrake roept, in breeder en dieper stroom over de aarde vloeit, naarmate het onrecht zegeviert, de goddeloosheid toeneemt, de leugen triumfeert en Satans rĳk zich uitbreidt en tegen het rĳk der gerechtigheid zich verheft. Heel de geschiedenis roept om een wereldgericht; het gansche schepsel zucht er naar; alle volken getuigen ervan; de martelaren in den hemel roepen erom met groote stem; de [492] gemeente bidt om de komst van Christus; en Christus zelf, die de Alpha en de Omega is, zegt: Zie, Ik kom haastelĳk en mĳn loon is met mĳ, om een iegelĳk te vergelden naar zĳn werk. Hoezeer de Schrift dus, vooral in het evangelie van Johannes, een geestelĳk, in de geschiedenis doorloopend gericht erkent, zĳ spreekt toch allerwege ook van een eindgericht, dat het rĳk van Christus triumfeeren doet over alle ongerechtigheid. De wereldgeschiedenis moge een wereldgericht zĳn; het wereldgericht heeft plaats aan het einde der dagen, als Christus komt om te oordeelen de levenden en de dooden. Meermalen schrĳft de H. Schrift daarbĳ aan den Vader het oordeel toe, Mt. 18:35, 2 Thess. 1:5, Hebr. 11:6, Jak. 4:12, 1 Petr. 1:17, 2:23, Op. 20:11, 12; maar Hĳ oefent dit werk toch uit door Christus, wien Hĳ al het oordeel gegeven, dien Hĳ tot Rechter aangesteld heeft, Joh. 5:22, 27, Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:9, en die daarom eenmaal alle menschen voor zĳn rechterstoel dagen en naar hunne werken oordeelen zal, Mt. 25:32, Rom. 14:9-13, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, 8, 1 Petr. 4:5, Op. 19:11-21. Christus is immers de Zoon des menschen, die door zĳne verschĳning reeds eene crisis teweegbracht, die haar voortzet in de geschiedenis en aan het einde der dagen voltooit. De verhouding tot Hem bepaalt des menschen eeuwig wel of wee; in het gericht over levenden en dooden viert Hĳ zĳn hoogsten triomf en bereikt Hĳ de voleinding van zĳn rĳk en de volkomen onderwerping van al zĳne vĳanden. Daarom is de hoofdvraag bĳ het laatste oordeel ook die naar geloof of ongeloof. Geloof in Christus is toch het werk Gods bĳ uitnemendheid, Joh. 6:29, 1 Joh. 3:23. Wie gelooft, komt niet in het gericht, Joh. 5:24, en wie niet gelooft, is alreede geoordeeld en blĳft onder Gods toorn, Joh. 3:18, 36. Maatstaf in het eindgericht is dus in de eerste plaats het evangelie, Joh. 12:48. Maar dat evangelie staat niet tegenover en is zelfs niet los te denken van de wet; de eisch tot geloof is immers zelf reeds in de wet gegrond, en het evangelie is de herstelling en vervulling der wet. Daarom komen bĳ het eindgericht ook al de werken in aanmerking, welke door de menschen volbracht en in de boeken voor Gods aangezicht opgeteekend zĳn, Pred. 12:14, 2 Cor. 5:10, Ef. 6:8, 1 Petr. 1:17, Op. 20:12, 22:12. Die werken toch zĳn uitingen en vruchten van bet levensbeginsel, dat binnen in het hart woont, Mt. 7:17, 12:33, Luk. 6:44, en [493] omvatten alles wat door den mensch, niet in den tusschentoestand, maar in zĳn lichaam geschied is, niet alleen de daden, Mt. 25:35v., Mk. 9:41, 42, Luk. 6:35, 14:13, 14, 1 Cor. 3:8, 1, Thess. 4:6 enz., maar ook de woorden, Mt. 12:36, en de verborgen raadslagen des harten, Rom. 2:16, 1 Cor. 4:5; want er blĳft niets verborgen en alles wordt openbaar, Mt. 6:4, 6, 18, 10:26, Ef. 5:11-14, 1 Tim. 5:24, 25. Norma is dus in het eindgericht het gansche woord Gods, naar zĳne beide deelen: wet en evangelie. Maar daarbĳ zegt de Schrift toch duidelĳk, dat rekening gehouden zal worden met de mate der openbaring, welke iemand ten deel is gevallen. Die den wil des Heeren kenden en niet deden, zullen met dubbele slagen geslagen worden, Luk. 12:47. Het zal Tyrus en Sidon in den dag des oordeels verdragelĳker zĳn dan Jeruzalem en Kapernaum, Mt. 10:15, 11:22, 24, Mk. 6:11, Luk. 10:12, 14, Hebr. 2:3. Wie het evangelie niet hoorden, worden ook niet naar het evangelie maar naar de wet geoordeeld; en de Heidenen, die de Mozaische wet niet kenden maar zondigden tegen de wet, die hun van nature bekend is, komen ook om zonder die Mozaische wet, terwĳl de Joden juist door deze geoordeeld worden, Rom. 2:12. Hoewel de Schrift het oordeel laat gaan over alle menschen zonder uitzondering, Mt. 25:32, Hd. 17:31, Rom. 2:6, 14:10, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, Op. 20:12, maakt zĳ daarbĳ toch onderscheid tusschen die natiën, welke het evangelie gekend en ten slotte het antichristendom hebben voortgebracht, en die andere volken, welke nooit van Christus hebben gehoord en daarom voor de eerste maal bĳ zĳne parousie van Hem vernemen, terwĳl zĳ voorts nog bĳzonder spreekt van het oordeel over de kwade engelen, en van de plaats, welke de goede engelen en de geloovigen in het eindgericht innemen.

Zeker kost het moeite, om van dat gericht zich eene eenigszins heldere voorstelling te vormen. Het draagt zonder twĳfel niet uitsluitend een inwendig en geestelĳk karakter, zoodat het alleen zou plaats hebben in het geweten van den mensch; maar het is bepaald een gericht, dat ook uitwendig ten aanschouwe van alle schepselen voltrokken wordt. Beeld en zaak mogen nog zoo ineenvloeien, de verschĳning van Christus, de opstanding en evenzoo al wat van het gericht wordt verhaald is te realistisch geteekend, dan dat het vrĳ zou staan, om alles te vergeestelĳken. Doch dan [494] is voor het houden van dit gericht ook een plaats en eenige ruimte van tĳd van noode. En de Schrift geeft ons aanleiding om te denken, dat het een successief verloop heeft. De engelen vergezellen Christus bĳ zĳne komst op de wolken, om hem in de uitvoering van het vonnis behulpzaam te zĳn; zĳ vergaderen de rechtvaardigen, scheiden de boozen van hen af en drĳven hen van voor zĳn aangezicht weg, Mt. 13:30, 49, 24:31. Bovendien is Hĳ omringd door de gezaligden, 1 Thess. 3:13, 4:16, 2 Thess. 1:10, Jud. 14, Op. 17:14, 19:14. Nadat dan de opstanding der gestorven en de verandering der levend overgebleven geloovigen heeft plaats gehad, worden dezen saam opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet, in de lucht, 1 Thess. 4:17. Niet onmogelĳk is het, dat, evenals bĳ Christus opstanding en hemelvaart uiteenvielen en zelfs door veertig dagen van elkander gescheiden waren, zoo ook de opstanding of verandering van de geloovigen aan het einde der dagen nog niet in eens die volle heerlĳkheid hun toevoegt, welke na de wereldvernieuwing in den nieuwen hemel of op de nieuwe aarde hun deel zal zĳn, Lampe en Gerdes bĳ M. Vitringa IV 143. Maar hoe dit zĳ, de opstanding of verandering sluit voor de geloovigen, evenals voor Christus, de rechtvaardiging in. Wel zegt de Schrift, dat alle menschen zonder onderscheid, dus ook de geloovigen, voor den rechterstoel van Christus moeten verschĳnen. Maar zĳ getuigt tevens, dat wie gelooft niet geoordeeld wordt en niet in het gericht komt, want hĳ heeft reeds het eeuwige leven, Joh. 3:18, 5:24; dat de gestorven geloovigen reeds in den hemel bĳ Christus zĳn en met lange, witte kleederen zĳn bekleed, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:11, 7:9, 14; en dat Christus komt, om verheerlĳkt te worden in zĳne heiligen en bewonderd te worden in allen die gelooven, 2 Thess. 1:10. Voordat Christus het vonnis uitspreekt over de kwade engelen, over de antichristelĳke wereld en over de cultuurlooze volken, heeft Hĳ de schapen reeds aan zĳne rechterhand gesteld en is Hĳ door zĳne engelen en zĳne heiligen omstuwd. Dit blĳkt ook uit 1 Cor. 6:2, 4, waar Paulus uitdrukkelĳk zegt, dat de heiligen de wereld en de engelen zullen oordeelen, M. Vitringa IV 163. Want deze uitspraak mag niet verzwakt worden tot een goedkeuren door de geloovigen van het oordeel, dat Christus over wereld en engelen velt, maar duidt bepaald blĳkens het verband aan, dat de heiligen deel zullen [495] nemen aan het oordeel over de wereld en engelen. Trouwens beloofde Jezus reeds aan zĳne twaalf discipelen, dat zĳ met Hem zitten zouden op twaalf tronen, oordeelende de twaalf geslachten Israels, Mt. 19:28, Luk. 22:30, en Johannes zag rondom den troon Gods tronen in den hemel, bezet door de ouderlingen der gemeente, Op. 4:4, 11:16, 20:4, 6. Christus toch en zĳne gemeente zĳn één; wat wereld en engelen tegen haar hebben misdaan, dat rekent Hĳ, als ware het tegen Hem geschied, Mt. 25:40, 45, Mk. 9:41, 42. Zelfs tot de goede engelen breidt dit oordeel van Christus en zĳne gemeente zich uit, 1 Cor. 6:4, want de engelen zĳn gedienstige geesten, die tot den dienst uitgezonden worden om dergenen wil, die de zaligheid beerven zullen en daarom in het toekomstig Godsrĳk eene plaats erlangen naar den dienst, welken zĳ in betrekking tot Christus en zĳne gemeente hebben verricht. In het visioen van Johannes trekt daarom Christus, door zĳne heirlegers omringd, de antichristelĳke macht tegemoet, Op. 19:11-21; de triumfeerende kerk heeft deel aan zĳne koninklĳke heerschappĳ, Op. 20:4-6 en maakt ten slotte met Christus aan allen tegenstand een einde, als hĳ de volken oordeelt, die in de vier hoeken der aarde wonen, Op. 20:7-10. Cf. over het laatste oordeel: Lombardus, Sent. IV dist. 43 sq. Thomas, Suppl. qu. 88-90. Oswald, Eschat. 334f. Atzberger, Die christl. Eschat. 356-370. Jansen, Prael. III 1062. Simar, Dogm. § 169. Gerhard, Loc. XXVIII. Quenstedt, Theol. IV 605-634. Polanus, Synt. VI c. 69. Synopsis pur. theol., disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 7. Turretinus, Theol. XX qu. 6. Marck, Exspect. J. C. 1. III c. 1-18. Moor VI 706-718. Kliefoth, Eschat 236f. 275f. Nitzsch, Ev. Dogm. 620f. Art. Gericht in Herzog³.

5. De plaats, waarheen de goddeloozen na het gericht verwezen worden, draagt in het N. Test. den naam van gehenna. Het hebr. גֵּי הִנּוֹם was oorspronkelĳk de naam van het dal van Hinnom, dat ten zuidoosten van Jeruzalem lag en volgens Jos. 15:8, 18:16 de grensscheiding tusschen twee stammen vormde. Onder Achaz en Manasse werd dit dal een plaats voor den cultus van Moloch, ter wiens eere kinderen werden geslacht en verbrand, 2 Kon. 16:3, 21:6, 2 Chr. 28:3, 33:6, Jer. 32:34, 35. Daarom werd deze plaats onder Josia verwoest en door de priesters onrein verklaard, 2 Kon. 23:10. Jeremia profeteerde, [496] dat hier een vreeselĳk bloedbad voor de Israelieten aangericht en de naam van het dal Tofeth in dien van moorddal veranderd zou worden, Jer. 7:32, 19:6. En het apocriefe boek Henoch uitte de verwachting, dat in dit dal de goddeloozen verzameld zouden worden tot het gericht. Om deze reden werd later de naam Gehinnom overgedragen op de strafplaats der goddeloozen na den dood. Volgens anderen echter had deze overdracht eene andere oorzaak. Nadat het dal van Hinnom door Josia verwoest was, werd het volgens de latere Joden gebruikt voor het nederwerpen en verbranden van allerlei onreinigheid. Evenals Gan Eden de plaats aanduidde, waar na den dood de rechtvaardigen vertoefden, werd Gehinnom de naam van het oord, waarheen de onreinen en goddeloozen werden verwezen, om er straf te lĳden in het eeuwige vuur. Vuur was trouwens al van ouds een openbaring en symbool van den toorn en de grimmigheid des Heeren. Israels God is een verterend vuur, een eeuwige gloed, Deut. 4:24, 9:3, Jes. 33:14; Hĳ sprak tot de kinderen Israels uit het midden des vuurs, Deut. 4:12, 33, 5:4, 22-26, 9:10, 10:4, cf. Ex. 3:2; zĳn toorn is een brandend vuur, uitgaande uit zĳn neus, Ps. 18:9, 79:5, 89:47, Jer. 4:4; vuur, uitgaande van het aangezicht des Heeren, verteert de offerande, Lev. 9:24; door vuur verdelgt Hĳ Nadab en Abihu, Lev. 10:2, de murmureerders des volks, Num. 11:1, Ps. 106:18, de Korachieten, Num. 16:35, de benden, die tegen Elia worden afgezonden, 2 Kon. 1:10v.; en in vuur komt Hĳ eenmaal, om recht te doen op aarde en de goddeloozen te straffen, Deut. 32:22, Ps. 11:6, 83:15, 97:3, 140:11, Jes. 30:33, 31:9, 66:15, 16, 24, Jer. 4:4, 15:14, 17:4, Am. 1:4v., Joel 2:30; en dat vuur brandt tot in den benedensten Scheol, Deut. 32:22, het wordt nimmer uitgebluscht, Jes. 66:24, en brandt eeuwig, Jer. 17:4. Deze voorstelling ging over in het Nieuwe Testament. Gehenna is de strafplaats der goddeloozen na den oordeelsdag, onderscheiden van ἁδης, φυλακη, ἀβυσσος, boven bl. 374, maar identisch met de καμινος του πυρος, Mt. 13:42, 50 en de λιμνη του πυρος, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8. Het is de plaats, bestemd voor het beest uit den afgrond en voor den valschen profeet, Op. 19:20, voor Satan en zĳne engelen, Op. 20:10, voor dood en hades, Op. 20:14, en voor alle goddeloozen, Op. 20:15, 21:8. En dezen worden er allen ingeworpen na de [497] opstanding, Mt. 5:29, 30, 10:28, en na het eindgericht, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8, terwĳl vóór dien tĳd de hades, de gevangenis, φυλακη, 1 Petr. 3:19, Op. 20:7 of de abyssus hun verblĳfplaats zĳn, en de straffe van het eeuwige vuur of de donkerheid der duisternis nog voor hen bewaard wordt, Mt. 8:29, 25:41, 46, 2 Petr. 2:17, Jud. 13. In die gehenna toch brandt het eeuwige, onuitblusschelĳke vuur, Mt. 18:8, Mk. 9:43, 44, 48, knaagt de worm, die niet sterft, Mk. 9:44, 48, en is er eene eeuwige pĳniging, Mt. 25:46, 2 Thess. 1:9, Op. 14:11; het is een γεεννα of καμινος του πυρος, Mt. 5:22, 13:42, 50, 18:9, en tevens eene plaats der uiterste en buitenste duisternis, Mt. 8:12, 22:13, 25:30, 2 Petr. 2:17, Jud. 13, cf. Deut. 5:22, Ps. 97:2, 3, buiten gelegen, Op. 22:15, in de diepte, zoodat men erin geworpen wordt, Mt. 5:29, 30, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, ver van de bruiloftstafel des Lams, Mt. 8:11, 12, 22:13, ver van de gemeenschap met God en met Christus, Mt. 7:23, 25:41, Luk. 13:27, 28, 2 Thess. 1:9, in het gezelschap van Satan en zĳne engelen, Mt. 25:41, Op. 20:10, 15. De toorn Gods openbaart zich daar in al zĳne verschrikkelĳkheid, Rom. 2:5-8, 9:22, 1 Thess. 1:10, Hebr. 10:31, Op. 6:16, 17, zoodat de gehenna niet alleen een oord is van gemis, maar ook van smart en pĳn, beide naar ziel en naar lichaam, eene plaats van κολασις, Mt. 25:46, Op. 14:10, 11, van κλαυθμος en βρυγμος των ὀδοντων, Mt. 8:12, 13:42 enz., van θλιψις en στενοχωρια, Rom. 2:9, 2 Thess. 1:6, van ἀπωλεια, Mt. 7:13, Rom. 9:22, Phil. 1:28, 3:19, 2 Petr. 3:7, Op. 17:8, 11, van φθορα, Gal. 6:8, ὀλεθρος, 1 Thess. 5:3, 2 Thess. 1:9, 1 Tim. 6:9; de gehenna is het gebied van den tweeden dood, Op. 2:11, 20:6, 14, 15, 21:8.

Op dezen vasten grond der Schrift werd in de christelĳke kerk de leer van de eeuwigheid der helsche straf gebouwd; en theologie en prediking, poezie en schilderkunst wedĳverden menigmaal met elkaar in plastische beschrĳving en realistische teekening van de pĳnen, welke daar naar lichaam en ziel in het eeuwige vuur werden geleden. Maar van tĳd tot tĳd werden er toch bezwaren tegen deze leer ingebracht. En sedert de Aufklärung in de vorige eeuw eene zachtere beoordeeling van zonde en misdaad deed opkomen, de pĳnbanken afschafte, de straffen matigde en allerwege een gevoel van humaniteit ontwaken deed, kwam [498] er ook een gansch andere beschouwing over de straffen der hel en werden deze door velen of gewĳzigd voorgesteld of ganschelĳk verworpen, Lecky, Gesch. d. Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa, Leipzig 1873 I 259f. De gronden, waarop de eeuwigheid der helsche straf bestreden wordt, komen dan altĳd hierop neer: a. eeuwige straf strĳdt met de goedheid, de liefde, de barmhartigheid Gods en maakt Hem tot een tiran, die behagen schept in plagen en pĳnigen en zich lof bereidt uit het eeuwig gekerm van millioenen ongelukkige schepselen. b. Eeuwige straf strĳdt met de rechtvaardigheid Gods, wĳl zĳ geen verband houdt met en niet evenredig is aan de zonde, die, hoe schrikkelĳk ook, toch altĳd een beperkt, eindig karakter draagt. Het is niet te denken, dat God, die de volmaakte liefde en de hoogste gerechtigheid is, een menschenkind, ook al had het duizend jaren gezondigd, straffen zal met een eeuwigdurende pĳniging. c. Zulk eene eeuwige straf is ook onvoorstelbaar en ondenkbaar. De Schrift spreekt van vuur en worm en duisternis, maar dit zĳn alle beelden; letterlĳk opgevat, zouden zĳ elkander uitsluiten. Doch afgedacht daarvan, wat is de waarde eener eeuwige straf, die geen ander doel heeft dan om den zondaar eeuwig te pĳnigen? Wat nuttigheid heeft zĳ voor hem, die haar ondergaat, dewĳl zĳ waar berouw uiteraard uitsluiten moet en hem steeds doet voortgaan met zondigen? Wat eere brengt zĳ toe aan Gods naam, als zĳ de zonde niet overwint en vernietigt maar bestendigt en eeuwig doet voortduren? En hoe is het mogelĳk, dat de verlorenen onder zulk eene eeuwige straf zich voortdurend verharden, zonder ooit tot inkeer te komen en zich voor God te verootmoedigen? d. De Schrift leert dan ook geen eeuwige, eindelooze straf in de hel. Wel spreekt zĳ van eeuwige pĳn enz., maar eeuwig heeft daar evenals elders niet de beteekenis van eindeloos, doch duidt een tĳdduur aan, waarvan de grens zich aan de waarneming of berekening onttrekt; αιωνιος is, wat boven een langeren of korteren αἰων uitgaat. Dit wordt nog daardoor versterkt, dat αἰωνιος, in bonam partem van de goederen des heils, bĳv. van het leven gebruikt, vooral eene innerlĳke qualiteit aanduidt, waardoor al deze heilsgoederen worden voorgesteld als boven de vergankelĳkheid verheven. Daartegenover wordt de toestand der verlorenen als ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος aangeduid, hetgeen er op wĳst, dat zĳ zoo niet eeuwig kunnen blĳven bestaan maar of ten eenenmale [499] vernietigd of eens geheel en al hersteld worden. e. Voor het laatste biedt de Schrift hope, als zĳ leert, dat Christus eene verzoening is voor de zonden der gansche wereld, 1 Joh. 2:2, Col. 1:19, 20, en dat God in dien weg aller zaligheid wil, 1 Tim. 2:4, 4:10. Gelĳk alle menschen in Adam sterven, zoo worden zĳ ook allen in Christus levend gemaakt, 1 Cor. 15:22, Rom. 5:18. Thans vergadert God alle dingen onder Christus als hoofd bĳeen, Ef. 1:10, opdat eens alle knie voor Christus zich buige, Phil. 2:10, en God alles in allen moge wezen, 1 Cor. 15:28. God heeft allen onder de zonde besloten, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn, Rom. 11:32.

Op deze overwegingen worden dan aangaande het uiteinde der goddeloozen, indien wĳ afzien van het pantheisme en materialisme, dat alle onsterfelĳkheid en eeuwigheid loochent, de volgende drie hypothesen gebouwd. Ten eerste zĳn er, die leeren, dat er eene mogelĳkheid van bekeering open blĳft, niet alleen in den tusschentoestand tot op het eindgericht toe, boven bl. 382, maar ook daarna nog en tot in alle eeuwigheid. Of er dus eene hel en eene eeuwige straf is, hangt geheel van den mensch en van zĳn vrĳen wil af. Indien hĳ zich voortdurend tegen de roepstem tot bekeering verzet, wikkelt hĳ zich steeds vaster en dieper in de zonde in en verlengt zĳne straf. Wĳl echter de prediking van geloof en bekeering nooit ophoudt en de wil des menschen steeds vrĳ blĳft, wordt de mogelĳkheid van eene eeuwige straf in de hel zeer onwaarschĳnlĳk en vleit men zich liever met de hope, dat ten slotte allen tot bekeering komen en in het eeuwige leven ingaan. Eeuwige pĳn in de Schrift beteekent dus alleen, dat zĳ, die zoo laat zich bekeeren, altĳd de herinnering aan hun hardnekkig verzet blĳven behouden en bĳ hen, die in dit leven het evangelie geloofden, eeuwig zullen achterstaan. Dit hypothetisch universalisme komt dus op eene voortdurende loutering neer en is eene hernieuwing van de leer der zielsverhuizing. Het verschil is alleen, dat de metempsychose deze loutering laat plaats vinden in het Diesseits, terwĳl het hypothetisch universalisme haar in het Jenseits stelt. Deze leer vond vooral in de vorige eeuw bĳ de Rationalisten ingang, maar wordt ook thans door vele theologen verdedigd, cf. Wegscheider, Instit. § 200. Bretschneider, Dogm. II 468 f. 581 f. Reinhard, Dogm. 706 f. Lange, Posit. Dogm. § 131. Dorner, Gl. II 972. [500] Nitzsch, Ev. Dogm. 624. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 517. Saussaye, mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 71-75. H. Ernst, Geloof en Vrĳheid 1886 blz. 407-444. Voorts in Engeland de voorstanders van de zoogenaamde future (second) probation of van de wider hope, zooals Robertson, Maurice, Theol. Essays 1853 p. 442: the word eternal and the punishment of the wicked. Thomas de Quincey, On the supposed scriptural expression for eternity 1852. Tennyson, In Memoriam. Farrar, Eternal Hope 1878 en Mercy and Judgment 1881 met de door deze beide werken te voorschĳn geroepen litteratuur, cf. The wider hope, essays and strictures on the doctrine and literature of future punishment by numerous writers, lay and clerical, London Unwin 1890. In Amerika de verdedigers van de Andover position, ingenomen door de vĳf professoren van Andover College, Churchhill, Harris, Hincks, Tucker en Egb. C. Smith, die van verschillende artikelen der belĳdenis afweken, ook van dat aangaande de eeuwige straf, cf. Andover Review April 1890 p. 434 enz. Vanzelf leidt dit gevoelen van een voortgaande bekeering en loutering tot de leer van de zoogenaamde universalisten, die meenen, dat aan het einde alle schepselen de zaligheid en de heerlĳkheid deelachtig zullen worden. Wat daar gewenscht en gehoopt wordt, wordt hier zeker verwacht en als dogma verkondigd. De leer van den terugkeer aller dingen in God komt reeds voor in de indische en grieksche philosophie, ging vandaar over in Gnosticisme en Neoplatonisme en werd dan het eerst in de christelĳke theologie voorgedragen door Origenes. Deze spreekt wel herhaaldelĳk van eene eeuwige straf in de hel maar ziet daarin toch slechts eene practische leer, die voor de onontwikkelden noodig is doch door de gnostici geheel anders opgevat wordt. Volgens Origenes toch zĳn alle geesten oorspronkelĳk door God gelĳk geschapen, doch de daden van den vrĳen wil brengen ongelĳkheid en veroorzaken, dat de zielen der menschen ter loutering in eene stoffelĳke wereld verplaatst en aan lichamen verbonden worden. Doch deze loutering zet ook na den dood en na het eindgericht zich voort, totdat uit en door de grootst mogelĳke verscheidenheid de gelĳkheid weer te voorschĳn treedt en alle geesten weder tot God terugkeeren in dienzelfden toestand, waarin zĳ oorspronkelĳk bĳ Hem verkeerden. Wĳl echter de vrĳe wil altĳd dezelfde blĳft, kan hĳ evengoed als van het kwade [501] tot het goede, zoo weder van het goede tot het kwade terugkeeren, en is er dus eene voortdurende wisseling van afval en wederbrenging aller dingen, eene eindelooze schepping en vernietiging der stoffelĳke wereld, cf. Atzberger, Gesch. der christl. Eschat. 1896 S. 366-456. Deze gedachte van de wederherstelling aller dingen vond in de oudheid weerklank bĳ Gregorius Naz., Gregorius Nyss., Didymus, Diodorus van Tarsus, Theodorus van Mopsuestia, e. a., cf. Petavius, de angelis III 7. 8, in de Middeleeuwen bĳ Scotus Erigena, Amalrik van Bena en de broeders en zusters van den vrĳen geest, na de Hervorming bĳ Denck en vele Wederdoopers, bĳ Jane Leade, J. W. Petersen, Ludwig Gerhard, F. C. Oetinger, Michael Hahn, Jung-Stilling, Swedenborg enz., en in den nieuweren tĳd bĳ Schleiermacher, Chr. Gl. § 117-120 en § 163 Anhang. Schweizer, Gl. II 577 f. 591. 604. Schoeberlein, Prinzip und System der Dogm. 679. Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis² Magdeburg 1897. Scholten, Initia 268 sq. W. Francken, Geloof en Vrĳheid 1886. Cf. Köstlin, art. Apokatastasis in Herzog³. Veel grooter instemming vond echter nog een derde gevoelen, dat onder den naam van conditioneele onsterfelĳkheid bekend staat. Hoewel de vroegere theologie zeer dikwerf van de onsterfelĳkheid sprak in geestelĳken zin, als eene gave, door Christus verworven, toch dacht daarom schier niemand eraan, om de natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel te loochenen. Het eerst leerden de Socinianen onder den invloed van hun abstract supranaturalisme, dat de zielen niet van nature onsterfelĳk waren maar dit eerst werden in geval van gehoorzaamheid door eene gave Gods. Daaruit volgde, dat de goddeloozen en de duivelen krachtens eene natuurlĳke vergankelĳkheid eenmaal moesten ophouden te bestaan. Socinus sprak dit nog niet zoo duidelĳk uit, maar zĳne volgelingen leerden zonder omwegen, dat de tweede dood in vernietiging bestond; en deze had dan volgens Crell, Schmalz e. a. niet bĳ of spoedig na den dood, doch eerst na de algemeene opstanding en het wereldgericht plaats, Fock, Der Socin. 714 f. Van de Socinianen werd deze leer overgenomen door Locke, Warburton, Whiston, Dodwell, Walter e. a., en in deze eeuw door Rothe, Theol. Ethik § 470-472 en Weisse, Ueber die philos. Bedeutung der christl. Eschat. Stud. u. Krit. 1836. Vooral echter begon zĳ opgang te maken en aanhangers te vinden, sedert zĳ in 1885 verdedigd werd door [502] Edward White in zĳn Life in Christ, a study of the Scripture doctrine on the nature of man, the object of the divine incarnation and the conditions of human immortality, 3 ed. Stock London 1878. Dit boek bracht vele pennen in beweging en lokte niet alleen ernstige bestrĳding doch ook velerlei betuiging van instemming uit. Overal vindt het conditionalisme thans talrĳke verdedigers, zooals bĳv. Schultz, Voraussetzungen der christl. Lehre von der Unsterblichkeit 1861. H. Plitt, Evang. Glaubenslehre 1863. II 413. Weisse, Philos. Dogm. § 970. Lemme, Endlosigkeit der Verdammnis und allgemeine Wiederbringung, Lichterfelde-Berlin, Runge. (voordracht, geh. 12 Aug. 1898). Charles Byse, L’immortalité conditionelle ou la vie en Christ, Paris 1880. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité, Paris 1891. Dr. Jonker, De leer der condit. onsterfelĳkheid, Theol. Stud. I.

6. Indien nu bĳ de leer van de eeuwige straf het menschelĳk gevoel te beslissen had, zou zĳ zeker moeilĳk te handhaven zĳn en thans ook maar weinig verdedigers vinden. Dankbaar dient het te worden erkend, dat sedert de vorige eeuw de idee der humaniteit en het gevoel van sympathie krachtig ontwaakt zĳn en aan de wreedheid, die vroeger vooral ook op het gebied van het strafrecht heerschte, een einde hebben gemaakt. Maar niemand kan er toch blind voor zĳn, dat ook deze humanitaire beschouwing hare eenzĳdigheden en gevaren medebrengt. De machtige omkeer, die plaats gegrepen heeft, laat zich in dezen éénen zin beschrĳven, dat, terwĳl vroeger de krankzinnigen zelfs als misdadigers werden behandeld, thans de misdadigers als krankzinnigen beschouwd worden. Voorheen werd in elke abnormaliteit schuld gezien; thans worden alle begrippen van schuld, misdaad, verantwoordelĳkheid, toerekenbaarheid enz. van hunne realiteit beroofd, cf. Simons, Nieuwe richtingen in de strafrechtwetenschap, Gids April 1900 bl. 48-84. Het besef van recht en gerechtigheid, van wetsovertreding en schuld wordt op bedenkelĳke wĳze verzwakt, naarmate de maatstaf van al deze dingen niet in God, maar in den mensch en in de maatschappĳ wordt verlegd. Daarmede gaat allengs alle zekerheid en veiligheid teloor. Want als het belang der maatschappĳ den doorslag geeft, dan wordt niet alleen elke grens tusschen goed en kwaad uitgewischt, maar loopt ook het recht gevaar, aan de macht te worden opgeofferd. Het is u nut, [503] dat één mensch voor het volk sterve en niet heel het volk verloren ga, Joh. 11:50, wordt dan de taal der hoogste rechtspleging. En hetzelfde menschelĳk gevoel, dat eerst voor de humanitaire behandeling van den misdadiger pleitte, ontziet zich niet, om straks den marteldood van den onschuldige te eischen; het hosanna maakt voor het kruis hem plaats; de vox populi, die dikwerf ten onrechte als eene vox Dei wordt geëerd, schrikt voor geen gruwelen terug; en terwĳl de rechtvaardige er nog mede rekent, hoe het zĳn vee te moede is, is zelfs het ingewand, het hart, het gemoed van den goddelooze nog wreed, Spr. 12:10. Op het menschelĳk gevoel valt daarom weinig te bouwen; dat mag en kan bĳ de bepaling van recht en wet de beslissing niet geven; zelfs als de schĳn er tegen is, is het toch oneindig veel beter, in de hand des Heeren, dan in die van menschen te vallen, 1 Chron. 21:13. En dit geldt ook bĳ de leer van de eeuwige straffen in de hel. Want 1^o verdient het opmerking, dat deze leer, hoezeer zĳ in kerk en theologie dikwerf veel te realistisch is uitgewerkt, toch in de Schrift is gegrond. En niemand spreekt er in de Schrift vaker en breedvoeriger over dan onze Heere Jezus Christus, wien niemand diepte van menschelĳk gevoel en medelĳden ontzeggen kan, en die de zachtmoedigste en nederigste was onder alle kinderen der menschen. Het is de hoogste liefde, die met de zwaarste straffen dreigt. Tegenover de zaligheid van het eeuwige leven, welke Hĳ voor de zĳnen verwierf, staat de rampzaligheid van het eeuwig verderf, dat Hĳ den goddeloozen aankondigt. Beide waren in het Oude Test. in schaduwen gehuld en werden onder beelden voorgesteld. Maar in het Nieuwe Test. is het Christus, die het vergezicht opent zoowel in de diepten van de buitenste duisternis als in de woningen van het eeuwige licht. 2^o Dat de straf in deze plaats der buitenste duisternis eene eeuwige is, valt met de Schrift in de hand niet te betwĳfelen. Wel is waar, geeft αἰωνιος (van αἰων, hebr. עולם, d. i. tĳdduur, levensduur, levensloop, menschenleeftĳd, onbepaald lange tĳd in verleden of toekomst; de tegenwoordige wereldtĳd, αἰων οὑτος; de toekomende eeuw, αἰων μελλων) zeer dikwĳls een tĳdduur te kennen, die wel menschelĳke berekening te boven gaat maar volstrekt niet eindeloos of eeuwig is. Dikwerf wordt het ook in het N. T. nog gebruikt van den ganschen tot op de verschĳning van Christus toe voorbĳgeganen wereldtĳd, waarin de raad Gods [504] door de profeten verkondigd werd maar toch niet ten volle geopenbaard was, Luk. 1:70, Hd. 3:21, Rom. 16:25, Col. 1:26, 2 Tim. 1:9, Tit. 1:2. Doch het woord αἰωνιος dient in het N. T. vooral, om de onvergankelĳke, boven alle bederf en verderf verheven natuur van de door Christus verworvene heilsweldaden aan te duiden, en wordt dan inzonderheid zeer dikwerf met ζωη verbonden; het eeuwige leven, dat Christus schenkt aan een iegelĳk die gelooft, heeft zĳn begin reeds hier op aarde maar wordt toch eerst in de toekomst volkomen openbaar; het behoort wezenlĳk tot den αἰων μελλων, Luk. 18:30, is onverderfelĳk, Joh. 11:25, 26, en heet eeuwig, evenals de οἰκοδομη ἐκ θεου, 2 Cor. 5:1, de σωτηρια, Hebr. 5:9, de λυτρωσις, 9:12, de κληρονομια, 9:15, de δοξα, 2 Tim. 2:10, de βασιλεια, 2 Petr. 1:11, evenals God, Christus, de H. Geest ook eeuwig worden genoemd, Rom. 16:26, Hebr. 9:14, 13:8 enz. Daartegenover wordt gezegd, dat de straf der goddeloozen bestaan zal in το πυρ το αἰωνιον; Mt. 18:8, 25:41, Jud. 7, κολασις αἰωνιος, Mt. 25:46, ὀλεθρος αἰωνιος, 2 Thess. 1:9, κρισις αἰωνιος, Mk. 3:29. Evenals het eeuwige leven, wordt door deze omschrĳving de eeuwige straf voorgesteld als te behooren tot den αἰων μελλων, waarin geen verandering van staat meer mogelĳk is. Nergens duidt de Schrift met eenig woord aan of laat zĳ zelfs de mogelĳkheid open, dat er aan den toestand, die daar intreedt, nog een einde komen kan. En positief spreekt zĳ uit, dat het vuur daar onuitblusschelĳk is, Mt. 3:12, dat de worm niet sterft, Mk. 9:44, dat de rook der pĳniging opgaat in alle eeuwigheid, Op. 14:11, en voortduurt dag en nacht in alle eeuwigheid, 20:10, en dat zĳ als eeuwige pĳn staat tegenover het eeuwige leven der rechtvaardigen, Mt. 25:46. Onbevangen exegese kan hier niet anders vinden dan eene eeuwige, nimmer eindigende straf. Cf. Cremer s. v. 3^o De toestand der verlorenen wordt beschreven als ἀπωλεια, Mt. 7:13, φθορα. Gal. 6:8, ὀλεθρος, 2 Thess. 1:9, θανατος, Op. 2:11 enz., in overeenstemming daarmede, dat in O. en N. Test. menigmaal gezegd wordt, dat de goddeloozen verdelgd, uitgeroeid, verwoest, verdorven, verdaan, buitengeworpen, afgesneden, als kaf verbrand zullen worden enz. De voorstanders van de conditioneele onsterfelĳkheid verstaan al deze uitdrukkingen in den zin van eene volkomen vernietiging, cf. White, Life in Christ 358-390. Maar deze opvatting mist [505] allen grond. Leven beteekent in de Schrift nooit puur bestaan, en dood is nooit hetzelfde als vernietiging. Van den tĳdelĳken, lichamelĳken dood kunnen ook de conditionalisten dit niet ontkennen; zĳ nemen meest als de Socinianen aan, dat de goddeloozen ook na den dood nog blĳven voortbestaan, hetzĳ om eerst na opstanding en eindgericht door God vernietigd te worden, hetzĳ om langzamerhand weg te sterven en ten slotte ook physisch te gronde te gaan. Het laatste is zoowel wĳsgeerig als Schriftuurlĳk eene onmogelĳke gedachte. Zonde toch is geen substantie, geen materia maar forma, die een zĳn onderstelt en dat zĳnde niet vernietigt maar in eene verkeerde, van God afgewende richting stuurt, deel III 81v. En de lichamelĳke dood is niet maar een natuurlĳk gevolg doch eene positieve, door God bedreigde en voltrokken straf op de zonde, ib. 176v. In dien dood vernietigt God den mensch niet, maar scheidt Hĳ ziel en lichaam tĳdelĳk vaneen, om beide in stand te houden en bĳ de opstanding weder te vereenigen. De Schrift leert duidelĳk en onwedersprekelĳk de onsterfelĳkheid van den mensch. Het conditionalisme verwart het ethische met het physische zĳn, als het in ἀπωλεια, die de straf der zonde is, eene vernietiging van de substantie des menschen ziet. En evenals God in den eersten dood den mensch niet vernietigt, zoo doet Hĳ dit ook niet in den tweeden dood. Immers wordt deze in de Schrift ook omschreven als pĳniging, Mt. 25:46, weening en knersing der tanden, Mt. 8:12, verdrukking en benauwdheid, Rom. 2:9, onuitblusschelĳk vuur, Mt. 18:8, nooit stervende worm, Mk. 9:44 enz., welke uitdrukkingen alle het bestaan der verlorenen onderstellen. Maar hun toestand kan toch ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος heeten, wĳl zĳ in zedelĳken, geestelĳken zin geheel te gronde zĳn gegaan en in volstrekten zin die levensvolheid missen, welke den geloovigen door Christus geschonken wordt. Zoo heet de verloren zoon νεκρος en ἀπολωλος, Luk. 15:24, 32, de Efeziërs in hun vroegeren toestand νεκροι in hun zonden en misdaden, Ef. 2:3, vervreemd van het leven Gods, Ef. 4:18, die van Sardes νεκροι, Op. 3:1 enz., zonder dat iemand hierbĳ aan hun niet-bestaan denkt. 4^o Aan eene zelfde miskenning van het ethisch karakter der zonde maken de voorstanders van de apokatastasis zich schuldig. Het woord is aan Hd. 3:21 ontleend maar houdt daar, gelĳk thans iedereen erkent, volstrekt niet in, wat er thans mede [506] bedoeld wordt. De Schrift leert nergens, dat eenmaal alle menschen en zelfs alle duivelen zalig zullen worden. Wel spreekt zĳ dikwerf zeer universalistisch, omdat het werk van Christus intensief van oneindige waarde is en aan de geheele wereld en menschheid in haar organisch bestaan ten goede komt, deel III 390v. Maar zĳ sluit beslist uit, dat alle individuen onder de menschen of ook zelfs de duivelen eenmaal burgers zouden worden in het koninkrĳk Gods. Ten allen tĳde is de leer van de wederbrenging aller dingen dan ook slechts door enkele op zichzelf staande personen geleerd, en zelfs heden ten dage vindt onder de theologen nog eer het conditionalisme dan de apokatastasis voorspraak. Feitelĳk is deze leer ook niet van christelĳken doch van heidenschen oorsprong, en draagt zĳ geen Schriftuurlĳk doch een wĳsgeerig karakter. Het is het pantheisme, dat er aan ten grondslag ligt en alle dingen, gelĳk zĳ uit God voortkomen, zoo ook successief tot Hem terugkeeren doet. God is hier geen Wetgever en Rechter, die eenmaal de wereld in rechtmatigheid oordeelen zal, maar eene onbewuste, immanente kracht, die alles voortstuwt tot het einde en eens alles tot zich hereent. De zonde is hier geen ἀνομια, maar een noodzakelĳk moment in de wereldontwikkeling. En de verlossing in Christus is geen juridisch herstel en geen ethische vernieuwing maar een physisch proces, dat alles beheerscht. 5^o Om de eeuwige straf te billĳken is daarom vóór alle dingen noodig, dat men met de Schrift de onkreukbare rechtvaardigheid Gods en het diep zondig karakter der zonde erkenne. Zonde is geen zwakheid, geen gebrek, geen tĳdelĳke en allengs verdwĳnende onvolkomenheid, maar zĳ is naar haar oorsprong en wezen ἀνομια, overtreding van de wet, opstand en vĳandschap tegen God, negatie van zĳn recht, van zĳn gezag, zelfs van zĳn bestaan. Wel is de zonde eindig in dien zin, dat zĳ door een eindig schepsel in een eindigen tĳd wordt volbracht, maar Augustinus heeft reeds terecht opgemerkt, dat niet de tĳdduur, waarin de zonde gepleegd wordt, maar haar innerlĳke aard de maatstaf is van hare straf. Een uur van onbedachtzaamheid kan maken, dat men jaren schreit. Op zonden van een enkel oogenblik volgt heel een leven van schande en straf. Wie eene misdaad begaat, wordt soms gestraft met den dood en door de aardsche overheid in een onherstelbaren toestand overgebracht. Zoo doet God ook; want wat op aarde de doodstraf is, is de straf der hel in het [507] eindgericht. Hĳ beoordeelt en straft de zonde naar haar innerlĳke qualiteit. En dan is de zonde oneindig in dien zin, dat zĳ begaan wordt tegen de hoogste Majesteit, die een absoluut recht op onze liefde en onze vereering heeft. God is onze gehoorzaamheid en toewĳding waardig op absolute, oneindige wĳze; de wet, waarin Hĳ deze eischt, is daarom absoluut verbindend, hare verbindbaarheid oneindig groot; en de overtreding van die wet is dus, intensief beschouwd, een absoluut, een oneindig kwaad. Bovendien komt hier niet zoozeer de diuturnitas peccandi in aanmerking, als wel de voluntas peccantis, quae hujusmodi est ut semper vellet peccare si posset, Aug. de civ. 21, 11. Wie de zonde doet, is een dienstknecht der zonde en wil en kan niet anders dan zondigen. Het ligt waarlĳk niet aan hem, als hĳ buiten de gelegenheid wordt gesteld, om op den zondigen weg voort te gaan; naar zĳn innerlĳke begeerte zou hĳ niet anders willen, dan eeuwig blĳven leven, om eeuwig te kunnen zondigen. Wie zou dan, lettende op deze zondige natuur van de zonde, durven zeggen, dat God onrechtvaardig is, als Hĳ haar niet alleen met tĳdelĳke maar ook met eeuwige straffen bezoekt? 6^o Gemeenlĳk wordt dit argument, aan de rechtvaardigheid Gods ontleend, dan ook slechts schuchter en aarzelend aangevoerd. Des te meer wordt de eeuwige straf in strĳd geacht met de goedheid en de liefde Gods. Indien zĳ echter niet met de rechtvaardigheid Gods in strĳd is, dan is zĳ dit ook niet en kan het zelfs niet zĳn met zĳne goedheid. Er is hier geen keus. Indien de eeuwige straf onrechtvaardig is, dan is zĳ daarmede geoordeeld en behoeft de goedheid Gods er niet meer bĳ te pas gebracht te worden. Indien zĳ echter beantwoordt aan Gods rechtvaardigheid, dan blĳft de goedheid Gods daarbĳ ongedeerd; wat rechtvaardig is, is ook goed. Het argument, aan Gods goedheid tegen de eeuwige straf ontleend, brengt dus op het voetspoor van Marcion heimelĳk een conflict tusschen Gods gerechtigheid en zĳne goedheid en offert de eerste aan de laatste op. Eene goedheid echter, die de rechtvaardigheid te niet doet, is geen ware, wezenlĳke goedheid meer. Zĳ is niets anders dan menschelĳke zwakheid en weekheid, en, op God overgebracht, een verzinsel van het menschelĳk brein, op geenerlei wĳze beantwoordend aan den levenden, waarachtigen God, die zich in de Schrift en ook in de natuur heeft geopenbaard. Want indien de eeuwige [508] straf met Gods goedheid onbestaanbaar is, dan is het ook de tĳdelĳke straf. Doch deze is een feit, dat door niemand kan worden ontkend. De menschheid vergaat onder Gods toorn en door zĳne verbolgenheid wordt zĳ verschrikt. Wie kan het lĳden der wereld rĳmen met Gods goedheid en liefde? Toch moet het er mede overeen te brengen zĳn, want het bestaat. Indien nu het bestaan van het ontzettende lĳden in deze wereld ons niet mag doen twĳfelen aan Gods goedheid, dan mag ook de eeuwige straf ons niet leiden tot hare loochening. Als deze wereld bestaanbaar is met Gods liefde, gelĳk zĳ is en moet zĳn, dan is het ook de hel. Want buiten de H. Schrift is er geen sterker bewĳs voor het bestaan der hel, dan het bestaan dezer wereld, aan wier ellende de trekken van het beeld der hel zĳn ontleend. 7^o Bovendien bestaat er voor den mensch, die de eeuwige straf bestrĳdt, groot gevaar, om tegenover God den schĳnheilige te spelen. Hĳ doet zich voor als de liefderĳke, die in goedheid en medelĳden den Vader van onzen Heere Jezus Christus zeer verre overtreft. Dat neemt niet weg, dat diezelfde mensch, zoodra zĳne eer wordt aangerand, in woede ontsteekt en zĳn beleediger alle kwaads toewenscht in dit en in het toekomende leven. Nĳd, haat, toorn, wraakgierigheid komen op in het hart van iederen mensch tegen elk, die hem in den weg staat. Wĳ zoeken onze eigene eer, maar om de eer van God bekommeren wĳ ons niet; wĳ komen op voor ons eigen recht, maar het recht van God laten wĳ met voeten treden. Dat is toch waarlĳk een afdoend bewĳs, dat de mensch niet de geschikte beoordeelaar is van de woorden en de handelingen Gods. En toch, ook in dat opkomen voor eigen recht en eere ligt iets goeds. Hoe verkeerd de mensch het ook toepasse, er ligt toch in, dat recht en eere boven goed en leven gaan. Er sluimert ook in den zondaar nog een diep rechts- en eergevoel. En als dat aangerand wordt, ontwaakt het en onderdrukt het alle medelĳden. Als het in een strĳd tusschen twee menschen of tusschen twee volken gaat om het recht, dan bidt elk van ganscher harte, dat God het recht doe triumfeeren en de schenders ervan met zĳn oordeel treffe. Alle menschen beseffen nog iets van het fiat justitia, pereat mundus, en billĳken het, dat het recht triumfeere ten koste van duizenden menschenlevens. Om het recht gaat het ook in den oordeelsdag, en niet om een of ander privaat recht, maar om het recht bĳ uitnemendheid, [509] om het recht in zĳne gansche beteekenis en in zĳn vollen omvang, om de gerechtigheid Gods, om God zelven als God te prĳzen in der eeuwigheid. 8^o Er is dan ook geen twĳfel aan, of God zal zich in den oordeelsdag, ook als Hĳ de eeuwige straf over de zondaren uitspreekt, voor het oog van alle schepselen ten volle rechtvaardigen. Thans kennen wĳ ten deele en kennen ook de schrikkelĳkheid der zonde slechts ten deele. Maar als wĳ hier reeds bĳ het hooren van sommige gruwelen de zwaarste straf reeds niet zwaar genoeg achten, wat zal het dan zĳn, als wĳ aan het einde der dagen een inzicht ontvangen in de diepten der ongerechtigheid? En daarbĳ zĳn wĳ hier op aarde altĳd eenzĳdig; rechtsbesef en medelĳden komen telkens in conflict; wĳ zĳn of te zacht of veel te streng in ons oordeel. Maar alzoo is het niet en kan het niet zĳn bĳ den Heere onzen God. In Christus heeft Hĳ zĳne volle liefde geopenbaard, en die liefde is daarom zoo groot, wĳl zĳ eene verlossing heeft geschonken van den toekomenden toorn en van het eeuwig verderf. De bestrĳders van de eeuwige straf doen niet alleen aan de doemwaardigheid der zonde, aan de strengheid van het Goddelĳk recht tekort; zĳ maken ook inbreuk op de grootte van Gods liefde en van de verlossing, die in Christus is. Indien het niet gegaan had om de redding van een eeuwig verderf, ware de prĳs van het bloed van Gods eigen Zoon veel te duur geweest. De hemel, dien Hĳ door zĳn zoendood ons verwierf, onderstelt eene hel, waarvan Hĳ ons bevrĳdde. Het eeuwige leven, dat Hĳ ons schonk, onderstelt een eeuwigen dood, waarvan Hĳ ons verlost heeft. De gunst en het welbehagen Gods, waarin Hĳ ons eeuwig doet deelen, onderstelt een toorn, onder welken wĳ anders eeuwig hadden moeten verzinken. En daarom zal deze Christus ook eenmaal het gericht houden en het oordeel uitspreken. Een mensch, een waarachtig, volkomen mensch, die weet wat in den mensch is, die de zachtmoedigste aller menschen is, zal de rechter der menschen zĳn, zoo rechtvaardig, dat allen het zullen erkennen en alle knie voor Hem zich buigen en alle tong belĳden zal, dat Christus de Heer is, tot heerlĳkheid Gods des Vaders. God zal aan het eind, zoo niet gewillig, dan onwillig door alle schepselen als God worden erkend. 9^o Dit moet ons genoeg zĳn. Onderzoekingen over de ligging en grootte der hel, over de hoedanigheid van vuur en worm, over den psychischen en den physischen toestand der verlorenen leiden tot geen resultaat, [510] omdat de Schrift er het zwĳgen over bewaart. Alleen dit weten wĳ nog, dat de straf der hel eerst een aanvang neemt na den oordeelsdag, dat zĳ steeds gedreigd wordt aan degenen, die de waarheid Gods hardnekkig tegenstaan, aan de vreesachtigen en ongeloovigen en gruwelĳken en doodslagers en hoereerders en toovenaars en afgodendienaars en leugenaars, Op. 21:8, en dat zĳ ook dan nog verschilt naar de mate van ieders ongerechtigheid. Nergens leert de Schrift, dat er dan nog plaats voor bekeering en vergeving is. De toevoeging in Mt. 12:32: noch in deze eeuw noch in de toekomende, strekt niet, om de vergefelĳkheid der zonde tegen den Zoon des menschen ook nog in de toekomende eeuw, maar om de volstrekte onvergefelĳkheid der zonde tegen den H. Geest in het licht te stellen. Straf is in haar wezen handhaving der gerechtigheid en dient bepaaldelĳk na het oordeel, niet om te louteren maar om een iegelĳk te vergelden naar zĳn werk. Maar toch leert de Schrift zeer duidelĳk, dat er in die straf graden zĳn; de poena damni is gelĳk, maar de poena sensus verschilt; een ieder ontvangt naar zĳne werken, Mt. 10:15, 11:24, 23:14, 24:51, Luk. 10:12, 14, 12:46, 47, 2 Cor. 5:10 enz. En daarin spreekt zich nog iets van Gods barmhartigheid uit, deel II 362. 365. Alle zonde staat absoluut tegen de gerechtigheid over, maar toch rekent God bĳ de straf met het relatief verschil, dat tusschen de zonden bestaat. Ook al wordt daarom niet met Augustinus, Enchir. 110, cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV 46 toegegeven, poenas damnatorum certis temporum intervallis aliquatenus mitigari, toch betoont zich zĳne gerechtigheid in de eeuwige straf op die wĳze, dat zĳne goedheid en liefde ongeschonden blĳven en nooit rechtmatig kunnen worden aangeklaagd. Ook in de hel geldt het woord, dat Hĳ de menschen niet van harte plaagt, Klaagl. 3:33; de smart, die Hĳ toezendt, is geen voorwerp van zĳne of van der zaligen verlustiging, maar een middel tot verheerlĳking van zĳne deugden en dus door dit einddoel in hare zwaarte en hare mate bepaald. Cf. Augustinus, Enchir. 110-113. de civ. XXI. Lombardus e. a. op Sent. IV 46-50. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 97-99. Dante, De Hel. Petavius, Theol. dogm. t. IV de angelis III c. 4-8. Simar, Dogm. § 163. Jansen, Prael. III 946-975. Bautz, Die Hölle, Mainz 1882. Sachs, Die ewige Dauer der Höllenstrafen, Paderborn 1900. Gerhard, Loc. IX tract. 5 en [511] Loc. XXX. Quenstedt, Theol. I 560-565. Vilmar, Dogm. II 323. Philippi, Kirchl. Gl. III 389. Kähler, Art. Höllenstrafen in Herzog³. Limborch, Theol. Christ. VI 13. Calvĳn, Inst. III 25, 12. Synopsis pur. theol. disp. 52. Turretinus, Theol. El. XX qu. 7. Marck, Exspect. J. Chr. III c. 12. 13. Moor III 354-358. VI 798. M. Vitringa IV 175 II 305. 320. J. A. Turretinus, Op. II 612. Swinden, An inquiry into the nature and place of hell. Lond. 1727. Jon. Edwards, Works, New-York 1881 I 612-642 IV 254-321. Id. Betoog voor de eeuwigheid der straffen in een toekomstig leven, Utrecht 1792. Hodge, Syst. Theol. III 818. Shedd, Dogm. Theol. II 667. Oosterzee, Dogm. § 149.

7. Na het eindgericht volgt de vernieuwing der wereld. Sommigen hebben deze met Thomas, S. Theol. suppl. qu. 74 art. 7 wel vóór het laatste oordeel geplaatst, maar de gewone voorstelling is toch deze, dat zĳ daarop volgt en dan eerst intreedt, als de goddeloozen reeds van de aarde verbannen zĳn. Ongetwĳfeld komt deze orde ook het meest met die in de H. Schrift overeen. In het Oude Test. wordt de dag des Heeren wel door allerlei schrikkelĳke teekenen voorafgegaan en heeft het gericht over de volken onder allerlei ontzettende gebeurtenissen plaats, maar de nieuwe aarde met hare buitengewone vruchtbaarheid neemt dan eerst een aanvang, als de overwinning over de vĳanden behaald en het volk Israels in zĳn land wedergekeerd en hersteld is. Evenzoo gaan volgens het Nieuwe Test. aan den dag des gerichts vele teekenen vooraf, zooals verduistering van zon en maan en sterren, beweging van de krachten des hemels enz., Mt. 24:29, maar de verbranding der aarde heeft toch eerst in den dag des Heeren plaats, 2 Petr. 3:10, en daarna komt dan de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, in welke gerechtigheid woont, 2 Petr. 3:13. Als het oordeel voltrokken is, ziet Johannes het nieuwe Jeruzalem neerdalen van God uit den hemel, Op. 21:1v. Bĳ deze verwachting eener wereldvernieuwing neemt de Schrift een standpunt tusschen twee uitersten in. Eenerzĳds is door velen, zooals Plato, Aristoteles, Xenophanes, Philo, Maimonides, Averroes, Nolanus, Peyrère, Edelmann, Czolbe enz. beweerd, dat deze wereld eeuwig in hare tegenwoordige gedaante zou voortbestaan. En andererzĳds waren Origenes, de Lutherschen, de Mennonieten, de Socinianen, Vorstius, de Remonstranten en [512] ook enkele Gereformeerden, zooals Beza, Rivetus, Junius, Wollebius, Prideaux van meening, dat zĳ niet slechts in gedaante veranderd doch in substantie vernietigd en door eene gansch nieuwe wereld vervangen zou worden, M. Vitringa IV 194-200. Doch geen van deze beide gevoelens vindt steun in de Schrift. De Oudtest. profetie verwacht eene buitengewone verandering in heel de natuur maar leert toch geen vernietiging van de tegenwoordige wereld. De plaatsen, waarin men deze laatste geleerd acht, Ps. 102:27, Jes. 34:4, 51:6, 16, 65:17, 66:22, beschrĳven de verandering, welke na den dag des Heeren intreden zal, wel in zeer sterke bewoordingen, maar houden toch geen vernietiging van de wereldsubstantie in. Vooreerst toch is de beschrĳving, welke daar gegeven wordt, veel te beeldrĳk, dan dat er eene letterlĳke reductio ad nihilum van heel de wereld uit afgeleid zou kunnen worden. Voorts wordt het vergaan, אבד, van hemel en aarde, Ps. 102:27, dat op zichzelf reeds nooit eene volstrekte vernietiging der substantie te kennen geeft, daardoor verklaard, dat zĳ als een kleed verouderen, als een gewaad veranderen, als een blad afvallen, als rook verdwĳnen zullen, Ps. 102:27, Jes. 34:4, 51:6. En eindelĳk geeft het woord scheppen, ברא, dat van den nieuwen hemel en de nieuwe aarde gebezigd wordt, Jes. 65:17, volstrekt niet altĳd een voortbrengen uit niets te kennen, maar duidt het dikwerf zulk eene werkzaamheid Gods aan, waardoor Hĳ uit het oude iets nieuws te voorschĳn doet komen, Jes. 41:20, 43:7, 54:16, 57:19; daarom wisselt het ook af met planten, gronden, maken, Jes. 51:16, 66:22, en kan de Heere in Jes. 51:16 zeggen, dat Hĳ die nieuwe schepping daarmede begint, dat Hĳ zĳn woord in Israels mond legt en het dekt met de schaduw zĳner hand. Het nieuwe Test. verkondigt op dezelfde wĳze, dat hemel en aarde zullen voorbĳgaan, Mt. 5:18, 24:35, 2 Petr. 3:10, 1 Joh. 2:17, Op. 21:1, dat zĳ zullen vergaan, en verouden als een kleed, Hebr. 1:11, ontbonden, 2 Petr. 3:11, verbrand, 2 Petr. 3:10, veranderd worden, Hebr. 1:12. Maar deze uitdrukkingen sluiten geen van alle eene vernietiging der substantie in. Immers leert Petrus uitdrukkelĳk, dat de oude aarde, die door scheiding der wateren ontstond, door het water van den zondvloed vergaan is, 2 Petr. 3:6, en dat de tegenwoordige wereld evenzoo, ofschoon krachtens Gods belofte niet meer door water, toch door vuur [513] zal vergaan. Aan eene vernietiging van de substantie bĳ het vergaan der tegenwoordige wereld valt dus evenmin te denken als bĳ de verderving der vroegere wereld in den zondvloed; vuur verbrandt, reinigt, zuivert maar vernietigt niet. De tegenstelling in 1 Joh. 2:17: die den wil Gods doet, blĳft in der eeuwigheid, leert, dat met de woorden: de wereld gaat voorbĳ met hare begeerlĳkheid, niet bedoeld is eene vernietiging van de substantie der wereld, maar eene verdwĳning der wereld in haar door de zonde verwoeste gedaante. Paulus zegt daarom ook zeer duidelĳk, dat de gedaante, το σχημα, van deze wereld voorbĳgaat, 1 Cor. 7:31. Trouwens komt zulk een wereldvernieuwing alleen overeen met wat de Schrift over de verlossing leert. Deze is immers nooit eene tweede, nieuwe schepping, maar eene herschepping van het bestaande. Daarin bestaat juist Gods eere, dat Hĳ dezelfde menschheid, dezelfde wereld, denzelfden hemel en dezelfde aarde verlost en vernieuwt, welke door de zonde verdorven en verontreinigd waren. Zooals een mensch in Christus een nieuw schepsel is, bĳ wien het oude voorbĳgegaan en alles nieuw is geworden, 2 Cor. 5:17, zoo gaat ook deze wereld in haar tegenwoordige gedaante voorbĳ, om op het machtwoord Gods uit haar schoot aan eene nieuwe wereld het aanzĳn te geven. Gelĳk bĳ den enkelen mensch, zoo heeft er aan het einde der dagen ook bĳ de wereld eene wedergeboorte plaats, Mt. 19:28, die geen physische schepping maar eene geestelĳke vernieuwing is. Cf. Thomas, S. Theol. Suppl. qu. 74 art. 1 en qu. 91. Atzberger, Die christl. Eschat. 372 f. Gomarus, Op. I 131-133. 416. Spanheim, Dubia Evang. III 670-712. Turretinus, Th. El. XX qu. 5. Moor VI 733-736. M. Vitringa IV 186-215. Kliefoth, Eschat. 297 f.

8. Deze vernieuwing der zienlĳke wereld stelt de eenzĳdigheid van het spiritualisme in het licht, dat de toekomstige zaligheid tot den hemel beperkt. Bĳ de Oudtest. profetie is er geen twĳfel mogelĳk, dat zĳ de zaligheid als eene aardsche beschrĳft; zĳ verwacht, dat het volk Gods na den grooten dag in veiligheid en vrede onder den gezalfden koning uit Davids huis in Palestina wonen en door de heidensche natiën omringd en gediend worden zal. Er ligt waarheid in de woorden van Delitzsch op Jes. 66:24: Das ist ja eben der Unterschied des A. und N. T., dass das [514] A. T. das Jenseits verdiesseitigt, das N. T. das Diesseits verjenseitigt; dass das A. T. das Jenseits in den Gesichtskreis des Diesseits herabzieht, das N. T. das Diesseits in das Jenseits emporhebt. Maar toch doen zĳ de N. T. verwachting van de toekomstige zaligheid niet geheel tot haar recht komen. Er ligt in het N. Test. ongetwĳfeld eene vergeestelĳking der Oudtest. profetie; wĳl Jezus’ komst in eene eerste en tweede uiteenvalt, wordt eerst het koninkrĳk Gods in geestelĳken zin in het hart der menschen geplant; en de goederen van dat rĳk zĳn alle inwendig en onzienlĳk, vergeving, vrede, gerechtigheid, eeuwig leven. Dienovereenkomstig wordt het wezen van de toekomstige zaligheid ook meer geestelĳk opgevat, vooral door Paulus en Johannes, als een altĳd bĳ den Heere zĳn, Joh. 12:26, 14:3, 17:24, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, 1 Thess. 4:17, 5:10, 1 Joh. 3:2. Maar toch wordt die zaligheid daarmede niet binnen den hemel opgesloten. Dat dit niet het geval kan zĳn, blĳkt principiëel reeds daaruit, dat het N. T. de vleeschwording des Woords en de lichamelĳke opstanding van Christus leert, aan het eind der dagen zĳn lichamelĳke wederkomst verwacht en terstond daarna de lichamelĳke opstanding van alle menschen, en inzonderheid die van de geloovigen, laat plaats hebben. Dit alles werpt het spiritualisme omver, dat, indien het aan zĳn beginsel getrouw bleef, evenals Origenes na den oordeelsdag niets dan geesten in een ongeschapen hemel mocht laten overblĳven. De Schrift leert echter gansch anders. Volgens haar bestaat de wereld uit hemel en aarde, de mensch uit ziel en lichaam, en heeft dienovereenkomstig ook het koninkrĳk Gods eene geestelĳke, verborgene en eene uitwendige, zienlĳke zĳde. Terwĳl Jezus de eerste maal gekomen is, om dat koninkrĳk in geestelĳken zin te stichten, keert Hĳ aan het einde der dagen weder, om er ook eene zichtbare gestalte aan te geven. De reformatie gaat van binnen naar buiten; de wedergeboorte der menschen voltooit zich in de wedergeboorte der schepping; het Godsrĳk is dan eerst ten volle gerealiseerd, als het ook zichtbaar over de aarde uitgebreid is. Zoo verstonden het ook de jongeren, als zĳ aan Jezus na zĳne opstanding vraagden, of Hĳ nu aan Israel het koninkrĳk weder oprichten zou. En Jezus ontkent in zĳn antwoord op die vraag niet, dat Hĳ eenmaal zulk een koninkrĳk oprichten zal, maar zegt alleen, dat de tĳden daarvoor door den Vader zĳn vastgesteld en dat zĳne jongeren [515] thans de roeping hebben, om in de kracht des H. Geestes zĳne getuigen te zĳn tot aan het uiterste der aarde, Hd. 1:6-8. Elders getuigt Hĳ uitdrukkelĳk, dat de zachtmoedigen de aarde zullen beërven, Mt. 5:5, en stelt Hĳ de toekomstige zaligheid als een maaltĳd voor, waar men aanzit met Abraham, Izak en Jakob, Mt. 8:11, spĳze en drank geniet, Luk. 22:30, eet van het nieuwe, volmaakte pascha, Luk. 22:16, en drinkt van de vrucht van den nieuwen wĳnstok, Mt. 26:29. Wel is in deze bedeeling, tot de parousie toe, het oog der geloovigen naar boven, naar den hemel gericht. Daar is hun schat, Mt. 6:20, 19:21; daar is Jezus, die hun leven is, gezeten aan de rechterhand Gods, Joh. 14:3, 17:24, Col. 3:1-3; daar is hun burgerschap, terwĳl zĳ hier vreemdelingen zĳn, Phil. 3:20, Hebr. 11:13-16; daar wordt voor hen de erfenis bewaard, Hebr. 10:34, 1 Petr. 1:4. Maar die erfenis is bestemd, om geopenbaard te worden. Christus komt eenmaal zichtbaar weer, en doet dan in zĳne heerlĳkheid de gansche gemeente, ja heel de wereld deelen. De geloovigen worden niet alleen naar zĳn beeld veranderd, Joh. 17:24, Rom. 8:17, 18, 28, Phil. 3:21, Col. 3:4, 1 Joh. 3:2, maar de gansche schepping zal van de dienstbaarheid des verderfs worden vrĳgemaakt tot de vrĳheid der heerlĳkheid der kinderen Gods, Rom. 8:21; aarde en hemel worden zoo vernieuwd, dat er de gerechtigheid in woont, 2 Petr. 3:13, Op. 21:1; het hemelsch Jeruzalem, dat thans boven is en het voorbeeld van het aardsche Jeruzalem was, daalt dan op aarde neer, Gal. 4:26, Hebr. 11:10, 13-16, 12:22, 13:14, Op. 3:12, 21:2v. Dit nieuw Jeruzalem is niet met de gemeente identisch, al kan het ook overdrachtelĳk de bruid des Lams heeten, Op. 21:2, 9, want Hebr. 12:22, 23 maakt zeer duidelĳk onderscheid tusschen het hemelsche Jeruzalem en de gemeente der eerstgeborenen (vromen des O. T.) en der volmaakte rechtvaardigen (ontslapen Christenen). Het hemelsch Jeruzalem is eene stad, door God zelven gebouwd, Hebr. 11:10; zĳ is de stad des levenden Gods, omdat God niet alleen haar bouwmeester is maar er ook zelf in woont, Op. 21:3; de engelen zĳn daarin de dienaren en vormen den hofstoet van den grooten Koning, Hebr. 12:22; de zaligen zĳn daarin de burgers, Op. 21:27, 22:3, 4. De beschrĳving, welke Johannes van dat Jeruzalem geeft, Op. 21 en 22, mag zeker evenmin als zĳne voorafgaande visioenen letterlĳk worden [516] opgevat; dit wordt reeds daardoor uitgesloten, dat Johannes haar voorstelt als een kubus, waarvan lengte, breedte en hoogte gelĳk zĳn, n.l. 12000 stadiën, d. i. 300 Duitsche mĳlen, terwĳl de hoogte van den muur toch maar 144 el is, Op. 21:15-17. Johannes bedoelt met zĳne beschrĳving geen teekening van de stad, maar hĳ geeft gedachten en vertolkt die in beelden, wĳl de heerlĳkheid van het Godsrĳk op geen andere wĳze tot ons bewustzĳn te brengen is. En die beelden ontleent hĳ aan het paradĳs, met zĳn rivier en levensboom, Op. 21:6, 22:1, 2, aan het aardsche Jeruzalem met hare poorten en straten, Op. 21:12v., aan den tempel met zĳn heilige der heiligen, waarin God zelf woonde, Op. 21:3, 22, aan heel het rĳk der natuur met al zĳne schatten van goud en edele gesteenten, Op. 21:11, 18-21. Maar al zĳn het gedachten, welke op die wĳze door beelden vertolkt worden, die gedachten zĳn toch geen inbeeldingen of verdichtselen doch diesseitige beschrĳvingen van jenseitige realiteiten. Alwat waarachtig is, al wat edel is, al wat rechtvaardig is, al wat rein is, al wat liefelĳk is, al wat welluidt, in de gansche schepping, in hemel en aarde, wordt in de toekomstige Godsstad saamgebracht, maar vernieuwd, herschapen, tot zĳne hoogste heerlĳkheid opgevoerd. De substantie ervoor is in deze schepping aanwezig. Gelĳk de rups zich ontwikkelt tot vlinder, gelĳk koolstof zich omzet tot diamant, gelĳk het tarwegraan, stervend in de aarde, een ander voortbrengt, gelĳk de gansche natuur in de lente herleeft en in feestdosch zich tooit, gelĳk de gemeente gevormd wordt uit Adams gevallen geslacht, gelĳk het opstandingslichaam opgewekt wordt uit het lichaam, dat gestorven en in de aarde begraven is; zoo komt ook eenmaal door de herscheppende macht van Christus uit de door vuur gelouterde elementen van deze wereld de nieuwe hemel en aarde te voorschĳn, stralend in onvergankelĳke heerlĳkheid en van de δουλεια της φθορας voor eeuwig bevrĳd. Heerlĳker dan deze schoone aarde, heerlĳker dan het aardsche Jeruzalem, heerlĳker zelfs dan het paradĳs zal de heerlĳkheid van het nieuwe Jeruzalem zĳn, waarvan God zelf de kunstenaar en de bouwmeester is. De status gloriae zal geen zuivere restauratie zĳn van den oorspronkelĳken status naturae, maar eene reformatie, die, dank zĳ de macht van Christus, alle ὑλη tot εἰδος, alle potentia tot actus doet overgaan en heel de schepping voor Gods aangezicht zal stellen, stralend [517] in onverwelkelĳke pracht en bloeiend in de lente eener eeuwige jeugd. Substantieel gaat er niets verloren. Buiten zĳn wel de honden en de toovenaars en de hoereerders en de doodslagers en de afgodendienaars en een iegelĳk, die de leugen liefheeft of doet, Op. 22:15. Maar in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde wordt de wereld hersteld; in de gemeente wordt het menschelĳk geslacht behouden; in die gemeente, die uit alle natiën en talen en tongen door Christus gekocht en vergaderd is, Op. 5:9 enz., behouden alle de volken, ook Israel, elk zĳne onderscheidene plaats en roeping, Mt. 8:11, Rom. 11:25, Op. 21:24, 22:2; en alle die volken brengen in het nieuwe Jeruzalem saam, al wat zĳ elk naar zĳn onderscheiden aard van God ontvangen hebben aan heerlĳkheid en eere, Op. 21:24, 26.

9. De zegeningen, waarin de gezaligden deelen, zĳn daarom niet alleen geestelĳk maar ook stoffelĳk of lichamelĳk van aard. Zoo verkeerd als het is, om de laatste met de heidensche volken en ook met sommige Chiliasten tot het hoofdbestanddeel der toekomstige zaligheid te maken, zoo eenzĳdig is het ook, om ze op stoische wĳze onverschillig te rekenen of ook van de zaligheid ten eenenmale uit te sluiten. De Schrift houdt het geestelĳke en het natuurlĳke steeds in nauw verband; wĳl de wereld uit hemel en aarde en de mensch uit ziel en lichaam bestaat, behooren heiligheid en heerlĳkheid, deugd en geluk, zedelĳke en natuurlĳke wereldorde ook ten slotte harmonisch verbonden te zĳn. De zaligen zullen daarom niet alleen vrĳ zĳn van alle zonde, maar ook van alle gevolgen der zonde, van onwetendheid en dwaling, Joh. 6:45, van den dood, Luk. 20:36, 1 Cor. 15:26, Op. 2:11, 20:6, 14, van armoede en krankheid, smart en vreeze, honger en dorst, koude en hitte, Mt. 5:4, Luk. 6:21, Op. 7:16, 17, 21:4, van alle zwakheid, oneer en verderf, 1 Cor. 15:42 enz. Maar de geestelĳke zegeningen zĳn toch de voornaamste en zĳn ontelbaar vele: heiligheid, Op. 3:4, 5, 7:14, 19:8, 21:27, zaligheid, Rom. 13:11, 1 Thess. 5:9, Hebr. 1:14, 5:9, heerlĳkheid, Luk. 24:36, Rom. 2:10, 8:18, 21, aanneming tot kinderen, Rom. 8:23, eeuwig leven, Mt. 19:16, 29 enz., aanschouwing van en gelĳkvormigheid aan God en Christus, Mt. 5:8, Joh. 17:24, Rom. 8:29, 1 Cor. 13:12, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4, [518] gemeenschap met en dienen en prĳzen van God en Christus, Joh. 17:24, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 4:10, 5:9, 13, 7:10, 15, 21:3, 22:3 enz. Omdat al deze weldaden in beginsel reeds op aarde aan de geloovigen worden geschonken, zooals bĳv. de aanneming tot kinderen, Rom. 9:4, 8:15, Gal. 4:5, Ef. 1:5, en het eeuwige leven, Joh. 3:15, 16, 36 enz., hebben velen de zaligheid, welke Christus schenkt, uitsluitend als eene tegenwoordige opgevat, die alleen in den weg van een ethisch proces zich hoe langer hoe meer realiseert, Pfleiderer, Grundriss § 177. Biedermann, Dogm. § 974 f. Scholten, Initia c. 7. Ook Ritschl en vele zĳner aanhangers leggen eenzĳdig den nadruk op de diesseitige Weltstellung des Menschen, houden de zedelĳke vrĳheid, welke de Christen in het geloof tegenover de wereld ontvangt, voor de voornaamste weldaad, en spreken weinig of niet van de eeuwige zaligheid, welke Christus in de toekomst den zĳnen, bereidt, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 459 f. 484 f. 534 f. 600 f. Tegenover het abstracte supranaturalisme der Grieksche en Roomsche kerk, dat de zaligheid uitsluitend transcendent opvat en dus hier op aarde het christelĳk levensideaal in den monnik belichaamd acht, verdedigt deze beschouwing eene belangrĳke waarheid. De Reformatie heeft, teruggaande tot de Schrift, deze supranaturalistische en ascetische levensopvatting principieel verwonnen. Wie gelooft, heeft op datzelfde oogenblik vergeving van zonden en eeuwig leven; hĳ is een kind van God, dat den Vader dient, niet als knecht uit hoop op loon, maar als een zoon, die uit liefde en dankbaarheid den wil des Vaders volbrengt; en hĳ volbrengt dien wil, niet door uit de wereld weg te vluchten maar door trouw te zĳn in de roeping, welke hem hier op aarde toebetrouwd is. Het leven voor den hemel vormt daarom geen tegenstelling met het leven in het midden der wereld; juist in die wereld bewaart Christus zĳne discipelen van den Booze. De nieuwe hemel en aarde wordt immers opgebouwd uit de elementen der wereld, die thans bestaat, en de gemeente is de herstelde menschheid onder Christus als Hoofd. Maar hoezeer de zaligheid in zekeren zin reeds het deel is van de geloovigen op aarde, zĳ is dat toch maar in beginsel en niet in volle werkelĳkheid. De geloovigen zĳn in hope zalig, Rom. 8:24; Jezus spreekt de armen van geest enz., zalig, omdat hunner het koninkrĳk der hemelen is, dat in de toekomst op aarde gesticht worden zal, [519] Mt. 5:3-10. De geloovigen zĳn kinderen Gods en verwachten toch nog de volle verwezenlĳking van dat kindschap, Mt. 5:9, Rom. 8:23. Zĳ hebben het eeuwige leven, en moeten het toch nog bĳ de opstanding ontvangen, ook volgens Johannes, 5:20-29, 6:40, 44, 54. Beide is dus waar, dat het koninkrĳk der hemelen er is en dat het toch nog komt. En deze dubbele waarheid bepaalt heel het karakter van den staat der heerlĳkheid. Gelĳk de nieuwe hemel en aarde gevormd wordt uit de elementen dezer wereld en de gemeente eene herschepping is van het in Adam gevallen menschelĳk geslacht, zoo is ook het leven der zaligen hiernamaals te denken als in analogie met het leven der geloovigen hier op aarde. Het bestaat eenerzĳds niet in eene visio Dei in Roomschen zin, waartoe de menschelĳke natuur slechts door een donum superadditum kan opgebeurd worden, en het is aan de andere zĳde ook niet eene langzame en geleidelĳke ontwikkeling van het christelĳk leven, dat hier reeds op aarde door de geloovigen geleid wordt. Het is een echt natuurlĳk leven, maar door de genade tot zĳne hoogste heerlĳkheid opgeheven, en in zĳn rĳkste schoonheid ontvouwd; de materia blĳft, doch de forma verschilt. De religie, dat is de gemeenschap met God, neemt er daarom de eerste, de centrale plaats in. Maar die gemeenschap zal rĳker, dieper, zaliger zĳn, dan zĳ hier op aarde ooit was of wezen kon, want zĳ zal door geen zonde verstoord, door geen afstand verbroken, door geen natuur of Schrift bemiddeld zĳn. Nu zien wĳ in den spiegel van Gods openbaring slechts zĳn beeld; dan zien wĳ aangezicht tot aangezicht, en kennen, gelĳk wĳ gekend zĳn. Visio, comprehensio, fruitio Dei maken het wezen der toekomstige zaligheid uit. De zaligen zien God, wel niet met lichamelĳke oogen, maar toch op eene wĳze, die alle openbaring in deze bedeeling door middel van natuur en van Schrift zeer verre te boven gaat; en dienovereenkomstig zullen zĳ Hem allen kennen, schoon elk naar de mate zĳner bevatting, met eene kennis, die in de kennisse Gods haar beeld en gelĳkenis heeft, rechtstreeks, onmiddellĳk, zuiver en rein, deel II 150-155. Zĳ ontvangen en bezitten dan alles, wat zĳ hier slechts in hope hebben verwacht. En alzoo God aanschouwende en God bezittende, genieten zĳ God en zĳn in zĳne gemeenschap zalig; zalig naar ziel en naar lichaam, in verstand en in wil. In de theologie was er verschil over, of de zaligheid hiernamaals formaliter zetelde in het verstand of in [520] den wil, en dus in kennis of in liefde bestond. Thomas zeide het eerste, S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4, en Duns Scotus beweerde het laatste, Sent. IV dist. 49 qu. 4. Maar Bonaventura vereenigde beide en merkte op, dat de fruitio Dei niet alleen eene vrucht was van de cognitio Dei maar ook van den amor Dei en in beider vereeniging en samenwerking haar oorzaak had, Sent. IV dist. 49 p. 1 art. unic. qu. 4. 5, cf. Voetius, Disp. II 1217-1239.

10. De zaligheid der gemeenschap met God wordt genoten in en verhoogd door de gemeenschap der heiligen. Reeds op aarde is deze gemeenschap eene heerlĳke weldaad des geloofs. Wie om Jezus’ wil huis of broeders of zusters of vader of moeder of vrouw of kinderen of akkers verlaten hebben, ontvangen reeds in dit leven met de vervolgingen huizen en broeders en zusters en moeders en kinderen en akkers terug, Mk. 10:29, 30, want allen, die den wil des Vaders doen, zĳn Jezus’ broeder en zuster en moeder, Mt. 12:50. De geloovigen komen door den Middelaar des Nieuwen Testaments in gemeenschap, niet alleen met de strĳdende kerk op aarde, maar ook met de triumfeerende kerk in den hemel, de gemeente der eerstgeborenen, de geesten der volmaakte rechtvaardigen, zelfs met de vele duizenden der engelen, Hebr. 12:22-24. Maar deze gemeenschap, ofschoon in beginsel reeds op aarde bestaande, boven bl. 28, zal toch onvergelĳkelĳk veel rĳker en heerlĳker zĳn, wanneer alle scheidsmuren van afstamming en taal, van tĳd en ruimte geslecht, alle zonde en dwaling uitgebannen en alle uitverkorenen in het nieuwe Jeruzalem saamgebracht zullen zĳn. Dan zal het gebed van Jezus ten volle worden verhoord, dat al zĳne schapen ééne kudde vormen onder éénen Herder, Joh. 10:16, 17:21. Alle heiligen zullen dan te zamen ten volle begrĳpen, welke de breedte en lengte en diepte en hoogte zĳ van de liefde van Christus, Ef. 3:18; zĳ zullen saam vervuld worden tot al de volheid Gods, Ef. 3:19, Col. 2:2, 10, want Christus, dien God vervult, Col. 1:19, vervult op zĳne beurt de gemeente met zichzelven en maakt ze tot zĳn pleroma, Ef. 1:23, 4:10, cf. deel III 417. En aanzittende met Abraham, Izak en Jakob aan éénen disch, Mt. 8:11, heffen zĳ uit éénen mond het loflied aan tot eere van God en van het Lam, Op. 4:11, 5:12 enz. Van de gemeente op aarde zegt de Schrift menigmaal, dat zĳ een klein kuddeken vormt, Mt. 7:14, [521] 22:14, Luk. 12:32, 13:23, hetgeen door de historie tot op den huidigen dag bevestigd wordt. En zelfs tegen het einde der dagen, als het evangelie onder alle volken gepredikt zal zĳn, zal de afval toenemen en het getal der getrouwen gering zĳn; reeds de profetie des O. Test. verkondigde, dat slechts een overblĳfsel van Israel zich tot den Heere bekeeren en behouden zou worden, boven bl. 429; en het N. Test. koestert evenzoo de verwachting, dat degenen, die volharden tot den einde toe, weinigen zullen zĳn, Mt. 24:13, 25:1v., Luk. 18:8. Maar aan de andere zĳde spreekt de Schrift dikwerf toch zeer universalistisch. Het verbond der genade wordt in Adam aan heel de menschheid bekend gemaakt, Gen. 3:15. Het verbond der natuur, dat na den zondvloed gesloten wordt, omvat alle schepselen, Gen. 9:9, 10. In Abraham worden alle geslachten der aarde gezegend, Gen. 12:3. De verlossing, welke eens aan Israel geschonken zal worden, komt allen Heidenen ten goede, boven bl. 433. Jezus zegt, dat Hĳ zĳne ziel zal geven tot een rantsoen voor velen, Mt. 20:28, en dat velen zullen komen van Oosten en Westen en zullen aanzitten met Abraham, Izak en Jakob in het koninkrĳk der hemelen, Mt. 8:11. De genade, die in Hem is verschenen, is veel meer overvloedig dan de overtreding van Adam; zĳ komt over alle menschen tot rechtvaardigmaking des levens, Rom. 5:12-20, 1 Cor. 15:22. Nu worden in deze bedeeling alle dingen in den hemel en op de aarde onder Christus tot één vergaderd, Ef. 1:10. En eens aan het einde, zal alle knie voor Christus zich buigen en alle tong Hem als den Heer belĳden, Phil. 2:10, 11. Dan zal eene groote schare, welke niemand tellen kan, staan voor den troon en het Lam, Op. 7:9, 19:1, 6. Het zĳn volkeren, die zalig worden en in het licht van het nieuwe Jeruzalem wandelen, Op. 21:24, 26, 22:2. En God zal dan in allen alles zĳn, 1 Cor. 15:28. In aansluiting bĳ en met beroep op deze laatste reeks teksten hebben velen de hope gekoesterd, dat ten slotte, zoo niet alle schepselen, dan toch alle menschen en, indien ook dit niet het geval mocht zĳn, dan toch verreweg de meeste menschen zalig zouden worden; de hel zou in het geheel niet bestaan of slechts een kleine uithoek zĳn in het heelal. Zĳ grondden deze hunne verwachting òf op de mogelĳkheid, om ook zalig te worden door de werken der wet (Pelagianen, Socinianen, Deisten enz.), òf op de gelegenheid, om ook na den dood in den tusschentoestand of [522] zelfs nog na den oordeelsdag het evangelie te hooren en in den geloove aan te nemen (Universalisten). Deze gevoelens zĳn vroeger reeds besproken en behoeven dus thans niet meer aan de Schrift getoetst te worden, cf. deel I 232. II 318 f. 340 f. 350 f. III 390-408 en boven bl. 499v. Maar ook onder hen, die de belĳdenis vasthouden, dat niemand tot den Vader komt dan door Christus en dat er maar één naam onder den hemel ter zaligheid gegeven is, Joh. 14:6, Hd. 4:12, zĳn er altĳd enkelen geweest, die aan de mogelĳkheid der zaligheid in dit leven buiten de prediking van het evangelie hebben geloofd. Zĳ leerden alzoo ten aanzien van de kinderen des verbonds, van al de jongstervende kinderen binnen en buiten de grenzen des Christendoms, van idioten, krankzinnigen, doofstommen, die feitelĳk van de prediking des evangelies verstoken waren, en ook van sommige of van vele Heidenen, die in hun helder inzicht en deugdzaam leven bewĳzen gaven van eene waarachtige godsvrucht. Sommige kerkvaders namen een werkzaamheid van den Logos in de Heidenwereld aan, deel I 238. Augustinus geloofde, dat er van den beginne af aan niet alleen onder Israel maar ook onder andere volken altĳd enkelen waren geweest, die in den Logos geloofden en naar zĳne geboden vroom en rechtvaardig leefden, Ep. 102. de civ. 18, 47 en andere plaatsen bĳ Reuter, Aug. Studien 1887 S. 90 f. Abaelard beweerde, dat ook Heidenen de zaligheid konden deelachtig worden, bĳ Münscher-v. Coelln, D. G. II 147. Volgens Strauss, Chr. Gl. I 271 sprak Luther eenmaal den wensch uit, dat God ook mannen als Cicero en Seneca genadig mocht zĳn, en wilde Melanchton in het midden laten, of Hĳ soms langs een bĳzonderen weg aan Solon, Themistocles e. a. eenige kennis van de vergeving in Christus had medegedeeld. Zwingli sprak beslister en geloofde dat God ook onder de Heidenen zĳne uitverkorenen had, Chr. fidei expos. Op. IV 65. Maar anderen lieten alleen de mogelĳkheid open en durfden niet meer dan hopen en wenschen, zooals bĳv. à Lasco, bĳ Kuyper, Heraut 1047. Zanchius, bĳ Shedd, Dogm. Theol. I 436 II 704. Bilderdĳk, Brieven V 81. Kuyper, Heraut 594 cf. 1047. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. II 77. Shedd, Dogm. Theol. I 436 II 704. Dit gevoelen bleef echter altĳd het gevoelen van enkelen; de kerken lieten er zich in hare confessies niet over uit en de meeste theologen kwamen er tegen op, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 29. Iets gunstiger [523] oordeelde men over de zaligheid der jongstervende kinderen. De Roomschen leeren, dat alle Christenkinderen, die, voto of re gedoopt, sterven, zalig worden en alle andere vroegstervende kinderen in den limbus infantum eene poena damni, niet sensus, lĳden, Lombardus e. a. op Sent. II dist. 33. De Lutherschen oordeelen ten aanzien van de Christenkinderen als de Roomschen en laten de anderen aan Gods oordeel over, Gerhard, Loc. XVI § 169. Buddeus, Inst. theol. V I, 6. De Gereformeerden neigden ertoe, om te gelooven, dat alle in het verbond der genade geboren en dan vóór de jaren des onderscheids door den dood weggenomen kinderen de hemelsche zaligheid deelachtig worden, Can. Dordr. I 7. Voetius, Disp. II 417, hoewel velen ook hier tusschen verkoren en verworpen kinderen onderscheid maakten en niet aan elk dezer kinderen individueel met zekerheid de zaligheid durfden toekennen, Martyr, Loci Comm. p. 76. 436, Beza, Pareus, Zanchius, Perkins e. a. Wat de vroegstervende kinderen buiten het verbond betreft, oordeelden sommigen vrĳ mild; Junius vermoedde liever uit liefde, dat zĳ behouden dan dat zĳ verloren waren, Op. II 333, en Voetius zeide: of zĳ verloren zĳn dan of sommigen onder hen uitverkoren zĳn en vóór hun sterven wedergeboren worden, nolim negare, affirmare non possum, Disp. II 413, cf. verdere litt. bĳ M. Vitringa II 51. 52, en vooral B. Warfield, The development of the doctrine of infant salvation, in: Two studies in the history of doctrine, New-York, Christ. Lit. Comp. 1897 p. 143-239. Met de Schrift in de hand kunnen wĳ, zoowel in betrekking tot de zaligheid der Heidenen als tot die der vroegstervende kinderen, niet verder komen, dan dat wĳ van een beslist en stellig oordeel in positieven of negatieven zin ons onthouden. Alleen verdient het opmerking, dat de Gereformeerde theologie bĳ deze ernstige vragen in veel gunstiger conditie verkeert dan eenige andere. Want alle andere kerken kunnen hierbĳ dan alleen een zachter oordeel koesteren, wanneer zĳ op hare leer van de volstrekte noodzakelĳkheid der genademiddelen terugkomen of op die van de verdoemelĳkheid der zonde inbreuk maken. Maar de Gereformeerden wilden ten eerste de mate der genade niet vaststellen, waarmede een mensch ook onder vele dwalingen en zonden nog aan God verbonden kan zĳn noch den graad der kennis bepalen, die tot zaligheid onmisbaar noodig is, Voetius, Disp. II 537. 538. 781. Witsius, Apost. Geloof II 2 en 15. Spanheim, Op. III 1291. [524] En ten andere hielden zĳ staande, dat de middelen der genade niet absoluut noodzakelĳk waren tot de zaligheid en dat God ook buiten woord en sacramenten kon wederbaren ten eeuwigen leven, Calvĳn, Inst. IV 16, 19. In de tweede Helv. Confessie, art. 1 luidt het: agnoscimus Deum illuminare posse homines, etiam sine externo ministerio, quos et quando velit; id quod ejus potentiae est. En de Westminstersche belĳdenis spreekt in cap. X § 3 uit, dat uitverkoren kinderen, die in hun kindsheid sterven, wedergeboren en behouden worden door den Geest van Christus, qui quando et ubi et quo sibi placuerit modo operatur, en dat dit ook geldt van de overige uitverkorenen, quotquot externae vocationis per ministerium verbi sunt incapaces. Reuter zegt daarom terecht, als hĳ de leer van Augustinus op dit punt heeft uiteengezet: In der That, es lässt sich das Paradoxon rechtfertigen, gerade die partikularistische Prädestinationslehre habe jene universalistisch klingenden Phrasen ermöglicht, Aug. Studien 92. In de Gereformeerde theologie komen zelfs de bovenaangehaalde universalistische teksten der Schrift het best en het schoonst tot haar recht. Want universalistisch in dien zin, dat alle menschen of zelfs alle schepselen worden behouden, zĳn die teksten zeker niet bedoeld en ook door geen enkele christelĳke kerk opgevat. Alle belĳden zonder uitzondering, dat er niet alleen een hemel maar ook eene hel is. Hoogstens is er dus verschil over het getal dergenen, die zalig worden en die verloren gaan. Maar daarover valt niet te twisten; want dat getal is alleen Gode bekend. Op de vraag: Heere, zĳn er ook weinigen, die zalig worden, gaf Jezus alleen ten antwoord: strĳdt om in te gaan door de enge poort, want velen zullen zoeken in te gaan en zullen niet kunnen, Luk. 13:24. Dit alleen is rechtstreeks voor ons van belang; het getal der uitverkorenen behoeft ons niet bekend te zĳn. Maar in elk geval staat dit vast, dat het getal der uitverkorenen in de Gereformeerde theologie om geen enkele reden en in geen enkel opzicht kleiner behoeft gedacht te worden, dan in eenige andere theologie. Als het er op aankomt, is de Geref. belĳdenis ruimer van hart en breeder van blik, dan eenige andere christelĳke confessie. Zĳ vindt de laatste, diepste oorzaak der zaligheid alleen in Gods welbehagen, in zĳne eeuwige ontferming, in zĳne ondoorgrondelĳke barmhartigheid, in den onnaspeurlĳken rĳkdom zĳner almachtige en vrĳe genade. Welke vastere, breedere [525] grondslag zou daarnaast voor de zaligheid van een schuldig en verloren menschengeslacht te vinden zĳn? Laten velen dan afvallen; hoe ontroerend dit zĳ, in Christus wordt toch de gemeente, de menschheid, de wereld behouden. Het organisme der schepping wordt hersteld. De goddeloozen worden van de aarde verdaan, Ps. 104:35, zĳ worden buitengeworpen, Joh. 12:31, 15:6, Op. 22:15. Maar onder Christus worden alle dingen, in den hemel en op de aarde, vergaderd tot één, Ef. 1:10. Alle dingen zĳn door Hem en tot Hem geschapen, Col. 1:16.

11. De gemeenschap met God, die in de gemeenschap der heiligen genoten wordt, sluit zeker in de toekomende eeuw evenmin als in deze bedeeling alle handeling en alle werkzaamheid uit. De christelĳke theologie heeft hier in den regel wel weinig aandacht aan gewĳd en meest van de hemelsche zaligheid als een kennen en genieten van God gesproken. En dit is zonder twĳfel ook de kern en het middelpunt, de bron en de kracht van het eeuwige leven. Ook biedt de Schrift weinig gegevens, om ons van de werkzaamheid der gezaligden eene heldere voorstelling te vormen. Zĳ beschrĳft de zaligheid meer als een rusten van den aardschen arbeid dan als het volbrengen van eene nieuwe werkzaamheid, Hebr. 4:9, Op. 14:13. Maar toch is de rust, die in het nieuwe Jeruzalem genoten wordt, evenmin bĳ God, Joh. 5:17, als bĳ zĳne kinderen, als een zalig niets-doen te denken. De H. Schrift zegt zelve, dat het eeuwige leven bestaat in een kennen en dienen, in een loven en prĳzen van God, Joh. 17:3, Op. 4:11, 5:8 enz. Zĳne kinderen blĳven ook zĳne knechten, die Hem dienen dag en nacht, Op. 22:3. Zĳ zĳn profeten, priesters en koningen, die op de aarde heerschen in alle eeuwigheid, Op. 1:6, 5:10, 22:5. Naarmate zĳ op aarde over weinig getrouw zĳn geweest, worden zĳ in het koninkrĳk. Gods over veel gezet, Mt. 24:47, 25:21, 23. Ieder behoudt zĳn eigen persoonlĳkheid, want van allen, die ingaan in het nieuwe Jeruzalem, zĳn de namen geschreven in het boek des levens des Lams, Op. 20:15, 27, en elk ontvangt een eigen, nieuwen naam, Jes. 62:2, 65:15, Op. 2:17, 3:12, cf. 21:12, 14. De dooden, die in den Heere sterven, rusten van hunne moeiten, maar worden elk door zĳn eigen werken gevolgd, Op. 14:13. Geslachten, volken, natiën dragen het hunne tot verrĳking des levens in het [526] nieuwe Jeruzalem bĳ, Op. 5:9, 7:9, 21:24, 26. Wat hier gezaaid wordt, wordt in de eeuwigheid gemaaid, Mt. 25:24, 26, 1 Cor. 15:42v., 2 Cor. 9:6, Gal. 6:7, 8. De groote verscheidenheid, die in allerlei opzicht onder de menschen bestaat, wordt in de eeuwigheid niet vernietigd maar van al het zondige gereinigd en aan de gemeenschap met God en met elkander dienstbaar gemaakt. En gelĳk de natuurlĳke verscheidenheid in de gemeente op aarde nog met de geestelĳke verscheidenheid vermeerderd wordt, 1 Cor. 12:7v., zoo neemt dit natuurlĳk en geestelĳk verschil in den hemel nog weer daardoor toe, dat er onderscheidene graden van heerlĳkheid zĳn. Uit oppositie tegen de verdienstelĳkheid der goede werken hebben sommige Gereformeerden, zooals Martyr, Loci C. III 17, 8, Camero, Schoenfeld, Tilenus, Spanheim, evenals in de vierde eeuw reeds Jovinianus en later sommige Socinianen en thans nog Gerlach, alle onderscheid in de heerlĳkheid hiernamaals geloochend. En het is ook waar, dat aan alle geloovigen dezelfde weldaden in de toekomst van Christus worden beloofd; zĳ ontvangen allen hetzelfde eeuwige leven, dezelfde woonplaats in het nieuwe Jeruzalem, dezelfde gemeenschap met God, dezelfde zaligheid enz. Maar desniettemin stelt de Schrift het buiten allen twĳfel, dat er in die eenheid en gelĳkheid eene zeer groote afwisseling en verscheidenheid is. Zelfs de gelĳkenis, Mt. 20:1-16, waarop men zich menigmaal voor het tegendeel beroept, pleit voor zulk een onderscheid; want Jezus wil met die gelĳkenis leeren, dat velen, die naar eigen en anderer meening lang en zwaar hebben gearbeid, in het toekomstig Messiasrĳk volstrekt niet zullen achterstaan bĳ degenen, die veel korter tĳd in den wĳnberg zĳn werkzaam geweest; de laatsten halen de eersten in, want velen zĳn wel geroepen en arbeiden in den dienst van het koninkrĳk Gods, maar weinigen zĳn er, die daarvoor hiernamaals eene bĳzondere onderscheiding genieten en een uitgelezen plaats ontvangen. Veel duidelĳker wordt zulk een gradueel verschil in de heerlĳkheid op andere plaatsen in de Schrift geleerd, vooral daar, waar sprake is van een loon, dat een iegelĳk geschonken zal worden naar zĳne werken. Dat loon wordt thans in de hemelen bewaard, Mt. 5:12, 6:1v., Luk. 6:23, 1 Tim. 6:19, Hebr. 10:34-37, en wordt eerst in het openbaar uitgedeeld bĳ de parousie, Mt. 6:4, 6, 18, 24:47, 2 Thess. 1:7, 1 Petr. 4:13. Het wordt dan geschonken als [527] vergoeding voor hetgeen de discipelen van Jezus hier op aarde om zĳnentwil verloochend en geleden hebben, Mt. 5:10v., 19:29, Luk. 6:21v., Rom. 8:17, 18, 2 Cor. 4:17, 2 Thess. 1:7, Hebr. 10:34, 1 Petr. 4:13, en verder ook als vergelding voor de goede werken, die zĳ hebben verricht, zooals bĳv. voor goede besteding der talenten, Mt. 25:15v., Luk. 19:13v., voor vĳandsliefde en belangelooze milddadigheid, Luk. 6:35, voor verzorging der armen, Mt. 6:1, voor bidden en vasten, Mt. 6:6, 18, voor het dienen der broederen, Mt. 10:40-42, voor trouwen dienst in het rĳk Gods, Mt. 24:44-47, 1 Cor. 3:8 enz. Dat loon zal in verband staan met en evenredig zĳn aan de werken, Mt. 16:27, 19:29, 25:21, 23, Luk. 6:38, 19:17, 19, Rom. 2:6, 1 Cor. 3:8, 2 Cor. 4:17, 5:10, 9:6, Gal. 6:8, 9, Hebr. 11:26, Op. 2:23, 11:18, 20:12, 22:12. De zaligheid is wel voor allen dezelfde, maar er is verschil in glans en heerlĳkheid, Dan. 12:3, 1 Cor. 15:41; er zĳn in het Vaderhuis, dat alle kinderen opneemt, vele woningen, Joh. 14:2; en de gemeenten ontvangen alle naar de mate van hare getrouwheid en toewĳding, van den koning der kerk een eigen sieraad en kroon, Op. 1-3. De Roomschen hebben op deze uitspraken der Schrift de leer van de verdienstelĳkheid der goede werken gebouwd, Trid. VI can. 31. 32, en het recht op bĳzondere belooningen in den hemel, die naar Ex. 25:25 aureolae genoemd en aan de allen ten deel vallende corona aurea toegevoegd worden, vooral aan de martelaren, de coelibatairen en de leeraars toegekend, Thomas, S. Theol. III qu. 96. Bonaventura, Brevil. VII 7. Maar dit misbruik neemt de waarheid niet weg, dat er onderscheid in de heerlĳkheid is naar gelang van de werken, die door de geloovigen hier op aarde verricht zĳn. Er is geen loon, waarop de mensch van nature aanspraak zou kunnen maken, want de wet Gods is absoluut verplichtend en laat den eisch tot volbrenging niet afhangen van de vrĳe keuze van den mensch. Indien deze daarom de gansche wet heeft volbracht, past hem toch niets anders te zeggen, dan dat hĳ een onnutte dienstknecht is, die maar gedaan heeft wat hĳ schuldig was te doen, Luk. 17:10. Alle aanspraak op loon kan daarom alleen voortvloeien uit een verbond, uit eene vrĳmachtige en genadige beschikking Gods, en is daarom een gegeven recht, deel II 553. Zoo was het in het werkverbond en zoo is het nog veel meer in het genadeverbond, deel III 563. Want [528] Christus heeft alles volbracht, niet alleen de straf geleden maar ook door het volbrengen der wet het eeuwige leven verworven. De eeuwige zaligheid en heerlĳkheid, welke Hĳ ontving, was voor Hem het loon op zĳne volmaakte gehoorzaamheid. Maar als Hĳ deze zĳne gerechtigheid door het geloof den zĳnen schenkt en daaraan het eeuwige leven verbindt, dan zĳn beide, zoowel die geschonken gerechtigheid als de toekomstige zaligheid, gaven van zĳne genade, welke alle verdienste van de zĳde der geloovigen ten eenenmale uitsluit. De geloovigen zĳn immers Gods maaksel, geschapen in Christus Jezus tot goede werken, welke God voorbereid heeft, opdat zĳ in dezelve zouden wandelen, Ef. 2:10. Het wordt hun uit genade gegeven in de zaak van Christus, niet alleen in Hem te gelooven maar ook voor Hem te lĳden, Phil. 1:29, Hd. 5:41. Niet alleen in de gave van het eeuwige leven aan een iegelĳk, die gelooft, maar ook in de uitdeeling van eene verschillende mate van heerlĳkheid aan wie uit dat geloof goede werken hebben voortgebracht, kroont God zĳn eigen werk. Maar dat doet Hĳ dan ook, opdat er, gelĳk hier, zoo hiernamaals in de gemeente eene rĳke verscheidenheid zĳn zou en in die verscheidenheid de heerlĳkheid zĳner deugden uitkomen zou. Door die verscheidenheid toch neemt het leven der gemeenschap met God, met de engelen, en van de zaligen onderling in diepte en in innigheid toe. In die gemeenschap heeft elk, gelĳk in de gemeente hier op aarde, Rom. 12:4-8, 1 Cor. 12, in verband met zĳn persoon en karakter, een eigen plaats en taak. Van de werkzaamheid der zaligen mogen wĳ ons geene zuivere voorstelling kunnen vormen, de Schrift leert toch, dat het profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt, hetwelk de mensch oorspronkelĳk bezat, in hen door Christus ten volle hersteld is. De dienst van God, de onderlinge gemeenschap en de bewoning van den nieuwen hemel en de nieuwe aarde biedt ongetwĳfeld voor de uitoefening van deze ambten overvloedige gelegenheid, ook al is de vorm en wĳze ervan ons onbekend. Maar dat werken is een rusten en genieten tevens. Het onderscheid van dag en nacht, van sabbat en werkdagen heeft opgehouden; de tĳd is doordrongen van de eeuwigheid Gods; de ruimte is vol van zĳne tegenwoordigheid; het eeuwige worden is gehuwd met het onveranderlĳke zĳn. Zelfs de tegenstelling van hemel en aarde is verdwenen. Want al wat in den hemel en op aarde is, is tot één vergaderd onder [529] Christus als Hoofd, Ef. 1:10. Alle schepselen zĳn en leven en bewegen zich in God, die alles in allen is, die in den spiegel zĳner werken al zĳne deugden weerkaatst en daarin zichzelven verheerlĳkt. Cf. over de hemelsche zaligheid: Augustinus, de civ. XXII c. 29. 30. Lombardus, Sent. IV dist. 49. Thomas, suppl. qu. 92-96. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Oswald, Eschat. 38-57. Atzberger, Die christl. Eschat. 238 f. Simar, Dogm. § 162. Jansen, Prael. III 903-946. O. Ritschl, Luthers Seligkeitsvorstellung in ihrer Entstehung und Bedeutung, Christl. Welt 1889 S. 874-880. Gerhard, Loc. XXXI. Quenstedt, Theol. I 550-560. Hollaz 451 sq. Polanus, Synt. VI c. 72-75. Amyraldus, Theses Salm. III 859. Synopsis pur. theol., disp. 52. Mastricht, Theol. VIII 4, 10. Turretinus, Theol. El. XX qu. 8-13. Marck, Exspect J. C. III c. 8. 10. 11. Moor VI 718-733. M. Vitringa IV 179. Kliefoth, Eschat. 311 f. Titius, Die N. T. Lehre von der Seligkeit im Reiche Gottes und ihre Bedeutung für die Gegenwart 1895-1900.

[530] BREEDERE INHOUDSOPGAVE.

Deel I — Deel II — Deel III — Deel IV

EERSTE DEEL.

Inleiding.

§ 1. Naam en begrip der Dogmatiek bl. 1-9. Namen der dogmatiek n. 1[A]. Het woord dogma 2. Gezag van het dogma 3. Materieele inhoud van het dogma 4. 5.

[A] Deze cĳfers duiden de nummers aan, waaronder de stof der verschillende paragrafen verdeeld is.

§ 2. Encyclopaedische Plaats der Dogmatiek bl. 9-14. In de system. Theologie 1. Onderscheid der Dogmatiek van de Symboliek, Catechetiek 2 en Ethiek 3.

§ 3. Methode der Dogmatiek bl. 14-31. Schrift, kerk en persoonlĳke overtuiging als factoren, waarmede de Dogmatiek te rekenen heeft 1-3. Kritische richting, die de kennis put uit het subject 4. Kerkelĳke, die de traditie onfeilbaar acht 5. Bĳbelsche, die de Schrift raadpleegt buiten de historie om 6. Beteekenis der kerk en van hare belĳdenis voor de Dogmatiek 7. Van de Schrift (en de openbaring Gods in de natuur, theol. naturalis) 8. Van de persoonlĳke overtuiging 9.

§ 4. Indeeling der Dogmatiek bl. 31-51. Bĳ Clemens, Orig., Theodoretus, Damascenus, Augustinus 1, Lombardus, Bonaventura, Thomas 2, latere Roomsche theologen 3. Bĳ Melanchton, Calvĳn 4, en latere Geref. en Luth. theologen 5. Reactie tegen de synthet. methode bĳ Calixtus, Coccejus 6, en nog sterker bĳ het Rationalisme 7, en is de nieuwe theologie 8. Indeeling in algemeen en bĳzonder deel, en van dit laatste naar de synthetische orde 9. 10.

§ 5. Geschiedenis en Litteratuur der Dogmatiek bl. 51-139. Wetenschappelĳke theologie, die bĳ de Apost. vaders nog niet voorkomt 1, wordt na de bestrĳding van het geloof door Lucianus, Celsus, Porphyrius, Julianus, de Gnostieken ter zelfverdediging bĳ de Apologeten noodzakelĳk 2, en gaat dan in de richting der N. Afr., Klein-Az., of Alex. School uiteen 3, en krĳgt in den twist tegen het monarchianisme [531] in de 3e eeuw een vasten grondslag 4. Vaststelling en verdediging van het trinitarisch en christologisch dogma in het Oosten in de 4e tot de 8e eeuw 5. De dogmatische ontwikkeling loopt in het Oosten uit op Joh. Damascenus 6, en zet zich dan wel voort maar is voor een groot deel nog onbekend 7. De dogmatiek in het Westen draagt van den aanvang af, reeds bĳ Tert., Cypr., Iren., een eigen karakter, al is zĳ ook van het Oosten afhankelĳk 8, en krĳgt haar uitnemendsten tolk in Augustinus 9. Gregorius leidde kerk en theologie over naar de nieuwe volken, die eerst beide eenvoudig overnamen (Isidorus, Alcuinus) 10, maar dan zelfstandig werden en in de scholastiek een eigen theologie voortbrachten 11. De scholastiek verliep in drie perioden 12, en had de mystiek naast zich 13. In het laatst der M. E. kwam zĳ in verval en stond aan veel critiek bloot, maar zĳ herstelde zich na de Herv. weer 14, en kwam vooral in Spanje tot bloei 15. In de 18e eeuw kwam de Roomsche theologie onder invloed van het Rationalisme 16, en bleef daar ook nog ten deele onder in de 19e eeuw (Hermes, Günther); maar zĳ wist zich toch weer vrĳ te maken en trad als traditionalisme, romantisme, bemiddelingstheologie en vooral als Thomisme weer zelfstandig op 17. De Luthersche Reformatie kreeg haar eersten dogmaticus in Melanchton en haar consensus in de Form. Conc. 18, werd in de 17e eeuw scholastisch ontwikkeld 19, maar in de 18e eeuw verzwakt door Pietisme, Hernhuttisme, Rationalisme 20, 21, en sloot zich in deze eeuw vooral bĳ de verschillende stelsels van wĳsbegeerte aan, bĳ Kant 22, Jacobi 23, Schleiermacher 24, Hegel 25, Schelling 26, of trad op als confessionalisme, Bĳbelsche theologie 27, of neokantianisme 28. De Zwitsersche Reformatie, die principieel van de Duitsche verschilt 29, ontving haar dogmatisch systeem van Calvĳn en vond ingang in Frankrĳk, Nederland, Engeland, Schotland, Duitschland 30. Tegen het einde der 16e eeuw kwam in de Geref. theologie de scholastische methode op, die haar in verschillende landen tot grooten bloei bracht 31, maar door Anab., Arm., Cartes., Coccejanisme 32, Amyraldisme, Independentisme, Baptisme, Kwakerisme, Deisme tot verval kwam 33. Tolerantie, neologie, supranaturalisme, neonomisme kwamen nu aan het woord 34. Maar tegenover de negatieve richtingen in ons vaderland van supranaturalisme, Groninger en moderne theologie kwam er eene herleving van de positieve theologie door Afscheiding en Reveil, Utrechtsche en ethisch-iren. richting en door het ontwakend Calvinisme 35, eene herleving, die ook elders voorkomt, maar gewoonlĳk een minder beslist Geref. karakter draagt, Duitschland 35, Zwitserland en Frankrĳk 36. Engeland en Schotland 37, Amerika 38, 39.

[532] HOOFDSTUK I. Principia in het algemeen.

§ 6. Beteekenis der principia bl. 140-145. De naam ἀρχη, principium 1. Principium essendi 2. Principium cognoscendi, externum en internum 3. Eenheid en onderscheid dezer drie principia 4.

§ 7. Principia in de wetenschap bl. 145-170. Het Rationalisme, dat door heel de geschiedenis der philosophie heenloopt 1, leidt alle kennis af uit het subject 2, maar miskent het princ. cogn. externum en vervalt tot idealisme en illusionisme 3. Het Empirisme zoekt de bron der kennis in de zinlĳke waarneming 4, maar miskent het princ. cogn. internum en leidt tot materialisme 5. Daarentegen gaat het Realisme uit van de algemeene, natuurlĳke zekerheid aangaande de objectiviteit en waarheid der kennis 6, erkent zoowel het princ. cogn. internum als externum 7, laat alle kennis aanvangen met de zinlĳke waarneming 8, maar schrĳft aan het verstand het vermogen toe, om uit de phaenomena tot de noumena door te dringen 9, omdat de rede in ons en de rede buiten ons saam haar oorsprong hebben in den Logos 10.

§ 8. Principia in de Religie bl. 171-214. Het wezen der religie, wier naam van onzekere afleiding is 1, is volgens de H. S. als religio objectiva identisch met Gods openbaring en als religio subjectiva met de gezindheid, om in zĳne wegen te wandelen 2. Deze onderscheiding is ter bepaling van het wezen der religie onmisbaar. Als religio objectiva bevatten alle godsdiensten de elementen van traditie, dogma, ethos, cultus 3. En als religio subjectiva zĳn zĳ pietas, die cultus tot vrucht heeft 4. Deze religio subjectiva, die een habitus is, werd door de zonde bedorven, wordt door wedergeboorte vernieuwd, en bestaat volgens de H. S. in geloof 5, dat in een cultus naar Gods wil zich openbaart 6. De zetel der religie is vooral onderzocht, sedert het wezen der religie, ten onrechte, alleen in de religio subjectiva werd gesteld 7, 8, is niet uitsluitend het verstand 9, want godsdienst en wetenschap zĳn onderscheiden 10, noch ook de wil 11, want godsdienst en zedelĳkheid zĳn twee 12, noch ook het gevoel 13, want godsdienst is iets anders dan kunst 14, maar da gansche mensch, die God geheel en altĳd en overal dienen moet 15. De oorsprong der religie is niet vrees, priesterbedrog, onkunde, animisme enz., 16, noch ook de zucht, om zich tegenover de wereld te handhaven 16, 17. Historische en psychologische methode zĳn tot verklaring van wezen en oorsprong der religie onvoldoende 18. Godsdienst is alleen verklaarbaar, wanneer het bestaan van God en de waarachtigheid zĳner openbaring aangenomen wordt 19.

[533] HOOFDSTUK II. Principium externum.

§ 9. Algemeene Openbaring bl. 215-244. Openbaring is een religieus begrip, dat alleen in het theisme te handhaven is 1, en bestaat in het algemeen in eene daad Gods, waardoor Hĳ den mensch tot zichzelven in eene religieuse verhouding plaatst 2. De onderscheiding in natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring is reeds van de oudste kerkelĳke schrĳvers afkomstig, maar werd bĳ Rome tot eene rationeele tegenstelling 3, die door de Reformatie wel gewĳzigd werd, maar toch in het Socinianisme enz. bleef voortleven en heel het begrip der openbaring ondermĳnde 4. De Schrift maakt geen begripmatig onderscheid tusschen natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring, wĳl alle openbaring het persoonlĳk, boven de natuur verheven bestaan Gods erkent, en alleen verschilt in de middelen, waardoor zĳ tot ons komt 5. Bovennatuurlĳke openbaring is niet met onmiddellĳke identisch, want alle openbaring geschiedt middellĳk, maar verschilt van de natuurlĳke in de wegen, waarlangs zĳ tot ons komt. Daarom verdient de onderscheiding van algemeene en bĳzondere openbaring de voorkeur 6. De algemeene openbaring is onvoldoende, wĳl zĳ niets bevat van Gods genade in Christus 7, maar is toch voor de Heidenwereld 8, 9, en ook voor de gemeente van groote waarde.

§ 10. Bĳzondere Openbaring bl. 224-295. Gelĳk alle godsdiensten, beroept het Christendom zich op eene bĳzondere openbaring, φανερωσις, ἀποκαλυψις, die op drieërlei wĳze geschiedt 1, door theophanie 2, profetie (spreken Gods, lot, urim, droom, visioen, inwendige verlichting) 3, wonderen 4. De H. Schrift doet ons daarmede de bĳzondere openbaring kennen, niet als loutere mededeeling van leer of als religieuse inspiratie of als instorting van nieuw leven of als bewustwording Gods in den menschelĳken geest 5, maar als een systeem van woorden en daden Gods, die zich concentreeren in den persoon van Christus en na zĳne verschĳning en na de voltooiing der Schrift gewĳzigd, in de bedeeling des H. Geestes zich voortzetten en voltooien. 6. In dezen rĳken zin wordt zĳ echter miskend, zoowel door het abstracte supranaturalisme van Rome enz., 7, 8, als door het rationalistisch naturalisme 9, dat echter onvoldoende is ter verklaring van de openbaringsverschĳnselen 10, en in een pantheistisch of materialistisch monisme zĳn grond heeft 11. Maar dit monisme wordt door eene juiste natuurbeschouwing zoowel 11, als door de Schrift weersproken; in haar wereldbeschouwing neemt de bĳzondere openbaring eene passende, harmonische plaats in 12.

§ 11. De Heilige Schrift bl. 295-362. De bĳzondere openbaring, die historie is en als zoodanig voorbĳgaat, wordt tot de menschheid en wereld uitgebreid, doordat zĳ in den vorm der Schrift optreedt 1. De [534] Schrift is daarom niet al de openbaring noch ook slechts oorkonde der openbaring maar de laatste acte, de sluitsteen der openbaring 2. Want de openbaring valt in haar geheel in twee bedeelingen uiteen; de eerste brengt de vleeschwording van den Logos en de Schriftwording van zĳn woord tot stand, de tweede past de schatten van Christus en van zĳn getuigenis in de gemeente toe, die daarom met die Schrift steeds in levend, organisch verband staat 3. Van die Schrift is de Goddelĳke ingeving steeds door de kerk beleden, van de oudste tĳden af 4, door de scholastiek 5, door de Roomschen 6, de Hervormers 7, maar ook dikwerf van buitenaf bestreden en dan tot eene dualistische of dynamische inspiratie verzwakt of ook geheel ontkend 8. De Schrift leert echter duidelĳk hare eigene inspiratie, zoowel in het Oude Test. 9, en in het N. T. aangaande het O. T. 10, als ook in het N. T. aangaande zichzelf 11 en geeft zich daarom uit voor het Woord Gods 12. Dit zelfgetuigenis der Schrift is onwraakbaar 13, onderscheidt de inspiratie, waardoor de Schrift ontstond, van alle andere, geniale inspiratie, van Gods immanente werkzaamheid in de wereld, van revelatie en van wedergeboorte, al staat ze ook met al deze in verband 14. Zĳ is een spreken Gods door middel van profeten en apostelen, echter niet in mechanischen maar in organischen zin 15, en niet tot bezieling der personen of tot ingeving van hoofdzaken te beperken 16. De bezwaren, tegen deze inspiratie ingebracht, staan zonder twĳfel voor een deel in verband met de vĳandschap van het menschelĳk hart 17, en worden anderdeels verminderd door eene organische opvatting 18, en door eene duidelĳke omschrĳving van het doel, waartoe de Schrift gegeven is 19.

§ 12. Eigenschappen der Schrift bl. 363-415. De leer der eigenschappen van de Schrift ontwikkelde zich in den strĳd tegen Rome, dat de verhouding van Schrift en kerk gansch anders dan de Hervorming bepaalt 1, 2. Het gezag der Schrift rust bĳ Rome op de kerk 3, en volgens de Reformatie, zonder miskenning van de paedagogische beteekenis der kerk, op de Schrift zelve 4. Hoewel bĳ dat gezag de auctoritas historiae et normae te onderscheiden is 5, is zĳn Goddelĳk karakter toch niet voor een menschelĳk, historisch, zedelĳk gezag in te ruilen 6. Want in de religie is een Goddelĳk gezag, dat echter heel iets anders is dan geweld, onmisbaar 7. De noodzakelĳkheid der Schrift wordt door Rome, door vele mystieke richtingen 8, en ook door Schleiermacher ontkend 9, maar staat toch vast, wĳl de kerk altĳd rustte op een ongeschreven of geschreven Woord Gods 10, zonder zulk een woord tot dwaling en leugen vervalt 11, en daaraan in deze bedeeling steeds behoefte blĳft houden 12. De duidelĳkheid der Schrift wordt eveneens door Rome ten bate der kerk verworpen 13, maar is, goed opgevat, op de Schrift zelve gegrond, door de oude kerk algemeen erkend 14, en ter handhaving van de vrĳheid des Christens 15, en van de facultas S. Scr. se ipsam interpretandi [535] van de grootste beteekenis 16. De genoegzaamheid der Schrift eindelĳk, door Rome ten gunste der traditie bestreden 17, die echter ten slotte geen ander kenmerk voor hare waarheid behoudt dan de pauselĳke uitspraak 19, en de Schrift aan de kerk, dat is aan den paus onderwerpt 19, werd door de Hervorming wederom tegenover de traditie gehandhaafd 20, wĳl zĳ door de Schrift zelve geleerd wordt en met den aard der tegenwoordige bedeeling overeenkomt 21, zonder dat daarmee het betrekkelĳk recht der traditie wordt ontkend 22.

HOOFDSTUK III. Principium Internum.

§ 13. Beteekenis van het principium internum bl. 416-421. Aan het objectief principe moet een subjectief beantwoorden, dat bĳ ieder van kindsbeen af in overeenstemming met den godsdienst, waarin hĳ geboren is, een bepaalden vorm aanneemt 1, en in zĳn diepsten grond schier aan alle onderzoek zich onttrekt 2. Daarom worden voor het geloof ook vele en verschillende gronden genoemd (historisch-apologetische, speculatieve, ethisch-practische), die echter de zelfstandigheid der religie en het werk des Geestes miskennen 3.

§ 14. De historisch-apologetische methode bl. 423-431 werd vooral door Rome 1, en door verschillende supranaturalistische richtingen toegepast 2, maar is, schoon eene geloovige apologetiek recht van bestaan heeft, theoretisch en practisch onhoudbaar 3.

§ 15. De speculatieve methode bl. 431-444, door Hegel 1, door de Vermittlungstheologie 2, en in gewĳzigden vorm door Hofmann en Frank gevolgd 3, bood wel belangrĳke voordeelen boven de apologethische, maar verviel in de dwaling der oude gnostiek en offerde het zĳn aan het denken, de historie aan de idee op 4. Ook de poging van Frank, om de objectieve waarheid der dogmata uit de subjectieve zekerheid van den Christen af te leiden, is niet geslaagd 5, en berust op eene onjuiste Erkenntnistheorie 6.

§ 16. De ethisch-psychologische methode bl. 444-465, schoon van ouds gebruikelĳk, kwam in eere door Pascal en Vinet 1. Zĳ is verwant aan het moreele bewĳs van Kant 2, en vindt in dezen vorm bĳ velen hier te lande 3, en vooral ook bĳ Ritschl en Lipsius c. s. steun 4, 5. Maar, ofschoon religie het element van den troost niet missen kan, ervaring des harten kan 6, evenmin als religieuse waardeering, bewĳs voor de waarheid der religie zĳn 7, en leidt bovendien tot een onhoudbaar dualisme tusschen gelooven en weten 8.

§ 17. Het geloof bl. 465-484. Wĳl het principium internum aan het princ. ext. beantwoorden moet, kan het niet liggen in den natuurlĳken, maar alleen in den door Gods Geest verlichten mensch, zoodat [536] de dogmaticus daarmede een subjectief standpunt inneemt 1. De Schrift noemt als dit princ. internum het geloof, dat een acte van het bewustzĳn is, verwant aan het geloof op natuurlĳk terrein 2, maar daarvan toch wel te onderscheiden 3, en ook niet met nudus assensus te vereenzelvigen 4. Dat geloof brengt eene eigen zekerheid mede 5, die naast de wetenschappelĳke en moreele zekerheid recht van bestaan heeft 6.

§ 18. De grond des geloofs bl. 484-509. Wĳl dit geloof door geen bewĳzen of redeneeringen, maar alleen door Gods genade gewerkt kan worden 1, neemt Rome daarmede in beginsel hetzelfde subjectieve standpunt in als de Hervorming 2. Het testimonium Sp. S. is de laatste grond des geloofs, gelĳk de Hervorming, inzonderheid Calvĳn, erkende maar het rationalisme ten onrechte bestreed 3. Want het komt overeen met het getuigenis, dat onze geest in het algemeen aan de waarheid geeft 4, beantwoordt aan de bĳzondere openbaring in Christus en handhaaft hare autopistie 5. Het sluit voorts het argumenteeren niet uit, is sterk als getuigenis der gansche Christenheid, onderstelt de wedergeboorte en komt daaruit op spontaan en vrĳ 6. Ook heeft het niet eenzĳdig betrekking op de autoriteit der H. S., maar staat met heel het geloofsleven in verband, verzekert subjectief van al de waarheid Gods en daarin ook van de divinitas der H. S. 7, en wordt door de onderlinge verschillen der Christenen niet van zĳne waarheid beroofd 8.

§ 19. Geloof en Theologie bl. 509-532. Ofschoon in het geloof zeker van de waarheid, streefde de christelĳke kerk toch altĳd, niettegenstaande alle bestrĳding, naar eene wetenschappelĳke theologie 1, die dan ook, in weerwil van haar vele afdwalingen, recht van bestaan heeft en zonder welke de openbaring, de religie, de dogmenhistorie, de kerk gevaar loopen van miskenning 2. Deze theologie is een vrucht van het denkend bewustzĳn der gemeente en heeft de hulp der philosophie van noode 3. Geloof is daarom van theologie onderscheiden, gelĳk ook vroeger blĳkens de leer van de fides implicita 4, de onderscheiding van theologia infusa en acquisita en die tusschen fundamenteele en nietfundamenteele artikelen aangenomen werd 5. Maar beider verwantschap is even groot als hun verschil 6. En wĳl de theologie niet in het geloof als zoodanig maar in het geloovig denken haar oorsprong heeft, is ter harer beoefening de ontwikkelde rede en dus de philosophie onmisbaar 7, al is het ook, dat de kennis, welke de theologie verschaft, nooit een begrĳpen wordt en in bewondering van het mysterie eindigt 8.

[537] TWEEDE DEEL.

HOOFDSTUK IV. Over God.

§ 20. De onbegrĳpelĳkheid Gods bl. 1-24. De dogmatiek leeft in het mysterie, want zĳ heeft altĳd te doen met God, die volgens de H. S. onbegrĳpelĳk en zelfs met geen naam te noemen is 1. Deze onbegrĳpelĳkheid Gods is ook buiten het terrein der bĳz. openbaring erkend 2, in de christ. theol. van de kerkvaders 3, 4, van de scholastici 5, van de reformatoren opgenomen 6, en in de nieuwere philosophie vervangen door de volstrekte onkenbaarheid Gods 7, 8. De gronden, welke dit agnosticisme aanvoert 9, zĳn, al is er zeer zeker geen adaequate kennis van God, niet houdbaar, wĳl het agnosticisme alle spreken bĳ ons over God en alle openbaring van Gods zĳde aan ons onmogelĳk zou maken 10. De loochening van de kenbaarheid Gods sluit in, dat God zich niet heeft willen en niet heeft kunnen openbaren, en dat wĳ ook zelfs den grond missen, om zĳn bestaan aan te nemen 11.

§ 21. De kenbaarheid Gods (cognitio Dei insita) bl. 24-44. God is kenbaar, voorzoover Hĳ zich openbaart. En dat Hĳ zich openbaart, staat vast volgens Schrift en natuur en wordt door alle menschen bevestigd; atheisten zĳn er schier niet 1. De natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid der Godskennis hebben velen geleid tot het geloof aan aangeboren begrippen 2, 3. Maar de christ. theol. verwierp deze leer, niet alleen patres en scholastici 4, maar ook Luth. en Geref. 5, wĳl zĳ tot rationalisme of mysticisme voerde 6. Doch daarmede werd niet ontkend, dat de mensch de potentia en inclinatio meebrengt, om vanzelf, zonder wetenschappelĳke redeneering tot eenige kennisse Gods te komen 7.

§ 22. De kenbaarheid Gods (cognitio Dei acquisita) bl. 44-62. De cognitio Dei insita wordt vermeerderd door de langs den weg van nadenken en redeneering verkregen cognitio Dei acquisita 1. Beide behooren tot de theologia naturalis, die geen product is van de menschelĳke rede maar in de Schrift is opgenomen en door den geloovige uit de natuur wordt afgeleid 2. De H. S. bewĳst Gods bestaan niet maar getuigt ervan 3. De zoogen. bewĳzen voor Gods bestaan, deels over-, deels onderschat 4, n.l. het ontologisch 5, kosmologisch 6, teleologisch 7, en moreel bewĳs 8, heeten ten onrechte bewĳzen maar zĳn signa en testimonia, dat God zich niet onbetuigd laat aan den mensch 9.

§ 23. De Namen Gods bl. 62-78. Al wat van God door zĳne openbaring kenbaar wordt, vat de H. S. saam onder de namen, waarmede God, op grond van zĳne openbaring (nomen editum), genoemd wordt (nomen inditum) 1. Al die namen zĳn anthropomorphistisch 2, en naar de analogie in schepselen gevormd 3, maar dit terecht, wĳl God zelf in en door de schepselen zich openbaart en op geen andere wĳze [538] noembaar is 4. Zĳ geven daarom wel geen adaequate doch ook geen onware 5, maar eene ectypische, analoge kennis van God 6.

§ 24. Indeeling der namen Gods bl. 78-102. De H. S. eert gelĳkelĳk alle deugden Gods en kent de onderscheiding niet tusschen wezen en eigenschappen 1, die later in de theologie opkwam en het wezen Gods deed omschrĳven als het Absolute of als Souverein of als Vader enz., 2-4, en de eigenschappen daarvan afzonderde 5. Maar er is bĳ God geen onderscheid tusschen wezen en eigenschappen 6, al zĳn ook de eigenschappen onderling verschillend ratione ratiocinata 7. De eigenschappen werden op velerlei wĳze ingedeeld 8, maar al die indeelingen komen zakelĳk overeen en worden door dezelfde bezwaren gedrukt, zoodat eene goede indeeling moeilĳk te vinden is 9.

§ 25. De eigennamen Gods bl. 102-115, in ruimer zin zoo genomen, zĳn die, waarmede God benoemd en aangesproken wordt, zooals θεος, deus, God 1, in de H. S., El, Elohim, Eljon, Adonai 2, El Schaddai, Ihvh 3, Ihvh Zebaoth 4, κυριος, πατηρ, Vader, Zoon en H. Geest 5.

§ 26. De wezensnamen Gods bl. 115-227, welke vóór de leer der triniteit dienen behandeld te worden, bevatten eerst die, waarmede God als de Zĳnde in volstrekten zin wordt aangeduid, n.l. de onafhankelĳkheid 1, de onveranderlĳkheid 2, de oneindigheid, welke weder insluit de eeuwigheid 3, en de alomtegenwoordigheid 4. Vervolgens zĳn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest, n.l. de eenvoudigheid 5, de geestelĳkheid 6, de onzienlĳkheid 7. Verder zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen omschrĳven als volkomen zichzelf bewust, als Licht, n.l. kennis van zichzelven en van de wereld (waarbĳ de praescientia en de scientia media ter sprake komt) 8, wĳsheid (ideeën in God) 9, waarachtigheid 10. Voorts zĳn er namen, die ons wĳzen op de ethische natuur van Gods wezen en Hem doen kennen als den Heilige, n.l. goedheid (goedertierenheid, barmhartigheid, lankmoedigheid, genade, liefde) 11, heiligheid 12, heerlĳkheid 13, gerechtigheid 14. En eindelĳk zĳn er namen, waarin God ons tegemoet treedt als de absolute macht, als Souverein, n.l. de wil, die als propensio Dei in se ipsum (necessaria) en als propensio in creaturas (libera) onderscheiden wordt 15, in laatstgenoemden zin wel als vrĳ maar niet als pure willekeur te denken is 16, voorts in voluntas beneplaciti en signi uiteenvalt 17, en eindelĳk als almacht te eeren is 18.

§ 27. De personeele namen Gods bl. 227-312 doen ons in het ééne Goddelĳke wezen de zelfonderscheidingen kennen, welke reeds in het O. T. (Elohim of Ihvh brengt alles tot stand door Woord en Geest) voorkomen 1, maar, vooral ook in tegenstelling met de dwaalleer der tusschenwezens in de Joodsche philosophie 2, 3, in het N. Test. veel helderder worden geopenbaard. Het N. Test. leert niet alleen, dat alles in natuur en genade tot stand komt door Vader, Zoon en Geest 4, maar [539] doet ons ook iets kennen van de relatiën tusschen deze drie personen, als het den Vader in metaph. zin den Vader van Christus 5, Christus in specialen zin het Woord, den Zoon, het Beeld Gods 6, en den Geest in bĳzonderen zin Geest des Vaders en des Zoons noemt 7. Deze gegevens der H. S. leidden de kerk tot de belĳdenis van de triniteit, een leerstuk, dat in den eersten tĳd door Justinus, Irenaeus, Tertullianus, Origenes ontwikkeld 8, vervolgens vooral door Athanasius 9 en Augustinus uitgewerkt en verdedigd werd 10, maar door Arianisme en Sabellianisme 11, en de daarbĳ zich aansluitende richtingen sterk bestreden werd 12, 13. De termen, die bĳ dit dogma gebruikelĳk zĳn, wezen, personen, drieëenheid enz., zĳn wel niet uit de Schrift genomen maar zĳn daarom niet ongeoorloofd 14. Het woord wezen duidt de Godheid, de Goddelĳke natuur aan, gelĳk die in de personen bestaat 15. Personen heeten de drie zelfstandige modi subsistendi in het ééne Goddelĳk wezen 16, die van dat wezen niet re maar toch realiter verschillen en onderling onderscheiden zĳn in namen, personeele eigenschappen en wĳze van werken 17. De eerste persoon heeft als personeele eigenschap de paternitas 18. De tweede persoon is de Zoon, die door geestelĳke, eenvoudige, eeuwige generatie uit het wezen des Vaders is gegenereerd 19. De derde persoon is de Geest, wiens persoonlĳkheid en Godheid, schoon in de kerk later erkend dan die des Zoons, voor leer en leven van het hoogste belang is 20, en wiens personeele eigenschap de εκπορευσις is, niet alleen uit den Vader 21, maar ook uit den Zoon, Filioque 22. Deze ontologische triniteit spiegelt zich af in de oeconomische, welke met de eenheid ook het onderscheid der drie personen in de openbaring doet uitkomen 23, maar zĳ is, schoon het zeer veel beproefd is, moeilĳk door beelden op te helderen of door redeneeringen te bewĳzen 24. Toch is zĳ voor de leer van God, van schepping en herschepping, ja voor heel de christelĳke religie van de grootste beteekenis 25.

§ 28. De Raad Gods bl. 313-385, die, als omvattend de opera essentialia ad intra, het verband aanwĳst tusschen God en zĳne werken (opera ad extra), komt in het O. T. vooral voor als feit in de historie 1, en blĳkt in het N. T. duidelĳk te zĳn eeuwig, persoonlĳk en betrekking hebbende op de bestemming hiernamaals 2. Maar in de christ. kerk werd de leer der praedestinatie door de Grieksche kerk, door Pelagianisme, Semipelagianisme 3, door de Roomsche kerk 4, en zelfs door de Lutherschen verzwakt 5, terwĳl de Gereformeerden haar wel handhaafden, maar over de methode van behandeling 6, en over de infral. of supral. orde der decreten verschilden 7, en vele anderen, Socin., Remonstr. enz., ze ontkenden of in een wĳsgeerig determinisme omzetten of in pelag. of semipel. zin wĳzigden 8. Nu is Gods raad niets anders dan zĳn eenvoudig en eeuwig besluit over al wat in den tĳd zĳn of geschieden zal 9, allereerst omvattend de providentia in den zin van ratio ordinis [540] rerum 10, en vervolgens de praedestinatio, die door het Pelag. voor de praescientia ingeruild 11, en vooral op drie punten bestreden wordt 12. Onder de Geref. was er verschil over hare infral. of supral. orde 13, die beide iets voor en iets tegen hebben 14 en geen van beide de ware oplossing bieden 15. De reprobatio, die in de H. S. herhaaldelĳk voorkomt, behoort in zekeren zin beslist tot de praedestinatie 16, maar behoort er toch in een anderen zin toe dan de electie 17, in welke de praedestinatie haar einde bereikt en tot haar volle realiteit komt 18, want de verkiezing heeft Christus en zĳne gemeente tot voorwerp en de eere Gods in de redding van de gevallen wereld tot doel 19.

HOOFDSTUK V. Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.

§ 29. De Schepping bl. 386-424 is het begin der uitvoering van Gods raad. Haar leer neemt in de H. S. eene breede plaats in 1, en is alleen te verstaan door het geloof, zoodat de Heidenen haar niet kenden en de philosophie haar gewoonlĳk verwierp, om de wereld pantheistisch of materialistisch te verklaren 2. Pantheisme en materialisme zĳn echter beide onbekwaam, om ons den oorsprong der dingen te doen kennen 3. De christelĳke kerk hield zich dan ook aan de leer der H. S. 4, en leerde eene schepping uit niets 5, welke door God drieëenig, Vader, Zoon en Geest, tot stand was gebracht 6, en bepaaldelĳk den Zoon tot Middelaar heeft 7. Zĳ had niet plaats in, maar viel saam met de schepping van den tĳd 8, en had haar oorzaak niet in Gods overvloeiende volheid van zĳn noch in zĳne armoede en behoefte 9, maar in Gods wil, die daarbĳ de heerlĳkheid van zĳn naam beoogt 10. Als product van Gods wil, is de wereld één geheel, dat de grootste verscheidenheid in zich bevat.

§ 30. De geestelĳke wereld bl. 424-456 omvat de wezens, die gewoonlĳk den naam van engelen dragen. Hun bestaan wordt schier in alle godsdiensten aangenomen, maar is toch ook menigmaal verworpen 1; wĳsgeerig en historisch onbewĳsbaar, is het voor de religie, schoon geen centraal dogma, toch van belang 2. De Schrift heeft voor hen niet één gemeenschappelĳken naam, maar noemt verschillende klassen 3. Zĳ zĳn echter daarin toch één, dat zĳ allen geschapene 4, geestelĳke, onlichamelĳke 5, redelĳke 6, zedelĳke wezens zĳn 7, wezenlĳk onderscheiden van den mensen, die beeld Gods is 8, tot een buitengewonen en gewonen dienst in het koninkrĳk der hemelen geroepen, die echter geen personeele bescherming en voorbede insluit 9, en op geen godsdienstige vereering aanspraak geeft 10.

§ 31. De stoffelĳke wereld bl. 456-489 blĳft in haar oorsprong buiten de H. S. onverklaard 1, maar ontstaat volgens Gen. 1:1 door [541] schepping uit niets (creatio prima) en wordt in de zes dagen toebereid (creatio secunda) 2, waarbĳ eene bepaalde orde valt op te merken 3. Dit hexaemeron werd in de christ. theologie dikwerf uitvoerig behandeld en zonder bezwaar naar de heerschende wereldbeschouwing (ptolem. kopernik.) gewĳzigd 4. Maar de hypothese van Kant en Laplace 5, alsmede die van de op de aardlagen gebouwde ontwikkelingsperioden der aarde zĳn met de Schrift moeilĳk overeen te brengen 6. De pogingen tot verzoening kunnen niet geslaagd heeten 7, al bevatten zĳ ook goede elementen 8. Maar eene juiste opvatting van het scheppingsverhaal 9, en eene zuivere schifting tusschen het zekere en het onzekere in de geologische wetenschap brengen toch eene voorloopige overeenstemming 10.

§ 32. De oorsprong van den mensch bl. 490-507 is in het eerste en tweede scheppingsverhaal verschillend beschreven maar volgens beide verhalen aan Gods scheppende almacht te danken 1. De christ. kerk hield dezen goddelĳken oorsprong van den mensch tegen alle materialistische, evolutionistische verklaring in vroeger en later tĳd vast 2, en vond daarin ook bĳ vele mannen van wetenschap, die het darwinisme bestreden, steun 3. En voorts is tusschen de H. S. en de hedendaagsche wetenschap niet alleen de oorsprong van den mensch in geschil, maar ook de ouderdom 4, de eenheid 5, en de bakermat der menschheid 6.

§ 33. Het wezen van den mensch bl. 508-545 ligt volgens de H. S. daarin, dat hĳ beeld Gods is 1. De inhoud van dit beeld werd in de christ. kerk verschillend opgevat. Vooral kwamen er allengs twee opvattingen tegenover elkander te staan, de naturalistische 2, die door historie, Schrift en gezonde redeneering gelĳkelĳk weersproken wordt 3, en de supranaturalistische, die in de Roomsche leer van het donum superadditum tot ontwikkeling kwam 4, maar op eene valsche conceptie van den mensch en van zĳne bestemming berust 5. De Hervorming leerde daarom, dat het beeld Gods wezenlĳk eigen was aan den mensch 6, niet als eene substantie, maar als eene bĳ het wezen des menschen behoorende qualiteit 7. De gansche mensch is toch beeld Gods, gelĳk de Gereformeerden met hun onderscheiding van beeld Gods in ruimer en enger zin tegen de Lutherschen erkenden, naar ziel en geest, die geen twee substantiën zĳn, en naar al hun vermogens 8, naar de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid (justitia originalis) en zelfs in zekeren zin naar het lichaam 9. De menschelĳke natuur is onder de werken der schepping de hoogste openbaring Gods 10.

§ 34. De bestemming van den mensch bl. 545-571. Adam, schoon Gods beeld, had volgens de H. S. terstond het hoogste nog niet en werd daarom in het verbond der werken geplaatst 1. De christ. theologie heeft deze waarheid niet ten volle erkend en Adams toestand beurtelings te laag of te hoog geschat. Maar de Geref. hebben haar in de leer van het foedus operum opgenomen 2, eene leer, die, schoon al te [542] schoolsch ontwikkeld, toch eene diepe gedachte bevat, wĳl zĳ de religie als gemeenschap met God handhaaft 3, met Adams staat vóór den val ten volle rekening houdt 4, den rĳkdom van het beeld Gods eerst in het menschelĳk geslacht zich ontvouwen laat 5, en daarom ook verklaart, waarom Roomschen en Gereformeerden, in onderscheiding van de Lutherschen, over het algemeen aanhangers van het creatianisme waren 6, 7.

DERDE DEEL.

HOOFDSTUK VI. Over de wereld in haar gevallen staat.

§ 35. De voorzienigheid bl. 1-34. Het werk der schepping gaat in het werk der voorzienigheid over, dat in de H. S. duidelĳk geleerd wordt maar ook ten deele uit de natuur bekend is 1. Toch is de christ. leer der voorzienigheid eene andere dan die der wĳsbegeerte, al ontleende zĳ daaraan ook den in de H. S. niet gebruikelĳken naam. Want de providentia, als executio ordinis van de bĳ den raad Gods behoorende ratio ordinis wel te onderscheiden, is geen nuda praescientia maar eene almachtige en alomtegenwoordige daad Gods 2, die noodlot en toeval, pantheisme en deisme beide vermĳdt 3, als onderhouding zoowel het verband met als het onderscheid van de schepping handhaaft 4, als medewerking de eigen natuur der schepselen met hare causae secundae juist door hunne volstrekte afhankelĳkheid van God waarborgt 5, en als regeering heel de schepping, ook door den val in zonde heen, heenleidt tot het door God vastgestelde einde 6.

§ 36. De oorsprong der zonde bl. 34-72 ligt volgens de H. S. niet in God, al schiep Hĳ ook de mogelĳkheid der zonde, maar in vrĳwillige overtreding van Gods gebod, waartoe de mensch wederom door den gevallen engel verleid werd 1. Ofschoon zulk een val buiten de bĳzondere openbaring niet geheel onbekend is, heeft men de zonde toch gewoonlĳk anders trachten te verklaren, hetzĳ deistisch uit den altĳd vrĳ en onschuldig blĳvenden wil, zooals ook Pelagius deed 2, 3, of pantheistisch uit de natuur der dingen, en wel uit de zinlĳkheid van den mensch, of uit den kosmos, of uit God 4. Al deze verklaringen echter zĳn onbevredigend, zoowel die uit den altĳd vrĳen wil en uit de zinlĳkheid 5, als die uit de wereld en uit God 6. Wel gaat Gods voorzienigheid ook over de zonde, en niet met eene nuda doch met eene efficax permissio. Maar de zonde, waarbĳ de materia en de forma wel te onderscheiden zĳn, heeft toch in God niet haar causa efficiens 7. Hĳ wilde, dat zĳ zĳn zou, maar Hĳ wilde ze niet als zonde en niet op dezelfde wĳze, als Hĳ het goede wil en als menschen haar willen 8. De oorsprong der zonde ligt in den wil van het schepsel, dat veranderlĳk [543] goed en met de mogelĳkheid, om te zondigen, geschapen was en die mogelĳkheid op onbegrĳpelĳke wĳze in werkelĳkheid deed overgaan 9. Deze val was niet eeuwig en had ook niet in het moment der schepping maar, hetzĳ langer of korter tĳd na de schepping, eerst bĳ de engelen en daarna bĳ de menschen plaats 10.

§ 37. Het wezen der zonde bl. 72-104. Do eerste zonde sloot reeds alle andere in zich en maakte haar waren aard openbaar 1, die volgens de namen en de beschrĳving van de zonde in de H. S. in ἀνομια bestaat en dus haar maatstaf heeft in Gods wet 2. Dienovereenkomstig vatte de christ. kerk de zonde, tegen alle richtingen die in haar een substantie of een noodzakelĳk, voorbĳgaand ontwikkelingsmoment zagen, als eene privatio op 3, die daarom alleen aan het goede kan bestaan, als eene deformitas te beschouwen is en den wil tot haar eigenlĳk subject heeft 4. Ofschoon één in wezen, zĳn de zonden toch in graad onderscheiden. Er zĳn duivelsche en menschelĳke zonden 5, en de laatste verschillen weer, naarmate zĳ met meer of minder kennis en opzet, tegen God of den mensch, in verzwarende of verzachtende omstandigheden gepleegd zĳn. Daarom zĳn ze ook verschillend in te deelen, maar de Roomsche onderscheiding in peccata mortalia en venialia is te verwerpen 6, en de lastering tegen den H. Geest draagt een bĳzonder karakter 7.

§ 38. De verbreiding der zonde bl. 104-154. Schrift en ervaring leeren beide, dat de zonde gansch algemeen is, en dus over alle menschen en in den enkelen mensch over zĳn gansche wezen zich uitbreidt, en dat krachtens hun afstamming uit den eersten mensch 1. De christ. kerk bouwde daarop de leer der erfzonde, die door het Pelagianisme wel geloochend 2, en door het Semipelagianisme verzwakt werd 3, maar vooral door Augustinus ontwikkeld en verdedigd, en, na miskenning door Rome 4, door de Reformatie weder opgenomen werd 5. Tot recht verstand is de erfzonde te onderscheiden in peccatum originans en peccatum originatum; de eerste is de toerekening van Adams zonde aan al zĳne nakomelingen op grond niet alleen van hun physische maar ook van hun foederale eenheid 6. De tweede is een gevolg en in zekeren zin een straf der eerste, bestaande in algeheele zedelĳke verdorvenheid 7, die niet door imitatie maar door generatie, gelĳk ook de nieuwere leer der herediteit tot op zekere hoogte erkent, het deel van alle menschen wordt 8, ook van Maria doch niet van Christus 9, en in den enkelen mensch ziel en geest en lichaam en alle vermogens en krachten heeft aangetast en hem onbekwaam maakt tot alle geestelĳk goed 10.

§ 39. De straf der zonde bl. 155-186. De straf, welke door God op de eerste zonde gedreigd werd, is door tusschenkomende genade uitgesteld en gewĳzigd. Maar toch wordt zĳ, ook reeds op aarde, ten deele voltrokken, tot herstel en handhaving van het recht Gods 1, en [544] bestaat altĳd in zeker lĳden, dat den overtreder toegevoegd wordt en hem buigen doet onder het recht 2. Zĳ omvat schuld, d. i. verbintenis tot straf 3, smet, d. i. zedelĳke verdorvenheid 4, lĳden naar lichaam en ziel 5, dood, d. i. scheiding van ziel en lichaam 6, en heerschappĳ van Satan 7.

HOOFDSTUK VII Over Christus.

§ 40. Het verbond der genade bl. 187-228. De genade neemt terstond na den val een aanvang, mengt zich zelfs in de straf over de zonde, en krĳgt terstond het karakter van een verbond 1, dat dan later meer formeel bĳ Noach, Abraham en Israel aan den Sinai opgericht wordt en allengs steeds duidelĳker als eene Goddelĳke beschikking, als eene διαθηκη, aan het licht treedt 2. Deze bondsidee ging uit de Schrift in de theologie over en werd daar, ter handhaving van de eenheid en het onderscheid tusschen Oud en Nieuw Testament, eerst tegen Gnosticisme en Judaisme 3, en later, vooral door de Gereformeerden, tegen het Anabaptisme verdedigd en tot rĳkere ontwikkeling gebracht 4. Voor kerk en theologie heeft deze leer van het genadeverbond dan ook de grootste beteekenis. Het rust op het pactum salutis 5, het staat in verband met het foedus gratiae in ruimer zin, dat met heel de gevallen wereld opgericht is 6, het handhaaft de eenheid en het onderscheid in de bedeeling der genade onder Oud en Nieuw Test. 7, het is louter genade en ligt vast in God alleen, zoodat het, schoon het verbroken werkverbond in zich opnemend, toch daarvan onderscheiden is en ook niet met het pactum salutis identisch is 8, het handhaaft Gods souvereiniteit in het werk der verlossing en doet tevens, ofschoon geen eischen in eigenlĳken zin kennende, de redelĳke en zedelĳke natuur des menschen tot haar recht komen; en laat eindelĳk de verkiezing zich realiseeren door de geslachten, door het organisme der menschheid heen 9.

§ 41. De persoon des Middelaars bl. 228-302. Het verbond der genade heeft in Christus een middelaar der verzoening, die zelf door zĳn Geest in Israel met zĳne instellingen en ambten, van zĳn eigen persoon en werk vooraf getuigen liet 1, en dan in de volheid des tĳds op aarde verscheen, het koninkrĳk der hemelen stichtte en als Zoon Gods en Zoon des menschen, beide in geheel eenigen zin, zich openbaarde 2. De gegevens der Schrift verzamelend en Ebionitisme en Gnosticisme tegelĳk vermĳdend, kwam de christ. kerk weldra tot de belĳdenis der persoonlĳke eenheid van de twee naturen in Christus 3, welke echter in de Grieksche en Roomsche, in de Luthersche en Gereformeerde weder verschillend opgevat 4, en door allerlei richtingen rechts en links, vooral ook in de nieuwere theologie (Kant, Schleiermacher, Ritschl c. s.) bestreden werd 5. [545] Dit verwondert niet, omdat de persoon van Christus, wel niet uitgangspunt maar toch middelpunt is van Schrift, religie en dogmatiek. De incarnatie, die apriori op pantheistisch en deistisch standpunt onaannemelĳk is, onderstelt de triniteit en bepaaldelĳk daarin de eeuwige generatie, want de persoon des Zoons is mensch geworden 6. Zĳ onderstelt voorts de creatie, ook al is zĳ niet onmiddellĳk met deze gegeven en al is de leer van de vleeschwording buiten de zonde verwerpelĳk 7. Zĳ onderstelt eindelĳk de revelatie onder Israel met de verkiezing en toebereiding van Maria als moeder van Jezus, ook al is hare onbevlekte ontvangenis in de Schrift niet geleerd 8. Toch, al sluit Christus in zĳne vleeschwording bĳ de voorafgaande openbaring zich aan, Hĳ is geen product van het verleden, maar bestond persoonlĳk van eeuwigheid en was en bleef waarachtig God 9, die de menschelĳke natuur aannam door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit Maria 10, 11, en die daarom, in tegenstelling met het Docetisme, waarachtig, en, in tegenstelling met Apollinaris, volkomen mensch was 12, zoodat God en mensch, twee onderscheidene naturen, ongedeeld en ongescheiden (tegen Nestorius), onveranderd en on vermengd (tegen Entyches) in Hem vereenigd zĳn 13. Deze vereeniging is daarom niet anders dan als eene personeele te denken, als vereeniging van den persoon des Zoons met eene onpersoonlĳke menschelĳke natuur 14, en brengt noodzakelĳk mede de communicatio idiomatum, de communicatio apotelesmatum en de communicatio charismatum, die vooral in de Geref. theologie, tot handhaving van de waarachtig menschelĳke natuur van Christus, ontwikkeld werd 15, en ten slotte ook nog den honor adorationis 16.

§ 42. Het werk van den Middelaar bl. 302-424. Onder alle volken komen heilige personen, profeten, koningen en vooral priesters voor, die door offeranden de gemeenschap met God bewerken en in stand houden 1. Ook onder Israel was een priesterstand verkoren en waren offeranden door God voorgeschreven, die duidelĳk eene typische beteekenis hadden en heenwezen naar de ware offerande van den knecht des Heeren, die de waarachtige priester en tevens de ware profeet en koning zou zĳn 2. Volgens het N. T. is Jezus, de zoon van Maria, deze knecht des Heeren, die in zĳn drievoudig ambt het groote werk Gods volbrengt, als profeet de wet en het evangelie verkondigt, als priester door zĳne zelfovergave, die alle offers des O. T. vervult, voor de zĳnen de gansche zaligheid verwerft, en deze als koning hun toepast 3. Dit werk van Christus werd in de christ. theologie verschillend beschreven, nu eens meer als verlichting of als mededeeling van nieuw leven, dan weer als loskooping van de macht van Satan of als voldoening aan Gods recht. De laatste voorstelling won vooral door Anselmus ingang en ging, ofschoon belangrĳk gewĳzigd, over in de Protest. theologie 4. Maar zĳ werd bestreden niet alleen door allerlei mystieke, maar ook door vele rationalistische [546] richtingen, en vooral door de Socinianen, die alles aanvoerden wat er tegen de leer der voldoening te zeggen viel 5. In de nieuwere philosophie en theologie werd zĳ daarom geheel verworpen of in mystischen of ethischen zin gereconstrueerd 6. Maar reeds door zĳne namen wordt Jezus aangeduid als de middelaar Gods en der menschen, die dit was naar zĳne beide naturen, die van eeuwigheid reeds door den Vader tot profeet, priester en koning gezalfd was en deze ambten ook reeds bediende in de dagen des O. T. 7, zoodat de leer van het munus triplex ten onrechte door Ritschl e. a. bestreden is 8. Als zoodanig is Christus eene openbaring van Gods liefde maar tegelĳk van zĳne gerechtigheid, die met de liefde niet strĳdt 9, en in verband met Gods heilige natuur, met de schrikkelĳkheid der zonde, met het onverbreekbaar karakter der zedewet de voldoening noodzakelĳk maakt 10. De Socinianen c. s. hebben deze noodzakelĳkheid wel bestreden, maar daarmede eene valsche tegenstelling tusschen recht en genade gemaakt 11. De offerande der voldoening, welke Christus bracht, bestond in zĳne volmaakte gehoorzaamheid, die niet uitsluitend, gelĳk vroeger dikwerf, o. a. met Piscator, als passieve te denken is maar ook de actieve omvat 12, en ook niet uitsluitend, zooals veelal in de nieuwere theologie, als actieve mag opgevat worden doch ook de passieve inhoudt 13. Deze gansche gehoorzaamheid draagt het karakter eener satisfactio en wel van eene satisfactio vicaria 14, die tegen allerlei bedenkingen nadere verklaring en verdediging behoeft 15, en wier mogelĳkheid door den weg des verbonds wordt geopend 16. Christus volbracht dit werk in den staat der vernedering, van zĳne ontvangenis af tot de nederdaling ter helle toe 17, verwierf erdoor de gansche zaligheid met al de daaronder begrepen weldaden van verzoening (ἱλασμος en καταλλαγη), rechtvaardig-, heilig-, heerlĳkmaking, die daarom niet tot één enkel begrip van satisfactio, meritum, Erlösung of Versöhnung kunnen beperkt worden 18, en Hĳ verwierf deze, niet voor alle schepselen of menschen, gelĳk de universalisten beweerden en de Gereformeerden over het algemeen bestreden 19, maar voor zĳne gemeente, zooals de Schrift duidelĳk leert 20, al is het ook dat het werk van Christus voor heel de schepping beteekenis heeft 21. Dit werk, in den staat der vernedering volbracht, voert Christus uit en past Hĳ toe in den staat der verhooging met zĳne verschillende trappen, die allereerst voor Christus zelven het loon op zĳn arbeid was 22, maar voorts ten goede komt van zĳne gemeente, want ook in den hemel blĳft Hĳ haar profeet, priester en koning, totdat Hĳ de gansche herschepping tot stand heeft gebracht 23.

[547] HOOFDSTUK VIII. Over de weldaden des Verbonds.

§ 43. De Heilsorde bl. 425-485. Terwĳl in de heidensche godsdiensten de mensch zĳn eigen zaligheid moet uitwerken, is het in de H. S. God zelf, die den mensch opzoekt, hem in den weg des verbonds uit genade zĳne weldaden meedeelt en dan op grond daarvan hem tot eene nieuwe gehoorzaamheid verplicht 1. Als Jezus optreedt met het evangelie des koninkrĳks, stelt Hĳ geen anderen eisch dan dien van geloof en bekeering, welke ook zelve weer genadegaven Gods zĳn. Want Hĳ is het zelf, die door zĳn dood al de goederen des koninkrĳks voor de zĳnen verwierf en ze nu van uit den hemel hun meedeelt door den H. Geest als werkmeester van het geloof en van een nieuw leven 2. Deze leer der genade werd in de christ. theologie reeds spoedig, vooral door Pelagius, ten bate van de wilsvrĳheid, verzwakt 3, en kwam, niettegenstaande de krachtige verdediging van Augustinus en in weerwil van de handhaving der gratia praeveniens 4, ook in de Roomsche theologie, van wege de semipelagiaansche richting, welke zĳ meer en meer insloeg, niet tot haar recht 5. De Luthersche Reformatie kwam daartegen in verzet maar verviel toch spoedig weer tot het synergisme 6. Veel beter werd de leer der genade, ook in de toepassing des heils, door de Gereformeerden gehandhaafd 7, maar naast hen kwamen toch de richtingen van mysticisme en rationalisme, van antinomianisme en neonomianisme op, die de toepassing des heils met de verwerving vereenzelvigden of er haar geheel van losmaakten 8, 9, en ook in de nieuwe philosophie en theologie nog nawerken 10. De heilsorde echter, welke den weg aanwĳst, waarlangs de zondaar in het bezit van Christus en zĳne weldaden komt, loopt dan alleen zuiver, wanneer zĳ de beide gevaarlĳke klippen van het nomisme en het antinomisme vermĳdt 11, en op den grondslag der trinitarische belĳdenis in de toepassing des heils een werk des H. Geestes ziet, dat van de verwerving door Christus wel onderscheiden maar niet gescheiden is, wĳl de H. Geest alles uit Christus neemt 12. De weldaden, welke Christus verwierf en door den H. Geest toepast, kunnen alle saamgevat worden onder den naam van genade, maar deze wordt door de Reformatie gansch anders dan door Rome opgevat 13, en bevat vele bĳzondere weldaden, die langzamerhand in de dogmatiek breeder werden uitgewerkt maar tot drie groepen te herleiden zĳn 14.

§ 44. Roeping en wedergeboorte bl. 485-511 vormen de eerste groep. Gelĳk God de schepping tot stand brengt door Woord en Geest, zoo ook de herschepping. Hĳ roept in zekeren zin reeds door de natuur (vocatio realis), maar toch vooral door zĳn woord (vocatis verbalis) 1, welke roeping algemeen, ernstig en van groote waarde is 2. Maar de vocatio verbalis zonder meer is niet voldoende en moet daarom op grond [548] van de H. S. in eene externa en interna onderscheiden worden 3, en komt in laatstgemelden zin in het nauwste verband te staan met de wedergeboorte, welke in engeren zin de instorting van het beginsel des nieuwen levens is 4, en, zonder aan den mensch te kort te doen, het pelagianisme bĳ den wortel afsnĳdt en de genade, ook in de toepassing des heils, onverzwakt handhaaft 5.

§ 45. Geloof en rechtvaardigmaking bl. 511-552. De geestelĳke mensch, die in de wedergeboorte wordt ingeplant, komt te zĳner tĳd door de verlichting des H. Geestes tot het geloof, dat, schoon eene gave Gods, geen den mensch vreemde substantie noch een bovennatuurlĳk toevoegsel is maar hem, in overeenstemming met het nieuwe leven, aan het woord van Christus bindt 1. Want het draagt in de Schrift een dubbel karakter, het is een als waarheid aannemen van de apostolische getuigenis aangaande Christus en het is een persoonlĳk vertrouwen op Christus als machtig, om de zonden te vergeven en alle weldaden der genade te schenken; en deze beide staan met elkander in onlosmakelĳk verband 2. Ofschoon zĳ in leer en practĳk dikwerf van elkander gescheiden worden, behooren zĳ steeds saam te gaan, wĳl er eenerzĳds geen gemeenschap aan Christus’ weldaden is dan na en door gemeenschap aan zĳn persoon, en anderzĳds deze gemeenschap niet anders tot stand komt dan door middel van de apostolische getuigenis 3. Van dat geloof is eene der heerlĳkste vruchten de rechtvaardigmaking, welke naar de Schrift niet eene ethische, maar eene juridische daad is 4, haar grond heeft, niet in des menschen, in eene ἰδια δικαιοσυνη, maar in eene δικαιοσυνη θεου, welke in Christus geopenbaard is en gereed ligt, den mensch door God uit genade wordt toegerekend en zĳnerzĳds door het geloof wordt aangenomen 5. Wel wordt deze leer van de justitia imputata sterk bestreden, maar deze bestrĳding komt grootendeels voort uit eene geheel verkeerde opvatting van de toerekening van Christus’ gerechtigheid 6. Deze rechtvaardigmaking geschiedt in zekeren zin in het besluit, in de opstanding van Christus, in de vocatio interna, maar heeft toch naar de doorgaande voorstelling der H. S. vooral plaats uit en door het geloof en staat juist als zoodanig tegen die uit de werken over 7. Zĳ omvat niet alleen de volkomen vergeving van alle zonden, van schuld en straf beide, hetgeen echter de dagelĳksche belĳdenis van schuld en bede om vergeving niet te niet doet, maar voorts de aanneming tot kinderen en de toekenning van het recht op het eeuwige leven 8.

§ 46. Heiligmaking en volharding bl. 553-572. Op de rechtvaardigmaking volgt de heiligmaking, die er wezenlĳk van onderscheiden is, maar er geen oogenblik van gescheiden mag worden, want Christus schenkt zichzelven aan de zĳnen niet alleen objectief maar ook subjectief (unio mystica) 1. Deze heiligmaking is in de eerste plaats een werk Gods, bestaande niet alleen in uitwendige afzondering van de wereld [549] maar ook in inwendige vernieuwing door den H. Geest, zonder dat deze daarom in eens of allengs in dit leven reeds hare voltooiing bereiken zou; maar voorts is zĳ ook een werk van de geloovigen, in zoover deze op grond van de ontvangen weldaden geroepen worden, zichzelven te heiligen en goede werken voort te brengen als vruchten van hun geloof 2. Evenzoo is de volharding der heiligen eene daad en eene gave Gods, maar die door de geloovigen zelven heen, in den weg der middelen, zich realiseert, en daarom hunne zelfwerkzaamheid niet uitsluit maar hun wel rĳken troost en zekerheid biedt 3.

VIERDE DEEL.

HOOFDSTUK IX. Over de kerk.

§ 47. Het wezen der kerk bl. 1-59. De gemeenschap dergenen, die Christus en zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van de kerk, die hare analogieën bĳ de heidensche godsdiensten vindt en in het O. Test. voorbereid werd 1, maar in eigenlĳken zin toch eerst in de dagen des N. T. werd gesticht 2. Na den apostolischen tĳd ontwikkelde zĳ zich spoedig tot een katholiek, zichtbaar, onfeilbaar, hierarchisch heilsinstituut 3, zoodat reformatie dringend noodig was. Luther, Zwingli en Calvĳn brachten deze, ieder op eigene wĳze tot stand 4, maar ter linker- en rechterzĳde werd door rationalisme en mysticisme het kerkbegrip vervalscht, zoodat het ook thans nog, trots vele pogingen tot herstel, aan groote verwarring lĳdt 5. De naam, dien de kerk draagt, duidt haar reeds aan als eene vergadering van Christgeloovigen, en de Schrift stelt dit op allerlei wĳze, onder allerlei beelden, vooral ook door wat zĳ zegt aangaande de gemeenschap der heiligen, in het helderste licht 6. Als zoodanig kan zĳ in ruimer en enger zin genomen worden (ecclesia generalis, triumphans, militans, universalis, nationalis, particularis). Maar nooit sluit zĳ naar haar idee de ongeloovigen in, al zĳn dezen ook op aarde steeds in de kerk aanwezig 7. Ook is zĳ niet als eene vergadering van praedestinati, perfecti, communicantes, vocati, baptizati te omschrĳven, maar als eene vergadering van geloovigen, welke zoowel eene zichtbare als eene onzichtbare zĳde heeft. Zichtbare en onzichtbare kerk zĳn dus geen twee kerken, zĳn niet aan den kring van ongeloovigen en geloovigen in de kerk, noch aan de kerk als instituut en als organisme gelĳk, maar zĳn twee zĳden van dezelfde kerk 8. Kenteekenen der kerk zĳn niet de 15 notae, welke Ballarminus opgeeft 9, maar het Woord Gods, dat in prediking, sacrament, belĳdenis, leven bediend en beleden, en ten onrechte van Roomsche zĳde verworpen wordt 10. Want al is met dit kenteeken de mogelĳkheid van groote scheuring en verdeeldheid der kerken gegeven, ook Rome kan deze niet [550] verhoeden, en de pluriformiteit der kerk sluit, hoe zondig en smartelĳk eenerzĳds ook, toch ter andere zĳde een zegen in 11. Daarmede in overeenstemming hebben de eigenschappen der kerk, eenheid, heiligheid, katholiciteit, apostoliciteit, onvergankelĳkheid en onfeilbaarheid bĳ ons een anderen zin dan bĳ Rome 12.

§ 48. De regeering der kerk bl. 59-131. De kerk is zonder regeering niet denkbaar en heeft daarom ook altĳd eene regeering gehad. Zĳ was altĳd tegelĳk instituut en organisme 1, zoowel in het O. als in het N. Test. Het apostolaat is vooral een sterk bewĳs voor het institutair karakter der kerk; en bĳ dit ambt kwam nog dat van de evangelisten en profeten, terwĳl Petrus onder de apostelen primus inter pares was 2, en later dat van regeer- en leerouderlingen en van diakenen 3. Deze aristocratisch-presbyterale kerkregeering ging na den apostolischen tĳd spoedig over in eene monarchisch-episcopale, die nog in vele kerken heerscht, en bĳ Rome in eene papale kerkregeering, die in de onfeilbaarverklaring van den paus hare consequentie trok 4. Beide deze vormen van kerkregeering zĳn echter met de leer der H. S. over de verhouding van clerus en leeken, over het episcopaat, over het apostolaat, over Petrus’ primaat, en voorts ook met de oudste getuigenissen der kerk in strĳd 5. De oppositie tegen de Roomsche hierarchie bracht velen tot verwerping van alle regeering der kerk, maar ook dit weerspreekt de Schrift, die der kerk een eigen regeering toeschrĳft. Vandaar dat de Gereformeerden deze hebben gehandhaafd in hare onderscheidenheid van de politieke macht 6. Immers is Christus het eenige hoofd der gemeente, zoowel van de plaatselĳke als van alle kerken saam. Hĳ stort er zĳne gaven in uit, zalft allen tot profeten, priesters en koningen 7, en stelt voorts verschillende ambten in, die niet het orgaan der gemeente zĳn, maar hun gezag aan Christus ontleenen, en die in den weg van vocatie, examinatie en ordinatie verkregen worden 8. Deze ambten zĳn in de kerk wel willekeurig vermeerderd en van karakter veranderd, maar zĳn twee, resp. drie in getal (leer- en regeerouderlingen en diakenen).

§ 49. De macht der kerk bl. 132-192. De kerk is, evenals de staat, eerst na de zonde ontstaan, en van den staat allengs duidelĳker onderscheiden. Zelfs in Israel waren beide, schoon nauw vereenigd, niet één 1, en in het N. T. gaf Christus aan zĳne kerk eene macht, die door haar geestelĳk karakter van die der overheid wezenlĳk verschilt 2. Deze geestelĳke macht der kerk ontaardde echter bĳ Rome in eene juridische, dwingende macht, die in tegenstelling met het Cesareopapisme der Grieksche kerk, alle terreinen des levens, ook dat van den staat, aan zich onderwerpt en dienstbaar maakt 3, en in de plena et suprema potestas van den paus culmineert. Deze macht, bepaaldelĳk de onfeilbaarheid van den paus, vindt echter niet alleen geen steun in de Schrift, maar is ook in zichzelve onbepaald, ongegrond, in strĳd met het [551] episcopaat en antichristelĳk 4. De Reformatie verwierp daarom eenparig deze macht, maar ging weer uiteen, inzoover Luther en Calvĳn anders oordeelden over de biecht, over presbyteraat en tucht, over de verhouding van de kerkelĳke en de wereldlĳke macht. De onderscheiding dezer beide laatste machten ging in de eeuwen na de Hervorming hoe langer hoe meer in eene, althans relatieve, scheiding over 5. Nu is het echter voor geen twĳfel vatbaar, dat Christus aan zĳne kerk eene macht heeft geschonken, die een eigen oorsprong, orgaan, natuur en doel heeft, en door Romanisme en Anabaptisme evenzeer wordt miskend. Deze macht der kerk is drieërlei 6, n.l. ten eerste potestas docendi, dat is, de macht, om het woord Gods te prediken, uit te leggen, te verdedigen, te belĳden 7, ten tweede potestas gubernationis, dat is, de macht om de gemeente te regeeren 8 en de tucht uit te oefenen 9, en ten derde potestas misericordiae, dat is, de macht om barmhartigheid te bewĳzen aan de ellendigen 10. Deze macht komt in de plaatselĳke kerk saam in den kerkeraad en voor meerdere kerken in de meerdere vergaderingen, die reeds van oude dagteekening en voor den welstand der kerken noodig en goed zĳn 11. Met deze macht staat de kerk in de wereld zelfstandig en vrĳ, maar haar dienende met de goederen, welke Christus haar schenkt 12.

HOOFDSTUK X. Over de middelen der genade.

§ 50. Het Woord bl. 193-215. Bĳ de uitdeeling zĳner genade bedient Christus zich van middelen, die door mysticisme en rationalisme ten onrechte miskend, door Rome verkeerdelĳk in absoluten zin opgevat, maar door de Hervorming, bepaaldelĳk door Calvĳn in hun rechte waarde hersteld werden 1. Tot deze genademiddelen behoort in de eerste plaats het woord Gods, dat ook buiten de ambtelĳke bediening werkt 2, en als genademiddel in wet en evangelie te onderscheiden is 3. Deze onderscheiding is echter geen onverzoenlĳke tegenstelling, gelĳk het antinomisme leert, en evenmin eene wezenlĳke identiteit, gelĳk het nomisme wil, want beide verschillen principieel maar gaan toch in de prediking steeds samen 4. En evenzoo is het woord als genademiddel noch van de werking des Geestes te scheiden noch ook met deze te vereenzelvigen. De H. Geest werkt niet sine verbo noch per verbum maar cum verbo 5.

§ 51. De Sacramenten bl. 215-252. Het tweede genademiddel is het sacrament. De naam komt in de Schrift niet voor, was eerst voor allerlei kerkelĳke handelingen en plechtigheden gebruikelĳk en werd eerst in de Middeleeuwen tot een zevental ceremoniën beperkt. Ook de leer der sacramenten werd eerst door de scholastiek uitgewerkt en vertoonde hoe [552] langer hoe grootere afwĳking van de Schrift 1. Rome toch verstaat onder de genade, door het sacrament medegedeeld, alleen de gratia sanctificans, en maakt het sacrament los van het woord en evenzoo van het geloof. De Hervorming verwierp deze dwalingen maar droeg toch in de personen van Luther, Zwingli en Calvĳn eene verschillende opvatting voor, die de kerken verdeelde en, trots de verzwakking van de beteekenis der sacramenten door mysticisme en rationalisme, nog heden ten dage kerk en theologie uiteen doet gaan 2. Ofschoon de naam van sacrament in de Schrift niet voorkomt, is hĳ daarom nog niet te verwerpen. En ook is de behandeling van de algemeene leer der sacramenten vóór die van doop en avondmaal niet af te keuren, wĳl daardoor het verschil in opvatting duidelĳk aan het licht treedt en de dwaling gemakkelĳk ingezien wordt. Volgens de Schrift zĳn de sacramenten teekenen en zegelen van Gods genade en tevens belĳdenisacten des geloofs 3. Als zichtbare teekenen en zegelen duiden zĳ aan en bevestigen zĳ de onzichtbare genade, door God in Christus geschonken dat is, dezelfde genade, welke ook in het woord wordt aangeboden, zĳ het ook op andere wĳze 4. Het verband tusschen teeken en beteekende zaak is niet physisch, corporeel, locaal, maar een verband van relatie, dat door het woord der instelling tot stand komt, en, schoon van geestelĳken aard, toch niettemin objectief en reëel is 5. Daarom werken de sacramenten ook niet ex opere operato maar onderstellen bĳ den ontvanger het geloof, hetgeen aan hunne objectiviteit geen afbreuk doet en hunne waarde ongeschonden laat 6. Het getal der sacramenten bedraagt niet zeven, maar slechts twee, doch deze twee wegen in waarde tegen het zevental van Rome op 7.

§ 52. De Doop bl. 252-299. In het O. T. door de besnĳdenis voorbereid, werd de doop op Goddelĳken last het eerst door Johannes aan de Joden bediend 1. Deze doop van Johannes verschilt niet wezenlĳk van den christelĳken doop, maar werd door Jezus overgenomen en vóór zĳne hemelvaart tot alle volken uitgebreid, tot teeken en zegel van de vergeving der zonden en van de inlĳving in Christus en zĳne gemeente 2. Na den tĳd der apostelen werd hĳ reeds spoedig met de trinitarische formule bediend, als een mysterium der inwĳding opgevat, met allerlei ceremoniën omgeven en steeds meer magisch in zĳne werking voorgesteld. Volgens Rome schenkt hĳ door de innige verbinding van teeken en beteekende zaak ex opere operato, behalve een character indelebilis, de heiligmakende genade, die van alle schuld, straf en smet der zonde bevrĳdt 3. De Lutherschen leerden eene soortgelĳke nauwe vereeniging van het water des doops met de Goddelĳke genade, en lieten althans bĳ kinderen de wedergeboorte tot stand komen door den doop, maar de Gereformeerden hielden staande, dat de doop, als een sacrament, ook bĳ kinderen het geloof onderstelde en rustte op den grondslag van het genadeverbond. Maar dit verbond werd steeds meer veruitwendigd; en rationalisme en [553] mysticisme miskenden de waarde van den doop zoozeer, dat in den nieuweren tĳd verschillende pogingen tot handhaving van het objectief karakter van den doop beproefd zĳn 4. De Schrift spreekt alleen van den doop van volwassenen, en leert duidelĳk, dat hĳ alleen voor geloovigen ingesteld is en na belĳdenis mag bediend worden. Het teeken in den doop is water, waarin de doopeling ondergedompeld of waarmede hĳ besprengd wordt 5. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling, dat in de Schrift niet als eene formule bedoeld maar toch in de kerk weldra zoo toegepast is, en tusschen teeken en beteekende zaak wel eene reëele maar geen physische en locale vereeniging tot stand brengt. De weldaden van den doop zĳn in hoofdzaak vergeving en wedergeboorte 6. Tot hen die recht hebben op den doop, behooren ook de kinderen der geloovigen. Dit recht werd tegenover de bestrĳders van den kinderdoop op verschillende wĳze betoogd 7, en rust op vele schriftuurlĳke gronden 8. Bedienaar van den doop is Christus, die daarbĳ van menschen, bepaaldelĳk van de leeraars gebruik maakt; hem bedienen laat in de openbare vergadering der gemeente; op onbepaalde tĳden; in geval van den kinderdoop, in tegenwoordigheid der ouders; aan alle personen, die nog gerekend kunnen worden te behooren binnen den kring des verbonds 9.

§ 53. Het Avondmaal bl. 299-352. Het tweede sacrament is het avondmaal, dat in het O. T. door het pascha afgebeeld en voorbereid 1, en in het N. T. door Christus ingesteld werd, tot een teeken en zegel van de gemeenschap aan zĳne offerande op het kruis 2. Dit avondmaal was spoedig het middelpunt van den christelĳken cultus en werd allengs, vooral sedert de scholastiek, opgevat als eene onbloedige offerande van het lichaam en bloed van Christus, waaraan de communie ondergeschikt is 3. De Reformatie verwierp deze Roomsche leer wel eenparig, maar liep in de positieve uiteenzetting van de leer des avondmaals ver uiteen. Luther, Zwingli, Calvĳn droegen elk een eigen opvatting voor, die, na hen gewĳzigd en verlaten, toch tot den huidigen dag voortbestaan 4. De namen voor het avondmaal zĳn zeer vele in aantal, maar de beste is die van heilig avondmaal of maaltĳd des Heeren, wĳl het een wezenlĳke maaltĳd is met Christus als gastheer, de leeraars als zĳne dienaren, met brood on wĳn tot spĳze en drank, in den eersten tĳd met een gewonen maaltĳd verbonden, aan eene tafel en niet op een altaar te vieren 5. Maar deze maaltĳd heeft een geestelĳke beteekenis, is niet bloot een gedachtenismaal of een belĳdenisacte, doch eene gemeenschapsoefening door het geloof met den gekruisten Christus. Wel is Christus niet physisch en locaal in de teekenen aanwezig, want trans- en consubstantiatie zĳn beide om vele schriftuurlĳke en natuurlĳke redenen uitgesloten 6. Maar desniettemin is die gemeenschap met Christus in het avondmaal objectief en reëel, zoo echter, dat zĳ van de zĳde des ontvangers het geloof onderstelt en juist daardoor als gemeenschap aan [554] den persoon en aan de weldaden van Christus, versterkt wordt 7. Evenals de doop, is ook dit avondmaal alleen voor de gemeente ingesteld, en wel voor gedoopte on levende geloovigen, die belĳdenis van hun geloof hebben afgelegd en niet door de kerk om leer en leven zĳn geweerd 8.

HOOFDSTUK XI. Over de Laatste Dingen.

§ 54. De Tusschentoestand bl. 353-422. Alle godsdiensten bevatten eene zekere eschatologie en leeren bepaaldelĳk de onsterfelĳkheid der ziel; en de philosophie nam menigmaal dit laatste leerstuk over 1. De bewĳzen, voor de onsterfelĳkheid der ziel bĳgebracht, hebben tegenover het ongeloof geen dwingende kracht maar zĳn toch als getuigenissen en rechtvaardigingen des geloofs belangrĳk 2. De Schrift bevat ook wel reeds in het O. T. de leer der onsterfelĳkheid, gelĳk hare voorstelling van den Scheol duidelĳk bewĳst, maar zĳ voegt daaraan de veel rĳkere openbaring toe, dat het waarachtige leven alleen verkregen en genoten wordt in de gemeenschap met God, die over dood en graf triumpheert 3. De latere Joodsche literatuur liet aan deze openbaring geen recht wedervaren, maar het N. Test. doet nog beter dan het O. Test. uitkomen, dat de dood eene straf der zonde is, dat de geloovigen door Christus een leven deelachtig worden, hetwelk verre boven den dood is verheven, en dat zĳ, ofschoon na het sterven in zekeren zin tot het doodenrĳk behoorend, toch terstond in een anderen toestand intreden dan de ongeloovigen 4. De christelĳke kerk bleef eerst bĳ deze weinige gegevens der Schrift over den tusschentoestand staan, maar wĳdde er meer aandacht aan, naarmate de wederkomst van Christus toefde, en kwam allengs tot het aannemen van vĳf receptacula aan de overzĳde des grafs, onder welke vooral het vagevuur voor den tusschentoestand van beteekenis is 5. De Reformatie verwierp deze leer, maar zag spoedig allerlei meeningen over den tusschentoestand opkomen, zooals die van een voorloopigen toestand, van een purgatorium, van een zieleslaap, van eene zekere lichamelĳkheid der zielen, van zielsverhuizing en voortgaande loutering, van limbus patrum, limbus infantum en mogelĳke bekeering na den dood 6. De Schrift bevat weinig over den tusschentoestand, omdat zĳ, schoon de onsterfelĳkheid der ziel aannemende, vooral het nieuwe leven wil doen kennen, dat Christus aan het licht heeft gebracht en zonder hetwelk het menschelĳk leven hier reeds op aarde en vooral hiernamaals in den Scheol zĳn inhoud en waarde verliest 7. De leemten, welke de Schrift in onze voorstelling van den tusschentoestand openlaat, mogen niet aangevuld worden met menschelĳke gissingen, zooals de zieleslaap 8, de lichamelĳkheid der zielen na den dood 9, het blĳvend verkeer der dooden met de levenden, dat dan [555] misoffer, voorbede, heiligenvereering, doodenbezwering en reliquiëncultus medebrengt, 10. Van de plaats van den tusschentoestand is weinig te zeggen, maar zeker is, dat er terstond bĳ den dood een verschillende toestand intreedt voor geloovigen en ongeloovigen, waarin geen verandering door bekeering, gelĳk velen thans meenen, meer mogelĳk is 11. Ook is de toestand der gestorven geloovigen niet als een vagevuur te denken, want zĳ komen naar de leer der Schrift terstond na den dood in den hemel bĳ Christus. Ofschoon er dus van eene vereering der heiligen en van eene voorbede voor de afgestorvenen geen sprake kan zĳn 12, blĳft er toch eene gemeenschap der triumfeerende met de strĳdende kerk bestaan. Ook de zaligen in den hemel zĳn niet zonder ons volmaakt; zĳ zien verlangend uit naar de parousie van Christus, en zĳn ook niet boven alle ruimte, tĳd en werkzaamheid verheven 13.

§ 55. De wederkomst van Christus bl. 422-481. Gelĳk er een einde komt aan het leven van den enkelen mensch, zoo ook aan dat van menschheid en wereld. De wetenschap bevestigt dat 1, de godsdiensten koesteren algemeen deze verwachting, en de Oudtest. profetie verkondigt aan het einde van deze bedeeling de oprichting van het Messiaansche rĳk, dat, rĳk aan geestelĳke en stoffelĳke zegeningen, tot de einden der aarde zich uitbreiden zal 2. Het O. T. beschrĳft in dit Messiaansche rĳk geen tusschenperiode maar een eindtoestand, doch de latere Joodsche litteratuur ging tusschen een voorafgaand Messiasrĳk en een daarna volgend Godsrĳk onderscheid maken en deed zoo de leer van het chiliasme opkomen, welke ook door vele Christenen, vooral in tĳden van vervolging en druk, werd overgenomen 3. Ofschoon in sommige hoofdzaken overeenstemmend, zĳn de Chiliasten onderling toch zeer met elkander in strĳd en maken zĳ zich allen bĳ de uitlegging der Schrift aan groote willekeur schuldig 4. Reeds het O. Test. doet zelf van de profetie eene betere verklaring aan de hand, dan het chiliasme ons biedt, en het N. Test. beschouwt zich als de geestelĳke en dus waarachtige vervulling van het O. Test. 5. Maar niet alleen is het chiliasme met deze hoofdgedachte der Schrift in strĳd, doch voorts, ook met vele andere gegevens, vooral met de doorloopende verwachting des N. T. aangaande het Joodsche volk 6, die door enkele plaatsen, vooral Rom. 11:11-32, niet weersproken wordt 7. Voorts verwacht het N. T. nergens een staat van heerlĳkheid en eere voor de gemeente van Christus in deze bedeeling, maar veeleer toenemende vervolging en druk, waaraan eerst de eenige wederkomst van Christus een einde maakt 8. Wel is er in Op. 20 van eene duizendjarige binding van Satan sprake. Maar dit hoofdstuk bevat eigenlĳk niets van al wat aan het chiliasme wezenlĳk eigen is, evenmin als andere plaatsen der Schrift 9. En de gebeurtenissen, in Op. 20 verhaald, vallen niet chronologisch na die der vorige capita, maar loopen daarmede parallel. Zĳ bedoelen, het [556] einde ons te schetsen van de cultuurlooze volken, gelĳk de vorige hoofdstukken dat deden ten aanzien van die natiën, in wier midden het evangelie gepredikt is en dus de anti-christelĳke macht zich ontwikkelen kan 10. Aan de wereldgeschiedenis maakt dus Christus, wien als Zoon des menschen het oordeel gegeven is, door zĳn tweede komst een einde 11. De tĳd dier wederkomst is in het N. T. niet bepaald, al nemen hare voorteekenen reeds met den val van Jeruzalem een aanvang. En even sober is de Schrift in de beschrĳving van de wĳze, waarop die wederkomst plaats heeft 12.

§ 56. De Voleinding der eeuwen bl. 481-529. Met de wederkomst van Christus begint de Dag des Heeren, welks duur niet te bepalen is. De eerste gebeurtenis, die daarop plaats grĳpt, is de opstanding der dooden 1, waarbĳ de identiteit van het opstandingslichaam met het gestorven lichaam bewaard blĳft 2, 3. Dan volgt het gericht, dat over alle menschen en engelen en over al hun gedachten, woorden en daden zich uitstrekt 4. De plaats, waarheen de goddeloozen verwezen worden en eeuwige straffen lĳden, is de gehenna. De eeuwigheid der helsche straf is wel menigmaal op allerlei gronden bestreden en beurtelings door de leer van het hypothetisch universalisme, van de wederherstelling aller dingen of van de conditioneele onsterfelĳkheid vervangen 5. Maar zĳ is in de Schrift vervat, en door de natuur der zonde en de Goddelĳke gerechtigheid geeischt, ofschoon zĳ zeer verschillende graden in hare toepassing niet uitsluit 6. Na het eindgericht volgt de vernieuwing der wereld, welke in geen vernietiging van hare substantie maar in eene herschepping van hare forma bestaat 7. Deze vernieuwing der wereld bewĳst, dat de zaligheid niet uitsluitend als eene hemelsche maar ook als eene aardsche te denken is 8, en niet alleen geestelĳke maar ook stoffelĳke zegeningen omvat, welke beide hier wel aanvangen doch eerst in de eeuwigheid worden voltooid. De gemeenschap met God, die het wezen der toekomstige zaligheid is en met verstand en wil beide genoten wordt 9, wordt verhoogd door de gemeenschap der heiligen, wier getal, ook al omvat het niet alle menschen en al is er over de zaligheid van Heidenen en jongstervende kinderen weinig te zeggen, toch eene schare zal vormen, die niemand tellen kan 10, en die zelve allerlei verscheidenheid van persoonlĳkheid, gaven, loon en werkzaamheid insluit 11.

REGISTER
van min of meer verklaarde Schriftuurplaatsen.

Gen. 1 II, 457v.
Gen. 1:1-3 II, 397, 457v, 460, 469, 478. Volgens de restitutietheorie II 473; III, 69.
Gen. 1:26, 27 II, 508, 509, 512.
Gen. 2:4^bv. II, 490.
Gen. 2:7 II, 536, 540.
Gen. 2:17 III, 155, 176, 187.
Gen. 3 III, 35v., 108, 191.
Gen. 3:7v. III, 188.
Gen. 3:9-13 III, 188v.
Gen. 3:14, 15 III, 189, 213.
Gen. 3:16 III, 189.
Gen. 3:17-19 III, 190.
Gen. 3:22-24 III, 190.
Gen. 4:26 IV, 3.
Gen. 6:2 II, 436.
Gen. 9:1-7 II, 560.
Gen. 14:18 IV, 337.
Gen. 18 II, 231.
Exod. 6:3 II, 109v.
Deuteron. 32:8 II, 449.
Joz. 10:12, 13 II, 465v.
1 Sam. 28 IV, 396v.
2 Kon. 20:9 II, 465v.
Job III, 32.
Job 33:23 II, 450.
Job 38:7 II, 434.
Ps. 2:7 II, 243.
Ps. 51:7 III, 105.
Ps. 73 III, 32.
Ps. 104:4 II, 437.
Spr. 8:22v. II, 242.
Jes. 53 III, 363.
Jes. 53:11 III, 531.
Jes. 65:20 IV, 433.
Ezech. 16:53-63 IV, 403v.
Ezech. 38 en 39 IV, 462.
Ezech. 40-48 IV, 431, 442v.
Dan. 10:13, 20 II, 449.
Dan. 12:3 III, 531.
Hos. 6:7 II, 547.
Mich. 5:1 II, 243 III, 231.
Hab. 1:4 III, 17.
Zach. 6:13 III, 203.
Mal. 1:11 IV, 337.

Matth. 5:22 III, 99v. IV, 408.
Matth. 7:12 III, 77.
Matth. 10:23 IV, 477.
Matth. 11:23 IV, 372.
Matth. 12:31 III, 101
Matth. 12:32 IV, 409, 510.
Matth. 16:18 IV, 4v., 71, 100v., 372.
Matth. 16:19 IV, 135.
Matth. 16:28 IV, 476.
Matth. 18:10 II, 450.
Matth. 18:15-17 IV, 4v., 172.
Matth. 20:1-16 IV, 526.
Matth. 20:28 III, 363.
Matth. 22:30 II, 437.
Matth. 23:37-39 IV, 450.
Matth. 24 IV, 457, 477.
Matth. 24:14 IV, 465.
Matth. 24:29 IV, 477.
Matth. 24:34 IV, 477.
Matth. 26:39-42 III, 355.
Matth. 26:64 IV, 476.
Matth. 28:19 IV, 257, 258v., 270, 274.
Mark. 10:45 III, 363.
Luk. 13:33-35 IV, 450.
Luk. 15:7 II, 450.
Luk. 16:23 IV, 373.
Luk. 21:24 IV, 450.
Luk. 22:19 IV, 338.
Luk. 22:32 IV, 100, 101v.
Luk. 23:34 III, 400,
Luk. 23:43 IV, 373.
Joh. 1:1-18 III, 261.
Joh. 3:5 IV, 295.
Joh. 3:6 III, 105.
Joh. 6 IV, 330, 346.
Joh. 7:39 III, 430.
Joh. 8:44 III, 39.
[558] Joh. 14:18-24 IV, 476.
Joh. 14:28 II, 245.
Joh. 21:15-17 IV, 100, 102.
Handel. 2:39 IV, 287.
Handel. 3:19-21 IV, 451.
Handel. 6 IV, 79v.
Handel. 11:30 IV, 80.
Handel. 13:48 II, 316.
Handel. 14:23 IV, 79.
Handel. 15 IV, 180v.
Handel. 19:1-7 IV, 256v., 258.
Rom. 1:3, 4 III, 415.
Rom. 2:12-16 III, 75.
Rom. 3:25, 26 III, 312, 339, 533.
Rom. 4:17 II, 399.
Rom. 5:12-21 II, 547, III, 75, 109v.
Rom. 7:7-26 III, 106v., 561.
Rom. 8:30 III, 485.
Rom. 9 II, 316v., 318.
Rom. 11:11-32 IV, 452v.
1 Cor. 3:12-15 IV, 409.
1 Cor. 5:1v. IV, 173
1 Cor. 6:2, 4 IV, 494.
1 Cor. 6:11 III, 531.
1 Cor. 7:14 IV, 288.
1 Cor. 9:9 III, 18.
1 Cor. 10:2 IV, 258.
1 Cor. 10:15 I, 336.
1 Cor. 10:17 IV, 347.
1 Cor. 10:21 IV, 338.
1 Cor. 11:10 II, 437.
1 Cor. 11:30 IV, 346.
1 Cor. 15:20-28 IV, 467.
1 Cor. 15:21v. III, 109.
1 Cor. 15:29 IV, 349, 415.
1 Cor. 15:35-38 IV, 488.
1 Cor. 15:45-49 II, 545, III, 65v.
2 Cor. 3:17 III, 417.
2 Cor. 5:1-4 IV, 390.
2 Cor. 5:21 III, 366.
Gal. 3:13 III, 366.
Ef. 1:4 II, 380, 382.
Ef. 1:10 II, 444, III, 406.
Ef. 1:23 III, 417v.
Ef. 2:3 III, 105.
Ef. 4:9 III, 377.
Ef. 4:11 IV, 76v.
Ef. 4:24 II, 509.
Ef. 5:26 IV, 275v.
Fil. 2:5-11 III, 375, 412.
Fil. 3:9 III, 536.
Col. 1:15 II, 245.
Col. 1:19, 20 II, 444, III, 406.
Col. 2:11, 12 IV, 284.
Col. 3:10 II, 509.
1 Thessal. 4:13-18 IV, 467.
2 Thessal. 2 IV, 463.
1 Tim. 2:4, volgens Augustinus II, 321, III 391; volgens de Semipelag. III, 391v. volg. de Schol. II, 323; III, 393, vgl. III, 398v.
1 Tim. 3:6 III, 39.
1 Tim. 3:15 IV, 167.
1 Tim. 5:17, 18 IV, 74, 78.
2 Tim. 3:16 I, 329v., 342.
Tit. 3:5 III, 500.
Tit. 3:7 III, 532.
Tit. 3:10 IV, 174.
Hebr. 1:3 II, 244.
Hebr. 2:10 III, 412.
Hebr. 2:17 III, 182.
Hebr. 5:7 III, 355.
Hebr. 5:9 III, 412.
Hebr. 6:4-8 III, 103, 567.
Hebr. 7:22 III, 204.
Hebr. 10:25-29 III, 103, 567.
Hebr. 11:3 II, 399.
Hebr. 12:22-24 IV, 417.
1 Petr. 1:23 III, 500v.
1 Petr. 3:19-21 III, 377, 380, 422, IV, 404v.
1 Petr. 3:21 IV, 260.
1 Petr. 4:6 IV, 405.
2 Petr. 1:19-21 I, 345.
2 Petr. 2:18-22 III, 567.
1 Joh. 2:17 IV, 513.
1 Joh. 5:7 II, 239.
1 Joh. 5:16 III, 103.
Jud. 6 III, 39.
Openb. van Joh. IV, 460v.
Openb. 1:20v. II, 450, IV, 78, 85, 97.
Openb. 8:3 II, 450.
Openb. 20 IV, 462v.
Openb. 21 en 22 IV, 515v.
Openb. 22:11 III, 532.

Register van Namen.

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

A.

Abaelard, Over de Schrift I, 311.
Over de voldoening III, 317.
Agobard van Lyon, Over de Inspiratie I, 311.
Alcuinus, I, 79.
Alexandrĳnsche Theologen, Hun eigenaardigheid I, 59v.
Alsted, Zĳn Theol. naturalis I, 223.
Alting, Jac. Over het lĳden van Christus III, 350v, 352.
Ambrosius, I, 71;
over de erfzonde III, 119.
Amesius, Over de Theologie III, 455.
Amyraldus, I, 122; II, 341; III, 454.
Anselmus, Zĳn methode in ’t alg. I, 82;
zĳn voldoeningsleer III, 317v., 349, 411.
Apollinaris, Zĳn christologie I, 63;
III, 277.
Apologeten, I, 55v., 423v., 445, 484;
over de Heilige Schrift I, 307;
over de Triniteit II, 250v., 405v.
Apostolische vaders, Karakter hunner geschriften I, 52;
over de Heilige Schrift I, 307;
over de Triniteit II, 249;
over den tusschentoestand IV, 375.
Appelius, I, 126.
Aristoteles, Over de ἀρχαι I, 140; II, 29;
over oorsprong en wezen der zonde III, 42.
Arius, Over de Triniteit II, 260v.;
over de menschheid van Christus III, 277.
Arminius, Over de Praedestinatie II, 340;
over den eisch van gehoorzaamheid na den val III, 220.
Athanasius, Zĳn beteekenis voor de Theologie I, 62v., II, 256;
Over den Heiligen Geest II, 289v.
Augustinus, Zĳn indeeling der dogmatische stof I, 32v.;
beteekenis voor de Theol. I, 72v., over de menschelĳke kennis I, 165v., 168;
over de ongenoegzaamheid der algemeene openb. I, 231;
over de elementen van waarheid in het Heidendom I, 238;
over de wonderen I, 291v.;
over Kerk en Schrift I, 367, 368;
over de noodzakelĳkheid der Schrift I, 381;
over de beteekenis v. h. geloof in algem. zin I, 470;
over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 6;
over ’s menschen kennis van de alg. noodzak, waarheden II, 33v.;
over de essentia Dei II, 79, 80, 87, 175;
over de deugden Gods II, 89, 92, 140;
over de onveranderlĳkheid Gods II, 120;
over de alomtegenwoordigh. Gods II, 136;
over de alwetendheid Gods in verband met ’s menschen vrĳheid II, 162;
over de ideeën in God II, 170, 407;
over de schoonheid d. schepselen en de schoonheid Gods II, 193v., 421v.;
over de almacht Gods II, 225;
over de Triniteit II, 258v., 276, 291, 301v., 539;
over de praedestinatie II, 320v., 334v., 358;
over het getal der engelen II, 433; III, 407;
[560] over de kennis der engelen II, 439;
over het paradĳs II, 505;
over den staat van Adam II, 549v.;
over de permissio III, 56v.;
over het privatief karakter der zonde III, 78v., 80;
over de erfzonde III, 119v.;
over het werk van Christus III, 316;
over de particuliere voldoening III, 391;
over de genade III, 436v., 443;
over de volharding III, 565, 566;
over de kerk I, 75; IV, 9v., 32, 262;
over de Sacramenten IV, 218;
over den Doop IV, 252;
over den Kinderdoop IV, 262, 279v.;
over het Avondmaal IV, 313v.
Augustinus Steuchus, over de alomtegenwoordigheid Gods II, 133;
over de ligging van het paradĳs II, 505.
Aureolus, Zĳn Nominalisme I, 84.

B.

Baader, Franz von I, 95.
Bajus, I, 92.
Basilius, Over de verhouding van wezen en eigenschappen Gods II, 86;
over het onderscheid der eigenschappen Gods II, 92.
Baudissin, over de heiligheid Gods II, 185.
Baumgarten, S. J. I, 101.
Baxter, Richard I, 118; III, 395.
Beck, Zĳne Theologie I, 15, 108.
Bekker, Balthazar, over de engelen II, 425.
Bellarminus, Over de efficacia der roeping III, 497v., tegen de justitia imputata III, 538v.;
over de ongeloovigen in Bellarminus, de kerk IV, 32v.;
over de kenteekenen der kerk IV 39, 40v., 45v.
Berti, Over de gratia III, 441.
Biedermann, Zĳn dogmatisch standpunt I, 107, 432.
Böhl, Over het beeld Gods II, 510.
Böhme, Over de Drieëenheid II, 266;
over het werk van Christus III, 321.
Bonaventura, Zĳn beteekenis voor de indeeling der dogmatische stof I, 34;
over de H. Schrift I, 310v.;
over de kennis van God en van de prima principia II, 34v.
Bonfrerius, Over de inspiratie I, 313.
Bonnet, Over de wonderen I, 292.
Boston, Thomas I, 128; III, 395.
Bourignon, Antoinette, Over het werk van Christus III, 321.
Bradwardina, I, 87.
Brahé, J. I, 126; III, 453.
Bretschneider, I, 102.
Briggs, Charles I, 139.
Bruining, Dr. A. I, 185.
Bull, George III, 454.
Bullinger, Zĳn verschil van Calvĳn I, 115.
Büsching, A. F. I, 15.
Bushnell, Horace, Over het werk van Christus III, 331.
Byzantĳnsche Theologen I, 67v.

C.

Calixtus, Zĳn indeeling van de dogmatische stof I, 40v.;
zĳn reactie tegen de scholast. behandeling der Dogm. en zĳn syncretisme I, 100.
Calovius, Over het object der Theol. I, 7.
Calvĳn, Zĳn Institutie I, 38v.;
zĳn beteekenis voor de Geref. Dogmatiek I, 112v.;
over de inspiratie I, 315v.;
over het testimonium spir. sancti I, 490v.;
[561] over de nat. Godskennis II, 37;
over de potentia absoluta Dei II, 226;
over de praedestinatie II, 330v.;
in betrekking tot het vraagstuk v. supra- en infralapsarisme II, 336v.;
over het beeld Gods II, 531;
over de erfzonde III, 125;
over de heilsorde III, 448;
over de kerk IV, 17v.;
als vader v. d. presbyteriale kerkregeering IV, 129v.;
zĳn oordeel over afscheiding van de kerk IV, 48;
over de kerkel. tucht IV, 155;
over Kerk en Staat IV, 190v.;
over de Sacramenten IV, 222, 228v.;
over het H. Avondmaal IV, 319v., 330, 342v.;
over den tusschentoestand IV, 380.
Camero, I, 122; III, 454.
Campbell, John M. Leod, Over het werk van Christus III, 330.
Canus, Over den laatsten grond v. h. geloof in de openb. I, 487.
Cappellus, I, 122, over den tusschentoestand IV, 380.
Cartesius, Over de aangeboren begrippen II, 30;
over de creatio secunda II, 474;
over het primaat v. d. wil in God II, 124;
zĳn Dualisme IV, 356.
Cassianus, Zie Semipelagianisme.
Celsus, Als bestrĳder van het Christendom I, 53, 317v.
Chalcedon, Concilie van, over den persoon van Christus III, 241, 283.
Chemnitz, I, 99.
Chrismann, Over de inspiratie I, 313.
Cicero, Over de aangeboren begrippen II, 30;
over Gods alwetendheid en ’s menschen vrĳheid II, 161, 352.
Clemens Alexandrinus als dogmaticus I, 31, 60.
Coccejus, Zĳn Theologie I, 41v., 121; III, 200v.;
over de alomtegenwoordigheid Gods II, 134;
over het beeld Gods II, 531.
Comrie, I, 126;
over rechtvaardigmaking en geloof III, 453;
over de vereeniging van Christus en de gemeente II, 339, 362; III, 260.
Crell, Over de alomtegenwoordigheid Gods II, 134.
Cremer, B. S. III, 453.
Cusanus, Over de kennisse Gods II, 9.
Cyprianus, Over de kerk van Rome in verhouding tot de andere IV, 88.
Cyrillus, Over de naturen van Christus III, 241, 283.

D.

Damascenus, Zĳn Dogmatiek I, 32, 66.
Darby, J. Over de kerk IV, 22.
Darmesteter, J. Over de verhouding v. Parzisme en Judaisme II, 425.
Darwin, Over den oorspr. der religie I, 202;
zĳn evolutietheorie II, 492v.
Delitzsch, Franz, Over het tusschenlichaam na d. dood IV, 391.
Delitzsch, Friedrich, Over de ligging van het Paradĳs II, 506.
Dionysius, Areopagita (Pseudo), Zĳn geschriften I, 66;
over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 7;
over den oorsprong der wereld II, 389;
over de hemelsche en kerkelĳke hierarchie II, 432v.
Dippel, J. C. Over het werk van Christus III, 321.
Doedes, Zĳn drieërlei Dogmatiek I, 11;
zĳn scheiding van gelooven en weten I, 451;
zĳn verdeeling v. d. eigenschappen Gods II, 89;
[562] over den Doop IV, 276.
Dorner, Over de onveranderlĳkheid Gods II, 122v.;
zĳn christologie III, 252, 282.
Durand de St. Porciano, Zĳn Nominalisme I, 84.

E.

Ebrard, Karakter zĳner Dogmatiek I, 434.
Edwards, Jon. Sr. I. 137;
over de erfzonde III, 127, 139;
over de onmacht des menschen ten goede III, 150.
Edwards, Jon. Jr. I, 137.
Eerde, van Over het uitwendig verbond en de Sacramenten IV, 322.
Erasmus, Over de inspiratie I, 313.
Erastus, IV, 155.
Erigena, Joh. Scotus I, 79v.;
over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 7, 400;
over den oorsprong der wereld II, 389.
Ernesti, Over de ambten van Christus III, 326.
Erskine, Ralph en Ebenezer I, 128v.; III, 395.
Erskine, Thomas, Over het werk van Christus III, 330.
Eunomius, Over het wezen Gods II, 19, 86, 91, 141, 279.
Eutyches, Over de vereeniging van de naturen in Christus III, 283.

F.

Farrar, F. W. I, 134.
Feuerbach, I, 106;
over de Godsidee II, 14.
Fichte, J. G. Over het Godsbegrip II, 13, 17, 82;
over de zedelĳke wereldorde II, 17, 59, 82;
over de religio I, 191;
over den persoon v. Christus III, 248.
Flacius, Over de erfzonde III, 125.
Frank, Zĳn System der christlichen Gewissheit I, 434v., 439v.
Frohschammer, I, 95.

G.

Gomarus, Over de uitdrukking: unio sacramentalis IV, 235.
Gotti, Over het wezen Gods II, 81.
Gregorius, Magnus I, 77.
Gregorius v. Nyssa, Over de verhouding van wezen en eigenschappen Gods II, 86;
over het onderscheid der eigenschappen Gods II, 92;
zĳn Realisme in de Trin. leer II, 271.
Grotius, Zĳn voldoeningsleer III, 325, 358;
over de verkiezing van kerkedienaren IV, 122.
Günther, I, 95;
over de bewĳsbaarheid der Trin. II, 306.

H.

Halesius, Alexander, Zĳn methode in de Theol. I, 82v.;
over het donum superadditum II, 518v.
Hamelius, Over de inspiratie I, 312.
Hamilton, William Over de kenbaarheid Gods II, 15.
Harnack, Zĳn strĳd met Zahn over de geschiedenis van den N. T. kanon I, 337;
over de theologische dogmata I, 511, 513v.;
over het Art. „ontvangen van den Heiligen Geest” III, 268v.
Hartmann, Ed. von, Over h. onbewuste II, 56v., 148, 156v.;
over de heilsorde III, 459v.
Hase, I, 104.
Hatch, Edwin, Over de theolog. dogmata I, 135, 511v.
[563] Hegel, Zĳn wĳsgeerig stelsel en invloed op de Theol. I, 106, 432, 436v.;
over de religie I, 187v.;
over de openbaring I, 266;
zĳn verdienste en fout I, 436v.;
over de kenbaarheid Gods II, 14, 19;
over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 52;
zĳn Godsbegrip II, 83, 267;
over de geestel. natuur Gods II, 148;
over den oorsprong der wereld II, 203, 391; III, 47;
zĳn dialectische methode en haar tripliciteit II, 300;
over het Jodendom III, 202;
over den persoon van Christus III, 249;
symbolische opvatting van het werk van Christus III, 327;
over de heilsorde III, 460, 468;
over de Kerk IV, 20.
Helmholtz, Over de qualitatieve eigenschappen d. dingen I, 147v.
Herbert van Cherbury, I, 125.
Hermes, I, 94.
Herrmann, Over den grond van het geloof in den persoon van Christus I, 453v.
Hieronymus, I, 72;
zĳn beperking van Gods alwetendh. II, 160; III, 11.
Hilarius Pictaviensis I, 71.
Hodge, Ch. I, 138.
Hoekstra, Zĳn aansluiting aan Kant I, 450.
Hofmann, Over de Dogmatiek I, 434.
Holden, Over de inspiratie I, 313.
Holtius, I, 126; III, 453.
Honert, J. van den, Over geloof en rechtvaardigmaking III, 454.
Hopkins, Sam. I, 137.
Huss, Joh. I, 87.

I.

Ignatius, Over het episcopaat IV, 84, 85.
Irenaeus, Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 57v.;
over de Trin. II, 253v.;
over de twee naturen in Christus III, 240;
over het werk van Chr. III, 316;
over de kerk van Rome in verhouding tot andere IV, 88;
over den tusschentoestand IV, 376.
Isidorus, Hispalensis I, 33, 78.

J.

Jacobi, I, 104, 196;
over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 52, 60.
Jansonius, Over het uitwendig verbond en de sacramenten IV, 322.
Joris, David, Zĳn Triniteitsleer, II, 265.
Justinus, Martyr I, 56;
over de Trin. en de Godheid van Christus II, 250v.;
over de schepping uit niets II, 388;
over het werk van Christus III, 315;
over den tusschentoestand IV, 376.

K.

Kant, Zĳn wĳsgeerig stelsel en invloed op de Theologie der 19^e eeuw I, 103v., 450v., 481;
over de religie I, 12, 190v.;
zĳn postulaats-theorie I, 447v., 480v.;
over de verschillende soorten van zekerheid I, 480v.;
over de kenbaarheid Gods II, 12, 17;
over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 51v.;
over de Triniteit II, 267;
over de intelligibele daad III, 70;
over het radikale Böse III, 70, 153;
over het Jodendom III, 202;
[564] over den persoon van Christus III, 247v., 327;
over de heilsorde III, 459;
over de kerk IV, 20;
over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 357.
Karg, (Parsimonius) Over de obed. activa III, 322, 350.
Karolingische theologen I, 79.
Keckermann, I, 41.
Kleman, Zĳn orde des heils III, 454, 497.
Kleutgen, I, 97.
König, Over het karakter der profetische visioenen I, 255;
over de werkzaamheid des Geestes in betrekking tot de openbaring I, 256.
Kuyper, A. Over de genade in den Doop IV, 269.

L.

Labadie, J. de, Over de Kerk IV, 21.
Leibniz, Over de wonderen I, 292;
over de aangeboren begrippen II, 30v.;
over deze wereld als de beste II, 213.
Leidenroth, Zĳn afleiding van het woord religie I, 171.
Lessing, Over de Heilige Schrift I, 374, 382.
Lessius, Over de inspiratie I, 312.
Leydecker, Zĳn indeeling der Dogm. I, 42.
Liguori, Alphonsus von I, 94.
Lipsius, Vergeleken met Ritschl I, 109;
zĳn theologisch standpunt I, 455v.;
over de engelen II, 426.
Lombardus, Zĳn Sententiae I, 33, 82.
Lugo, Over den grond van het geloof in de openbaring I, 488.
Luther, M. Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 98;
over de rede in religieuse dingen I, 222;
over de inspiratie I, 315;
over de praedestinatie II, 327;
over de verhouding van O. T. en N. T. III, 199;
over de twee naturen in Christus III, 244;
over boete en geloof III, 444v.;
over de Kerk IV, 14v.;
over de regeering der kerk IV, 108v.;
over de ambten in de kerk IV, 119, 128v.;
over de kenteekenen der kerk IV, 44;
over de private biecht IV, 153v.;
over natuur en genade I, 222v.; IV, 155v., 187;
over de Sacramenten IV, 221;
over den H. Doop IV, 264v.;
over het H. Avondmaal IV, 318.

M.

Mansel, Henr. Longueville, Over de kenbaarheid Gods II, 15v.
Marcion, Over het O. T. I, 317; II, 200; III, 196, 339.
Mariana, Over de inspiratie I, 313.
Marshall, Zĳn bestrĳding van de alg. voldoening III, 396.
Maurice, Over het werk van Christus III, 331.
Melanchton, Zĳn Loci Communes I, 2, 37, 98;
zĳn afwĳking van Luther I, 98; II, 327; III, 446;
over de kenteekenen der kerk IV, 44.
Menken, G. Over de heiligheid Gods II, 185.
Milligan, W. III, 419.
Milton, Zĳn Arianisme II, 263.
Molina, Over de praedestinatie II, 326.
Mosheim, J. L. von I, 101.
Müller, Max, Over den oorsprong der religie I, 203.
Musculus, Over het Avondmaal voor kinderen IV, 350. [565]

N.

Nestorius, Over de twee naturen van Christus I, 63; III, 281v.;
over de aanbidding van Christus III, 298.
Nicea, Conc. van II, 256.

O.

Occam, Zĳn Nominalisme I, 84; II, 212.
Oort, Over de doodenvereering onder Israel IV, 363v.
Opzoomer, I, 130.
Origenes, Zĳn indeeling van de dogmat. stof I, 32;
zĳn theologie I, 60v.;
over praescientia en praedestinatie II, 162;
over de Trin. II, 255;
over de schepping als een eeuwige daad Gods II, 409;
over de oorspronkelĳke gelĳkheid aller schepselen II, 442, 549; III, 70; IV, 500;
over de beschermengelen II, 447;
over de wederherstelling aller dingen III, 390; IV, 500;
over het louteringsvuur IV, 377, 500.
Os, van den, Over het geloof III, 454.
Osiander, Over het archetype van het beeld Gods in den mensch II, 535, 542;
over het werk van Christus III, 320, 332.
Osterwald, I, 127.
Owen, I, 123.

P.

Pascal, Als verdediger van het Christendom I, 446.
Payon, Claude I, 123; III, 454, 497.
Pelagius, Over zonde en genade II, 319v., 349; III, 434v.;
over den status integritatis en het beeld Gods II, 512;
over de erfzonde III, 112.
Perrone, I, 97.
Peyrère, Isaac de la, Zĳn Praeadamitisme II, 501.
Pfleiderer, I, 107,
Philaret, I, 68.
Philippi, I, 108.
Philippisten in Duitschland I, 98.
Philo, Over den naam Ihvh in verband met de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 4, 80;
zĳn Logosleer II, 86, 233v.
Photius, I, 66.
Piscator, Over de obed. activa III, 322, 350v.
Placaeus, I, 122; III, 127.
Plato, Over de mogelĳkheid v. h. leeren II, 29;
over de ideeën II, 85v., 232;
over oorsprong en wezen der zonde III, 42, 46, 70, 129;
over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 355.
Plotinus, Over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 4;
over het worden Gods II, 123, 204.
Pobedonoszew, IV, 22.
Poiret, Over het werk van Christus III, 321.
Porphyrius, Als bestrĳder van het christendom I, 54, 318.
Procopowitsch I, 68.

R.

Ramus, Petrus III, 455.
Rathmann, H. Over Woord en Geest IV, 211.
Rauwenhoff, I, 186, 198, 461v.
Raymund de Sabunde I, 220.
Reinhard, I, 102.
Reland, Over de ligging van het Paradĳs II, 505v.
Richer, Over de ambten in de kerk IV, 119.
Ritschl, Karakter zĳner Theol. I, 15, 109v., 452v.;
[566] vergeleken met Lipsius, I, 109;
over de openbaring I, 267;
zĳn Godsbegrip II, 84v., 88;
over den persoon van Chr. II, 264; III, 252v., 266;
over de erfzonde III, 43, 113, 115;
over de aanbidding van Christus III, 299;
over het werk van Christus en zĳne ambten III, 329v., 335, 350v.;
over Mark. 10:45 III, 363;
over de vrucht van Christus werk III, 386v., 397, 398; IV, 518;
vergeleken met Schleiermacher III, 387;
over de heilsorde III, 462v.
Rothe, Over Dogmatiek en Ethiek I, 12;
over de openbaring I, 265;
over het onderscheid tusschen Jezus en de Apost. in hun verhouding tot de des O. T. Schrift I, 340;
zĳn speculatieve methode I, 434;
zĳn Christologie III, 251v.
Rufinus, I, 71.

S.

Sabellius, II, 262.
Sanseverino, I, 97.
Schelling, Grondgedachte van zĳn wĳsbegeerte uit de 2^e periode I, 107, 191; II, 203v., 393;
in zĳn 1^e periode over de openbaring I, 266;
zĳn Godsbegrip II, 83, 267;
zĳn Trin. leer II, 304v.;
zĳn verklaring van den oorsprong aller dingen, II, 304v., 390v., III, 47, 169v.;
over de goede engelen II, 426;
zĳn polygenisme II, 502;
over Christus, in zĳn 1^e periode III, 248;
in zĳn 2^e periode III, 251;
zĳn symbolische opvatting van het werk van Christus III, 327;
over de heilsorde III, 459.
Scherer, E. I, 131.
Schleiermacher, Over wezen en karakter v. een dogma I, 4;
over de plaats der Dogm. in de Encycl. I, 9, 45;
over het onderscheid van Dogm. en Eth. I, 12;
zĳn Theol. en invloed I, 104v., 433v.; III, 249v.;
over de religie I, 180, 197;
over de openbaring I, 265;
over de inspiratie I, 319v.;
over de H. Schrift I, 383;
zĳn subjectief uitgangspunt I, 437v.;
over de kenbaarheid Gods II, 13;
over het symbolisch karakter d. kennisse Gods II, 76;
over de eigenschappen Gods II, 76, 92, 98v.;
over de Trin. II, 267;
over de praedestinatie II, 342;
over de engelen II, 426, 429;
over h. Jodendom III, 202;
over Christus III, 249v., 328v., 354, 371;
over de vrucht van Christus’ werk III, 386v.;
vergeleken met Ritschl III, 387;
over de heilsorde III, 461;
over de kerk IV, 24, 38, 61;
over de onderscheiding van Protestantisme en Romanisme IV, 61;
over de Sacram. IV, 223v., 322;
over den Doop IV, 268;
over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 357.
Scholten, I, 432.
Schopenhauer, Over het egoisme der menschel. natuur III, 153;
over de heilsorde III, 459. Zie voorts Pessimisme.
Schultens, J. J. Over rechtvaardigmaking en geloof III, 454.
Schultz, Over de heiligheid Gods II, 185.
[567] Schwally, Over de doodenvereering in Israel IV, 363v.
Schweizer, Zĳn vereenzelviging van Theologia natur. en foedus operum I, 47v.
Scotus (Duns, Joh) Zĳn bestrĳding van Thomas I, 83;
over de kennisse Gods II, 9;
over het wezen Gods II, 81, 89;
over den wil Gods II, 210v.;
zĳn bestrĳding van de noodzakelĳk h. der voldoening II, 211; III, 317, 366v.;
over de werking der sacramenten IV, 239.
Servet, Over de Triniteit II, 266.
Shedd, I, 138; III, 497;
zĳn Realisme in de leer d. erfzonde III, 131 en van Christus III, 371v.
Sherlock, Th. Zĳn Tritheisme II, 264.
Smith, Henry I, 139.
Socrates, Over oorsprong en wezen der zonde III, 42.
Sohm, IV, 152v.
Spencer, Herbert, Zĳn Agnosticisme II, 15v.
Spener, Zie Pietisme.
Spinoza, Zĳn bestrĳding van de openbaring I, 279;
over de substantie II, 127, 134;
over de attributen der subst. II, 91;
over den oorsprong d. wereld II, 390;
over de onsterfelĳkh. d. ziel IV, 356.
Stade, Over het begrip חטא in het O. T. III, 75, 95;
over de doodenvereering in Israel IV, 363v.
Stancarus, Over het werk van Christus III, 322, 332v.
Stead, W. T. I, 134.
Stearns, Lewis I, 139.
Stoa, Haar Logosleer II, 232;
over den oorsprong der zonde III, 42.
Strausz, D. F. I, 106v., III, 249;
over de engelen II, 426.
Suarez, Over den grond des geloofs in de openbaring I, 487v.
Swedenborg, Over de Triniteit II, 267;
over de engelen II, 426;
over het werk van Christus III, 321v.

T.

Tertullianus, Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 57v.;
over de natuurl. Godskennis II, 33;
over de lichamel. natuur Gods II, 146v.;
over de Triniteit II, 254v., 276;
over de twee naturen van Christus III, 240v.;
over het werk van Christus III, 316;
over de kerk v. Rome in verhouding tot andere IV, 88;
over den kinderdoop IV, 279.
Theodoretus, Zĳn indeeling van de dogmatische stof I, 32.
Thomas, Zĳn Summa I, 34v.;
over de virtutes en de religie I, 177v.;
over het geloof v. d. articuli mixti I, 220v.;
over de H. Schrift I, 309v.;
over de kennisse Gods II, 8v.;
over de voorzienigheid Gods II, 347v.; III, 6;
over de voldoening III, 317v.;
over de superabundantie der vold. III, 367;
over de noodzakelĳkheid der gratia interna III, 439.
Thuĳnen, van, III, 453.
Til, Sal. van, Over de Theol. naturalis I, 43.

V.

Victorinus Rhetor I, 71.
Vincentius Lerinensis, Over de kenmerken der traditie I, 402.
Vinet, Alex. I, 131;
als verdediger van het Christend. I, 447.
[568] Vlak, III, 454.
Voetius, Zĳn bestrĳding van Cartesius’ leer der ideae innatae II, 38.
Vorstius, Over de eenvoudigh. Gods, II, 141;
de onveranderlĳkh. Gods II, 121;
over de menschvormige natuur Gods II, 147.
Vrolikhert, III, 453.

W.

Wegscheider, I, 102;
over de openbaring I, 280.
Weismann, Over de herediteit, III, 141.
Wernle, Paul, Over de heiligmaking III, 558.
Wette, de, Zĳn dogmat. standpunt I, 104.
Whiston, W. Zĳn Arianisme II, 263.
White, Edward (Als voorstander v. d. Condit. onsterfelĳkheid) IV, 502.
Wiclif, I, 87.

Z.

Zinzendorf, zie Herrnhuttisme.
Zwingli, Als Geref. dogmaticus I, 112;
over de inspiratie I, 315;
over de zaligheid van Heidenen I, 232; IV, 196, 522;
over de praedestinatie II, 330;
over de causae secundae III, 26;
over de onzichtbare en zichtbare kerk IV, 17;
zĳn Dualisme IV, 155;
over de uitoefening der kerkel. macht IV, 155;
over de Sacramenten IV, 221v.;
over het H. Avondmaal IV, 318v.

Register van Zaken.